Proudhon e l’Italia: quarant’anni dopo Craxi

Sono trascorsi ormai quarant’anni da quando Bettino Craxi, in un celebre articolo, toglieva Marx e la sua interpretazione leninista ortodossa dal pantheon socialista e vi issava il socialista libertario Pierre-Joseph Proudhon. In quella strutturata dissertazione erano ben mimetizzati temi di una lotta politica, in primo luogo col Partito Comunista Italiano: distinguersi dal gigante rosso per sopravvivergli. Le parole d’ordine del PCI tra la fine degli anni Settanta e l’inizio degli Ottanta non sono docili: fermezza, austerità, questione morale. È un partito che presente la fine del socialismo sovietico (la sua sopravvivenza quarantennale da partito democratico costituzionale ne è tra le prove più lampanti) e che ricolloca la propria alterità presidiando quasi spasmodicamente la propria integrità di unica sinistra possibile. I socialisti vivono gli anni Settanta e Ottanta con un’elaborazione più dinamica. Dialogano alla loro sinistra, con tutto il mondo che è venuto fuori dall’esperienza dell’operaismo, e ciò li porta a difendere un garantismo processuale accusatorio che è destinato tra gli altri ai militanti dell’autonomia e dell’extraparlamentarismo variamente inquisiti per teoremi restrittivi quanto giudiziariamente insostenibili. Dialogano alla loro destra, con quell’associazionismo di impronta laico-liberale che si è intestato l’ampliamento dei diritti civili (tema sul quale, nel partito comunista, gli spiriti più avanzati appartenevano ai dirigenti più adulti: Terracini, Gullo, in parte Ingrao). Del pensiero ecclesiastico di Lelio Basso, recuperano comunque la non condanna all’impostazione concordataria, quale premessa per il superamento del Laterano. Rassicurano inoltre quelli che saranno i ceti egemoni del racconto collettivo della società italiana per i nuovi decenni: la struttura elefantiaca e corporativa del pubblico impiego, nella sua fase espansiva; i sostenitori del capitale di rischio, che parimenti si rallegrano dell’allentarsi delle maglie sul piano economico di bilancio. Senza la critica al marxismo italiano, i governi Craxi semplicemente non sarebbero esistiti: non ne avrebbero avuto la forza di governance, di immaginario, di organizzazione (e da posizione minoritaria!) del consenso sociale.

Se la teoresi craxiana nasconde perciò frammenti di un discorso politico che riguarda l’occupazione e l’esercizio del potere, si può pur dire che la lettura che Craxi fa di Proudhon merita delle spigolature: come se tornare a Proudhon potesse, in un singolare rispecchiamento tra piani cronologici diversi, spiegarci pure cosa non ha funzionato nella vicenda italiana dell’ultimo quarantennio. Se in quel frangente Proudhon non fosse stato principalmente una bandiera da opporre al campo avverso, ma un nome costante di un’elaborazione più continuativa, la sinistra italiana parlamentare arriverebbe oggi meno esausta e con più idee.

Tanto per cominciare, Proudhon, a differenza di molti pensatori rivoluzionari del suo stesso periodo, non rimuove il diritto dalla sua analisi; anzi, ne espande singolarmente la componente gius-privatistica talvolta negletta negli agitatori di professione. Al sinallagma liberale (che anche Marx ostracizzava, mettendo in luce la non libertà di quella contrattazione) oppone un modello commutativo: la corrispettività tra le parti non può riguardare soltanto le prestazioni, perché una medesima prestazione riverbera in modo diverso su posizioni di partenza differenti. Anche il federalismo proudhoniano è un federalismo contrattualista: l’accordo federativo è deliberazione selettiva, è consenso organizzativo, è – in linea con la tradizione primigenia dell’anarchismo e coi suoi primi modelli teorici – frantumazione dell’unitarietà monolitica del detentore del potere. Étienne de La Boétie ha un afflato umanitario che manca alla vis polemica di Proudhon, ma la critica alla pervasività della capacità ordinante del potere non è così dissimile.

Due temi paiono poi sottovalutati nel recepimento di Proudhon. Il pensatore di Besançon mette a verbale una critica disarmante all’ingerenza dell’autorità statuale, toccando temi che pochi altri dopo di lui avranno la stessa grinta nell’affrontare: la detenzione e la tassazione. Queste ultime sono parti integranti dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo, non in quanto tali, nozioni astratte che si prestano a concretizzazioni profondamente diverse nella storia giuridica, ma in primo luogo perché espressive di una politica della pena e di una politica dell’economia che sono funzionali agli interessi istituiti e sanciti. Se l’agitatore borgognone potesse studiare l’evasione fiscale nel nostro Paese, ne capirebbe gli interessi elusivi dei pochi e la conseguente scarica di controllo sociale sui gangli più tracciabili degli scambi economici quotidiani (di tutti).

