Politica 4.0

Salvini domina la scena mediatica; Di Maio lo insegue a qualche lunghezza di distanza; Conte, il cui titolo sarebbe anche Presidente del Consiglio, annaspa; Mattarella, saggio custode dalla Costituzione, a volte è costretto a metterci una pezza. Berlusconi torna a salire o a scendere in campo; Renzi batte le ali e fa chicchirichì, Martina “regge”, Calenda inventa il Fronte Repubblicano, per scimmiottare i Francesi, solo che noi siamo una repubblica, sì, ma senza repubblicanesimo. Questa è la politica italiana 4.0, come si usa dire oggi, in uno scenario dominato dall’abbraccio Putin – Trump fatto per disarticolare, con mezzi diversi, l’Europa e farne evaporare financo l’idea.

Quella che sto per raccontare è una storia triste, che ai più darà fastidio, perché è sempre preferibile evitare fare i conti con la realtà. Ma la racconterò ugualmente per un altro “perché”: perché, per ricominciare a fare politica, occorre sapere da dove si viene.

La politica, che la mia generazione e molte precedenti avevano conosciuto con i suoi pregi e difetti, è finita. Aveva più di tre secoli sulle spalle. Nata con lo Stato moderno, territorio, confini, popolazione di appartenenza, articolatasi in Stato “assoluto” prima e “di diritto” poi, si è sviluppata secondo categorie capaci di interpretare, e quindi dare significato, all’agire degli uomini e delle generazioni: idee, progetti, decisioni.

La “categorie” sono, infatti, costrutti mentali, formati da astrazioni intellettuali, capaci di dare un nome, una identità, all’esperienza umana, consentendone, quindi, una interpretazione ed una direzione. Anche “esperienza” è una astrazione intellettuale, con la quale si definiscono quelle azioni della vita, individuale o associata, alle quali il soggetto assegna un significato; non ogni nostra azione, infatti, per ciascuno di noi assume il significato di “esperienza”; alcune segnano la vita, altre passano nell’indifferenza.

Ho fatto questo inciso, probabilmente un po’ noioso, per arrivare a dire che la fine della politica è determinata dalla estinzione di quelle categorie (nel senso che ciò che si è estinto è il concetto stesso di “categoria”, per ragioni che dirò di qui a poco), che ne hanno costituito la vita in quell’arco di tempo chiamato “modernità”. Ne nomino alcune: “popolo”, “nazione”, “borghesia”, “proletariato”, “classe”, “democrazia”, “dittatura”, “libertà”, “uguaglianza” e, infine, il binomio “destra / sinistra”. Non so se sono tutte, ma quelle che comunque voglio mettere in gioco, dal momento che hanno fatto la storia politica, sociale e culturale che abbiamo conosciuto.

All’origine di tutte queste “categorie”, ve ne è una che è stata il tratto distintivo della “modernità”: quella di “Soggetto”, che può essere individuale, associato, organico e collettivo.

Tralascio “popolo” e “nazione”, per arrivare subito alla borghesia come soggetto (ed alla sua scomparsa, ma di questo più avanti). Come soggetto storico, la borghesia non coincideva con la semplice detenzione del capitale, ma era un modo, soprattutto etico-culturale, di intendere il rapporto imprenditorialità – profitto. Non occorre scomodare Max Weber per saperlo, basta leggersi l’affresco contenuto ne “Il Borghese” di Franco Moretti (Einaudi, Torino 2017) per rendersene conto. “Borghesia” evoca altre due categorie che hanno segnato la storia tra Otto e Novecento: “classe” e “proletariato”. È Marx ad introdurre i due termini, l’uno generale l’altro specifico, come segni di una lettura scientifica della storia. Alla base vi è la categoria generale “soggetto collettivo” che viene denominato “Classe”; ne segue che borghesia e proletariato si specificano come “classi” nelle quali si articola la società ed alle quali viene ricondotto il conflitto che ha da sempre attraversato la società. Soprattutto, l’introduzione della “classe” è servita a dare un nome unificante a quella massa di umanità prima dispersa, senza nome, perché frantumata dalla condizione umana di operaio sottomesso alla classe borghese, titolare dell’impresa industriale. Una moltitudine dispersa che, in virtù del luogo ove svolge per intero sua vita, la “fabbrica”, acquista, così, un nome: “classe operaia”. L’operaio, nel momento che prende coscienza di sé, grazie alla materialità fisica della fabbrica e del suo stare gomito a gomito vicino all’altro, identico a sé, ed alle macchine, prende coscienza della sua dipendenza, ma anche della essenzialità del suo lavoro per il profitto dell’impresa. Acquista consapevolezza di essere non un semplice individuo, ma di costituire insieme a tutti i compagni di lavoro un soggetto unico, collettivamente identificabile. Capisce che ha di fronte a sé, come altro soggetto, il padrone della fabbrica, con il suo capitale e con il relativo profitto, che si genera però solo grazie al lavoro operaio. Secondo questa interpretazione, accanto alla classe operaia, anche la borghesia viene letta come “classe”, individuata dal rapporto impresa – capitale – profitto – lavoro.

La storia viene allora intesa, interpretata e raccontata come conflitto tra due classi: quella operaia e quella borghese e su questa contrapposizione si rimodellano categorie storicamente più antiche come quella di democrazia, libertà, uguaglianza, e ne nascono interpretazioni nuove come quella di socialismo e liberalesimo, che danno vita a quella dicotomia storica, che ancora oggi viene recitata nella retorica quotidiana, destra / sinistra.

Ho fatto questa rapidissima rassegna di termini carichi di cultura, per arrivare ad una riflessione: la “categoria” politica denominata “sinistra” è strettamente legata all’esistenza storico-interpretativa di un soggetto collettivo che acquista identità e vita per mezzo della materialità del lavoro consistente nel posto fisso in un luogo determinato: la fabbrica. Anche la “destra”, quella meritevole storicamente di questo nome, è legata alla stessa materia costitutiva ed alla esistenza della borghesia. Solo che le due vicende sono divenute, nei decenni recenti, diverse. La “destra” può ancora essere evocata con qualche riferimento, più che altro retorico, per la ragione che ciò che è ancora vivo e vitale è il nesso “capitale-profitto”. Nesso che è solo il simulacro materialistico della “destra”. Infatti, i capitalisti di oggi non possono più dirsi “borghesi”, poiché l’egoismo finanziario ha preso il posto dell’investimento produttivo, per l’inversione che si è determinata tra economia materiale e finanza. Di conseguenza: il “liberalesimo” che segnava lo spirito borghese si è deformato in “liberismo” e la concorrenza del “mercato” in “mercatismo”.

Con la fine di queste due categorie sono venuti meno anche gli strumenti propri della politica in quanto “pensiero”: la riflessione ed il progetto. Dicendo questi ultimi termini, pensiero – riflessione – progetto, metto in campo quella destrutturazione temporale prodotta dalla tecnologia elettronica, che ha sostituito la temporalità diacronica (passato – presente – futuro) con la a-temporalità dell’impatto. Questa sostituzione ha spostato l’agire umano dalla riflessione alla reazione; dal progetto all’immediatezza del risultato. Quindi “pensare”, che è una attività diacronica, è divenuta una attività se non impossibile, quanto meno inutile. E con il pensare sono venute meno le sue strutture costitutive: la ri-flessione e le “categorie” interpretative della realtà. L’algoritmo, che ha sostituito il pensiero, ha deformato l’oggi ed il domani, il presente ed il futuro, nella fredda immediatezza del risultato, nel quale ogni variabile è assorbita in un mero calcolo di percentuale di rischio.

L’affermarsi della dimensione dell’immediatezza è ciò che ha prodotto il domino della economia finanziaria sull’economia reale, del profitto immediato sull’investimento nel tempo, e tutto questo ha prodotto quella globalizzazione mercatista che ha esautorato lo Stato e con questo la effettiva pregnanza di ogni categoria politica. Nel mercato globale, ciò che fa la differenza è la riduzione dei costi di produzione; la fabbrica, allora, diviene una appendice del lavoro robotizzato ed il posto di lavoro non può più essere “fisso”. Senza fabbrica e privato del posto fisso, il lavoratore diviene un mero individuo, lasciato solo, in perenne competizione con altri per guadagnarsi la giornata. Il mercato globale e la finanza hanno frantumato, perciò, la pensabilità stessa di un “soggetto collettivo”. Tant’è che oggi l’unico soggetto che ancora può essere identificato con questo aggettivo, “collettivo”, sono i pensionati, perché è l’unico soggetto che può essere pensato unitariamente, in quanto ha una sua definita identità dovuta alla sua stabilità.

In un mondo fatto così, se la “destra” può avere ancora uno spazio, certamente non più ideale, ma materialmente legato al nesso capitale – profitto, la “sinistra”, privata della fabbrica, del posto fisso, ed insieme di un “soggetto collettivo” e, con questi, privata anche dell’idea di futuro, perde la sua stessa struttura costitutiva. Attenzione: con questo, non intendo dire che l’idea di “sinistra” sia necessariamente legata alla categoria del conflitto, poiché il soggetto collettivo non è, del pari “necessariamente”, dal punto di vista storico-politico, un soggetto conflittuale. Lo era nella lettura marxiana, ma questa non è l’unica possibile.

Voglio, invece, sottolineare un altro aspetto. La “destra”, pur perdendo il suo essere “borghese”, ma conservando il profitto, può sopravvivere alleandosi con i robot; la “sinistra”, invece, non può fare a meno degli uomini. Ed è da qui che occorre ripartire, facendo a meno del soggetto collettivo, per il quale sono venute meno le categorie intellettuali che lo costituivano, per tornare a cogliere, invece, l’origine di ogni dimensione esistenziale.

Occorre, cioè, tornare alla riscoperta pratica della struttura originaria del nostro essere uomini. È più semplice di quanto si creda. Basti soffermarsi solo un attimo su di un dato evidente, ma che troppo spesso sfugge: che ciascuno di noi, essendo un ente finito, ha necessariamente un altro IO accanto al suo, non uguale, ma sicuramente pari, in quanto IO. Ne segue che ciascuno di noi oltre ad essere per se stesso un “IO” è, allo stesso tempo, anche un “ALTRO” per l’IO dell’altro. E questo è un dato strutturale della soggettività, assolutamente non modificabile, poiché non modificabile è il nostro essere enti finiti. Possiamo ignorare questa nostra condizione umana: si può essere egoisti, individualisti, cinici, senza scrupoli, crudeli e violenti, ma queste scelte della persona non modificano la struttura della relazionalità intersoggettiva, anzi, la violano. Vale a dire che, poiché ciascun IO contiene in sé l’ALTERITA’, violare l’ALTRO è come violare quella parte del se stesso che costituisce, integrandolo, il nostro stesso IO.

In questo pensiero, che è una presa d’atto, risiede il germe di quella solidarietà che dovrebbe costituire la linfa e la bussola di una nuova sinistra: non più un soggetto organico, storico-collettivo, ma una “rete” costituita dall’erigere a sistema quella relazionalità intersoggettiva che costituisce l’essenza del nostro essere uomini sulla terra.

Bruno Montanari

La lotta tra insicuri (È venuto il momento della disobbiedenza civile)

La lotta tra insicuri (premessa di Luciano Monti, docente di Politiche dell’Unione Europea LUISS)

 

In questi concitati giorni di scontri istituzionali (a livello europeo e interno al nostro paese) sulla gestione dei flussi migratori e sul soccorso in mare dei naufraghi, non è possibile ragionare solo “con la pancia” e orecchiando slogan e grida.

I cosiddetti “sovranisti” che si trovano uniti nell’affermare la priorità degli interessi nazionali perimetrati dai confini geografici, non si trovano poi d’accordo su una politica migratoria che presupponga un sia pur minimo concerto tra paesi appartenenti allo stesso continente. La verità è che emergono questioni non solo politiche, ma anche economiche, giuridiche e etiche. Non è possibile leggere il fenomeno migratorio in atto limitandosi a uno solo di questi aspetti.

Le questioni economiche mettono in rilievo due fattori entrambi sottovalutate nel contingente dibattito politico. Il primo fattore è quello demografico, che ci delinea un’Europa (e in particolare l’Italia) con una popolazione sempre più anziana a detrimento del tasso di occupazione e in ultima istanza (causa proporzionale alterazione del tasso di dipendenza) dell’equilibrio dei sistemi di Welfare. Il secondo è quello legato all’aumento dei divari tra i redditi die cittadini, che ha spinto molta della popolazione italiana, originariamente appartenente alla classe media, alla soglia di povertà. Tra questa, una fetta importante è costituita da nuclei familiari con capofamiglia under 35.

Entrambi i citati fattori economici generano tuttavia un fenomeno sociali rilevante: l’insicurezza sul proprio futuro. A sua volta l’insicurezza conduce ad atteggiamenti di arroccamento sulle proprie prerogative (per esempio la difesa a oltranza dei diritti acquisiti anche quando è palese la disparità di trattamento) e di intolleranza (la paura che “il nuovo arrivato” usurpi qualche opportunità).

Sono così convinto che la radice della soluzione al problema dei flussi migratori (da taluni economisti addirittura auspicati) non vada solo cercata nella loro regolamentazione, ma nella rapida attuazione di quel pilastro sociale europeo che i paesi membri hanno sancito l’anno scorso a Göteborg. Pilastro che ha proprio l’obiettivo di restituire quella sicurezza economica e sociale che oggi manca a molti dei cittadini europei: un pilastro che, alla stregua della politica migratoria, non può essere risolto su base nazionale, ma necessariamente su vasta scala. Politiche comuni, strumenti comuni e mutualizzazione di rischi e oneri sono alla base di queste politiche

Paradossalmente, la proposta della componente pentastellata del governo, incentrata sul reddito di cittadinanza, offrendo una soluzione strutturale al problema dell’insicurezza sociale, mina la base ideologica leghista, che su tale timore si basa.

Per affrontare gli aspetti giuridici e etici della gestione dei flussi migratori, propongo invece l’estratto del contributo dell’amico Pier Virgilio Dastoli, che prova a fare chiarezza, invitando tutti quantomeno a porsi le domande corrette e a darsi qualche risposta, non dimenticandosi che anche la citata componente economica va tenuta in debito conto.

 

È venuto il momento della disobbedienza civile (estratto) di Pier Virgilio Dastoli (Presidente Cime)

 

Le ripetute incursioni del Ministro degli Interni Matteo Salvini nella politica migratoria sollevano questioni essenziali non solo politiche e morali ma di diritto interno, europeo e internazionale. Le tre dimensioni sono strettamente collegate e non possono essere esaminate separatamente.

L’azione internazionale sulla ricerca e il salvataggio marittimo è regolata dalla Convenzione internazionale firmata ad Amburgo il 27 aprile 1979 ed entrata in vigore il 22 giugno 1985 sulla base di un accordo internazionale elaborato dall’Organizzazione Marittima Internazionale volto a tutelare la navigazione con esplicito riferimento al soccorso marittimo e che resta a tutt’oggi la pietra miliare dei salvataggi in mare per la Guardia Costiera che è tenuta ad osservarla e per i governi nazionali che sono tenuti a farla osservare.

L’Italia ha dato applicazione alla Convenzione, dopo averla ratificata, con il Decreto Interministeriale dell’8 giugno 1989 con un’organizzazione territoriale al cui centro agisce il Comando Generale diretto attualmente dall’Ammiraglio Pettorino con funzioni di Centro Nazionale di Soccorso in Mare (IMRCC) che opera attraverso il numero 1530.

Il suo braccio operativo è rappresentato dalla Guardia Costiera che è l’organo competente per l’esercizio delle funzioni di ricerca e salvataggio in mare con criteri conformi al diritto internazionale. L’IMRCC oltre ad intervenire in caso di soccorso di mezzi e cittadini italiani è incaricato del soccorso a mezzi e persone straniere.

Un naufrago non è, secondo il diritto internazionale, un richiedente asilo o un immigrato illegale o – come si dice con una parola che ha assunto un suono dispregiativo – “clandestino” (i“clandestini” erano coloro che durante la Resistenza svolgevano attività antifasciste) ma una persona che deve essere soccorsa, salvata da rischio di annegamento e curata.

Nel momento in cui un naufrago entra nel territorio dell’Unione gli si applicano i diritti previsti dalla Carta dei Diritti Fondamentali che proteggono tutte le persone che stanno sul territorio europeo con alcune eccezioni limitate a diritti civili e politici.

La Guardia Costiera è composta in Italia da 12.000 fra ufficiali e sottoufficiali appartenenti a un corpo autonomo che dipende in primis (formazione, addestramento, aggiornamento, avanzamento delle carriere, corresponsione economica) dal Ministro della Difesa poiché si tratta di un corpo della Marina Militare.

La Guardia Costiera dipende funzionalmente dal Ministro delle infrastrutture e dei Trasporti che si avvale delle articolazioni centrali (Comando Centrale di Roma) e periferiche (Capitanerie di Porto) per la gestione tecnica e amministrativa di tutti gli aspetti correlati al comparto marittimo sia terrestre sia tecnico-nautico.Il Corpo si interfaccia inoltre con altri ministeri come l’Ambiente, le Politiche Agricole, i Beni Culturali e con gli Interni ma solo per quanto riguarda la sicurezza degli ambiti portuali.

Il Corpo è coordinato dal Comandante Generale normalmente che può provenire dalla Marina Militare o dallo stesso Corpo delle Capitanerie di Porto come l’attuale Ammiraglio Pettorino.

Il Comandante Generale deve agire dunque nel rispetto della Convenzione di Amburgo i cui principi e le cui regole operative prevalgono sulle leggi e sulle regole operative italiane. Egli deve agisce anche nel rispetto la Carta dei Diritti Fondamentali dell’Unione europea perché, se non agisse, potrebbe essere denunciato per omissione o rifiuto d’atti d’ufficio.

In tutti questi anni e agendo nel rispetto della Convenzione di Amburgo e della Carta dei Diritti dell’Uomo, la Guardia Costiera Italiana ha salvato decine di migliaia di uomini, donne e bambini.

Per questa ragione pensiamo che essa dovrebbe essere candidata al Premio Nobel della Pace.

Il Comandante Generale risponde dei suoi atti al Ministro della Difesa e al Ministro per le Infrastrutture e i trasporti (nel caso del governo italiano a Toninelli) o dal Presidente del Consiglio con il placet di questi due ministri e non è tenuto a obbedire agli ordini del Ministro degli Interni che, se rivolti alla Guardia Costiera, si configurano come una violazione dell’atto normativo con cui il Presidente del Consiglio ha attribuito le deleghe ai membri del suo governo.

La disobbedienza agli ordini del Ministro degli Interni si configura come una forma tutta speciale di Civil Disobedience perché non si tratta di ribellarsi ad una legge ingiusta ma di ignorare un ordine tre volte illegittimo: esso contravviene alla Convenzione di Amburgo, alla Carta dei Diritti Fondamentali, alle deleghe attribuite dal Presidente del Consiglio ai suoi ministri.

Vale la pena di ricordare qui il saggio di Don Milani “L’obbedienza non è più una virtù” del 1965.

Lo stesso modello di Civil Disobedience si applica a tutti coloro che agiscono in mare

con funzioni di ricerca e di salvataggio: medici e infermieri, organizzazioni non governative, navi mercantili…. che dovrebbero ispirarsi all’insegnamento del radicale americano Howard Zin nella sua raccolta di saggi Disobbedienza e Democrazia la cui teoria era “è giusto disobbedire ad atti ingiusti”.

(Pier Virgilio Dastoli, Presidente del Consiglio Italiano del Movimento Europeo-CIME)

 

                            Luciano Monti

Normazione, amministrazione, giurisdizione e governo

Riflessioni elementari su disegno ed esercizio della sovranità nell’ordine costituzionale vigente

 

Per secoli, l’Occidente (in senso geografico, dal punto di vista eurocentrico al quale si guardavano le cose) si era caratterizzato per il fatto di praticare culture politiche di “autogoverno” (erano – in ambito mediterraneo – le prevalenti: vi guardavano il mondo greco; quello italico, etrusco e romano in particolare; quello cartaginese). In tali culture l’idea generale (a prescindere dalle specifiche declinazioni che se ne facevano) era che la “sovranità” (la condizione politico-giuridica che permetteva ad una “comunità politica” di essere indipendente) fosse un attributo “della” comunità (nel suo insieme). La quale comunità gestiva dunque tale sua sovranità attraverso modalità concrete (complesse e – anche significativamente – diversificate) connotate da un elemento comune. Ciascuna (sottolineo: ciascuna) delle manifestazioni necessarie a dare forma organizzata alla propria vita collettiva ed ordinato svolgimento alle relazioni che in essa intervenivano (creazione delle “regole” di indirizzo, da un lato, ed “attuazione amministrativa e giudiziaria” di esse) prevedeva il concorso – diretto o mediato – di tutte le componenti sociali della comunità interessata.