Proudhon, inoltre, è un osservatore dell’unificazione italiana, probabilmente è affascinato da quella complessa stratificazione che finisce per espungere, però, gli spunti più interessanti e collettivi, a vantaggio di una non questionabile cointeressenza delle potenze europee nell’orientarne gli sviluppi e la collocazione strategica. Ed è grazie alla critica di questa etero-direzione che Proudhon arriva a criticare anche figure di riferimento della politica risorgimentale, ché queste ultime, in fondo, prendono la bandiera dell’idealità unitaria, ma la usano in primo luogo a proprio fine.

Craxi, nel suo pamphlet dirompente, più nelle conseguenze politiche successive che nell’impianto redazionale, sottovaluta le accuse che da qualche decennio pendevano sulla testa di Proudhon: la misoginia e l’antisemitismo. Il sessismo proudhoniano, lungi dal potere essere difeso, contiene a contrario i semi di un discorso sul superamento del patriarcato, nel momento in cui si coglie la genesi culturale di quel sessismo: la vita del lavoratore è organizzata intorno allo sfogo della sua alienazione nelle relazioni domestiche. Il lavoro femminile deve indicarci che quell’alienazione è espressiva di un rapporto gerarchico del quale la subordinazione femminile è complice e ancella, non antidoto.

Anche la venatura antigiudaica di Proudhon, indifendibile oggi, potrebbe essere meglio riguardata sotto la lente del pregiudizio antiebraico forte per almeno tre secoli nella cultura franco-tedesca: un antiebraismo manierato e pericoloso nella sua carica propagandistica, quanto alternato e strumentale nel suo impianto teorico. In difesa di Proudhon, certo, può dirsi che nella società che ha in mente il declino dell’elemento etnico e nazionale al fine dell’esercizio dei diritti travolgerebbe le distinzioni che su quegli indici sono invece poggiate al tempo dello “status quo”. L’antisemitismo che si addebita a Proudhon meriterebbe insomma di essere studiato, perché è espressivo della costruzione sociale del “(popolo) nemico” contro il “(proprio) popolo eletto”.

Al netto di queste problematiche irrisolte, l’articolo di Craxi lascia comunque un insegnamento positivo: è la battaglia delle idee che precede la selezione degli strumenti politici. Altri modi di ribaltare un clima, di ridisegnare un quadro, di girare una scacchiera … non ne sono stati inventati. Nemmeno a Bruxelles.

Domenico Bilotti

La sfida di un socialismo democratico per il XXI secolo

Introduzione

Il dibattito sulla crisi della sinistra è in corso da anni, così come da anni sono sotto gli occhi di tutti le tendenze che certificano questo declino, basti analizzare a questo proposito gli andamenti elettorali della maggior parte dei partiti socialisti e socialdemocratici europei degli ultimi anni. Tuttavia, quando si entra nel vivo del confronto attorno alla diagnosi di questa crisi e alle terapie per uscirne, emergono ancora letture contrastanti e dissensi di fondo, che investono la questione stessa del senso di una sinistra oggi: quale deve essere la sua funzione nelle società contemporanee, quali le pratiche che devono caratterizzarla, quali i suoi soggetti di riferimento, i suoi programmi, le strategie per invertire la rotta di questa parabola di declino.

Sono tutte questioni molto complesse, che rinviano, in ultima istanza, alla questione della cultura politica della sinistra. È oggi tesi ampiamente condivisa quella secondo cui all’origine dell’attuale crisi della sinistra – e quindi, anche, della scarsa qualità dei suoi ceti politici e della sua perdita di radicamento tra i ceti popolari – ci sia lo smarrimento, dopo l’89, di una cultura politica critica di riferimento, capace di dare anima e identità alla sinistra, senso della sua missione storica e normativa, nonché credibilità e attrattività. Con cultura politica di riferimento intendo qui, in termini molto ampi, un orizzonte culturale e valoriale capace di orientare l’azione politica concreta, di indicarle senso e direzione, di discernere interessi e soggetti a cui riferirsi in via primaria, di leggere da un punto di vista determinato (per esempio, quello dei ceti subalterni) le trasformazioni sociali del proprio tempo, ma anche di qualificare lo stile dell’azione politica, di strutturare un campo politico e un’identificazione simbolica, di mobilitare impegno, passioni e immaginazione, di dare forma, articolazione politica e una rappresentazione capace di egemonia a bisogni, istanze, sentimenti di malessere e rabbia sociale.

Da dove ripartire, quindi, per ridefinire e rinnovare la cultura politica di una sinistra capace di futuro nel XXI secolo?

Non appena si solleva questa domanda, si affacciano dissensi di fondo, ma anche ambivalenze e opacità, che fanno comprendere come il lavoro da fare su queso tema, anche su un piano strettamente teorico, sia ancora molto grande. Se oggi sempre più voci concordano sul fatto che il primo passo di un rinnovamento delle cultura politica della sinistra deve essere quello di operare una soluzione di continuità nei confronti della cosiddetta Terza Via propagandata da Blair, Clinton e dalla maggior parte dei partiti socialdemocratici negli anni Novanta, il dibattito è oggi più che mai aperto sulle modalità concrete di questa cesura e discontinuità.