 

  1. Non vi è dubbio che uno dei problemi più acuti venuti in evidenza negli ultimi decenni della nostra esperienza costituzionale sia il disequilibrio che è venuto nel tempo a definirsi tra i cosiddetti “poteri” (tra i quali si ripartisce il governo di una collettività politica) e, in particolare, tra quello di “indirizzo” (governativo-parlamentare), da un lato, e quello “amministrativo” e “giurisdizionale”, dall’altro, entrambi (più visibilmente il secondo), tendenzialmente sempre meno percepiti come disponibili ad operare in sintonia con le indicazioni del primo e perciò sempre più come autoreferenziali.

Non credo di tradire la realtà se osservo che la esistenza della questione sia un fatto oggi generalmente riconosciuto.

Ma credo anche che se non si guarda alle cose con la radicalità elementare che – sola – ne può lasciare comprendere le cause, non se ne comincerà mai a venir fuori. Altra cosa – molto più difficile – sarebbe immaginare anche linee di concreta soluzione. Ma ognuno comprende come ciò non solo aprirebbe immediatamente (non potrebbe non essere) un dibattito divisivo importante su obbiettivi, priorità e tempistiche, ma distoglierebbe l’attenzione dalle cause “prime” del fenomeno. Quelle la cui mancata individuazione ha reso – negli ultimi decenni (almeno due) – quel dibattito (tutt’altro che mancato) privo del suo presupposto primo: le ragioni “strutturali” che lo giustificano. Le quali vengono ben prima delle ovvie (e naturali) concrete divisioni sulle soluzioni. Sono la sola premessa possibile (di metodo insomma) verso una eventuale “condivisa” (nella necessità e non nella convenienza di parte) riconsiderazione della questione.

 

  1. Parlerò con la elementare sommarietà indispensabile.

Ogni sistema politico non può non darsi una struttura di decisione e di gestione organizzata. Il che esso fa in coerenza, ovviamente, con la propria visione di governo. Seguendo dunque una logica di coinvolgimento collettivo (visione “partecipata”) o una invece di “concentrazione” (più o meno intensa). In altre parole, secondo l’idea di sovranità da esso adottata.

I sistemi politici occidentali (tra i quali anche il nostro si situa) sono eredi, da questo punto di vista, di una duplice tradizione storica, che ne ha segnato variamente le vicende (e che li ha anche resi profondamente diversi nei loro concreti assetti).

Per secoli, l’Occidente (in senso geografico, dal punto di vista eurocentrico al quale si guardavano le cose) si era caratterizzato per il fatto di praticare culture politiche di “autogoverno” (erano – in ambito mediterraneo – le prevalenti: vi guardavano il mondo greco; quello italico, etrusco e romano in particolare; quello cartaginese). In tali culture l’idea generale (a prescindere dalle specifiche declinazioni che se ne facevano) era che la “sovranità” (la condizione politico-giuridica che permetteva ad una “comunità politica” di essere indipendente) fosse un attributo “della” comunità (nel suo insieme). La quale comunità gestiva dunque tale sua sovranità attraverso modalità concrete (complesse e – anche significativamente – diversificate) connotate da un elemento comune. Ciascuna (sottolineo: ciascuna) delle manifestazioni necessarie a dare forma organizzata alla propria vita collettiva ed ordinato svolgimento alle relazioni che in essa intervenivano (creazione delle “regole” di indirizzo, da un lato, ed “attuazione amministrativa e giudiziaria” di esse) prevedeva il concorso – diretto o mediato – di tutte le componenti sociali della comunità interessata (quasi mai ordinate secondo logiche di uguaglianza: nemmeno dove prevalevano, come ad Atene, forme di governo “democratico”). La maiestas era insomma, in quella visione, della “civitas” e non di un qualunque organo di essa. E il correlato esercizio dell’imperium che tale maiestas giustificava avveniva sempre perciò attraverso soggetti (magistrati) individuati mediante procedure (di investimento nelle funzioni) collettivamente controllate e la cui concreta attività era disciplinata da un “accompagnamento” in itinere (“pareri” necessari, collegialità/concerto dell’atto, possibilità di interventi inibitori) e da un controllo successivo (valutazione dell’operato) ispirati dalla stessa preoccupazione.

Questa visione della sovranità cedette il passo – da Augusto in avanti (in un tempo nel quale dunque l’intero Occidente era stato ormai, da circa due secoli, ricondotto di fatto ad un unico “governo”: quello di Roma) – ad una nuova visione (che si sarebbe a lungo proiettata nel tempo).

Le difficoltà (drammaticamente emerse in un secolo e mezzo di profondo travaglio, sfociato alla fine anche in una lunga stagione di guerre civili) di mantenere costante l’equilibrio conseguito nella distribuzione di funzioni e competenze, quale disegnatosi nei secoli (ed orientato a rendere possibile un ordinato concorso collettivo alla gestione politica della comunità: autogoverno) portarono ad una novità radicale. Al posto di una visione che vedeva nella sovranità un’attribuzione “della” civitas ne subentrò una che la concepiva ora come attribuzione di un organo di questa (in pratica: il princeps).

Si trattò di un cambiamento di cose che avrebbe segnato la storia occidentale per quasi due millenni. Con enormi conseguenze sulle “culture” sociali e politiche che si sarebbero nel tempo succedute (molteplici e varie sotto i più diversi aspetti, ma costanti nel vedere la sovranità come attribuzione di un organo della collettività).

 

  1. Quando alla fine del Settecento – per effetto finale delle rivoluzioni francese e americana – l’Occidente (che ormai non era più un luogo “geografico”, ma un’“area culturale”: quella legata, per i vari tramiti, all’antico luogo geografico) – tornò all’idea dell’autogoverno (come rimedio ai guasti della concentrazione della sovranità che la storia metteva sotto gli occhi di tutti), immaginò di doverne anche fissare i cardini che avrebbero reso la pratica non degenerabile in “concentrazioni fattuali” del potere, che ne determinassero una sostanziale identificazione con una parte soltanto della collettività (quella materialmente in grado di occuparne gli spazi più ampi).

Tali cardini (continuo a semplificare radicalmente) furono visti in alcuni strumenti organizzativi (variamente declinati in concreto, con conseguenti rilevanti differenze di efficienza/efficacia pratica dei vari sistemi che ne sarebbero nel tempo venuti), ma tutti ispirati ad alcune comuni idee di base.

Constatata la impossibilità – per le incommensurabili dimensioni, sia fisiche (i nuovi “stati”) che “giuridiche” (i soggetti “cittadini”) delle nuove collettività rispetto alle antiche civitates – di replicare modelli di partecipazione “diretta” all’autogoverno, si ricorse all’idea di una partecipazione attuata in forme “rappresentative”.

Per prevenire il rischio di vanificazioni fattuali (legate alle dinamiche di riposizionamento delle forze sociali) dell’ordine di governo concordato con il “patto fondativo” che dava vita alle nuove collettività (che prendevano il posto dei regimi cancellati con le rivoluzioni avviate), si ricorse all’idea di una architettura scritta (costituzione) delle strutture di governo. In essa la distribuzione delle funzioni e delle competenze doveva essere improntata all’idea di una “divisione” dei poteri/funzioni (realizzata attraverso l’attribuzione di tali poteri/funzioni a “istituzioni” (legislative, amministrative, giudiziarie) non comunicanti e il più possibile “indipendenti” ciascuna da ogni altra. Nella convinzione che gli eventuali “eccessi” (rispetto all’intervenuta ripartizione) sarebbero stati reciprocamente prevenuti/corretti dall’esercizio indipendente della funzione attribuita.

Per impedire che i fattuali conflitti (e le connesse dinamiche di potere delle forze sociali) perpetuassero il rischio di un “diritto” privo di generale controllo collettivo, si immaginò di scongiurarlo attraverso l’adozione della “legge” quale unica espressione possibile della normazione.

 

  1. Si è trattato di errori. Determinati da una visione tutta “ideologica” delle cose (della quale l’illuminismo era stato la culla finale), che ha preteso di cancellare la storia dalla realtà.

Nessuno dei tre “pilastri” ha retto all’impatto con la storia.

Nessuno degli ordinamenti ispirati a quei principi è sfuggito al disastro di inefficienza che (in misura ovviamente diversa, in ragione della varietà delle declinazioni) è sotto gli occhi di tutti. E che alimenta un vento di reazione spesso reso cieco dalla rabbia e dunque non meno pericoloso del perseverare ostinato nella conservazione dell’inconservabile.

L’ Occidente deve reagire. E il solo modo per farlo è il cominciare con il prendere coscienza di errori ed imprevidenze.

 

  1. La realtà “sociale” (come “definita” nelle articolazioni dagli interessi tendenzialmente omogenei ed aggregabili che le guidano) poteva probabilmente essere immaginata come “rappresentabile” alla fine del Settecento. E lo era anche forse ancora alla metà del secolo scorso. Di sicuro non lo è più oggi. Ed appare dunque indispensabile convincersi della necessità di rivedere (il quomodo è altra cosa) i meccanismi pubblici di “delega”/“investitura”/“controllo” dell’esercizio delle funzioni politiche (legislative e amministrative).

La società contemporanea è divenuta una società – come ama dirsi – “liquida”, nella quale gli interessi si compongono/scompongono con una grandissima rapidità e, soprattutto, si esprimono in direzioni molto difficilmente aggregabili. Il che spiega per altro perché i “movimenti” abbiano preso il posto dei “partiti” e perché gli orientamenti si formano sempre più a partire dalle “soluzioni” proposte (e sempre meno dalla più o meno presunta coincidenza di interessi di “classi”: quali oltretutto?).

Nessuno immagina, naturalmente, che nuove soluzioni “formali” (l’adozione insomma di assetti normativi più aderenti alla realtà delle cose) possano, da sole, rimettere in funzione i meccanismi inceppati. È sempre l’uomo l’insuperabile attore. Le dinamiche di potere hanno una “fattualità” non facilmente imbrigliabile. Dipendono molto dalla “cultura” dei protagonisti. Ma è certo che esse abbiano tuttavia necessità di “forme”. Ne sono condizionate. Ed è certo perciò che se quelle adottate sono inappropriate, non vi potrà essere adeguata efficienza.

Non si può più rinviare l’apertura insomma di una seria discussione.

 

  1. Ma parimenti indispensabile appare una riflessione sulla “legge”.

Non perché sia in sé erroneo pensare ad essa come strumento “moderno” di regolazione collettiva. Non ne sono negabili né la tempestività con la quale permette di provvedere, né la più elevata certezza (del diritto) che essa consente di conseguire.

Ma perché non possono trascurarsi le conseguenze (sotto gli occhi di tutti) del punto di vista adottato. Che ha fatto ritenere sufficiente preoccuparsi di assicurare procedure collettivamente (politicamente) “controllate” di creazione della legge e non parimenti importante preoccuparsi anche di individuare strumenti per mantenerne collettivamente “controllata” anche l’applicazione.

La “legge” non può essere lo strumento diretto di disciplina della organizzazione e gestione delle relazioni sociali. Ne può dare solo (ed è anche opportuno che accada) l’indirizzo. Non ne può dettare (almeno sempre) la concreta disciplina. Lo impedisce la inesorabilità delle trasformazioni (e ora anche la rapidità con la quale esse maturano).

La distanza tra “creazione formale” della “regola” e tempo di applicazione della stessa ne impone un’applicazione realizzata attraverso gli “occhiali” di coloro che leggono la realtà da disciplinare. Il significato “attuale” della regola è quello che vi vede chi la applica (non chi la crea). E gli stessi fatti che lo inducono a stabilirlo (la realtà materiale alla quale egli è chiamato a dare disciplina) sono, a loro volta, espressione di “comportamenti” (dunque di costumi operativi) che raramente corrispondono a quelli tenuti in considerazione da chi ha costruito l’enunciato formale (la legge).

Non basta l’adozione di una “legge” perché si possa dire che si sia fissato il “diritto” che ne discende. La “normazione” vivente non è quella voluta da chi vi ha dato “indirizzo” (legislatore), ma è quella di chi (amministratore) dà ad essa “attuazione”. E non possiamo perciò continuare a trascurare le conseguenze concrete di un sistema costruito senza alcuna considerazione di tale elementare verità.

Autogoverno non può che voler dire possibilità di “controllo” costante, da parte della collettività (con modalità almeno mediate), dei processi politici che la fanno vivere: adozione delle regole di riferimento e amministrazione della realtà in coerenza con esse. Una civitas (grande o piccola che si voglia) è sovrana se le decisioni che la riguardano (di indirizzo e di gestione) sono di coloro che ne sono i cives (come soggetti politico-costituzionali). Sia che le adottino direttamente, sia che lo facciano investendone organismi concordati (e da essi controllati).

 

  1. Non la faccio lunga. Mi limito ad una sola, ma spero sufficiente considerazione.

La possibilità di una “normazione” coincidente con la “legge” è impraticabile. La legge non può essere sufficiente. Necessaria (per l’indirizzo delle cose), si tradurrà in strumento di concreta valutazione normativa (permetterà insomma la disciplina di una concreta vicenda) attraverso la insuperabile mediazione di chi è chiamato ad attuarla. Riceverà “significato” da costui (dall’interpretazione che egli ne darà). La legge non “vive” insomma (non può vivere) se non attraverso la intelligenza, la sensibilità, l’attenzione, il pensiero di chi ne gestisce la sua “attuazione”. La quale dunque ha un ruolo “politico” (generale) non diverso da quello di colui che crea la legge.

Le due “funzioni” si integrano insuperabilmente.

Esse possono certo (ed è ben pensabile che sia opportuno che accada) essere affidate a “soggetti istituzionali” distinti. Ma entrambi i soggetti (istituzionali) in questione devono – all’interno almeno di un sistema che attribuisca la “sovranità” alla volontà collettiva (art. 1 della costituzione del 1947) e ne consideri possibile solo una delega di esercizio (artt. 1.2 e 101.1) – ricevere un trattamento omologo.

Non è possibile che uno dei due (nel nostro caso: il parlamento) dipenda (per l’investitura nella funzione e per il controllo di esercizio che subisce) dal “sovrano” (la collettività dei cives, che appunto lo “elegge” e ne giudica politicamente l’operato alla successiva scadenza elettorale) e l’altro (il corpo giudiziario) ne sia invece sottratto.

Se questo accade (come nel sistema adottato dal nostro costituente), il secondo non solo inevitabilmente prevale sul primo, ma (se gode anche di assoluta indipendenza nell’esercizio della funzione: artt. 104 ss.) può sovrapporsi (nei fatti) allo stesso titolare della “sovranità”. Amministrerà infatti le regole secondo il proprio insindacabile giudizio. E poiché – nell’eventuale contrasto tra “significato” della legge (quale inteso dal “legislatore”) e significato di essa (quale inteso dal “giudice”) non potrà che prevalere (nel concreto esercizio della funzione) che il secondo (è del giudice la “decisione” del caso), la “normazione” (la concreta disciplina che i fatti riceveranno) non sarà più quella immaginata dal legislatore, ma quella voluta dal giudice. E tutto questo (ragione non secondaria delle tensioni maturate) nonostante l’architettura (costituzionale) disegnata abbia proclamato di volere piuttosto, semmai, il contrario (“soggezione” del giudice alla legge: art. 101).

Nell’immaginare possibile una “normazione” affidata unicamente alla “legge” si è solo dato espressione ad un impulso emotivo.

Si è inteso cancellare dall’ordine giuridico ciò che la storia dimostra essere invece il solo contenuto compatibile con la possibilità di mantenere elevato il tasso generale di consenso nei confronti dei suoi assetti: un contenuto fattuale delle “regole” (il “dettato applicato” di esse) il più possibile prossimo ai “costumi” collettivi praticati (con generale approvazione). Quelli che orientano insomma gli indirizzi della normazione (li rendono quelli “attesi”: leggi) e quelli che ne permettono poi un’attuazione giudiziaria percepita come la “dovuta”.

In nome di un “ideologico” astratto (e immobile) “dover essere”, si è trascurata l’insuperabile (dinamica) “storicità” dell’essere.

Si sono dimenticate due cose.

Da un lato, che le scelte “normative” sono frutto (ordinariamente) di esperienza: vengono dall’osservazione, in sede “amministrativa”, dei “problemi” che hanno necessità di regolazione e dalla opportunità di introdurre regole mancanti/nuove/diverse rispetto alle esistenti.

Dall’altro, che la “regola” (massimamente se “chiusa” in un “enunciato formale”) è costruita sull’osservazione di una realtà che sarà altra (non potrà che essere altra, tanto più in tempi di rapide trasformazioni della realtà materiale) nel momento nel quale diverrà necessario “amministrarla” (adottare la decisione pratica o giudiziaria richiesta dalle circostanze). Insomma: per essere “amministrata” (applicata) una “regola” deve essere “letta” (interpretata nel suo significato normativo) e “adattata” alla realtà che ne reclama applicazione (anche qui in forza di una “lettura”). Due operazioni (interpretazione della “regola” e del “fatto”) che non possono che essere dell’interprete. Dunque di chi applica. La legge non vive del suo “dettato”, ma dell’ “interpretazione” che ne viene data. Il diritto (la normazione/disciplina che dalla legge si ricava) non è dunque ciò che ha voluto il “legislatore”, ma è ciò che (nei fatti) ne ritiene il suo “amministratore”: funzionario/giudice.

Averlo dimenticato ha dato occasione ad una gravissima incoerenza di sistema. Che ha determinato, alla lunga, le tensioni che viviamo.

Il potere “politico” (governativo-parlamentare) esaspera le sue “grida” (ne moltiplica il numero, ne estende nel massimo il dettato), nella speranza di stringere l’amministratore in binari rigorosi. L’amministratore (il giudice in particolare: aspetto di macro-evidenza della questione) guarda con i suoi occhiali alla realtà ed attribuisce alla “regola” (ormai persino quanto alla sua “esistenza” in ambiti un tempo ritenuti assolutamente e intransigentemente sottratti alla “interpretazione”: vedi il cd. “concorso esterno”) un significato che non ha altro riferimento che se stesso (ovviamente come “corpus”, non a caso “gerarchizzato”, e poi anche “organizzato” per indirizzi ideologici: vedi gestione delle carriere ad opera del consiglio superiore della magistratura).

Nella costruzione “rivoluzionario/illuministica” della “legge/veicolo unico della normazione” (illusoriamente adottata per contrastare – non va certo disconosciuto – secoli di pratiche illiberali e partigiane di interpretazione) si è consumato l’abbaglio di fondo. Che ha assunto come possibile una “vigenza” della legge in sé, indipendente dalla sua “attuazione” (amministrativa/giudiziaria). E dunque come sufficiente un’esposizione a controllo “politico” della sola funzione legislativa.

Senza dire della illusione (“complementare”) che vi potesse essere un “bilanciamento” (tra le due funzioni) determinato da spinte e controspinte (check and balance). La spinta che determina reazione è quella macroscopica (le leggi ad personam, il predicato uso alternativo del diritto di una certa stagione). Non anche quella quotidiana e strisciante, ben più stravolgente ed incisiva (come l’azione giurisdizionale che si traduce in normazione “sostitutiva”/”integrativa” di quella “legislativa”). Qualcuno ritiene reversibile a quella voluta dalle “forme” la costituzione “materiale” invalsa o cancellabile dall’ordine giuridico vigente un qualunque orientamento “suppletivo/correttivo” della legislazione adottato in sede giurisdizionale?

 

  1. Il problema non riguarda solo la relazione tra “legislazione” (attribuzione del parlamento) e “amministrazione giudiziaria” di essa (attribuzione del corpo giudiziario). Riguarda anche (e prima ancora) la libertà stessa di esercizio parlamentare della funzione legislativa.

Per effetto dei meccanismi adottati (controllo di costituzionalità delle leggi ad opera di una apposita “corte”), l’esercizio della sovranità disegnato – in materia di legislazione – ha dovuto scontare non solo la “correzione strisciante” (in sede di attuazione giudiziaria delle leggi) ad opera di un corpo giudiziario (che avrebbe dovuto esservi solo “soggetto”), ma anche i limiti (ai quali si sono sommati nel tempo quelli derivanti da vincoli internazionali di ancora più complessa decifrazione di compatibilità con la “sovranità” collettiva come affermata nella carta) derivanti da giurisdizioni sovranazionali.