È una questione, questa, che è resa più complicata anche dal fatto che oggi il dibattito pubblico è dominato, a livello internazionale, da polarizzazioni insidiose, che sembrano mettere fuori gioco la stessa divisione tra destra e sinistra: si pensi a contrapposizioni come quelle tra élite e popolo, progressismo liberal vs populismo, cosmopolitismo vs. sovranismo, diritti civili vs. diritti sociali, politiche di accoglienza vs. politiche di sicurezza, multiculturalismo vs. nazionalismo, etc.

Si tratta per lo più, a mio avviso, di alternative ideologiche, alle quali è possibile non soccombere, tuttavia, solo se si dispone di un’attrezzatura culturale capace di spostare i termini del confronto, di individuare diversi terreni di contrapposizione e di conflitto, di formare nuovi blocchi sociali, e allo stesso tempo di integrare elementi di entrambe queste polarità in una diversa narrativa. Nel proseguio procederò nel modo seguente:

  1. Per dare un’idea più concreta di quello che intendo quando parlo di diverse opzioni in gioco nel dibattito teorico sul rinnovamenteo della cultura politica della sinistra, e della confusione che domina questo dibattito, proverò innanzitutto a isolare, senza nessuna pretesa di esaustività, quelle che a me sembrano quattro distinte opzioni che oggi aleggiano nel dibattito teorico – 1. una liberal, 2. una populista, 3. una costituzionalista, 4. una socialista;
  2. esporrò quindi come si dovrebbe procedere, a parer mio, per fare chiarezza in questo dibattito e per orientarsi criticamente nella scelta tra queste opzioni;
  3. svilupperò infine qualche considerazione su quella che definisco l’opzione socialista, ricostrendo alcune linee di riflessione sviluppate recentemente sul tema dal filosofo tedesco Axel Honneth.

 

 

I.

Il dibattito sul rinnovamento della cultura politica della sinistra: ambivalenze e problemi aperti

 

  1. Una prima posizione che vorrei isolare nel dibattito in corso è quella che, senza nessuna pretesa di precisione concettuale, definisco liberal. Con questa denominazione, vorrei riferirmi a quelle voci che, anche muovendo da una diagnosi critica della subalternità culturale della sinistra negli ultimi decenni nei confronti del paradigma neoliberista, considera tuttora fondamentale portare avanti il percorso di avvicinamento della sinistra europea alla cultura politica liberal e democratica americana. Una cultura politica, questa, che ha esercitato molta presa presso tanti ambienti intellettuali negli anni Novanta e negli anni Duemila, soprattutto nel segno della teoria normativa della giustizia di John Rawls. Secondo questa posizione, quindi, compito della sinistra sarebbe quello di approdare ad una cultura politica che declina il tema della giustizia sociale assumendo come proprio punto di referimento etico fondamentale l’autonomia individuale e il vocabolario universalista dei diritti, s’ispira ad un’attitudine ricostruttiva e conciliativa nei confronti dei fondamenti normativi e delle procedure deliberative degli ordinamenti liberal-democratici, e a partire da qui sviluppa poi una critica serrata nei confronti delle disuguaglianze prodotte dall’attuale fase della globalizzazione neoliberista, senza tuttavia mettere in questione il mercato capitalista in quanto tale. Senza scendere nei particolari, e rimanendo su questo piano molto generic, mi interessa qui mettere in evidenza un punto. Spesso, uno degli assunti che accompagnano questa linea teorica è che la sinistra è in crisi anche perché non ha ancora ultimato il proprio congedo da una certa tradizione “lavorista” di matrice socialdemocratica. Tradizione che avrebbe ormai perso la propria ragion d’essere, per i profondi mutamenti intervenuti in primis nel mondo del lavoro e del consumo, con i loro effetti di scomposizione di soggetti collettivi e di individualizzazione degli stili di vita e delle scelte etiche. Alla luce di queste tendenze, quindi, si tratterebbe di incentrare il discorso della sinistra sul vocabolario dei diritti individuali, puntando sul potenziale aggregativo delle lotte per i diritti – per esempio le lotte per i diritti dei consumatori contro le grandi corporations – e parallelamente di congedarsi non solo da ogni riferimento a soggetti collettivi o antagonisti, ma anche da ogni pretesa di costruzione di un discorso “contro-egemonico”, e questo sullo sfondo del riconoscimento del “fatto del pluralismo”.[1]

Un’opzione di questo tipo solleva però ovvie domande: può un’impostazione di questo tipo orientare un progetto politico capace di mobilitare passioni e immaginari, aggregare istanze e bisogni di soggetti e ceti svantaggiati, rompere l’egemonia culturale e politica del neoliberalismo, contrastare la sfida populista? E ancora: può esistere una sinistra che non sia di parte, che non faccia propria una lettura non conciliata ma conflittuale della società, che non aspiri a trascendere i confini delle società liberal-democratiche, che non eserciti una critica del capitalismo, che non ponga al proprio centro il tema del lavoro? E non è forse vero che oggi i ceti subalterni rimangono pur sempre coloro che patiscono in primo luogo l’attacco al mondo del lavoro?