Le tensioni esplose sono sotto gli occhi di tutti.

Non affronto il problema delle giurisdizioni esterne e mi limito al problema del giudizio di costituzionalità.

Ognuno comprende bene come già l’adozione stessa di una costituzione scritta “rigida” sia causa di ovvie questioni da fronteggiare. Essa non può reggere all’impatto con le trasformazioni della realtà. Lo dimostra all’evidenza, d’altra parte, il prevalere nei fatti su di essa (ormai da tutti accettato) della cd. costituzione “materiale”. Dunque della insuperabile esposizione di quella scritta ad una rivisitazione continua del significato dei suoi enunciati.

Se a ciò aggiungiamo il combinarsi di una tale visione di cose (costituzione scritta) con la esposizione della legislazione ordinaria ad un giudizio di conformità ai principi e ai valori della costituzione non possiamo sorprenderci dell’apertura di un problema ancora più grave.

Rimettere la “interpretazione” di “costituzionalità” di una “legge” ad una “corte” priva di un forte raccordo politico con la “sovranità collettiva” rischia di trasformare in legislatore “di fatto” un soggetto (la corte) che “di principio” non si vorrebbe lo fosse (essendosi appunto la legislazione immaginata piuttosto, nel disegno di “esercizio” della sovranità adottato, come prerogativa esclusiva di organismi elettivi a ciò esplicitamente delegati). Nel legiferare il parlamento ha di certo “interpretato” esso stesso la costituzione. Ma la “lettura” che ne ha fatto non è quella che – secondo un diverso, altrettanto soggettivo, punto di vista – ne doveva fare. Con una differenza: che il parlamento è la sede delegata dichiarata (art. 1.2) di esercizio della “sovranità” legislativa e la corte è un organo che, almeno dichiaratamente, non ne ha avuto alcuna (e tantomeno prevalente).

Nessuno nega che senza un qualche meccanismo di controllo del suo permanente rispetto (da parte del soggetto legiferante) sarebbe privo di senso darsi una “costituzione”.

Ma non può non osservarsi come il meccanismo di controllo adottato (avendo manifesto contenuto “politico”) avrebbe dovuto preservare almeno la possibilità che l’esercizio di tale controllo avvenisse attraverso modalità che non spostassero (senza dichiararlo e senza preoccuparsi comunque di un qualche coordinamento) la titolarità della funzione. Non si può, da un lato, dichiarare – ed enfatizzare (coro unanime della classe politica di ogni tempo e colore) – che titolarità ed esercizio della sovranità sono del popolo (come rappresentato) e, nello stesso tempo, porre le premesse perché nei fatti l’elemento fondante dell’ordine sociale (la normazione concretamente vivente) sfuggisse ad ogni controllo sociale.

La incoerenza del sistema adottato è assolutamente palese.

Da un lato, si è affidata la normazione (ritenuta coincidente con la legislazione astratta) ad un organo (il parlamento), al quale è espressamente (ed esclusivamente) delegato (attraverso procedure collettive controllate di formazione dello stesso) l’esercizio della sovranità. E del quale, inoltre, si è, altrettanto espressamente, prevista la periodica verifica collettiva della corrispondenza del suo operato alla volontà popolare. Dall’altro, si è voluto però, nello stesso tempo (nell’ambito cioè dell’architettura costituzionale adottata), prevedere che la “effettività” (la concreta “vigenza”) della legislazione votata dipendesse dal giudizio di un organo (la corte costituzionale), privo di un (almeno paritario) fattuale raccordo con la sovranità popolare.

È veramente difficile contestare l’impressione che – quanto alla funzione legislativa – l’esercizio di questa sia passato nei fatti (per la pervasiva influenza dell’orientamento della corte in ordine al “significato costituzionale” delle leggi) in capo ad un organo al quale invece – esplicitamente – esso si nega (e del quale, in coerenza con tale astratta negazione, sono state regolate perciò composizione e legittimazione). E non può perciò meravigliare se – nella considerazione comune – il “giudizio di costituzionalità” (a misura in cui si è diffuso ed intensificato nei contenuti) abbia finito (come da qualche decennio ormai si constata) con l’essere percepito come l’espressione non solo fattuale, ma anche usurpata, della sovranità politica.

Che il problema abbia assunto in Italia proporzioni più gravi che altrove è, d’altronde, sicuro.

Negli altri paesi a costituzione scritta, la situazione (anche limitando lo sguardo solo a quelli di maggiore rilievo politico) è non solo molto varia, ma sempre anche molto diversa dalla nostra.

Negli USA è vigente un giudizio “diffuso” di costituzionalità (contenuto, ai fini della uniformità delle valutazioni, dal ruolo che – in un sistema di vincolo giurisdizionale al “precedente”, secondo la gerarchia fissatane – assume il giudizio della Corte Suprema). In Francia ne vige uno invece “preventivo”. In molti se ne adotta uno “accentrato” e “successivo” come (in via quasi esclusiva) accade in Italia. Ma dove questo accade (Austria, Germania, Spagna ad esempio) la relativa disciplina non coincide con quella italiana. A parte il problema delle modalità introduttive (da noi incidentali: subordinate dunque ad un giudizio sommario di ammissibilità da parte del giudice ordinario), vi è comunque, dal punto di vista che stiamo considerando, una differenza molto significativa quanto alla ben più accentuata legittimazione “politica” dei giudici costituzionali che in tali diversi ordinamenti si osserva. Per restare ai casi evocati: in Austria – la patria del modello – i giudici sono solo di indicazione governativa e parlamentare; in Germania, è lo stesso (sono tutti di indicazione parlamentare, secondo un bilanciamento che tiene conto anche della struttura federale dell’ordinamento). Nella stessa Spagna – nella quale il modello è più vicino al nostro – i   giudici sottratti alla indicazione “politica” (parlamentare/governativa) lo sono nella misura di un sesto (i 2 indicati dalla magistratura, sui 12 totali), in Italia in quella di un terzo (5 su 15), che diviene addirittura dei due terzi (se si tiene conto che anche quelli di nomina presidenziale non possono ritenersi di espressione governativo/parlamentare).

Ognuno comprende bene le profonde differenze concrete che ne conseguono.

Nei sistemi di controllo “diffuso” – si induce un percorso di mediazione continua e si attenua perciò il rischio di un’eccessiva unilateralità di orientamenti.

In quelli di controllo “concentrato” (preventivo o successivo) tutto si lega alla composizione delle corti. Se interamente “governativo/parlamentare”, si favorisce ovviamente una più immediata possibile identificazione della responsabilità “politica” degli indirizzi adottati di quella che può farsene invece quando le corti siano costituite (come in Italia) secondo logiche che ne accentuano invece l’indipendenza (e quindi una più facile sottrazione agli indirizzi assunti dagli organi ai quali spetta l’esercizio della sovranità politica).

 

  1. Una sola semplice conclusione: l’ordine politico contemporaneo non recupererà certo efficienza solo perché avrà risolto uno (per quanto centrale) dei suoi problemi. Ma di quelli le cui ragioni sono chiare esso deve cominciare con urgenza ad occuparsi. Ignorare le evidenze non aiuta, come non aiuta di certo non vedere le debolezze del sistema adottato e l’urgenza di aprire una seria approfondita riflessione sulle possibili vie di uscita. Né facili. Né prossime. Ma indispensabili.

 

La politica fuori dal corpo del sovrano

Nell’intervento “La politica al tempo dei robot. Ovvero si dà ancora un principio speranza?”, Bruno Montanari traccia un quadro impietoso delle trasformazioni intervenute nella postmodernità, con l’esplosione della comunicazione digitale, che oggi si traduce anche in una delle frontiere più avanzate dell’economia.

L’accento di Montanari era sulla cosiddetta “novazione antropologica”, generalmente elusa dalle riflessioni nell’ambito sulla fenomenologia del lavoro. In generale, sintetizzando in maniera forzosa, egli denunciava uno scadimento del pensiero entro “l’immediatezza dell’attrazione e della reazione emotivo-operazionale”. In questo quadro, viene meno non solo la dimensione collettiva su cui avevano poggiato le grandi soggettività “politiche” moderne, ma anche il “futuro” come orizzonte progettuale consegnatoci dal “passato”. Resta il “puro e secco immediato”, scandito dalla temporalità delle tecnologie.

Ora, certamente le questioni poste da Montanari presentano un’assoluta urgenza, e meritano di essere approfondite. Vorrei qui, però, portare soltanto alcuni elementi di riflessione, al fine di allargare l’orizzonte della discussione.

Innanzitutto credo sia necessario cogliere l’eterogeneità che caratterizza le forme di relazione e di produzione nel mondo digitale. Se spazi sempre più ampi sono occupati da comunità “create” dai privati, veicolando i canali di relazione in direzione dell’immediatezza, della neutralità e dell’impersonalità, è anche vero che sempre più frequenti sono le esperienze in cui sono i soggetti a rivestire un ruolo “creativo” e propulsivo.

Le esperienze di innovazione sociale che abitano il mondo vario e frastagliato dell’economia digitale nascono spesso dalla risposta di soggetti in carne e ossa a bisogni sociali eccedenti, nell’ambito di una crisi strutturale dei modelli di protezione sociale novecenteschi. Pur sviluppando forme di solidarietà e di cooperazione inedite, tali esperienze prendono forma entro piattaforme di proprietà di grosse corporation orientate alla massimizzazione del profitto. In questo quadro, la necessità di sopravvivere non può che spingere i soggetti in questione verso la concorrenza e l’autosfruttamento.

In questo quadro, c’è forse da pensare a come la politica possa dare spazio alla capacità trasformativa dei soggetti, sfuggendo a quel modello piramidale, ereditato dal sovranismo moderno, che concepiva il motore della politica nella testa del sovrano, capace di trasformare la moltitudine in popolo.

La liberazione, allora, non può che chiamare in causa i soggetti in carne e ossa, al di là di qualsiasi visione a priori della società. Qui è necessario non rinunciare al metodo dialettico, che ci insegna ad assumere la costitutiva apertura dialettica dell’uomo al mondo e agli altri, che lo espone alla storicità dell’orizzonte di senso in cui nasce e si forma. In questo quadro, anche il potere ha carattere relazionale, ed è possibile opporglisi solo decidendosi contro di esso, guadagnando spazi di decisione, senza rifugiarsi nella nostalgia per “natura umana” immune alla storia o per una qualche essenza al di fuori del potere stesso. Ma è un affare che investe la capacità di auto-determinazione dei soggetti, che è un rapporto in divenire, mai chiuso una volta per tutte.

È questo, forse, l’orizzonte per un nuovo umanesimo, che ci sfida a pensare la possibilità di una politica plurale, dal basso, al di là del corpo del Leviatano.

Giacomo Pisani

Conflitto di interessi e Stato di diritto

Perché mettere in relazione “conflitto d’interessi” e “Stato di diritto”? Per la ragione che il conflitto di interessi non riguarda solo Berlusconi e simili. E’ una situazione a più ampio spettro. Essa non si realizza solo nella mescolanza di interessi economici privati e funzione politica (caso emblematico Berlusconi, appunto), ma prende corpo ogni qual volta un soggetto, portatore di uno specifico interesse privato (non solo economico, ma semplicemente “di parte”, cioè “parziale”), occupando, allo stesso tempo, una posizione pubblica, che gli conferisce un potere tale da incidere sugli interessi generali della collettività, opera in modo da subordinare quest’ultimo (l’interesse generale) al soddisfacimento del primo (l’interesse di parte).

Si inverte, così, il fine dello Stato diritto: non è più il diritto, nella sua articolazione base, sfera pubblica – sfera privata, a controllare il potere, ma è quest’ultimo, il potere, costituito dalla mescolanza di interessi privati e funzione pubblica, a controllare lo Stato.

Oggi siamo esattamente in questa situazione. Per capirla, muovo da una riflessione sul presente che mi porta a svolgere una premessa di ordine generale.

“Stato di Diritto” è divenuta una formula vuota, sia per la gente comune che per il personale politico ed anche giornalistico (largamente inteso). Per la prima, la gente comune, più che vuota quella formula è del tutto priva di significato, essendo venuta meno qualsiasi idea di “diritto” e, ancora di più, di “ordinamento”. Inoltre, con l’incombente presenza dell’Europa, è evaporata anche la figura dello Stato. Per la gente comune il diritto coincide con i giudici, con la galera, con le tasse, e così via; con quelle realtà, insomma, che sperimenta quotidianamente sulla propria pelle. In più, la pervasività dei social ha fatto perdere, nella mentalità comune, la distinzione tra sfera personale, e dunque “privata”, e sfera sociale, e dunque “pubblica”.

A sua volta, l’ambiente della comunicazione giornalistica, che, per mestiere, è avvezzo ad usare l’espressione “Stato di diritto”, vi fa riferimento in modo spesso generico. Più come evocazione di una formula taumaturgica, tra il rito e la protesta, che non, invece, per sottolinearne quei profili specifici che costituiscono, per il cittadino, la garanzia della correttezza ordinamentale dei comportamenti posti in essere da chi detiene il potere politico.

Profili, che oggi vengono trascurati, in omaggio ad un primato della efficacia materiale dei comportamenti e delle azioni, al posto della loro qualificazione giuridica. Essi sono: la distinzione, già sottolineata, tra sfera degli interessi privati e sfera degli interessi pubblici o generali (l’antico “bene comune”), dalla quale deriva la specifica legittimazione soggettiva degli operatori politici che è diversa, in quanto pubblica, rispetto a quella dei “portatori di interessi”, che sono semplici cittadini privati.

Vengo ora alla questione del “conflitto di interessi”.

L’idea di “Stato di diritto” e la funzione storica che ha esercitato, sono state quelle di trasformare una affermazione di fatto di un potere personale in una funzione impersonale di governo della cosa pubblica. Tale trasformazione è stata affidata alla oggettività e tipicità propria delle regole del diritto, le quali sono state pensate come capaci di controllare, in funzione del perseguimento dell’interesse generale, l’esercizio del potere da parte di chi lo aveva conquistato e di stabilire in base a quali regole potesse legittimamente esercitare tale potere (la “legittimazione soggettiva”, appunto). Se le cose stanno così, allora si comprende perché la legittimazione dei soggetti e la connessa distinzione tra sfera privata e sfera pubblica sia decisiva.

Da questa premessa di ordine storico, ma del tutto vigente ancora oggi, ne discende che l’attuale governo della Repubblica, contiene un “conflitto di interessi”, pervasivo almeno su due piani.

In primo luogo, il “contratto” che è alla base della costituzione dell’accordo di governo; in secondo luogo, la conseguente indicazione del Presidente del Consiglio. Il punto è che tale conseguenzialità riveste una precisa valenza giuridica, assolutamente non secondaria e dunque non trascurabile.

Andiamo per ordine: la fonte contrattuale dell’accordo di governo. Qui il conflitto di interessi è il seguente: un “contratto”, essendo un atto di diritto privato concluso da soggetti di diritto privato, come in realtà sono Salvini e Di Maio, e le rispettive entità che rappresentano, è efficace solo per i contraenti mentre, in virtù del ruolo istituzionale, cioè “pubblico” che i due soggetti incarnano, quel contratto acquista efficacia erga omnes, come accadeva per il vecchio contratto collettivo concluso dalle organizzazioni sindacali negli anni ’70 e seguenti. Con una differenza che considero decisiva: che, per giustificare giuridicamente l’efficacia erga omnes di quel contratto, si sono affaticate schiere di illustri giuristi, da Costantino Mortati a Francesco Santoro Passarelli, da Gino Giugni a Federico Mancini. Oggi, invece, nessuno se ne è fatto carico, tanto è venuta meno la distinzione tra sfera privata e sfera pubblica e la connessa distinzione di efficacia dipendente delle rispettive “fonti”: privata, il “contratto”; pubblica, le procedure costituzionali. La conferma di questa confusione è dimostrata dalla mescolanza tra interessi di parte e interesse generale che emerge dall’attività giornaliera dei due massimi sottoscrittori del contratto: Di Maio e Salvini, appunto, entrambi Vice Presidenti del Consiglio e anche Ministri della Repubblica. Prova ne sia la recente assenza del Ministro dell’Interno ad una riunione europea, di sua specifica competenza istituzionale, per privilegiare un impegno elettorale del suo partito; subordinando così l’interesse generale ad un interesse “di parte”. Non a caso, la comunicazione mediatica continua a dire che entrambi continuano a fare campagna elettorale; senza però mettere in luce che proprio qui sta il conflitto di interessi.

Secondo punto: la figura del Presidente del Consiglio. Se alla sua origine vi è una fonte contrattuale, anche la sua legittimazione è contrattuale, quindi “privata”; tale figura, allora, si presenta piuttosto come quella di un mero mandatario della volontà dei contraenti. E non è senza significato “materiale” che essi sono anche vice-presidenti del consiglio, quasi stabilire di fatto un sostanziale rapporto di mandato rappresentativo conferito al Presidente.

Mi si può obiettare che, in passato, sia Berlusconi, sia Renzi abbiano ricoperto ad un tempo la funzione pubblica di Presidente del Consiglio e quella privata di segretario del partito; è vero, e questa è stata una stortura del sistema elettorale, al quale si è voluto dare una inclinazione maggioritaria senza intervenire in modo esplicito e lineare sull’intero sistema, che avrebbe richiesto anche una coerente modifica costituzionale. Vi è però una differenza: che nell’attribuire l’incarico di formare il governo non vi fu alcuna forzatura della procedura; in altre parole, cioè, non vi fu alcun “contratto” originario. La procedura costituzionale, infatti, che fa capo all’iniziativa esclusiva del Presidente della Repubblica, sta a significare che la formazione del governo si pone al di sopra dell’interesse di parte, rappresentato dai singoli partiti. Così formato, il Governo si rivolgerà al Parlamento per ottenere la fiducia, che non proviene dai partiti, ma dei “gruppi parlamentari”. Non bisogna dimenticare che il Governo è un organo “esecutivo” e che la sovranità appartiene al Parlamento, che è formato non dai partiti ma dai “gruppi parlamentari”. E’ proprio in questa separazione tra il privato dei partiti ed il pubblico dei “gruppi parlamentari” che l’interesse generale trova affermazione prevalente sull’interesse particolare dei soggetti politici che formano il Governo.

In definitiva, la vicenda attraverso la quale è emerso il presente governo è costituzionalmente inedita. Essa dà luogo ad un conflitto di interessi, tra portatori di un interesse privato e ruolo pubblico – istituzionale connesso, formalizzato in un “contratto” con efficacia erga omnes, che, essendo di mero fatto, priva quei soggetti della necessaria legittimazione soggettiva.

Credo che questo costituisca il vero vulnus inferto alla Costituzione, perché potrebbe diventare una prassi tanto strisciante quanto inconsapevole, attraverso la quale i detentori di un potere di fatto possano infischiarsene delle procedure costituzionali e convertire un consenso parziale in una sorta di “volontà generale”.

Bruno Montanari

Pensare la politica nel tempo del disordine

  1. Il potere nel disordine

Sembrerebbe oggi che una nozione tanto vaga, quanto totalizzante, di sicurezza sia in grado di prendere il sopravvento su altre categorie politiche, determinando una riconfigurazione dello Stato di diritto e tendendo così più al suo tradimento che alla sua protezione. La prevenzione dei delitti si ridurrebbe a una sorta di obiettivo apparente, dietro il quale si celerebbe la volontà di stabilire uno Stato di sicurezza fondato su controlli e limitazioni sempre più generalizzati e invasivi.

L’impressione è di trovarsi in una condizione che supera la tipologia del potere nello Stato moderno magistralmente delineata da Michel Foucault. Supera sicuramente il potere sovrano che, in nome della sicurezza del sovrano stesso, dispone della vita e della morte: «il diritto di far morire o di lasciar vivere». Ma supera anche il potere disciplinare, affermatosi a partire dal XVII secolo in particolare, non più fondato esclusivamente sulla gestione della morte bensì, come sostiene Foucault, sulla perpetuazione, e quindi sul controllo, della vita: «Si potrebbe dire che al vecchio diritto di far morire o di lasciar vivere si è sostituito un potere di far vivere o di respingere nella morte».