 

  1. Anche a partire da queste domande, c’è chi oggi, a sinistra, ritiene che la crisi del proprio campo sia talmente grave, soprattuto per il distacco dei ceti politici della sinistra dai ceti sublaterni e popolari, che questa crisi può essere arginata solo se si abbraccia una forma di “populismo di sinistra”. La tesi è che la sinistra può riguadagnare consenso solo se riesce a intoriettare al proprio interno linguaggi e movenze populiste. Più concretamente, si tratterebbe di declinare i temi del popolo, della patria, della nazione, della leadership – i “significanti vuoti” di Laclau, capaci di costituire punti di riferimento simbolici per aggregare lotte e istanze diverse ed eterogenee – in modo sì opposto alla destra, ma altrettanto identificante e polarizzante, ossia chiarendo ogni volta un fronte di lotta nei confronti di un nemico: le élite corrotte, il mondo della finanza, la globalizzazione neoliberista, etc. È questa, come è noto, la linea di ricerca ispirata dagli scritti di Ernesto Laclau e di Chantal Mouffe, che ha assunto credibilità negli ultimi anni anche per via del successo elettorale di Podemos in Spagna, ma anche poi di France Insumnise in Francia, e per certi versi del Movimento Cinque Stelle, per alcuni ancora un soggetto politico che manifesta in potenza tutte le caratteristiche di un movimento populista di sinistra.[1] Ma anche i problemi posti da questa opzione sono evidenti. Come declinare in senso emancipativo o addirittura universalista categorie e riferimenti che sono oggi colonizzati dalla destra di tutto il mondo – come quelli appunto di identità nazionale (“America first”), di patria, di sovranità, di popolo? E un populismo di sinistra, in particolare nelle sue declinazioni “sovraniste”, non è esposto strutturalmente ad entrare in collisione con il vocabolario universalista dei diritti (si pensi alla questione dei migrant o dei diritti umani), nonchè con la vocazione internazionalista che dovrebbe costituire un requisito irrinunciabile della sinistra? E d’altra parte, concetti come quelli di popolo, interesse nazionale, Stato sovrano, non offuscano invece che illuminare le linee di divisione interne alle società nazionali, le strutture di classe che le attraversano, nonchè i terreni di lotta politici internazionali contro i poteri economici globali, come quello dell’Europa?

 

  1. Sullo sfondo di queste domande emergono i meriti di un’altra opzione che vorrei isolare e definire di proceduralismo costituzionale o anche di “patriottismo costituzionale”. Secondo questa posizione, interpretata da autori che muovono anche una critica alla teoria del populismo di Laclau e alla deformazione populista della democrazia,[1] la sinistra per (ri)trovare la propria bussola di orientamento non deve far altro che rifarsi all’insieme di indicazioni normative e programmatiche contenute negli articoli fondamentali della Costituzione italiana.[2] Articoli che, come è ben noto, muovono fra l’altro dal riconoscimento della centralità del lavoro come dimensione fondamentale di integrazione sociale, di emancipazione umana e di riconoscimento sociale. Senza minimamente ambire in questa sede ad entrare nel merito di questa posizione, vorrei semplicemente osservare che quest’ultima rappresenta indubbiamente un’indicazione del tutto condivisibile, soprattutto alla luce di quelli che, proprio a cospetto dei principi costituzionali, appaiono come dei veri e propri sbandamenti politici della sinistra recente: le politiche di Renzi sul lavoro, sulla scuola, il suo progetto di riforma istituzionale. Quello alla Costituzione è inoltre un richiamo che, dalla sua, ha anche ragioni di ordine simbolico, se si pensa al valore identificante che continua a rivestire per il campo della sinistra il richiamo alla Resistenza e alla Costituzione. Tuttavia, anche qui non mancano le domande: può bastare il richiamo alla Costituzione per riqualificare in termini innovativi la cultura politica della sinistra? A rigore, infatti, in un ordinamento liberal-democratico tutte le forze politiche dovrebbero riconoscersi nel dettato costituzionale, salvo poi declinare quel dettato in forme diverse, a partire ogni volta, appunto, dalla propria cultura politica di riferimento. In questo senso, normalmente – ma è anche vero che questa “normalità” in Italia è stata ampiamente deteriorata dagli anni di Berlusconi – è il modo in cui si interpreta quel dettato che fa la differenza. E a conferma di ciò basti richiamare il fatto che oggi, in Italia, il richiamo alla Costituzione costituisce uno dei collanti di identificazione più forti del Movimento Cinque Stelle, movimento che proprio appellandosi alla difesa della Costituzione ha vinto la battaglia contro la riforma costituzionale di Renzi e di Boschi. Si può argomentare, quindi, che c’è bisogno di riferimenti più identificanti e forse anche più divisivi affinché l’imprescindibile richiamo alla Costituzione possa davvero riqualificare il senso di una cultura politica di sinistra.
  2. È di fronte a questi dubbi che si staglia quella che denomino l’opzione socialista. Secondo questa opzione – che del resto non è necessariamente alternativa rispetto a quella costituzionalista – la sinistra può ritrovare oggi la propria identità soltanto rimettendo mano all’idea di socialismo, riarticolando questo riferimento però in un orizzonte democratico e liberale. Tuttavia, anche in questo caso non mancano i problem aperti e le opacità. È evidente che, senza una preliminare ridefinizione teorica e concettuale, anche il richiamo all’idea di socialismo rischia di essere troppo vago e generico, oltre che poco innovativo e mobilitante. Come è ampiamente noto, poi, la storia del socialismo è talmente varia e complessa, contraddittoria e irrisolta, che oggi come in passato molti possono richiamarsi a questa eredità intendendo con ciò cose anche molto diverse tra di loro. Per altro, proprio questa denominzionea sembra oggi, in particolare in Europa, definitivamente squalificata dalla parabola recente dei partiti socialisti e socialdemocratici. Il compito prioritario, in questo caso, sarebbe quindi quello di chiarire cosa può significare oggi l’idea di socialismo democratico e in che modo questa idea possa effettivamente guidare il lavoro di ricostruzione culturale e politica della sinistra, per rispondere alle sfide del nostro tempo.