Il potere disciplinare pare, a prima vista, più affine al paradigma della società del controllo e quindi allo Stato di sicurezza che sembra profilarsi di questi tempi attraverso il mantenimento dell’emergenza. La disciplina dei corpi, la loro amministrazione, la misurata inscrizione, anche attraverso forme di coercizione, dei comportamenti dei singoli entro canovacci prestabiliti e quindi controllabili, tipici appunto della società disciplinare a cui si riferisce Foucault, sembrerebbero coerenti con ciò a cui assistiamo oggi.

Per non parlare della docilità degli uomini a cui sembrano mirare anche i meccanismi di potere contemporanei. Abbiamo, infatti, l’impressione che anche il sistema di potere capitalistico-finanziario contemporaneo, come il regime proto-liberale del settecento, sia diretto, più che a bloccare, negare o eliminare forze e popolazioni, a incentivarne la crescita disciplinata, a potenziarle e moltiplicarle per poterle ordinare e quindi sfruttare. Abbiamo l’impressione che i luoghi del bio-potere moderno (scuole, collegi, caserme, carceri, ospedali, manicomi) si traducano oggi in forme diverse ma di sostanza analoga (centri di accoglienza, zone rosse, basi militari ma anche centri commerciali, centri benessere, villaggi turistici, gli spazi virtuali della rete).

Ma, a ben vedere, si tratta soltanto di impressioni. In realtà, la biopolitica della popolazione descritta da Foucault si fonda sull’obiettivo di normalizzare la vita della popolazione stessa in modo da esercitare su di essa un potere generale. Natalità e mortalità, salute e divertimenti sono scrupolosamente regolati per normalizzare e quindi disciplinare e ordinare una società. Il diritto, inteso come norma che normalizza più che come legge che impone, svolge proprio una funzione regolativa e correttiva in base alla lettura di Foucault. Non si tratta infatti di brandire la spada, minacciando la morte attraverso il comando della legge, quanto di distribuire ciò che fa parte del vivente per rendere normalmente docili e funzionali gli individui

Ebbene, la tendenza contemporanea segue invece una direzione opposta alla normalizzazione dei contesti sociali. Prende atto del disordine e sul mantenimento di esso costruisce gli spazi di potere. La gestione e il controllo dell’emergenza, che presuppongono la persistenza dell’emergenza stessa, rappresentano le condizioni tanto per l’acquisizione quanto per l’esercizio del potere. Affermare ciò, naturalmente, non equivale a ridimensionare la pericolosità di minacce evidenti come quelle terroristiche né, tanto meno, a sostenere una delle tante tesi complottistiche che sorgono quotidianamente. Equivale, invece, a prendere atto dell’intreccio fra la reale portata destrutturante dei pericoli contemporanei e il percorso di trasformazione culturale che sta interessando l’Occidente, sempre più pronto a mettere in discussione i fondamenti della sua civiltà giuridica.

  1. La regola della violenza

Come leggere il potere politico che sembra incarnarsi oggi, ai più alti livelli, nella capacità di mantenere il caos? Come interpretare uno stato di cose in cui l’obiettivo apparente, di fronte a minacce ormai costanti come è soprattutto quella terroristica, è rendere l’emergenza una situazione permanente per costruire le condizioni stesse del potere?

Siamo, in realtà, di fronte alla continua manifestazione di poteri di fatto alimentati da un disordine che non si vuole ordinare. Perché nell’ordine il potere di fatto incontra il limite del diritto, delle procedure di legittimità democratica, delle libertà inviolabili. Nell’ordine il potere di fatto è, in misura variabile, inibito. Nella celebre concezione di Carl Schmitt, lo stato di eccezione conduce alla sospensione temporanea dell’ordinamento giuridico per proteggerlo e, successivamente, riattivarlo. Una tale dinamica, però, non funziona più di fronte alla trasformazione dell’eccezione in regola. Il meccanismo si inceppa. Proprio questo effetto aveva, in qualche modo, già intuito Walter Benjamin allorché, “ispirato” dalla trasformazione dell’ordinamento di Weimar in regime nazista, scrive: «La tradizione degli oppressi ci insegna che “lo stato di emergenza” in cui viviamo è la regola».

Come è noto, si tratta della considerazione compresa nell’ottava tesi di filosofia della storia. Naturalmente, Benjamin è influenzato dall’applicazione dell’art. 48 della Costituzione di Weimar che, di fatto, prevedendo l’autosospensione della Costituzione stessa, condusse proprio ad uno stato di eccezione permanente. Ma, al di là dell’importante pretesto offerto dalla contingenza storica, Benjamin coglie un dato potenzialmente strutturale perché figlio del rapporto indissolubile tra violenza e diritto. Lo stato di eccezione effettivo, di fatto, non è più tale, non rappresenta un’eccezione costituiva del campo giuridico e, di conseguenza, ciò che rimane è la violenza fattuale priva di un inquadramento istituzionale. Rimane la forza del potere che si impone. Il concetto di violenza va inteso, a questo proposito, secondo l’accezione del termine tedesco Gewalt, che significa anche autorità e potere, e che Benjamin utilizza non a caso nel suo celebre scritto “Per la critica della violenza” dedicato al rapporto tra violenza e diritto.

Ma bisogna soffermarsi sulla legge che, secondo Benjamin, regola il rapporto tra diritto e violenza, a prescindere dalla finalità messianico-rivoluzionaria che lo stesso Benjamin, nel citato saggio dedicato al tema, attribuisce all’idea di violenza pura. La riflessione di Benjamin trae spunto da una constatazione sempre valida: «Si può formulare come principio universale della presente legislazione europea che tutti i fini naturali di persone singole entrano necessariamente in collisione con fini giuridici quando vengono perseguiti con violenza». La tendenza, da parte del diritto, al monopolio della violenza e dell’uso della forza che da tale principio segue non è causata dall’ovvia pretesa di salvaguardare i fini pratici dell’ordinamento giuridico. In realtà, è il diritto stesso come fenomeno sociale, nel suo complesso, ad essere posto in pericolo se si estendono senza controllo gli spazi della violenza privata. Per questo, Benjamin suggerisce di prendere in considerazione la possibilità che «la violenza, quando non è in possesso del diritto di volta in volta esistente, rappresenti per esso una minaccia, non a causa dei fini che essa persegue, ma della sua semplice esistenza al di fuori del diritto».

Si tratta, in altre parole, di una minaccia radicale. L’esistenza della violenza al di fuori del diritto è l’esistenza di un potere altro dal diritto, potenzialmente in grado di deporlo e sostituirlo. Ed è proprio dalla conoscenza dei tratti di fondo del processo di genesi di ogni ordinamento giuridico che scaturisce il timore nei confronti della minaccia rappresentata dall’esistenza della violenza al di fuori del diritto. La minaccia riflette, infatti, il rapporto costitutivo tra violenza e diritto che Benjamin in un celebre passo riduce al seguente meccanismo: «Ogni violenza è, come mezzo, potere che pone o che conserva il diritto». Il diritto avverte come minaccia l’esistenza della violenza al di fuori di esso proprio perché qualsiasi diritto è posto e conservato grazie alla violenza come mezzo. La violenza fuori dal diritto “ricorda” dunque l’origine del diritto stesso e quindi rappresenta una minaccia per l’ordinamento vigente.

  1. Verso lo Stato di sicurezza?

Ma la riflessione sulla funzione della violenza come mezzo, come Gewalt che pone e che conserva il diritto, consente forse di individuare una peculiare chiave di lettura idonea a decodificare gli indizi della torsione contemporanea dello Stato di diritto in Stato di sicurezza. Una chiave di lettura che acquista efficacia proprio perché in grado di farci scorgere un orizzonte concettuale entro cui poter inquadrare lo stato di eccezione permanente. A ben vedere, la legge del rapporto tra violenza e diritto, descritta da Benjamin, potrebbe essere compresa come una diversa rappresentazione dei meccanismi che presiedono all’istituzione di un potere sovrano che, sostituendosi al potere sovrano vigente, è da quest’ultimo percepito come manifestazione di violenza da contrastare in qualsiasi modo. Si tratta di una lettura tradizionale certamente corretta.

Il punto, semmai, è chiedersi quale indicazione si possa trarre dalla legge di Benjamin di fronte ad uno stato di eccezione permanente. Ebbene, una possibile indicazione sorge dall’anomalia della minaccia terroristica. Essa è davvero espressione di un potere che vuole sostituirsi a un altro? È l’azione di chi vuole affermarsi come nuovo potere sovrano? O, invece, è la manifestazione di una violenza puramente distruttrice, intesa a destituire un ordine, forse anche un intero contesto culturale, oggi facilmente associato alle ingiustizie scaturite dai processi di globalizzazione? Una manifestazione di violenza che, proprio perché priva di una vera soggettività politica alle spalle, non è alimentata dallo scopo di sostituirsi al potere vigente in Occidente. Una manifestazione di forza e violenza che non ha, cioè, usando la logica di Benjamin, l’intenzione di porre un nuovo diritto bensì di destabilizzare, al limite della destituzione, una forma di civiltà storicamente e culturalmente caratterizzata. A ben vedere, le azioni e le strategie terroristiche sembrano tutte adeguate a quest’ultima interpretazione.

Ma se così è, lo stato di eccezione permanente è l’espressione di una reazione tragicamente obbligata, quale unica possibile affermazione di potere interno negli ordinamenti vigenti, di fronte ad una minaccia esterna che non è identificabile secondo le logiche della costituzione e della destituzione sovrana o secondo la duplice funzione creatrice e conservatrice della violenza rispetto al diritto. Se così è, lo stato di eccezione permanente, e la conseguente tendenza verso la torsione dello Stato di diritto in Stato di sicurezza, non sono altro che i primi segni del successo della strategia destabilizzante, e non certo costituente, del terrorismo contemporaneo.

Alessio Lo Giudice

 

La sinistra da perdere subito e quella da rinvenire adesso

Quando si parla di crisi della sinistra bisognerebbe prima di tutto comprendere quale sia il soggetto che versa nello stato di crisi e a che condizioni si esca da questa empasse. L’informazione politica si lega a filo doppio alle contingenze e troppo spesso a decretare la disfatta o a sancire la risalita sono risultati inessenziali. Era segno di vitalità a sinistra la vittoria di Barack Obama negli Stati Uniti, col suo ovattatissimo fairplay che ha poco ridisegnato gli equilibri internazionali e che negli scenari interni ha avuto serie difficoltà a forgiare adeguatamente l’attuazione delle proprie riforme legislative generali?

Nei Paesi dell’Europa mediterranea, i più colpiti dalla crisi, a turno si rialzano le forze della sinistra riformista tradizionale (Spagna e Portogallo) o prevalgono nuovi movimenti che reinterpretano la propria provenienza di sinistra in modo eclettico e talvolta poco incisivo (Spagna, ancora, e Grecia) o si propongono vie d’uscita centriste e dirigiste dalla crisi di consenso elettorale (Francia e Italia). C’entrano con le esigenze della sinistra del XXI secolo, ormai prossimo al suo primo quinto di percorso, le social-democrazie dell’Europa Orientale, che assommano retaggi statalisti e un riformismo praticamente non pervenuto sui diritti civili? Talvolta vincono proprio ergendosi a baluardo, per l’osservatore esterno, contro le ondate xenofobe e nazionaliste, ma la socialdemocrazia dinamica e inclusivista che doveva superare l’influenza del comunismo con un’Europa dei diritti fondamentali è, nei sistemi politici balcanici, ancora un’utopia mal messa a fuoco. Questi pochi esempi indicano che la crisi della sinistra è una crisi di sistema, è una crisi della sua capacità di creare durevole e trasformativa mobilitazione di base; i (rari) successi elettorali in nulla scalfiscono quella crisi, persino la aggravano: rischiano di far credere che il placebo sia la terapia, che il brodino sia l’arrosto, che la crosta sia un quadro.

Per uscire dalla sua claustrofobica incomunicabilità la rappresentanza politica della sinistra deve individuare il ghetto in cui si è cacciata, con precisione. E parallelamente fornire un’analisi spietata dei treni che ha perso. Nel dibattito italiano, già il movimento del Settantasette e l’autonomia avevano segnalato – non sempre però indicando i rimedi e finendo spesso per eternare ceti e paraceti politici – la frantumazione della soggettività di riferimento della sinistra operaia storica. Il corteggiamento del pubblico impiego, la borghesia culta, il radicamento di fabbrica … non funzionavano più. Leggevano poco e male le battaglie di libertà dall’antiproibizionismo all’antimilitarismo, dal femminismo all’antisessismo. Nel secondo settore come nel terziario avanzato, andava issandosi un doppio binario, esploso soprattutto nell’ultimo decennio ma da tempo sotto gli occhi degli osservatori: la divaricazione tra la platea ristretta di lavoratori ragionevolmente garantiti e la massa informe (perciò afona) dei soggetti privi di qualsiasi tutela formale apprezzabile, alla mercede dei rinnovi, degli spostamenti, del volto gassiforme della “modernità liquida”.

I treni persi sono stati molti e quelli sbagliati su cui si è saliti numerosissimi. Si è persa l’opportunità di agganciare i movimenti per la pace sul terreno di una ridefinizione anticoloniale degli equilibri internazionali: la “prima superpotenza mondiale”, le piazze che urlavano contro la guerra in Iraq, si è sfarinata in meno di un decennio; così pure il movimento contro la globalizzazione delle merci e dei servizi. Non si è compreso che la globalizzazione ha fatto spostare i capitali, ma ha messo nuovi vincoli addosso alle persone: la mobilità non si può fermare. Reprimendola e ostruendola, si moltiplica soltanto la mobilità illegale, antigiuridica.

Si è saliti soltanto sui treni delle mode, sui mantra dettati da altri, non dalla platea tradizionale della sinistra, non dai settori nuovi del disagio sociale: si è stati per la terza via tra il socialismo e il capitalismo, il che era usare i simboli e i partiti del primo a beneficio del secondo; si è stati per la new economy, che ha smaterializzato la ricchezza e finanziarizzato l’economia; oggi si insegue la dottrina sociale di Bergoglio. Un cilindro enorme dal quale i prestigiatori pescano qualunque tipo di coniglio.

Questa è la sinistra da perdere subito, urgentemente, anche se i suoi presidi elettorali sono ancora vivi, per quanto in affanno: la sinistra priva di idee e vogliosa di carriere, la sinistra che a turno si proclama “non più sinistra” (quando conviene depoliticizzarsi per avere più seguito) o “vera sinistra” (quando conviene ri-politicizzarsi per serrare le fila della propria identità). E c’è una sinistra da “rinvenire”, che ancora non si vede, non si è data struttura, non si è data sufficiente forza d’urto né per occupare un immaginario simbolico, né per dare una direzione alla governance. Etimologicamente, “rinvenire” significa “invenire due volte”: verbo strano, questo “invenio”, sta a metà tra il nostro trovare e il nostro inventare. È la scoperta, si, ma non quella casuale, quella consapevole, quella che l’attimo dopo il suo evento viene svelata per ciò che è. È Newton, non è Colombo senza Vespucci. È Spinoza, molto prima che Hegel.

Il futuro di questa sinistra deve misurarsi con soggettività talmente schiacciate dal sistema che spesso non godono nemmeno dei diritti elettorali. La sinistra da rinvenirsi (altra stranezza etimologica: il “ritrovarsi” accidentale diviene il “riprendersi” nel benessere) deve avere a cuore la condizione dei detenuti e degli stranieri illegalmente soggiornanti sul territorio dello Stato, non per deresponsabilizzare il reo o per giustificare l’illecito, ma per eliminare le condizioni che riproducono esponenzialmente una criminalità vessatoria e predatoria. Questa sinistra deve stare coi senzacasa, perché in Italia la crisi abitativa non ha ancora, né forse avrà a breve, la consistenza che ha raggiunto in altri Stati, persino più ricchi, ma certamente il disagio del non avere dimora crea alienazione intollerabile.

E la sinistra da “rinvenire” non deve farsi scrupolo a studiare temi e istanze che non si possono conoscere campando sui simboli di un sapere premasticato. Deve conoscere la condizione dei (non)lavoratori tra i trenta e i quarant’anni, di formazione altamente specialistica e la cui specializzazione è stata menata dal sistema produttivo come il can per l’aia. E deve smetterla di nascondersi che nell’integrazione europea ci sono stati dei capitoli importanti, che hanno migliorato le condizioni di vita negli Stati nazionali per una lunga rincorsa di quasi trent’anni: quegli stessi capitoli che oggi, in nome di una burocrazia europea priva di partecipazione e probabilmente anche dell’adeguato know how tecnico-amministrativa (nonostante per tecnica si spacci!), stanno venendo stinti mano a mano, e poi strappati, e poi inceneriti. Questa sinistra dovrà avere nel proprio DNA l’impresa unipersonale come crescente e ancora però debole strategia di sopravvivenza, ma anche le lotte dei migranti senza documenti in regola, ma con diritti che sfidano qualunque documento. E deve tornare a leggere: avere imparato a memoria soltanto l’abstract della propria storia è come fingere di sapere la trama di un romanzo senza riconoscere la copertina.

Domenico Bilotti

L’internazionale necessaria. Sinistra e globalizzazione

1. Sinistra

In un tempo di clamorose ambiguità terminologiche, quale quello in cui viviamo, una parola che ha sollevato le emozioni di generazioni di uomini, quella che indica lo schieramento politico di sinistra, ha subito una progressiva opacizzazione fino ad essere quasi del tutto fraintesa e perfino capovolta sul piano semantico. Di conseguenza, occorre ribadire con forza che non si può intendere per sinistra altro che una forza politica che, sebbene attraverso modalità eterogenee (riformiste o rivoluzionarie), intende la storia come un processo reale di trasformazione perennemente in atto e teso a traslocare sul piano della rappresentazione/rappresentanza politica le esigenze della democrazia radicale contro le classi liberali e proprietarie. In questo senso, pertanto, è altrettanto ovvio che il processo di emancipazione a cui la sinistra faceva da sempre riferimento aveva un’alta considerazione della sfera della politica/conflitto e considerava la mera amministrazione un semplice addentellato (magari successivo alla conquista del potere) che, se non marginale, certamente cedeva il posto alla sfera sociale e istituzionale del conflitto. Su questo punto, evidentemente, la sinistra, mentre si opponeva frontalmente ai “moderati” liberali, i quali preferivano usare la politica come strumento di perpetuazione del potere, si intersecava in più punti con la destra – anch’essa, sebbene con scopi essenzialmente diversi, volta a intenti trasformativi.
Nel nostro tempo, ciò che invece vediamo è una sfera politica totalmente assorbita dall’attitudine economico- amministrativa. L’amministrazione, la governance, è oggi dappertutto. È evidente, pertanto, che ci sia stato – lentamente ma progressivamente – un appiattimento verso il centro dello schieramento politico e che i conservatori hanno gradatamente espulso sia la sinistra che la destra estreme dagli schieramenti politici.
È vero, altresì, che la sinistra è sempre stata ben lontana dal presentarsi in forma univoca e con intenti convergenti. Tutt’altro. Essa, infatti, nel corso della sua lunga storia, è stata spesso posseduta da una vera e propria tendenza auto-disgregativa. Potremmo qui ricordare le sue fortissime divisioni interne al tempo della guerra fredda: lo schieramento dei filosovietici si contrapponeva in maniera irriducibile a coloro che sostenevano invece un riformismo liberaldemocratico. E, andando ancora un po’ più indietro nella storia, come non pensare alle divisioni fra riformisti e rivoluzionari che provocò la fuoriuscita del nascente partito comunista dal partito socialista (1921)? Continuando in questo gioco a ritroso, potremmo perfino tornare con la mente alle diverse modalità con cui le istanze tipiche della sinistra, ossia la lotta per i diritti umani e per il raggiungimento d’una migliore uguaglianza contro l’arroganza delle classi privilegiate, si sono svolte all’interno della prassi socio-politica, sfrangiata e caleidoscopica, costituita dalla Rivoluzione francese e dalla sua deriva napoleonica.
Pertanto, assunto che una vocazione alla divisione interna sia una costante della sinistra, ciò che conta sono le modalità con le quali tali divisioni appaiano oggi. La messa in rilievo delle differenze sostanziali dell’attuale rispetto alle fasi storiche precedenti, consente uno sguardo più incisivo nei meccanismi che guidano la storia, sulla base del quale forse potrebbe essere possibile offrire anche qualche idea al suo sviluppo.