La mia idea è che quest’ultima opzione – quella socialista – rimane quella più promettente, e cercherò di fornire ulteriori elementi per giustificare questa tesi.

Tuttavia, la tesi più generale che vorrei sostenere è che un modo per superare ambivalenze e opacità nel dibattito in corso sul rinnovamento della cultura politica della sinistra sia quello di situare storicamente questo dibattito, di parametrarlo alle sfide contemporanee.

Ciò vuol dire, in primo luogo, ricostruire attentamente le ragioni che sono state alla base del progressivo assorbimento di pezzi consistenti della sinistra nell’orizzonte del neoliberalismo, individuando in questo sbandamento culturale la matrice prima di tutti i problemi e le impasses attuali.

In secondo luogo, si tratta di prendere consapevolezza del fatto che stiamo vivendo un tempo in cui l’egemonia neoliberale sta entrando in crisi, ma il più delle volte grazie all’avanzata di un populismo autoritario di destra e della sua cultura di rivolta contro la globalizzazione, l’immigrazione e i diritti umani, e che, quindi, oggi la prima sfida della sinistra è quella di rispondere in termini emancipativi e democratici ai bisogni di sicurezza e di protezione sociale dei ceti subalterni a cui sta rispondendo, in termini regressivi, il populismo di destra.

Si tratta quindi, in terzo luogo, di comprendere come a questa sfida si può rispondere solo articolando quella che il saggista inglese Richard Mason ha definito una «nuova narrazione post-liberista», capace di convogliare rabbia e malessere sociale nel quadro di un ampio progetto di trasformazione democratica della società. Una trasformazione che può trovare il proprio punto prospettico ideale nella ridefinizione di un’idea di socialismo democratico.

A questo proposito va osservato che la riscoperta di un’opzione socialista può compiersi oggi anche alla luce della consapevolezza che il momento storico che stiamo vivendo presenta dei caratteri di maggiore dinamicità rispetto anche ad un recente passato. Se è vero che la “sfida populista” è oggi l’espressione di una crisi del consenso attorno alla globalizzazione neoliberista che aveva coagulato al centro, negli ultimi decenni, tutti i principali partiti tradizionali – di destra e di sinistra – proprio questa crisi può aprire, insieme a scenari molto foschi di regressione democratica e civile, anche uno spazio per nuove possibilità che fino a qualche anno fa non erano immaginabili.

Se oggi trionfa elettoralmente in giro per il mondo l’internazionale del populismo autoritario di destra, le porte possono apirsi anche, potenzialmente, per la vittoria di una sinistra post-liberista d’ispirazione socialista, come quella rappresentata da Corbyin in Inghilterra e Sanders negli Stati Uniti. Come è noto, Bernie Sanders non ha vinto le primarie del partito democratico per poco, ma se avesse vinto le resistenze lobbystiche e clientelari del Partito Democratico e fosse riuscito a candidarsi per le elezioni presidenziali, probabilmente avrebbe vinto contro Trump. E a quest’ora, invece di parlare del governo più a destra della storia americana, ci troveremmo di fronte al governo più a sinistra della recente storia americana.

II. Genealogia di una crisi: esaurimento delle energie utopiche e subalternità al neoliberalismo.  II.1 L’89 e il ’68: gli appuntamenti mancati della sinistra  

Il primo punto di un ragionamento attorno alla ricostruzione della cultura politica della sinistra deve concernere, quindi, una diagnosi dello sbandamento culturale che ha caratterizzato la parabola dei partiti socialisti e socialdemocratici per lo meno negli ultimi due decenni. È possibile affermare che questo disorientamento culturale affonda le proprie origini in due date spartiacque, cariche di valore simbolico: l’ ’89 e il ’68.   In primo luogo, dall’’89 in poi, ovvero la data che ha sancito sul piano simbolico oltre che politico il fallimento dell’esperienza storica comunista, la sinistra ha colpevolmente dedotto l’impossibilità di un’altra società possibile: ha abbandonato di fatto ogni progetto di trasformazione politica radicale della società e ha smesso di alimentarsi a qualsiasi sostrato di «energie utopiche». Come scriveva qualche anno fa il compianto politologo tedesco Ekkerhardt Krippendorf, l’impeto morale da cui la sinistra trae le sue origini e che ha motivato i suoi rappresentanti e i suoi sostenitori è stata sempre la critica dell’oppressione e dell’ingiustizia, dello sfruttamento e dei privilegi, della divisione della società in poveri e ricchi, in servi e signori. «Essere di sinistra significava e significa interessarsi e prendersi cura dei deboli, degli svantaggiati, dei meno privilegiati, e denunciare pubblicamente e condannare ogni genere di pregiudizio sociale diretto o indiretto, sottile o manifesto».[5] Ma come ha messo in evienza recentemente Axel Honneth in L’idea di socialismo, tutti i movimenti di lotta della sinistra, e in primis quelli contro le condizioni sociali determinate dal capitalismo, sono sempre stati animati da utopie, ossia sostenuti dalle immagini di come la società futura un giorno sarebbe dovuta essere organizzata – «basti pensare al luddismo, alle cooperative di Robert Owen, ai consigli di fabbrica o agli ideali comunisti di una società senza classi».[6] In altre parole, le “energie utopiche” della sinistra – per riprendere la denominazione di Ernst Bloch, che ne metteva in luce la filiazione da istanze religiose – sono state sempre alimentate dalle immagini di una migliore vita comune, le quali hanno sempre stimolato e animato i soggetti di sinistra, immunizzandoli dalla rassegnazione nei confronti di massive condizioni di ingiustizia, e fornendo alla loro indignazione un orientamento normativo e un senso della direzione storica. Con la fine del comunismo è stato abbandonato, invece, il compito, vitale per la sinistra, di alimentare un’immagine credibile di una realtà al di là delle società capitalistiche, e ciò ha creato la situazione paradossale nella quale ci troviamo: ossia quella in cui l’accrescimento esponenziale delle ingiustizie e il senso di malessere sociale, generati dai processi della globalizzazione neolibersita, suscitano sì indignazione popolare, che si esprime anche in forme marcate e visibili, ma questa indignazione rimane priva di direzione, è ripiegata su se stessa oppure è dirottata verso obiettivi regressivi e reazionari dalle forze populiste di destra. Dopo l’89, quindi, è mancata alla sinistra una rielaborazione critica della propria storia, capace di mettere a fuoco le tare della propria cultura politica di provenienza ma anche i valori, le pratiche, i potenziali critici dal passato che non andavano dispersi, ma ripensati e riattualizzati.

Ma le ragioni della crisi della sinistra, mi preme sottolineare, possono essere ricondotte, in secondo luogo, anche ad un’altra data simbolica: ossia il ‘68. Molti ceti politici della sinistra, a causa di deficit radicati nella propria cultura politica di provenienza, non hanno saputo valorizzare le istanze di trasformazione democratica della società, che sono provenute, dal ’68 in poi, dai movimenti sociali. Movimenti, questi, che non hanno mai mirato soltanto ad ottenere una redistribuzione più equa di risorse e opportunità, ma anche a lottare per il riconoscimento di nuove identità, a trasformare gli immaginari culturali dominanti e a mutare le forme stesse della vita ordinaria: ad edificare modi di produrre, di consumare, di abitare, di intessere relazioni di intimità, di organizzare la vita sociale, alternativi rispetto ai modelli di vita individualistici e competitivi imposti, o anche solo indotti e incoraggiati, dalle società del consumo a capitalismo avanzato. Quelle dei movimenti sociali sono state sempre lotte per un radicale ampliamento delle forme e delle pratiche della democrazia, a partire dall’emergenza di 1. nuove soggettività politiche conflittuali (operaismo, femminismo, lotte anti-razziste e post-coloniali), 2. di nuovi orientamenti culturali (ambientalismo, pacificismo, movimenti contro le istituzioni disciplinari del manicomio, delle carceri, etc.) e 3. di nuove pratiche sociali (intreccio tra politica ed etica, pubblico e personale, globale e locale, etc.). Una certa sinistra politica – in Italia: ampi settori del PCI – si è mostrata ermeticamente chiusa rispetto alla cultura politica espressa dai nuovi movimenti sociali e questo ha avuto un doppio effetto negativo: da una parte le strutture di partito hanno perso un legame con le forze più vive e più innovative della società, nonché con i sensori delle trasformazioni sociali in corso – per esempio le trasformazioni che investivano il mondo del lavoro fordista; d’altra parte, gli stessi movimenti, non trovando sponde politiche e istituzionali, sono spesso caduti vittime di dinamiche di autoreferenzialità, di sclerotizzazione, di estremizzazione, etc., oppure sono stati integrati dallo stesso capitalismo neoliberale, e dalla sua capacità di assorbire al proprio interno, ma snaturandone il senso, le istanze di emancipazione individuale emerse negli stessi movimenti (su questo si veda l’analisi di Boltanski e Chiappello sul Nuovo spirito del capitalismo e le analisi di Nancy Fraser sul progressisimo neoliberale sulle quali tornerò subito).