2. Fine della sinistra?
Il problema del potere oggi sembra aver ormai oltrepassato le categorie novecentesche: destra e sinistra appaiono largamente superate dalla storia (per lo meno nelle loro attuali declinazioni). Non che non esista più il conflitto politico: evidentemente, quest’ultimo sarà vivo fino a quando vi saranno uomini. Il grande indice del mutamento, però, avvenuto in modo particolare a partire dal 1989, quando si ruppe il bipolarismo fondato a Yalta, è la disgregazione e la frammentazione del corpo sociale che un tempo si raccoglieva intorno alla “sinistra”.
E, appunto, a partire fondamentalmente dagli ultimi decenni del XX secolo, la sinistra si è frammentata in mille rivoli diversi e ha mutato perfino la sua essenza. Perché è accaduto tutto ciò e sulla base di che cosa? Non è facile rispondere ad una domanda simile, tuttavia, forse alcune realtà macro-sociologiche si possono indicare: sviluppo dei trasporti, crisi del bipolarismo di Yalta, avvento di internet e innovazioni tecnologiche, flussi migratori, nuove sovranità sovranazionali, limiti energetici e ambientali allo sviluppo di sistema ecc. Tutto ciò ha edificato realtà socio-politiche che hanno lentamente eroso la base sociale storica della sinistra, permettendo – appunto – l’introduzione di modalità meramente amministrative (e dunque conservative) che hanno eroso se non cancellato integralmente le forze tradizionalmente progressiste. Si è affermata, in tal modo, una visione della sinistra tutta interna al modello amministrativo-competitivo, a-statuale e per nulla sociale (Clinton, Blair), ossia quella che ha assunto come punti di riferimento il neo-liberismo di Reagan e Thatcher. I fenomeni che si sono legati a questa visione del mondo – convinta che l’arricchimento smodato dei pochi avrebbe favorito il miglioramento dei molti – ha prodotto fenomeni devastanti quali la finanziarizzazione estrema dell’economia, le privatizzazioni, i licenziamenti e le precarizzazioni nel mondo del lavoro, le pratiche di deregulation e l’enfatizzazione del ruolo dell’economia. Per quanto riguarda l’Europa, inoltre, la nascita dell’UE, data la diversa condizione di partenza dei popoli membri dell’Unione, ha reso necessario l’introduzione, in alcuni paesi, di severe politiche di austerity le quali si sono rovesciate quasi esclusivamente addosso al ceto medio e a quello basso senza neppure offrire a questi ultimi la possibilità di sentirsi rappresentati contro i ceti dominanti, e di conservare dunque la speranza, ma esponendoli semplicemente alla colpevolizzazione rispetto a se stessi. Questo modello di sinistra, in rotta di collisione rispetto ai suoi stessi valori tradizionali, portava alle estreme conseguenze quell’individualismo già da sempre annidato nel codice genetico della modernità. Diversamente dalle pratiche istituzionali e simboliche del Moderno, tuttavia, la visione del mondo della sinistra neo-liberal non trovava più alcun gruppo organizzato (neppure lo Stato) come argine simbolico o reale al proprio scatenamento.
La conseguenza immediata di tutto questo, accanto alla lacerazione del tessuto sociale e dell’idea stessa di comunità, è stato l’aumento esponenziale delle disuguaglianze e l’incremento delle tensioni sociali con il risultato che la grande parte della base elettorale della sinistra si è spostata in massa verso i partiti nazionalisti di destra.
Per quanto riguarda le classi intellettuali, le stesse che la precedente sinistra considerava guida insostituibile e preziosa nella direzione della conquista egemonica del potere, che cosa dire? Il minimo è che le élite hanno seguito pari pari la trasformazione (se non il tradimento) di cui erano state protagoniste le classi politiche. Slegati dai bisogni delle persone, quasi sempre a braccetto con banchieri e plutocrati, le élite intellettuali dirigenti della sinistra hanno perso la fiducia delle classi lavoratrici. Particolarmente efficace è la formula “radical chic” coniata nel 1970 da Tom Wolfe, scrittore e giornalista statunitense. Tale definizione, a mio avviso, è estremamente utile per indicare non soltanto coloro a cui era stata riferita direttamente da Wolfe, ossia gli intellettuali newyorchesi ricchi che, negli anni Sessanta e Settanta, ospitavano nei propri salotti ogni sedicente “rivoluzionario”, dalle Pantere Nere agli antimilitaristi di professione, agli hippy psichedelici. In realtà, tale definizione può essere estesa fino a raccogliere quegli intellettuali o politici che, nella loro visione della storia snobistica, benpensante, intellettualoide, quanto sostanzialmente ipocrita, rappresentano esattamente il clamoroso distacco delle élite dalla propria base di riferimento. A causa del tradimento delle classi dirigenti, pertanto, ma considerando anche altri elementi storico-contingenti, milioni di elettori di sinistra – appunto – hanno traslocato le loro simpatie politiche verso le destre – spesso nazionaliste e sovraniste.
Se questo è lo scenario complessivo, che cosa dunque rimane nell’orizzonte attuale della storia? Data la insopprimibilità del potere sovrano, a chi possiamo dire che la sovranità oggi appartenga? La grande novità storica è che il potere si presenta ora raccolto all’interno di due dimensioni fortissime e quasi inespugnabili: la tecnica e i suoi sacerdoti da una parte, e le sovranità transnazionali (per esempio l’UE) e i suoi sacerdoti , con relativi chierichetti, dall’altra.
Il potere, o meglio i poteri dominanti, schierano ogni giorno le loro immense risorse militari e di propaganda al fine di soffocare sul nascere l’emergere di una coscienza collettiva che possa poi divenire “di sinistra”. Non passa giorno senza che si registrino attacchi, il più delle volte pretestuosi e privi di fondamento, atti a scatenare la paura o le tensioni interne a masse inebetite. Del resto, si tratta di strategie già abbondantemente utilizzate in altri tempi, anche recenti, e non vi sono motivi per supporre che non possano funzionare ancora.
Non sono particolarmente ottimista circa il ritorno di una effettiva lotta politica democratica e di un ripristino di una sana dimensione del conflitto. Non lo sono non tanto perché consideri invincibili i poteri che oggi dominano il mondo, quanto perché le masse appaiono del tutto disgregate, incapaci di tenere una linea coerente e sprovviste di lungimiranza: afflitte altresì da una falsa coscienza rassegnata al proprio destino servile, se non totalmente inconsapevoli della posta in gioco. Senza l’apporto delle donne e degli uomini coscienti della loro libertà (ciò che il potere si affanna ogni giorno a deprimere), tuttavia, il conflitto politico indispensabile alle forze di sinistra non potrà in alcun modo attivarsi e crescere. Esiste il pericolo assai concreto che, nei prossimi decenni, il potere possa diventare ancora più inattaccabile ed esteso di oggi.
Tale pericolo è nutrito dalla crisi della rappresentanza istituzionale che fa da pendent alla passività di elettori /utenti, sotto molti aspetti, teleguidati in maniera emozionale e a-critica verso scelte per nulla consone a come dovrebbero essere le scelte di un elettore democratico, ossia informate e ben elaborate. Come già era stato, in maniera visionaria, annunciato da una grande linea del pensiero politico che va da Tocqueville ad Arendt, attraverso Nietzsche e i Francofortesi, l’homo (post) democraticus, nella sua postura dromologica e privo delle risorse tradizionalmente affidate alla dialettica e all’elaborazione, orfano di immaginazione e incapace di approfondimento, appare destinato a privilegiare atteggiamenti “automatici”, “ideologici”, disarticolati, incoerenti e di corto respiro. In tal modo, pertanto, l’epoca della complessità diviene – per singolare paradosso – quella del non-pensiero. Non può che essere tale infatti l’atteggiamento di un uomo globalizzato meramente formato dalla tecnica e dal denaro, alienato e sradicato, irreggimentato non più, come avveniva nel moderno, nelle masse guidate da un ideale e volte verso una frontiera, ma abbandonato nel vuoto di una solitudine che, per essere colmata, per evitare l’angoscia estrema, ha davanti a sé soltanto la linea di fuga verso un conformismo omologante e mimetico che non richiede alcuno sforzo e che solleva dalla fatica inevitabile connessa ad una soggettivazione “singolare”.
Il moderno aveva esordito con l’idea del dominio prometeico da parte dell’uomo sulla natura. L’uomo della modernità aveva spostato incessantemente le proprie frontiere proprio allo scopo di superarle. La tecno-scienza era esattamente questo. Alla fine del percorso moderno, ci ritroviamo però con un apparato costruito dall’uomo che esercita diabolicamente il proprio dominio sull’uomo stesso. La città elettronica (la Ecity) estende le proprie propaggini su tutta la terra e chiede ad ogni singolo uomo di costituire nient’altro che una piccola, insignificante rotella del suo immenso meccanismo. Le donne e gli uomini del XXI secolo sono spinti incessantemente verso processi di soggettivazione tesi alla costruzione di una child society nella quale una grande entità – la tecno-finanza – provvede a tutte le esigenze umane in cambio della libertà e del pensiero.
Provare a ricostruire una piattaforma teorica di sinistra non dovrebbe significare anzitutto prendere posizione rispetto a questo?

3. Possibilità
La fine dell’universalismo statuale, oltre ad aver fatto emergere soggettività prima compresse, ha dato spazio ad una situazione socio-istituzionale con tratti marcatamente nichilistici. La globalizzazione, in questo quadro, sembra costituire ormai un mondo chiuso su se stesso: asfittico e claustrofobico. In conclusione, e soltanto in maniera evocativa, mi piacerebbe sottolineare però che le possibilità per un nuova sinistra, benché assai fragili, esistono. Si tratta di un sentiero strettissimo, arduo da frequentare e che necessita di tempi probabilmente lunghissimi.
E dunque: intanto, l’universalismo non dovrebbe essere identificato sic et simpliciter con la città elettronica globalizzata, sradicante e priva di contenuti che non siano quelli legati all’impero della tecno-finanza: occorrerebbe cioè costruire un senso inedito dell’universalismo: un’’“idea” universale di uomo fondamentalmente rimossa nell’ambito dei secoli moderni che oggi, del resto, sembra ancora tanto lontana. Si tratta di una prospettiva potente, poiché capace di svuotare dall’interno sia i comunitarismi ultra-blindati delle nuove destre, sia l’astrazione iper-tecnologica, anonima e impersonale, delle sinistre neo-liberal: è un universalismo concreto, nel quale le esigenze dei corpi vissuti, in quanto originariamente segnati da un’appartenenza data dalla memoria storica e dal legame con uno spazio/ambiente determinato, possono senz’altro essere investite di senso all’interno di uno spazio globale nel quale il confronto fra libere differenze non sia assoggettato alla logica imperialistica ed omologante del capitale finanziario.
In un tempo in cui l’universalismo è lasciato al nichilismo della tecno-scienza e al consumismo planetario, il compito più difficile ma anche più urgente è quello che si sforza di recuperare il senso universale dei corpi prima ancora che questi siano cooptati nello spazio impersonale e anonimo della ecity. In effetti, uno dei connotati della tecnica è proprio quello di impedire alla soggettività di attivare le intenzionalità dei corpi, obliterandole a favore di un dogmatismo spersonalizzante quanto omologante. I corpi nei quali sono sedimentate le innumerevoli memorie storiche andrebbero, di contro, valorizzati e fatti esprimere a pieno, alla luce di uno spazio pubblico (esterno ormai ai confini dello Stato moderno) nel quale agiscono libere differenze ed intervalli singolari.
Il capitalismo contemporaneo ha l’ambizione di slegarsi da qualsiasi contenuto di senso culturale: si tratta di un nichilismo che pensa se stesso – paradossalmente – come un’affermazione senza precedenti della libertà. Il capitalismo contemporaneo, diventato città elettronica globalizzata, ha la necessità vitale di corrodere e cancellare i significati culturali locali, poiché ha bisogno di estendersi senza alcun condizionamento pre-esistente che possa ergersi come limite alla diffusione della tecno-finanza.
Tuttavia, il capitalismo della ecity contemporanea non si riconosce in quanto nichilismo. Esso, al contrario, trasforma la cancellazione del senso di cui è protagonista, in una proliferazione incessante di significati/eventi. Ciò produce non soltanto l’”impercezione” del capitalismo in quanto nichilismo, ma anche la dimenticanza del vuoto di senso di cui il capitalismo stesso rappresenta l’espressione più compiuta. E così, nel proliferare incessante di eventi/vuoti, anche il dissenso diviene parte attiva della mega-macchina universale: è infatti del tutto ovvio che, all’interno di un orizzonte di questo tipo, non si possa in alcun modo parlare di una logica antagonistica. In realtà, le forme di critica, come piccoli o grandi trompe-l’oeil, risultano perfettamente organici al sistema e vengono perfino utilizzati come motore del suo stesso dinamismo. Non è possibile opporsi alla ecity: essa, come un gigantesco magnete cosmico, non smette di esercitare un’irresistibile forza ipnotica. Forse se ne può parlare soltanto con termini teologici, dal momento che il capitalismo contemporaneo è un sistema di produzione economico che coinvolge in sé, e che anzi presuppone, una visione del mondo globale che si radica in un’antropologia storica assai peculiare. In questo senso, avevano visto giusto coloro che scorgevano nel capitalismo una vera e propria religione. Si tratta, però, di una religione senza dogmatica né teologia ma interamente fondata sul “culto”, ossia la produzione e il consumo innalzati a festività permanente. Il capitalismo concerne un culto inteso come pratica costante del debito e dunque del peccato: un peccato che non prevede alcuna redenzione, mentre il mondo vive costantemente accanto alla possibilità dell’apocalisse. Nel capitalismo non è prevista espiazione, bensì radicalizzazione e universalizzazione della colpa.
In un orizzonte simile, pertanto, per poter acquisire un ruolo politico di sinistra, la critica dovrebbe acquisire coscienza di sé al punto da diventare “senso del vuoto”: soltanto in tal modo, essa potrebbe innervare nuove “simboliche” di azione politica. In questa maniera, cioè, attraverso la modulazione attiva di corpi portatori di memoria e di concretezza storica, sarebbe possibile restituire al politico una dimensione di partecipazione tale da assurgere ad un ruolo di reale antagonistico rispetto alla ecity globalizzata.
È chiaro che tutto ciò presuppone però una nuova investitura politica. Lo spazio pubblico in quanto tale dovrebbe ritornare – sia pure con modalità che rimangono in larga misura da inventare – a rivestire un ruolo significativo. Soltanto una ripoliticizzazione dei corpi e del loro essere in comune appare in grado di ridare vigore ad una globalizzazione che oggi presenta soltanto tratti nichilistici. La peggiore globalizzazione è quella che tende, invece, alla spersonalizzazione del rapporto lavorativo e alla strutturazione endemica del disagio, alla de-localizzazione della produzione e alla costruzione di oligarchie assolutamente indifferenti alla realtà dei singoli. La globalizzazione in senso deteriore costruisce modelli sganciati dalle realtà locali, ma non prende in considerazione un fattore decisivo, ossia che la politica abita nei corpi delle donne e degli uomini, così come è nei territori dove i corpi vivono la loro esperienza che si accumulano le memorie individuali e collettive. Non che nei territori ci si possa ritrovare in una maniera romanticamente “autentica”. Non è a questo che penso. Al contrario, ritengo che lo specifico dell’uomo non sia affatto ritrovarsi quanto piuttosto perdersi, per poi ri-conoscersi. E, tuttavia, non è possibile né perdersi né tantomeno riconoscersi quando la propria identità storica accumulata nelle memorie dei corpi e dei territori siano obliterati dal dogmatismo tipico della città globale.
In questa luce, pertanto, appare di somma importanza disoccultare la particolarità soggettivo-corporea (con le relazioni comunitarie che essa già da sempre implica) dalla coltre fittissima degli aspetti macchinali che la ecity globalizzata comporta. Si tratta di elementi in grado di destrutturare un biopotere feroce ed inflessibile che dispone di capacità manipolatorie senza precedenti. Dati questi presupposti, sembra che dal nichilismo della città elettronica, in realtà, non si possa uscire: e comunque non subito e forse mai del tutto. La società dei simulacri, il grande apparato della tecno-scienza, si im-pone con una forza che appare invincibile.
Eppure, anche la paura di deragliare dai binari del potere sociale, come tutte le cose umane, ha i suoi limiti. Non sono rari i momenti e le circostanze nelle quali i timori sono meno grandi delle realtà che li hanno fatti nascere. Occorre però fare attenzione a non credere di potersi opporre alla macchina in maniera soltanto apparente – come quando si entra nel gioco perverso della violenza collettiva – mentre non si sta facendo altro che alimentarla. In realtà, nessun approdo ad un altro orizzonte storico-culturale sarà possibile se non passando attraverso lo stretto sentiero della coscienza individuale. È soltanto grazie a quest’ultima, infatti, che potrà avvenire la lotta difficile nei confronti del nichilismo della tecno-finanza. Dovrà essere soltanto la coscienza, cioè, a combattere contro quei dispositivi macchinali nei quali siamo già da sempre strutturati e che ci costituiscono in quanto soggetti sociali: quegli stessi che, magari senza che ce ne avvediamo, vanno a costituire un piccolo meccanismo dell’immenso apparato universale. Il dovere primario sarebbe allora quello di liberarci da convinzioni, pregiudizi, concetti imposti dall’esterno e perfino da desideri che stentiamo a distinguere da noi stessi. Parallelo a questo, dovrebbe essere il compito di rivoltarci, magari anche attraverso modalità non violente di disobbedienza civile: coscienze individuali capaci di costituire un fronte comune per un nuovo tessuto di senso.
Nessun sistema è tanto irrispettoso della singolarità umana di un modello di sviluppo tale che, prima di guardare agli uomini e alle relazioni concrete, costruisce una città elettronica davanti alla quale gli individui possono soltanto scegliere se entrarvi come meccanismi insignificanti o esserne esclusi come carne superflua. In fondo è questo l’attuale scenario oscillante fra la ecity e la no city. Una tappa ulteriore della civiltà umana, invece, avrebbe il compito di recuperare l’idea secondo la quale i corpi sono differenze in atto da mediare incessantemente all’interno di uno spazio democratico e che non vi sono differenze che non vivano concretamente all’interno di corpi incessantemente desideranti e agenti su un piano di universalità.
Sebbene la coscienza individuale detenga il ruolo fondamentale quanto alle possibilità di rilanciare un’autentica lotta “di sinistra”, è necessario altresì sottolineare come nulla sia più indispensabile, se si intende procedere in questa direzione, quanto la creazione di un’unità. Senza quest’ultima, infatti, senza la coordinazione in un movimento unico di masse post-statuali liberate dagli egoismi nazionalistici e capaci di visualizzare gli interessi comuni (la violenza sull’ambiente, il nascente pauperismo, la consapevolezza dei rischi di guerre globali, la crescita delle disuguaglianze) nessuna emancipazione sarà mai possibile. Nel tempo della globalizzazione, nel nostro tempo, troppi sono i vincoli che possono essere opposti e imposti a gruppi di sinistra che intendessero rivoltarsi contro l’ordine dominante rimanendo però soltanto all’interno di un ambito nazionalistico (connotabile ormai in senso sempre più provinciale). Occorre(rebbe) dunque – mutatis mutandis – una nuova Internazionale. E ciò è paradossale, poiché quanto più c’è bisogno di unità e di internazionalismo, tanto più le masse contemporanee appaiono disarticolate e atomizzate: disponibili a rinvenire soltanto nella tecnologia massmediatica il proprio elemento aggregante e/o dis-aggregante.
In ogni caso, nonostante le difficoltà del lavoro, mi sembra abbastanza indubitabile che una sinistra degna di questo nome abbia, oltre che il compito, anche la necessità storica di procedere in tale direzione.

Antonio Martone

Il vero Ottantanove – Alle fonti dei «diritti dell’uomo» e della «laicità»

  1. I «diritti dell’uomo e del cittadino»

 Come e quando nasce il concetto di «diritti dell’uomo e del cittadino»? Le tappe del processo di definizione dei diritti umani che vengono svincolati dal riferimento normativo alla credenza nella trascendenza di un Dio e nelle sue leggi, sono numerose – anche in quei luoghi in cui vien fatta menzione retorica di un «Dio» che non appartiene tuttavia più a una religione rivelata determinata, ma è il Dio di Spinoza e dei deisti, l’«architetto del mondo» di un Voltaire. Alcune di queste tappe, in particolare, devono ritenere la nostra attenzione. Lo Spirito delle Leggi (1747) di Montesquieu, le voci «Autorità politica» e «Diritto naturale» dell’Encyclopédie (1751) di Diderot, la Storia delle due Indie (1780-1782), dell’abate Raynal, cui lo stesso Diderot diede un importante Contributo. Dietro questi elaborati testuali ci sono ovviamente altre grandi sintesi – il Trattato teologico-politico (1670) di Spinoza, ma va ricordato anche il Locke dei Due trattati sul governo (1690) e la tradizione del diritto naturale tra Sei e Settecento (Grozio, Pufendorf), il Contratto sociale di Rousseau (1762), che da quella tradizione emana; infine la Politique naturelle (1773) e l’Ethocratie (1776) di D’Holbach, le diverse forme di pensiero «utopistico», affidato all’anonimato o alla letteratura clandestina, durante tutto il periodo dell’Illuminismo[1].