Se da una parte, quindi, la sinistra politica dopo l’89 non è stata in grado di ricostituire un nesso critico con la propria storia e la propria tradizione, dall’altra non è riuscita nemmeno a integrare al proprio interno la carica utopica di trasformazione politica, sociale, culturale, esistenziale, emersa nei movimenti sociali dal ’68 in poi, fino al movimento per la giustizia globale di Seattle 1999 e di Genova 2001 e ai movimenti per una nuova cittadinanza democratica degli Indignados e di Occupy degli ultimi anni.

La furia iconoclasta nei confronti della propria storia, l’ansia di accreditamento nei confronti dei poteri stabiliti, una lettura superficialmente ottimistica dei processi della globalizzazione economica, sono stati alla base, invece, di quel vero e proprio sbandamento culturale che dagli anni Novanta in poi si è espresso in una sostanziale accettazione del paradigma neoliberale.

II.B Gli inganni della Terza Via. L’analisi di Paul Mason sul disfacimento della cultura politica delle working class inglese

L’economista inglese Paul Mason ha ricordato come al congresso laburista del 2005, Tony Blair ammoniva che discutere della globalizzazione non aveva senso: «il mondo cambia in un modo che è del tutto indifferente alla tradizione. Non perdona la fragilità. Non rispetta le antiche reputazioni. Non ha usi e costumi. È colmo di opportunità, ma solo per coloro che sono pronti ad adattarsi, lenti a lamentarsi, aperti, desiderosi e capaci di cambiare».[7]

Si trattava, come oggi appare evidente, non solo di una lettura superficialmente ottimistica della globalizzazione economica, nutrita inoltre da una chimerica volontà di governare dall’alto e in modo tecnocratico i suoi processi – laddove invece era l’economia globalizzata che stave assorbendo la politica – ma anche di un’inversione completa degli schemi categoriali della sinistra. In questa lettura non c’era più posto per un’analisi della divisione in classi della società, non si assumeva più come compito prioritario quello di farsi portavoce dei bisogni e delle istanze dei ceti subalterni e delle loro domande di giustizia. Al contrario, si adottava una narrativa di fatto interna al paradigma neoliberale, laddove il tema dell’emancipazione perdeva ogni dimensione collettiva, ugualitaria e anti-gerachica, si conferiva assoluta centralità al mercato e alla competizione, e la responsabilità dei successi e dei fallimenti, nel cogliere le opportunità dischiuse dai processi di globalizzazione, veniva spostata sull’autoresponsabilità etica degli individui. Proprio questa narrativa ha inferto un colpo durissimo ai tradizionali ceti sociali di riferimento della sinistra e alla percezione della loro identità e del loro valore morale, preparando il terreno a quel vero e proprio esodo di larghi strati popolari dalla sinistra politica, che si è consumato negli ultimi cicli elettorali. Sempre Paul Mason ha ricostruito nel suo saggio raccolto nell’antologia di scritti La grande regressione (2017), in modo particolarmente efficace, con riferimento all’Inghilterra, il modo in cui, proprio il vuoto di sinistra venutosi a determinare in seguito alla svolta neocentrista del New Labour, ha messo in moto una parabola nella quale la cultura politica solidaristica, internazionalista e di resistenza al capitale, che era propria della classe operaia inglese, alla fine si è trasformata in una cultura di rivolta contro la globalizzazione, l’immigrazione e i diritti umani. Ossia in quella cultura politica fomentata dai partiti della destra populista, che hanno vinto la battaglia della Brexit, sfondando elettoralmente nelle aree rurali e nelle province de-industrializzate dell’Inghilterra.

Mason invita a puntare l’attenzione in particolare su un punto: il neoliberalismo ha operato tutta una serie di trasformazioni strutturali, con l’obiettivo di atomizzare la classe lavoratrice, neutralizzare l’efficacia dei sindacati, bloccare il ciclo di lotte sociali e di conquiste democratiche degli anni Sessanta e Settanta, reagire all’esaurimento del ciclo di accumulazione capitalistica dei cosiddetti «trent’anni gloriosi» creando nuove opportunità di valorizzazione del capitale. Tuttavia, «è solo comprendendo gli effetti narrativi di questi cambiamenti, insieme ai loro effetti economici diretti, che possiamo spiegare il collasso ideologico del centrismo iniziato nel 2016»[8] e l’ascesa del populismo autoritario di destra tra la stessa working class inglese.