Cosa accade in questi testi? Dico «accade», per sottolineare il valore performativo di queste opere, che dal linguaggio passano, spronano direttamente all’azione. Lo Spirito delle Leggi, di Montesquieu, va ricordato, venne subito condannato al rogo dal Parlamento di Parigi nel 1748 e l’autore si salvò solo grazie alla sua condizione di nobile e ai potenti appoggi di cui godeva presso certi ambienti della corte. Il primo evento è di ordine metodologico, e va sotto il nome di «determinismo geografico». Cosa s’intende con ciò? Montesquieu sostenne che il carattere, appunto lo «spirito» delle leggi è determinato, nei diversi popoli, dalla situazione geografica e geo-politica, diremmo oggi, nella quale essi si trovano a formularle. Le leggi cambiano, a seconda dei tipi di popoli: del Nord, delle Zone temperate, del Sud ecc. Il mutamento e la varietà delle leggi, e i conseguenti «diritti» (al plurale), sono dipendenti anche dalla storia, dal passato diverso di questi popoli. Inoltre, contrariamente a Hobbes, Montesquieu sposta il terreno del conflitto tra gli uomini dal cosiddetto ius naturae, dallo «stato di natura», allo ius civilis, lo stato civile, in questo vicino alle tesi del Contratto sociale di Rousseau.

Gli uomini non si fanno la guerra in un ipotetico «stato di natura», nel quale sarebbero, al contrario, essenzialmente buoni (il «buon selvaggio» di Rousseau), bensì si fanno la guerra solo nello stato civile, quando cioè si organizzano in società e in Stati. Le leggi servono, perciò, a rendere incruento il conflitto e a regolamentarlo. È un passo avanti enorme. Ogni cittadino è libero fin là dove inizia la libertà del suo simile, e le leggi stabiliscono appunto i confini di tale libertà nel diritto comune a ciascuno. Si capisce bene tuttavia – come osserverà criticamente Rousseau, nell’articolo «Economia politica» (1752) dell’Encyclopédie – che i cittadini più ricchi e potenti hanno facilmente la meglio sui più deboli, se la condizione di partenza di ciascuno è diseguale. Montesquieu, ad esempio, con Lo Spirito delle leggi, la vinse facilmente contro la censura, mentre un povero artigiano che nel 1773 venne trovato con una copia in tasca dello Spirito delle leggi e del Bon sens (1772) di D’Holbach, dovette scontare ben otto anni di prigione. In linea di principio, sul piano formale, tutti, sovrano compreso, sono sottoposti alle leggi, che al tempo di Montesquieu erano applicate in modo diverso secondo i diversi «stati» di cittadini. La rivendicazione di eguaglianza reale di fronte alla legge sarà una delle idee di punta del rousseauismo, che ispirerà molti rivoluzionari del 1789.

Una tappa ulteriore viene compiuta, in direzione dell’eguaglianza dei diritti dei cittadini, oltre che dal già menzionato Rousseau, da Diderot e D’Holbach. Rousseau stabilì che la sovranità reale, ossia il luogo reale del potere, non risiede nel monarca, ma nella «volontà generale» del popolo, che diviene una sorta di «deposito» delle leggi cui il monarca, e il suo potere esecutivo, devono attingere. Nel Contratto sociale, emerge la nozione di «consenso» senza il quale nessun sovrano è legittimato a governare. Non è la semplice appartenenza a una comunità e la condivisione di una comune credenza, ma una comune volontà politica, a sancire il deposito di legittimità delle leggi e del diritto.

Poi ci sono i «diritti naturali» dell’uomo, su cui si soffermerà Diderot, che non sono assimilabili alle regole del «diritto positivo», diverso, storicamente e culturalmente, da popolo a popolo. Tali diritti sono più alti e più universali, indipendenti in certa misura dalle variabili storiche. Sono il diritto all’esistenza, alla libertà e, infine, alla proprietà. Nessun uomo può, neanche volendolo, alienare una benché minima parte ad esempio della propria libertà, né della propria esistenza. Solo la proprietà può essere alienata, ma è un’alienazione apparente, in quanto cedendo una proprietà, nel mercato, si riceve un altro bene formalmente equivalente, dunque anche questa proprietà è un intero inalienabile nella sua sostanza.

Su tali fondamenti Diderot condannerà, senza mezzi termini, la schiavitù come un’attività criminosa, che viola il sacro diritto dell’uomo alla libertà, attività perciò da bandire dal consesso dell’umanità civile. Ci sono pagine assai eloquenti al riguardo, nel Contributo alla Storia delle due Indie (1780), in cui Diderot usa toni molto accesi che troveranno risonanza durante la Rivoluzione francese, quando la schiavitù verrà abolita ufficialmente, per decreto, nel 1794. Sono pagine poco note, soprattutto in Italia, che val la pena di leggere. È la celebre invocazione dell’avvento di un «nuovo Spartaco», che troviamo nell’edizione della Storia delle due Indie dell’abate Guillaume-Thomas Raynal, del 1774, cui Diderot diede il suo Contributo. Il «nuovo Spartaco», sotto la penna del filosofo, diventerà nell’edizione del 1780 il «grand’uomo» che l’umanità oppressa attendeva da gran tempo:

Dov’è questo grand’uomo che la natura deve forse all’onore della specie umana? [(ed. 1774): Dov’è questo nuovo Spartaco, che non troverà dinanzi a sé nessun Crasso]. Dov’è questo grand’uomo che la natura deve ai suoi figli vessati, oppressi, tormentati? Dov’è? Apparirà, non dubitiamone, si mostrerà, innalzerà il sacro stendardo della libertà. Questo venerabile segnale raccoglierà attorno a sé i compagni della sua sventura. Più impetuosi dei torrenti, lasceranno dappertutto le tracce incancellabili del loro giusto risentimento. Spagnoli, Portoghesi, Inglesi, Francesi, Olandesi, tutti il loro tiranni diverranno preda del ferro e del fuoco. I campi americani s’inebrieranno con trasporto di un sangue che attendevano da così tanto tempo e le ossa di tanti sfortunati, ammassate da tre secoli, trasaliranno di gioia. L’antico mondo unirà i suoi applausi al nuovo. Ovunque si benedirà il nome dell’eroe che avrà ristabilito i diritti della specie umana, ovunque si erigeranno dei trofei alla sua gloria. Allora il codice nero sparirà; e quanto sarà terribile il codice bianco, se il vendicatore non consulterà che il diritto di rappresaglia! In attesa di questa rivoluzione, i negri gemono sotto il giogo dei loro lavori, la cui descrizione non può che renderci più interessati al loro destino[2].

 

I concetti-chiave ci sono già tutti: «diritti della specie umana», «rivoluzione», «codice» ecc. Poco sopra, nello stesso capitolo, Diderot aveva fatto intervenire un’altra figura, odiosa stavolta, quella del negriero intento ai propri affari, e, soprattutto, quella della religione che, proibendo la resistenza al male ̶ cioè il Cristianesimo ̶ li legittimava. Qui, la laicità occidentale emette, in concreto, i suoi primi vagiti rivoluzionari:

 

Guardate quest’armatore che, curvo sul proprio scrittoio, regola, con la penna in mano, il numero di attentati che può far commettere sulle coste della Guinea; che esamina, a suo agio, di qual numero di fucili avrà bisogno per ottenere un negro, quante catene per tenerlo garrotato sul suo naviglio, quante fruste per farlo lavorare; che calcola, a sangue freddo, quanto gli varrà ogni goccia di sangue che questo schiavo verserà nella sua abitazione; che discute se la negra darà di più o di meno alle sue terre, con i lavori delle sue deboli mani, che con i pericoli del parto. Voi fremete… Eh! Se esistesse una religione che tollerasse, che autorizzasse, non foss’altro che con il suo silenzio, simili orrori; se occupata in questioni oziose o sediziose, non tuonasse senza posa contro gli autori o gli strumenti di questa tirannia; se essa facesse addirittura un crimine, per lo schiavo, spezzare le sue catene; se soffrisse di avere in seno a sé il giudice iniquo che condanna a morte il fuggitivo: se questa religione esistesse, non bisognerebbe strozzarne i ministri sotto le rovine dei loro altari?[3]

Questa «religione» esisteva. È esistita, per secoli, dopo la scoperta dell’America, e durante tutto il corso dell’età coloniale, fin nel secolo XIX, pronta a legittimare gli orrori della schiavitù in nome del «diritto canonico», quel diritto preteso superiore al «diritto naturale», che derivava dall’appartenenza confessionale alla sola e unica vera Religione Cattolica, Apostolica e Romana ̶ i nativi americani, non avendo ricevuto la rivelazione e dediti a «culti barbarici», erano considerati alla stregua di non-uomini o di animali. Ma più tardi anche la religione «pretesa Riformata» non fu da meno in tal senso, a legittimare o tollerare la schiavitù nel mondo (a parte individuali eccezioni).

Le riflessioni di Diderot sfociarono, una decina di anni più tardi, nelle prime dichiarazioni dei diritti dell’uomo e del cittadino e nel già menzionato decreto di abolizione della schiavitù senza indennizzo per i proprietari, che fu sancito dalla Convenzione Nazionale a maggioranza giacobina. È il decreto 2262, del 16 Pluvioso, anno II (4 febbraio 1794) della Repubblica Francese, una e indivisibile, che abolisce la schiavitù dei negri nelle colonie:

La Convenzione Nazionale dichiara che la schiavitù dei Negri in tutte le Colonie è abolita; di conseguenza, decreta che gli uomini, senza distinzione di colore, domiciliati nelle colonie, sono cittadini Francesi e godranno di tutti i diritti garantiti dalla Costituzione. In nome della Repubblica, il Consiglio esecutivo provvisorio comunica e ordina a tutti i corpi amministrativi e tribunalizi, che la presente legge facciano consegnare nei loro registri, leggere, pubblicare ed affiggere, ed eseguire nei loro dipartimenti e competenze rispettive; in fede di ciò, noi vi abbiamo apposto la nostra firma e il sigillo della Repubblica. A Parigi, il ventiduesimo giorno di Germinale, anno II della Repubblica Francese, una e indivisibile.

 

Cosa bisogna intendere precisamente, a quest’epoca, con la parola «laico» e, più tardi con «laicità», termini che accompagnano questi eventi emancipativi e fondatori?

 

  1. Le insidiose ambiguità della nozione di «laicità»

 

La tematica della «laicità» eccede senz’altro i limiti di questo breve intervento. Tenterò dunque di abbozzare soltanto i contorni della questione, con riferimento alle prime apparizioni della “cosa”, la laicità, nell’età dell’Illuminismo e della Rivoluzione dell’Ottantanove, prima che appaia la parola “laicité”, in francese (la prima delle lingue europee). Il termine laicità appare infatti solo alla fine del XIX secolo, in occasione del caso Dreyfus, affermandosi poi nella lingua corrente sulla scia della Loi Émile Combes, del 1905, ancora oggi in vigore in Francia (con alcuni ritocchi in senso reazionario, voluti da N. Sarkozy), che sancì la radicale separazione dello Stato dalle Chiese, in particolare la Cattolica, soprattutto sul terreno dell’educazione.

L’aggettivo laïque (o laïc) esisteva già da gran tempo, come attestano i dizionari dei secoli XVII e XVIII. Il significato era sinonimo di «secolare», ossia di non appartenente al clero o all’apparato ecclesiastico, con valenza neutra, avente anche funzione di sostantivo: «un laico», come dirà il Littré nel Dizionario della lingua francese del 1873, è «colui che non è né ecclesiastico, né religioso»[4]. Ma nell’etimologia il termine ha due fonti: 1/ dal greco laos, che designa il popolo, distinto da ethnos e demos che esprimono il senso sociologico o politico. Laikòs significa dunque «del popolo» o «popolare». 2/ Più tardi, in età tardo medievale, interverrà il senso di laicus, in latino, come di ciò che non è appartenente alla chiesa.

I due significati, in età moderna vengono a sovrapporsi e a condensarsi. Quindi, «laico» è termine che si situa alla giuntura di due significazioni assai diverse: «laico» è insieme colui che appartiene al popolo e colui che non esercita alcuna funzione sacerdotale in seno alla chiesa. Tale ambiguità o ambivalenza spiega una serie di malintesi che continuano a interessare il concetto tardivo, contemporaneo, di laicità, inteso oggi più come antitesi alle credenze e alle religioni che come equivalente dell’appartenenza al popolo (laos). Tra senso neutro e senso «militante», la laicità è perciò spesso malintesa e può servire a giustificare delle prese di posizione talora opposte. È un’opposizione che viene a risorgere, oggi, in un periodo che si potrebbe definire critico per la laicità. Le profonde trasformazioni che nel mondo contemporaneo interessano lo statuto del «credere» e della credenza, in seno alle società globalizzate, accanto al risorgere di movimenti più o meno radicali e integralisti in campo religioso ̶ come anche il nesso tra le diverse «credenze» in situazioni socio-politiche difficili per certe popolazioni del pianeta ̶ , favoriscono confusioni e amalgami che sfociano sempre più in conflitti violenti e in soluzioni criminali, contrari alla pace civile e, in ultima analisi, all’equilibrio della civilizzazione mondiale.

Qui la laicità diventa una posta politica importante, che gioca a vantaggio di situazioni o di progetti contraddittori – come, ad esempio, i propositi di «laicizzare» contesti sociopolitici (Medio Oriente, bacino mediterraneo) in cui le religioni rivelate giocano tuttora un ruolo culturale egemone: quale «credere» o «credenza» offre la laicità in alternativa alle religioni rivelate?. La laicità ridiventa così un problema al quale occorre trovare una soluzione che giochi positivamente al fine di assicurare un «vivre ensemble dans la dignité» ̶ come sostiene a ragione Fathi Triki[5] ̶ per ottenere il quale occorre riportarci, in certo modo, da storici, alle sue fonti. Dobbiamo riportarci cioè all’epoca in cui le società europee dell’Occidente erano anch’esse profondamente marcate dal peso del fatto religioso, nella sua massima potenza d’espressione. Il periodo cruciale è quello che gli storici definiscono «l’età dei Lumi», tra Seicento e Settecento, cioè l’età della diffusione, su ampia scala, di un senso comune razionalista nuovo, che affrancò gli uomini dal vincolo pubblico sacrale, portando le società umane a ricostruire, su nuove basi, il nesso tra potere politico e credenza.

Per dirla in breve, la filosofia tra Sei e Settecento, dallo Spinoza del Trattato teologico-politico (1670) al Diderot dell’Encyclopédie (1751-1772), ha spostato il centro della battaglia per le istituzioni del vivere comune, dal legame sociale tra politica e credenza (legge divina, ispirata alle Sacre Scritture e alle diverse Chiese), al legame sociale che s’istituisce tra politica e diritti dell’uomo, più precisamente «i diritti del genere umano» di cui parla Diderot nel Contributo alla Storia delle due Indie, letto sopra, che diventarono un nuovo «credo» universale. I diritti del genere umano come nuovo «credo» universale, è ci che fa oggi problema. Questo concetto superò e integrò la funzione storica e sociale svolta per secoli dalle credenze religiose e assunse un ruolo nuovo, non ovunque e universalmente egemone. Fu uno spostamento di portata universale e cruciale nella storia dell’umanità.

 

 

  1. La nascita vera e propria della laicità

 

Con l’abolizione della schiavitù sancita dall’Assemblea nazionale dell’Ottantanove ̶ il «vero» Ottantanove ̶ assistiamo dunque propriamente alla nascita della laicità. È una data capitale nella storia della politica e dei diritti dell’uomo, il 4 febbraio 1794, che fa il paio solo con quella, parallela, di un’altra legge precedente, che dichiarò, nel 1791, eguali e liberi nei diritti tutti i cittadini francesi di confessione ebraica. Anche questa fu una legge fortemente voluta, dopo la fuga del re a Varennes, stavolta da una minoranza di girondini e dai giacobini insieme, che realizzava in concreto gli assunti contenuti negli articoli 10 e 11 della Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino dell’agosto dell’Ottantanove: «Art. 10. Nessuno può essere perseguito per le sue opinioni, anche religiose, purché le loro manifestazioni non turbino l’ordine pubblico stabilito dalla legge. Art. 11. La libera comunicazione dei pensieri e delle opinioni è uno dei diritti più preziosi dell’uomo: ogni Cittadino può dunque parlare, scrivere, stampare liberamente, salvo a rispondere dell’abuso di questa libertà nei casi determinati dalla legge». La notte del 27 settembre 1791, dopo un lungo e drammatico dibattito, l’Assemblea nazionale votò la seguente legge:

L’Assemblea Nazionale, considerando che le condizioni richieste per acquisire il titolo di cittadino francese, di godere dei diritti di cittadini attivi, sono definiti dalla Costituzione; dato che ogni uomo che soddisfa tali condizioni, presta il giuramento civile e promette di adempiere a tutti i doveri imposti dalla Costituzione, ha diritto con ciò stesso a tutte le prerogative da essa accordate, abroga tutti gli aggiornamenti, tutte le riserve e le eccezioni che contengono gli antichi decreti relativi agli ebrei che prestavano il giuramento civile, in quanto tale giuramento deve essere considerato come una rinuncia a tutti i privilegi e alle leggi eccezionali che sono state precedentemente stabilite in loro favore.

Era la formula legale alquanto contorta per esprimere l’eguaglianza di diritti degli ebrei nei confronti degli altri cittadini della Nazione francese. Non esisteva più una «Nazione ebraica». Si abrogavano pretesi «privilegi», di razza, di stirpe, di religione, per restituire agli ebrei dignità e parità di uomini e cittadini. Dal quattordicesimo secolo gli ebrei non avevano il diritto di risiedere, né di soggiornare nelle terre del «Re Cristianissimo». Fatti salvi appunto i «privilegi particolari», come quelli di cui godevano gli ebrei di Bordeaux e di Bayonne o ancora quelli di Metz e d’Alsazia e, infine, di Parigi. E il loro commercio, anch’esso godeva di «privilegi» in tutto il regno. Come insegnò l’abate Sieyès, il privilegio è esenzione, dispensa per colui che l’ottiene, e scoraggiamento per tutti gli altri. Ma solo per gli ebrei quei «privilegi» significavano l’esatto contrario.

Il decreto tuttavia sortì un effetto singolare: non tutti i «cittadini francesi di religione ebraica» erano d’accordo. Perché? Il decreto esigeva infatti che, contemporaneamente e di conseguenza, gli ebrei rinunciassero a tutto ciò che aveva fatto di loro, fino a quel momento, una minoranza comunitaria solidamente organizzata. Il termine di «Nazione ebraica» portoghese o d’Alsazia è dunque definitivamente estirpato dalla lingua; ma anche le strutture comunitarie esistenti, i poteri dei rappresentanti e dei preposti, le giurisdizioni rabbiniche, le tassazioni per le casse di carità, tutto era abolito d’un colpo. Come era stato abolito, con grande clamore, pochi anni prima, il port de la rouelle, il «passo della rotella», il marchio o segno distintivo, una stoffa rotonda di tessuto giallo che gli ebrei dovevano portare addosso, per essere riconosciuti. I tradizionalisti s’opposero alla scomparsa di quel marchio, con disperazione, perché la rotella gialla dava ancora il segno della loro «elezione». Qui tocchiamo uno dei paradossi o aporie della laicità: nelle società chiuse o di lunga e grande tradizione religiosa, l’appartenenza comunitaria – con tutti i suoi segni, simboli e pratiche – è sentita, in molti casi, come avente un valore superiore alla stessa uguaglianza e libertà. In questi casi, perché si affermino i «diritti dell’uomo» (uguaglianza e libertà), occorre cambiare anzitutto il senso comune, operare cioè per quel cambiamento in un modo pacifico, attraverso i mezzi di formazione e di educazione delle coscienze, prima di affermare o rivendicare ogni «primato della laicità».

Ad ogni modo, in queste due leggi, l’abolizione della schiavitù e l’emancipazione degli ebrei, che cambiarono l’esistenza di milioni di esseri umani – anche se per un breve lasso di tempo[6] – la laicità prende corpo concreto, in leggi e pratiche di vita sociale nuove che marcheranno la cultura e le mentalità degli uomini moderni, il loro senso comune, anzitutto. Non dobbiamo dimenticare, tuttavia, che i rivoluzionari dell’89 e gli stessi filosofi più progressisti, sopra menzionati, che li avevano ispirati, non avevano ancora chiara l’idea-cardine del nostro concetto di laicità, come separazione dello Stato dalla Chiesa.

Tant’è che il 12 luglio 1790, per integrare i poteri della stessa Chiesa nelle nuove finalità della rivoluzione in corso, l’Assemblea decreterà la Costituzione civile del clero ̶ quella che auspicò lo stesso Spinoza nel Trattato Teologico-politico, ̶ ossia la sottomissione della Chiesa alla Repubblica, con un duplice scopo: provvedere al mantenimento del clero, per il servizio pubblico che questo assicura e, in contropartita, la costituzione di una «chiesa nazionale» fondata sul principio dell’elezione dei curati e dei vescovi, che s’impegna ad essere fedele alla nazione e alla Costituzione. In molti casi vi fu il rifiuto degli ecclesiastici di sottomettersi al giuramento civile, e la rivolta dei cosiddetti «refrattari» aprirà le porte, insieme, alla guerra civile in Vandea e a un’attitudine sempre più offensiva e ostile dei rivoluzionari nei confronti della Chiesa cattolica, considerata oramai come un avversario da combattere, anche opponendole una nuova religione civile, come quella concepita da Rousseau nel Contratto sociale, con il culto dell’Essere Supremo.

Si aprono così le porte a due successive tappe di avanzamento della laicità.

La prima è la laicizzazione dello stato civile, con il decreto del 20 settembre 1792, che ritirò alla chiesa cattolica e affidò alle singole municipalità locali, con il ruolo dell’ufficiale di stato civile, sotto sorveglianza delle autorità amministrative e, più tardi, del giudice, il compito di tenere tre registri, per le nascite, i matrimoni (e i divorzi) e i decessi. Allo stesso tempo, con la legge del 21 settembre 1791 sul divorzio, il matrimonio non è più un sacramento o atto della chiesa, ma un contratto, per scambio di consensi tra gli sposi dinanzi all’ufficiale di stato civile e i testimoni. Conseguentemente, il divorzio è la rottura consentita di tale contratto.

La seconda tappa, decisiva, è il Decreto sulla libertà di culto e la separazione delle chiese e dello Stato, del 3 ventoso anno III della Repubblica, il 21 febbraio 1795. Sotto il regime della Convenzione nazionale e dopo la caduta di Robespierre (29 luglio 1794) vengono prese delle decisioni importanti che formulano per la prima volta in assoluto, in termini espliciti, la separazione della Chiesa cattolica e della Repubblica. È chiamato il «Decret sur la liberté des cultes»:

La Convenzione Nazionale, dopo aver ascoltato il rapporto dei suoi Comitati di salute pubblica, di sicurezza generale e di legislazione, riuniti, decreta:

Art. I. Conformemente all’articolo VII della Dichiarazione dei diritti dell’uomo, e all’art. XXII della Costituzione, l’esercizio di nessun culto può essere turbato.

Art. II. La Repubblica non ne finanzia nessuno.

Art. III. Essa non fornisce alcun locale, né per l’esercizio del culto, né per l’alloggio dei suoi ministri.

Art. IV. Le cerimonie di ciascun culto sono proibite al di fuori del recinto chiuso scelto per il loro esercizio.

Art. V. La legge non riconosce alcun ministro del culto: nessuno può comparire in pubblico con gli abiti, gli ornamenti o i costumi adibiti alle cerimonie religiose.

Art. VI. Ogni assembramento di cittadini per l’esercizio di un qualsivoglia culto è sottoposto alla sorveglianza delle autorità costituite. Questa sorveglianza si riassume nelle misure di polizia e di pubblica sicurezza.

VII. In un luogo pubblico, non può essere apposto alcun segno particolare di un culto, né esteriormente, in qualunque maniera si dia. Il luogo che gli viene assegnato non può essere designato da alcuna iscrizione. Nessuna proclamazione, né convocazione pubblica può essere fatta per invitarvi i cittadini.

VIII. I comuni o le sezioni di comune, in nome collettivo, non potranno acquistare né affittare locali per l’esercizio dei culti.

  1. Non può essere formata alcuna dotazione perpetua o vitalizia, né essere istituita alcuna tassa per pagarne le spese.
  2. Chiunque turbasse con la violenza le cerimonie di un culto qualsivoglia, o ne offendesse gli oggetti, sarà punito secondo la legge del 22 luglio 1791 sulla polizia e il tribunale correzionale.

 

Con quest’ultimo decreto si compie il passo essenziale della vera e propria separazione Stato(Repubblica)/Chiesa, inscritto pochi mesi dopo, il 5 fruttidoro anno III (22 agosto 1795), nella stessa Costituzione del 1795, detta «Costituzione del Direttorio»:

Art. 334. A nessuno può essere impedito di esercitare, in conformità con le leggi, il culto che ha scelto. Nessuno può essere costretto a contribuire alle spese di alcun culto. La Repubblica non ne finanzia nessuno.

Con l’avvento di Napoleone Bonaparte e il Concordato tra la Repubblica francese e il Vaticano del 15 luglio 1801, e la svolta autoritaria della Rivoluzione, si riconoscerà di nuovo una sorta di primato alla religione cattolica, non come «religione di Stato» ma come (Art. 1) «La religione della grande maggioranza dei Francesi», tenendo fermo il principio democratico del consenso e la nozione di maggioranza, con le dovute tutele e «riconoscimenti» egualmente dei culti protestanti, calvinista e luterano, e il culto ebraico, che assumono anch’essi uno statuto pubblico. Napoleone mette all’opera quello che la Rivoluzione aveva fondato: la libertà di coscienza e la libertà di culto, nei limiti dell’ordine pubblico, cioè della sottomissione alla legge e al governo.

 

  1. La ri-clericalizzazione della società civile. Dove risiede la laicità?

 

Il 30 luglio 1814, a Roma, in piena Restaurazione, con la bolla Sollicitudo omnium ecclesiarum, il papa Pio VII ricostituì la Compagnia di Gesù in tutto il mondo, soppressa nel 1762 in seguito allo scandalo del Père de La Vallette. La Rivoluzione era finita, la Francia sconfitta, le potenze europee si stavano ricostituendo dopo il congresso di Vienna in una «Santa Alleanza». Il nemico da battere non era più Bonaparte e i rivoluzionari, ma le opere da loro compiute in venticinque anni di sconvolgimenti, di equilibri di potere, di mentalità, di senso comune. Occorreva riconquistare le coscienze, contaminate dal virus rivoluzionario dei diritti dell’uomo.

Il primo obiettivo della ricostituita Societas Iesu, in Francia e altrove, fu dunque l’educazione. Sul terreno dell’educazione e della formazione la Rivoluzione aveva compiuto passi da gigante, istituendo l’Istruzione pubblica, le Grandi Scuole di formazione superiore, aveva tolto al clero quel compito di educazione delle coscienze che fino al 1789 era stata loro esclusiva prerogativa e privilegio. La lotta, a partire dal 1814, si sposta perciò sul terreno della scuola primaria e degli Istituti superiori. La chiesa cattolica centrerà le proprie rivendicazioni su questo piano per riconquistare l’autorità di cui disponeva nell’Ancien Régime, per formare così le nuove generazioni all’obbedienza a un ordine spirituale che era, al tempo stesso, un ordine politico e sociale.

La libertà di coscienza ̶ centrale nelle stesse leggi napoleoniche e inscritta al cuore del codice che porta il nome di Codice napoleonico ̶ , diventa e resta, ancora ai giorni nostri, l’agone nel quale si gioca la partita delle libertà civili e del potere politico.

In che cosa può dunque consistere oggi, in tempi di globalizzazione e di migrazione generalizzata di uomini e idee, la libertà di coscienza? Anzitutto il concetto deve confrontarsi con le sensibilità culturali dei popoli in cui deve esprimersi ̶ secondo la grande lezione del determinismo geografico di Montesquieu ̶ e dei diversi strati sociali cui si riferisce, in rapporto all’operazione di presa di distanza e di separazione delle leggi delle religioni da quelle dello Stato. Tzvetan Todorov (1939-2017), semiologo e filosofo di origini bulgare scomparso un anno fa, ha scritto un’opera importante intitolata, L’esprit des Lumières, «Lo spirito dell’Illuminismo», in cui affronta in modo assai efficace la questione. Per Todorov anzitutto, le Lumières «non possono ‘passare’, perché sono giunte a designare non più una dottrina storicamente situata, ma un’attitudine nei confronti del mondo»[7].

All’interno di questa attitudine, riconosciuta tale anche da Michel Foucault[8], esistono sempre tre «sfere» della libertà di coscienza dell’individuo, piuttosto che le due tradizionalmente riconosciute: 1 / la «temporale», legata alla storia, e 2/ la «spirituale», legata alle convinzioni metafisiche di appartenenza (comunitaria) di ciascuno, alle credenze. La terza sfera, la più importante, è 3/ «la sfera privata e personale che l’individuo è il solo a gestire, senza che nessuno vi trovi niente da ridire». Il problema della laicità si connette all’esercizio e all’attività di questa terza sfera. Come dunque la sfera dell’intimità personale del credere, che non si può aggirare, può costituirsi, senza venire schiacciata dalle altre due, in un ambiente geo-storico dato? E anche: quale spazio lasciare al senso del sacro ̶ come la coscienza e la sensibilità privata e individuale del divino ̶ fuori di ogni discorso o posizione ecclesiastica istituzionale? Il problema della costituzione della laicità e del suo spazio inviolabile si esprime oggi, a mio avviso, in questi termini. Come lasciare libertà di costituzione, nei diversi ambiti e contesti geo-storici determinati, a questa terza sfera, in ogni individuo? Anzi, di più: come favorire, a livello culturale e istituzionale, la sua costituzione? Ciascuno di noi ̶ uomini e intellettuali del XXI secolo, emancipati grazie all’operazione storico-culturale dell’Illuminismo[9] ̶ ha una propria «religione personale», anche inconsapevole, taciuta, che s’esprime nell’intimità del dialogo con sé e prende poi corpo nell’agire quotidiano.

Il problema dei fallimenti o delle difficoltà di diffondere un senso comune laico, di farlo divenire egemone, in contesti profondamente marcati dalla presenza, talora ingombrante, delle tradizioni religiose e delle istituzioni ecclesiastiche, consiste proprio nella difficoltà di coltivare questa terza sfera della libertà di coscienza, che in molti contesti geo-politici non giunge neanche a formarsi. Il ruolo dell’educazione è qui decisivo, strategico direi.

Quando è possibile formare le coscienze a sentire il valore dello spazio dell’intimità individuale del sacro, allora sarà anche possibile togliere potere di presa, sulle stesse coscienze, delle tradizioni religiose e degli istituti ecclesiastici. L’asserzione laica fondamentale: «la religione è un fatto privato» va intesa non come un’ingiunzione o un imperativo dogmatico, da imporre con la forza, ma come un compito aperto, un progetto delicato e difficile, che spetta alla filosofia e alle istituzioni formative pubbliche realizzare. Ed è anche questo un lascito incompiuto del «vero Ottantanove».

Paolo Quintili

 

 

APPENDICE

(Trésor de la Langue Française)

LAÏCITÉ, subst. fém.
A.  Principe de séparation dans l’État de la société civile et de la société religieuse. La laïcité est un des grands principes sur lesquels repose, avec l’obligation et la gratuité, l’enseignement public français (Pédag. 1972). Le principe de la laïcité n’est pas absolu : l’Alsace et la Lorraine demeurent sous le régime du Concordat de 1801 (DEBB.-DAUDET Pol. 1978) :

  1. … M. Piou fonde l’Action Libérale Populaire, merveilleux régulateur de l’opinion bien pensante, parfait outil aux mains de la République anticléricale, et qui va lui permettre de poursuivre, avec le minimum d’à-coups, jusqu’au vote de la Loi de Séparation, le grand œuvre de la Laïcité.
    BERNANOS, Gde peur, 1931, p. 366.
  2. Caractère des institutions, publiques ou privées, qui, selon ce principe, sont indépendantes du clergé et des Églises; impartialité, neutralité de l’État à l’égard des Églises et de toute confession religieuse. Laïcité de l’État, de l’école publique. Pourtant le cœur déchiré, broyé par la vision du châtiment, il s’attachait encore aux paradis menteurs de la laïcité et implorait à mi-voix l’appui de son député (AYMÉ, Vouivre, 1943, p. 244) :
  3. En France, on préféra instituer un système dont le principe paraissait plus conciliable avec les conceptions constitutionnelles de neutralité et de laïcité. Aussi l’État s’interdit-il d’aider matériellement, de patronner, d’appuyer ou d’encourager d’une manière quelconque l’action privée dans le domaine de l’enseignement…
    Encyclop. éduc., 1960, p. 89.

Prononc. et Orth. : [laisite]. Att. ds Ac. 1935. Étymol. et Hist. 1871 (La Patrie, 11 nov. ds LITTRÉ Suppl.). Dér. sav. de laïc*; suff. -(i)té*. Fréq. abs. littér. : 25. Bbg. MAUGENEST(D.). Laïcité auj. Cah. de l’actualité relig. et soc. 1981, no 223, pp. 215-216.

[1] Di fondamentale importanza il volume di O. R. Bloch (a cura di), Le matérialisme du XVIIIe siècle et la littérature clandestine, Paris, Vrin, 1982; e la rivista semestrale «La Lettre Clandestine», Paris, 1992-2018.

[2] Histoire des deux Indes, Genève, Pellet, 1781, vol 6, Livre XI, chap. XXIV, pp. 134-135: «Origine et progrès de l’esclavage. Arguments imaginés pour le justifier. Réponse à ces arguments» (corsivi miei).

[3] Ivi, p. 127.

[4] Dictionnaire de l’Académie Française, Paris, 1694: «LAIQUE. adj. de tout genre. Seculier. Il est opposé à Clerc & Ecclesiastique. Une personne laïque. un Officier laïque. de condition laïque. la communion laïque. Chappelle en patronage laïque. Il est souvent substantif. Un laïque. les Ecclesiastiques & les laïques.» ; l’ed. 1762 aggiunge: «Qui n’est ni Ecclésiastique ni Religieux. Une personne laïque. Un Officier laïque. De condition laïque. Chapelle en patronage laïque. Patron laïque». É. Littré, Dictionnaire de la langue française, Paris, 1873 : «Qui n’est ni ecclésiastique ni religieux. ̶ «Ainsi ce qu’on gagna dans la réforme, en rejetant le pape ecclésiastique successeur de saint Pierre, fut de se donner un pape laïque, et de mettre entre les mains des magistrats l’autorité des apôtres» (BOSSUET, Var. V, 8). Fig. ̶ «Nous sommes [Diderot et moi] des missionnaires laïques qui prêchons le culte de sainte Catherine» (VOLTAIRE, Lett. Catherine II, 1er mars 1773) . Substantivement. Un laïque. Une laïque. ̶ «Ils [les Vaudois] voulaient que les laïques, gens de bien, eussent pouvoir de l’administrer [la confirmation] comme les autres sacrements» (BOSSUET, Var. XI, 107). ̶ «Les pasteurs qui ont fondé leurs Églises [des protestants] étaient presque tous de simples laïques» (FÉN. T. II, p. 5). Qui est propre aux personnes laïques. Condition laïque. ̶ «Mme de Warens imagina de me faire instruire au séminaire pendant quelque temps…. il [l’évêque] permit que je restasse en habit laïque, jusqu’à ce qu’on pût juger, par un essai, du succès qu’on devait espérer» (J.J. ROUSSEAU, Conf. III). On écrit aussi laïc au masculin. HISTORIQUE. XVIe s. ̶ «Ils n’ont point estimé que leur droit fust aucunement amoindri, s’ils estoient sujects aux juges laïcs, quant aux causes civiles» (CALV. Instit. 983). ̶ «Le pape ne peut deroger ni prejudicier par provisions beneficiales, ou autrement, aux fondations laïcales, et droit des patrons laïcs de ce royaume» (P. PITHOU 30). ÉTYMOLOGIE. Provenç. laic, layc ; anc. catal. llaych ; anc. espagn. laico ; portug. leigo ; ital. laico ; du lat. laïcus, qui vient d’un terme dérivé du mot grec signifiant peuple».

[5] Cfr. Fathi Triki, Éthique de la dignité, Révolution et vivre ensemble, Tunis, Arabesques, 2018 ; ID, La philosophie du vivre-ensemble, L’Or du temps, Tunis 1998; ID, Vivre ensemble dans la dignité, Video realizzato da Vincent Cespedes: https://www.youtube.com/watch?v=ImyRhJwhjik.

[6]Con l’avvento di Napoleone Bonaparte la schiavitù venne reintrodotta, e si diede corso alla repressione della nuova repubblica libera di Santo Domingo (Haiti), con a capo il primo leader nero della storia occidentale, Toussaint Louverture (1743-1803): cfr. Madison Smartt Bell, Toussaint Louverture. A Biography, New York, Pantheon Books, 2007; Aimé Césaire, Toussaint Louverture, la révolution française et le problème colonial, Préface de Charles-André Julien, Paris, Présence Africaine, 1961.

[7] T. Todorov, L’esprit des Lumières, Paris, Robert Laffont, 2006, p. 125 ; Lo spirito dell’Illuminismo, trad. it. di G. Lana, Milano, Garzanti, 2007.

[8] M. Foucault, Qu’est-ce que les Lumières ? (1984), in Dits et écrits, vol. 2, Paris, Gallimard, 1989.

[9] Cfr. Il mio saggio (inedito): Laïcité, citoyenneté et nouveaux processus d’universalisation. Vers des nouvelles « Lumières » méditeranéennes ?, conferenza tenuta in occasione della Journée Mondiale de la Philosophie UNESCO, Tunisi, 16-17 novembre 2015, pp. 8-10.

La popolocrazia e l’ossimoro di un populismo di sinistra

Pochi sono i concetti politici che, al pari della locuzione di populismo, sono al tempo stesso ricusati come schemi-contenitori fluidi e multiuso (da molti studiosi giudicati persino tendenziosi nella loro formulazione), e nondimeno vengono utilizzati come insurrogabili strumenti di indagine. Accanto a una copertura elastica, che abbraccia ogni fenomeno politico in apparenza eccentrico, il termine ha assunto una valenza assiologica, prevalentemente negativa. In molti casi rinvia ad una etero-definizione il cui intento è di norma quello di criticare, stigmatizzare gli altri indirizzi e movimenti in nome di una forma politica ritenuta altrimenti minata. Come ogni studio politico dedicato al populismo, anche quello di Ilvo Diamanti e Marc Lazar1 contiene una dimensione analitico-descrittiva e una apertura verso asserzioni di carattere più valutativo. Sul piano empirico-descrittivo, la questione definitoria del populismo rimane irrisolta e anzi pare in gran parte complicata dalla trama eterogenea costituita dalla multiforme fenomenologia di atteggiamenti, stili, comportamenti credenze classificate come populiste. Se il riferimento discriminante per isolare la specificità del fenomeno è alla opposizione del basso contro l’alto, dei molti contro le èlite, non si esce dall’equivoco teorico che accompagna il populismo. La frattura moltitudine-élite è per certi versi originaria, si pone al centro del modello teorico di Machiavelli2 sottile indigatore degli “omori” in contrasto nella vita civile, e che per la sua celebrazione della costruttività del conflitto sociale arduo sembra definibile come un pensatore populista, nel senso deteriore e spregiativo che si accompagna alla nozione.

Il fatto è che si trovano oggi in circolazione populismi dall’alto e dal basso. Non sono soltanto le moltitudini piene di rancore ad essere mobilitate in contrapposizione ai pochi che comandano. Sono anche i piani alti del potere a proporsi al pubblico come figurazione autentica della massa che richiede la soppressione delle fastidiose mediazioni istituzionali. La stessa polarità dentro-fuori risulta sfuggente poiché le versioni contemporanee di populismo sono collocate sia dentro il sistema, sia fuori del sistema. Se il riferimento discriminante è alla collocazione dei movimenti nello spazio politico, la rassegna del campionario populista ne svela esemplari di destra, di sinistra e anche di centro. Una caratteristica precipua dei movimenti populisti è quella di rigettare il sapere, la competenza, l’autoreferenzialità della tecnica come rifugio delle élite che mascherano, occultano le cose per celare il vero al cospetto del più genuino sentimento della gente. Ma questa versione tardo-bucolica del mondo della tecnica convive con la maturazione speculare di un tecno-populismo che esalta invece le magnifiche virtù della rete quale strumento di una immediata relazione politica degna di una agorà ritrovata. Accanto al tecno-pessimismo e alla nostalgia di semplice, al rimpianto dei valori della terra si presenta il tecno-ottimismo con l’elogio del cyberspazio della rete come dissolutore di ogni enigma metafisico. La tecnocrazia che spoliticizza le questioni in nome della complessità e il populismo che spoliticizza i problemi collettivi in nome del semplice (uno vale uno) condividono la riduzione del governo a amministrazione affidata al cittadino-portavoce. La dicotomia centro-periferia sembra anch’essa suggente dinanzi a un variopinto mondo di movimenti che non nascono solo dalla periferia, dai territori per sfidare il potere ma che già annidati al potere si propongono dalla postazione dell’appellativo populista sono affrancate dalle riprovazioni che ricadono sulle culture nere e consegnate a un purgatorio concettuale4.

Il momento normativo, in ogni indagine politica, rimane un corollario inevitabile, e anche Diamanti e Lazar ne fanno uso. Sotto il profilo assiologico, il loro libro può essere considerato come un tentativo di difesa della categoria politica della liberaldemocrazia, minacciata dalle tendenze degenerative che scuotono i sistemi costituzionali occidentali. In alcuni passi del volume si tende, in sintonia con una tale ottica valoriale, a contrapporre la calma ragione liberale-discorsiva alla confusa passione-interesse. “Per esistere, il populismo ha bisogno di eccitare le passioni, cosa che si manifesta nel suo linguaggio, mentre la democrazia liberale e rappresentativa cerca di prosciugarle, al fine di far trionfare la ragione”. Questo schematismo ragione-passione non pare risolutivo. Così anche Hume sarebbe da considerare un filosofo populista. La sua geometria delle passioni, che contiene una lucida analisi dei moventi reali o interessati dell’agire, andrebbe setacciata con sospetto e denunciata come un fondamento etico-politico del populismo. Nella loro genesi reale, i movimenti populisti sorgono in occidente proprio quando una pretesa ragione si separa dagli interessi e quindi con i ritrovati procedurali banalizzati non riesce a contente, integrare, dare forma.

Più persuasiva, rispetto al fuorviante schema assiale ragione-passione, è l’indicazione che il libro suggerisce per definire in termini politici il populismo come avversione alla mediazione. Sia il capo, che si appella al popolo contro la lentocrazia delle assemblee, sia il movimento dal basso che si mobilita reclamando momenti di democrazia diretta, imporre istanze per la revoca dei mandati condividono un paradigma: il culto dell’immediato, il sogno di un legame solo orizzontale e senza più forme, limiti. Non ogni teoria del capo carismatico è annoverabile tra le espressioni del filone populista (Weber è più propriamente un conservatore) e non ogni istanza per un allargamento degli spazi di partecipazione e controllo diffuso è indice di una mentalità populista (Gramsci o lo stesso Kelsen non appartengono alla famiglia teorica del populismo). A questo riguardo, pesa un equivoco teorico connesso all’impiego del termine populismo assunto nella sua accezione americana. Nella cultura politica d’oltreoceano, populista è da intendere ogni declinazione della democrazia come regime provvisto di un catalogo partecipativo più ampio rispetto a quello ristretto al puro momento competitivo-elettorale. Una tendenza diffusa nella cultura americana è ben resa dal titolo di un libro di L. Wiker, “Liberalism against populism”. Il suo nucleo ideale consiste nel contrapporre una democrazia “liberale” (elettorale-competitiva) e una “populist democracy” con sensibilità verso la partecipazione, il referendum, la volontà generale, le domande sociali5. Sull’uso equivoco che prevale in ambito americano, si costruiscono definizioni non esaustive del fenomeno populista, confuso anche con tendenze verso lo sviluppo di nuove istituzioni di democrazia deliberativa.

La figura della mediazione, che viene saltata e combattuta in nome della identità “immediata” da realizzare attorno al trascinamento di un capo, non è solo quella ristretta alla dimensione elettorale-competitiva ma abbraccia la rappresentanza come essa si è storicamente strutturata nelle democrazie ispirate al modello del costituzionalismo novecentesco. Il populismo non è quindi la pura contrapposizione della massa all’élite ma l’espressione di una specifica crisi della forma politica che ha perso i soggetti, gli strumenti, i principi. La mediazione che si è infranta è quella storicamente maturata dall’apporto di molteplici tendenze e processi politici. Essa

prospetta una democrazia pluralista, che, oltre il quadro liberale classico, fa la sintesi di eterogenei apporti culturali: suffragio universale, rappresentanza, controlli di legalità e di costituzionalità, diritti sociali e centralità del lavoro. La democrazia è quel progetto che ha un fondamento (il lavoro, i diritti, la finalità sociale imposta dal pubblico potere alla stessa attività d’impresa), che è mediata (dai soggetti collettivi della rappresentanza politica e sociale), che definisce un compromesso tra partecipazione e capitalismo. Si tratta quindi di una inedita formazione politica che aggiusta la “forma” e la “sostanza” modellando la democrazia oltre che come sistema istituzionale di governo anche come assetto sociale. La democrazia che è in crisi in occidente non è stata ferita dalla invasiva “popolocrazia” ma sfidata dai “nuovi barbari” che sono entrati in scena dopo la decomposizione del nesso tra forma e sostanza che ne aveva definito il volto tardo novecentesco del politico.

Le forze che avevano definito la forma e la sostanza della democrazia nel secondo dopoguerra sono decomposte dalla grande disintermediazione richiesta dalle nuove dinamiche dell’economia globalizzata. Quando le espressioni sociali e politiche del lavoro si presentano molto indebolite sino a perdere autonomia organizzativa, la sintesi novecentesca appare infondata e salta così la “forma” della politica invasa da micropratiche dissolutive. Il populismo è non già la causa della crisi ma l’espressione di una forma de-formata. Da dialetto marginale, che esita a presentarsi nella sfera pubblica con i sui simboli ancestrali e aggressivi, il populismo diventa la rude lingua ufficiale perché è caduta la “forma” per dare una rappresentazione alle domande, ai conflitti. Mancano traduttori, soggetti che mobilitano e al tempo stesso trattengono (la zona dell’indicibile prima presidiata dai partiti che non politicizzavano questioni “culturali” legate all’etnia, alla identità di fede) e gli attori populisti si insediano come portatori dei nuovi codici del tutto disinibiti. Quando si parla di crisi della rappresentanza bisogna intendersi. E’ caduta la costruzione politica della rappresentanza, cioè l’idea di una funzione positiva della èlite politica che mobilita interessi collettivi, che dalle istanze particolari definisce visioni generali, che dal conflitto progetta alternative di società. Questo profilo della rappresentanza e della produttività della contesa sociale in uno spazio organizzato dai soggetti del pluralismo è in gran parte sfumato. Ma non è scomparsa la funzione rappresentativa-passiva della politica. Anzi proprio questo passivo aderire a ciò che già esiste negli umori più diffusi è il tratto distintivo dei populismi contemporanei. Entrare in sintonia con i rancori, i pregiudizi esistenti, i timori di discesa repentina nella gerarchia sociale sempre più fluida, in un quadro che non contempla alcuno sforzo di cambiamento, di sfida ai poteri dominanti è la preoccupazione cruciale delle forze populiste che assumono la rappresentanza come fotografia statica della paura.

Nel contesto della crisi della democrazia rappresentativa novecentesca, occorre leggere le dinamiche del populismo (ostilità alla mediazione in nome di non-partiti e leader carismatici) di cui l’antipolitica (la rivolta del cittadino-portavoce contro la “casta” responsabile del declino, dell’impoverimento, dei costi esorbitanti del professionismo politico) è un aspetto rilevante. In questa cornice, che vede infranta la sintesi storica che in Europa e in America aveva connesso economia, politica e diritti, Y. Mounk interpreta il populismo che, nella sua indagine, appare come un fenomeno che matura quando la “colla che univa in un mix unico diritti e regole democratiche si sta rapidamente assottigliando”. Dalla decomposizione della democrazia novecentesca “stanno nascendo due nuove forme di regime: una illiberal democracy, o democrazia senza diritti, e un undemocratic liberalism, o diritti senza democrazia”6. In un tale processo di lunga durata, la riconduzione della fenomenologia del populismo a una conseguenza generalizzata della grande recessione economica del 2007 obbedisce a una spiegazione troppo monocausale che, pur cogliendo un tratto essenziale, trascura l’esistenza di una decostruzione lenta che si avvale di molteplici variabili7. Per quanto riguarda l’Italia, nell’insediamento di un populismo diventato ormai tratto di sistema, ha inciso molto un lavoro antipolitico di professione che, anche prima della grande contrazione economica, aveva immesso il verbo dell’antipolitica come asse strategico, con una operazione egemonica risultata vincente ma distruttiva delle condizioni generali della politica. Con la guerra della innocente società civile contro la casta dei politici corrotti e ritenuti, proprio come casta, arroccati in una inaccessibile posizione di dominio, situata al di fuori del gioco competitivo, la borghesia italiana ha rimediato alla sua minore attitudine ad esportare merci di qualità con una invidiabile capacità di aprire la fabbrica delle cattive ideologie di esportazione (la fortuna mondiale della parola “casta” in tutti i movimenti populisti conferma la vitalità del mady in Italy nelle degenerazioni della forma politica)8.

 

La proposta politico-culturale che Diamanti e Lazar avanzano è quella di reagire alle manifestazioni distruttive della popolocrazia (ostilità alla separazione dei poteri, ai limiti formali dell’esercizio dell’autorità, proliferazioni di stili, mentalità, pratiche antipolitiche e esibizioni pseudocarismatiche) confidando nella virtù adattiva-trasformativa della rappresentanza. Questo auspicabile ritrovamento della forma politica, per non restare sul piano del puro dover essere, esige però, attorno alla rappresentanza come istituto imprescindibile del moderno, una ricomposizione dei soggetti sociali e politici. Una sinistra sociale e politica, da questo punto di vista, è una condizione minimale per la riprogettazione della forma democratica in occidente. Convincenti paiono le considerazioni critiche che il libro dedica alle diffuse inclinazioni a ripensare la sinistra in Europa sul solco dell’ossimoro raffigurato nella proposta di un populismo di sinistra. Un vero ossimoro: se la condizione basilare del populismo è la dichiarazione di essere oltre destra e sinistra, che senso ha l’autoproclamazione di “populismo di sinistra” per occupare una posizione ben precisa nella divisione assiale dello spazio politico? Pensare di ricostruire i pilastri della forma politica europea con l’importazione di un peronismo di sinistra9 pare non solo irrealistico (come ogni artificiale prodotto di laboratorio sganciato da dinamiche effettuali, culture, esperienze) ma estremamente riduttivo come formula ideologica imposta come novità a un continente che ha scoperto la forma della razionalità politica occidentale.

 

Molto pertinente è pertanto il rilievo critico avanzato da Diamanti e Lazar secondo i quali “il marxismo ostacola l’espansione del populismo. Il populismo di sinistra, quindi, appare solo come una forma degradata dell’ideologia dei partiti di sinistra”. Il pensiero di Marx si inserisce lungo una tendenza duplice che prima spinge a differenziare (la classe) e poi ad astrarre politicamente dalle diversità (il popolo quale sfera politico-giuridica). Lo stesso dispositivo teorico era già presente in Machiavelli che distingueva tra la plebe (connotazione sociale di una parte) e il popolo (ricomposizione politica). L’asse verticale (critica della astrazione politica) in Marx si accompagna sempre all’asse orizzontale (conflitto di classe). La politica organizzata è, in tale prospettiva, un punto irrinunciabile per ogni impostazione critica nella tradizione della sinistra. Spiegava proprio Marx, alludendo ai soggetti sociali dispersi, che finché “l’identità dei loro interessi non crea tra di loro una comunità, un’unione politica su scala nazionale e un’organizzazione politica, essi non costituiscono una classe”10. E se i ceti sociali subalterni, il discorso vale anche per quelli frammentati della postmodernità, non dispongono di una organizzazione politica “non possono rappresentare se stessi; debbono farsi rappresentare”. I delegati sindacali, i lavoratori precari e frantumati hanno rinunciato a costruire una loro coalizione sociale, con una organizzazione politica autonoma, credendo di essere rappresentati da una microimpresa che maneggia in solitudine la magia occulta della rete. Sono vittime in tal senso di forme di falsa coscienza. Il marxismo è indeclinabile secondo gli schemi racchiusi nel gergo populista perché la sua ambizione teorica è proprio quella di cogliere l’effettiva natura dei rapporti sociali di dominio e subordinazione che vengono invece deformati dalle maschere dell’ideologia del sotto e del sopra. Anche per una sorta di eccesso di dipendenza dall’effettuale, come si ricava dalla descrizione-amplificazione di disagi rispetto ai quali non si scava in profondità per cogliere la radice sociale, il populismo è una maschera che inganna, deforma, riduce cose complesse a schemi semplificati. Il codice populista si mantiene assai lontano dal vero anche quando parte dalla reale situazione di disagio e però ne nasconde la genesi, ne occulta il fondamento. Il tratto peculiare del populismo è quello di inventare soluzioni ingannevoli perché, per raccogliere sostegno, rivolge il disagio contro nemici irreali o caricaturali.

Anche sulla cruciale tematica dell’Europa, affiora un paradosso costitutivo che vede il populismo reagire, in nome del basso, alla vocazione tecnocratica dei vertici burocratici, o fase del funzionalismo che decide le politiche senza giustificazione elettorale e neutralizzandole11. Agitando lo schema alto-basso per scagliarsi contro le neutralizzazioni della tecnocrazia (che, in nome della tecnicalità delle questioni, trascende l’asse destra-sinistra) il populismo non fa altro che recuperare la stessa struttura cognitiva della tecnocrazia (le cose vanno scrutate oltre la lente deformante di destra e sinistra) per ridurre i problemi controversi a semplice amministrazione.

Confluendo nelle acque della ormai alluvionale corrente della “popolocrazia” che invoca referendum (anche un “normale” leader conservatore ha affidato al popolo la scelta sul destino dell’Europa), direttismo, dispositivi del recall in funzione anti-élite, annichilimento delle classi dirigenti e dei contropoteri, depotenziamento del pluralismo con opachi non-partiti, abbattimento della rappresentanza e delle verticalizzazioni con il capo pseudocarismatico, la sinistra diventerebbe un subalterno fattore di accelerazione ulteriore della crisi della democrazia. Sfigurata e scivolata a pura “autocrazia elettiva”, la pratica democratica sarebbe declassata in un paradigma che postula un mondo minimo di procedure indifferenti a scopi12. Essenziale è invece una sinistra di parte, con una analisi di classe e un diffuso radicamento nel conflitto sociale, capace di ricostruire forme organizzate indispensabili per interrompere il sentiero della destrutturazione di ogni autonomia della politica inghiottita dalle potenze dell’economia in un processo di espropriazione che pudicamente viene definito democrazia del pubblico. La rottura della mediazione o forma non è la semplice conseguenza della democrazia del pubblico e delle nuove tecniche della comunicazione, è connessa invece al tramonto della soggettività politica del lavoro e alla metamorfosi delle democrazie del mercato che archiviano la questione sociale. Per questo non c’è più forma: si sono eclissati i soggetti. L’industria del rancore come “nuova” politica così riesce a soppiantare la critica, sostituire il conflitto e azzerare la capacità di costruire, rappresentare oltre la pura fotografia di passioni tristi, paure, sentimenti ostili. Il populismo, nel vuoto della mediazione, vince con l’amplificazione di emozioni e pronunciando l’indicibile. L’attitudine del populismo è quella di essere al tempo stesso sistema e antisistema. La ridefinizione di una nuova “forma” della politica non può consistere nel puro e semplice recupero della democrazia procedurale liberata dai barbari ma nella progettazione delle condizioni sociali, culturali, istituzionali di un governo pubblico dei disagi dell’età del capitalismo della globalizzazione.

Michele Prospero

1 Diamanti e M. Lazar, Popolocrazia, Roma-Bari, Laterza, 2018.

 2  “Populari” contro “cittadini grandi”, molti contro i potenti sono gli “omori” opposti che da Machiavelli (Discorsi, in Opere, vol. I, a cura di R. Rinaldi, Torino, 1999) vengono analizzati come fonti di divisioni, inimicizie, zuffe (conflitti sociali orizzontali che istituiscono ordini e nuove libertà). La differenza delle declinazioni populiste è che nella polarità alto-basso si rinviene la costruzione di “formule” ingannevoli con le quali i poteri reali si nascondono, deviano.

3 L. Curini, Corruption, Ideology, and Populism, Palgrave Macmillan 2018, p. 161. Esiste un populismo etico che con istanze anticorruzione esalta il popolo puro e combatte l’élite corrotta. Oltre al populismo dell’onestà esiste anche il populismo a sostegno del capo liquidato dai magistrati politicizzati. Al populismo giustizialista si affianca un populismo antigiustizialista ostile alla separazione dei poteri

4 T. Lochocki, The Rise of Populism in Western Europe, Berlin, 2018, p. 7. Mentre il populismo della destra radicale nel suo primitivismo identitario ha un impianto illiberale, le versioni populiste delle formazioni conservatrici (oltre le ideologie, le dottrine) rimangono nello spettro democratico occupando nella competizione politica lo spazio comunitario-identitario-tradizionale proprio dei partiti di centro destra più moderati. Studiando “le cause dietro le cause” (p. 151) si comprende come la formula “for the nation, against the elite” si avvalga di efficaci tecniche di comunicazione politica per veicolare messaggi populisti (aspettative, identità) che consentono a partiti di nicchia di espandersi in tempi di crisi.

5 Dacombe, The Theories, Concepts and Practices of Democracy, London, 2018, p. 7.

6 Mounk, The People vs. Democracy, London, 2018, p. 43.

7 La grande recessione, con la sua contagiosa ansia di discesa per l’impoverimento dei ceti medi, è la causa immediata di rivolte anti-establishment, ma il trend della ribellione del populismo identitario e antipluralista è più lungo. La destra è pragmatica nel convertire istanze economico-patrimoniali in domande identitarie e la sinistra è altrettanto scaltra nel tramutare le tematiche sociali in diritti civili. Cfr. Lochocki, op. cit., p. 157.

 8 Lo schematismo dentro-fuori non è adottato solo da forze esterne ma anche da figure istituzionali, da soggetti interni che dal governo organizzano referendum istituzionali contro le poltrone, la casta. Anche la polarità alto-basso non copre le sole formazioni populiste irregolari ma le élite del potere. Sono gli abitanti dei piani alti dell’edificio del potere a scagliarsi contro il potere in nome del basso. Il sistema si fa antisistema. Se forze esterne costruiscono la rappresentanza in nome della rinuncia alla rappresentanza, forze interne al palazzo agitano la rottamazione delle èlite come valore. La forma dell’antipolitica non è esclusiva delle forze populiste. L’antipolitica come resistenza contro la casta è il profilo della cultura liberale ufficiale in Italia. La lotta contro la nomenclatura, contro la partitocrazia e poi contro la casta è l’ideologia della borghesia rispettabile.

10  Marx, Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte, Roma, 2015, p. 238.

 11  Innerarity, Democracy in Europe, cit.

 12 M. Bovero, Autocrazia elettiva, “Costituzionalismo.it”, 2015, n. 2. Il sistema democratico generato in autocrazia elettiva è già populista. Le ribellioni populiste confermano l’ossatura del populismo di sistema. Il risvolto della mitologia orizzontalista è infatti la dimensione plebiscitaria di un capo che, con il supporto dei media vecchi e nuovi, verticalizza l’esercizio del potere e lo indirizza contro la rappresentanza. La debolezza del liberalismo politico è la conseguenza di una rottura della forma novecentesca che precipita nella complessiva geografia dei poteri.