Mason ricorda come, dal punto di vista della working class inglese, le principali trasformazioni strutturali prodotte dal neoliberalismo sono state: 1. la delocalizzazione delle industrie produttive; 2. la ristrutturazione delle società per azioni in values chains di aziende più piccolo; 3. il taglio delle tasse per snellire l’apparato statale; 4. la privatizzazione dei servizi pubblici; 5. la finanziarizzazione della vita quotidiana. Tutte queste trasformazioni sono state accompagnate, però, sempre da una nuova narrazione imposta sulla vita di milione di persone, «che alla fine ha deterioriato le basi della cultura politica solidale della classe operaia, e ha obbligato a comportarsi come se la logica del mercato fosse più importante della logica del luogo o dell’identità di classe».

  1. La delocalizzazione, finalizzata a ridurre il costo degli stipendi, ha avuto l’effetto narrativo di annullare lo spazio: di segnalare ad un’intera classe che il luogo – la fonte principale dell’identità – non aveva valore.
  2. La ristrutturazione delle aziende finalizzata a subordinare ogni aspetto della vita aziendale ai dettami dei mercati finanziari, ha avuto come messaggio implicito che l’azienda non avrebbe più rispettato alcun obbligo sociale informale, come mantenere un circolo ricreativo all’interno dell’azienda.
  3. Il taglio della tassazione progressiva, insieme alla nascita delle bolle speculative e alla nascita dei paradisi fiscali, aumentando le diseguaglianze e sopprimendo la mobilità sociale, ha comunicato alla classe lavoratrice che il patto sociale del dopoguerra era finito.
  4. La privatizzazione, aumentando l’ammontare di capitali investibili e offrendo nuove possibilità ai profitti, ha comunicato l’idea della fine dell’idea di una dimensione economica pubblica, ossia che lo stato non avrebbe più aiutato e avrebbe reso i servizi pubblici più costosi.
  5. La finanziarizzazione dell’economia e del consumo, esaltando il predatore finanziario come nuovo eroe proletario e squalificando i manager locali che volevano conservare i rituali di cooperazione sociale, ha avuto l’effetto narrativo di trasformare la cultura popolare in un’ideologia filocapitalista che celebrava l’ignoranza e l’egoismo.

Quando poi la narrativa del neoliberalismo cominciava a fallire, a causa dell’infrangersi della promessa di mobilità sociale e dello scoppio della bolla delle Dot.com, il Labour Party ha fatto intendere che non avrebbe opposto alcuna resistenza al cambiamento e nemmeno avrebbe protetto le vecchie forme di coesione sociale. Al contrario, il partito di Blair ha continuato a far propria una politica basata sulle privatizzazioni, la finanziarizzazione dell’economia e l’aumento indiscriminate del credito privato, continuando a veicolare una narrativa fondata sull’idea di autopromozione individuale. Tutto ciò spiega perché, quando il neoliberalismo è stato messo in questione, questo non è avvenuto nella direzione della sinistra, che ormai era stata screditata ad opera dello stesso New Labour, ma in quella indicata da un populismo autoritario. Un populismo che oggi sta riuscendo a canalizzare il senso di frustrazione, di disorientamento, di abbandono dei ceti subalterni, con parole d’ordine ispirate al razzsimo, al conservatorismo sociale e alla demagogia.

 

III. Superare l’alternativa tra neoliberismo progressista (e populismo reazionario. L’analisi di Nancy Fraser e la speranza socialista di nome Bernie Sanders

Le analisi di Mason convergono in buona parte con quelle che la teorica femminista statunitense Nancy Fraser ha dedicato recentemente alle tendenze politiche in corso negli Stati Uniti.[9]

Per Fraser, l’elezione di Trump rappresenta uno dei tanti sconvolgimenti politici che segnalano il crollo del consenso attorno alla globalizzazione neoliberista che aveva coagulato al centro, negli ultimi decenni, tutti i principali partiti tradizionali. Tuttavia, se l’elezione di Trump va interpretata come un «no alla combinazione letale di austerità, libero mercato, debito predatorio e lavoro precario sottopagato, dell’attuale capitalismo finanziario», è anche vero che gli elettori di Trump hanno detto il loro no, più determinatamente, al «neoliberismo progressista»: ossia all’«alleanza tra le correnti mainstream dei nuovi movimenti sociali (il femminismo, l’antirazzismo, il multiculturalismo e i diritti Lgbtq) e i settori simbolici di alto livello del capitalismo cognitivo soprattutto della finanziarizzazione», che aveva costituito il cuore del ciclo del Partito Democratico, da Bill Clinton a Barack Obama. Fraser invita dunque a spostare l’attenzione sul’inglobamento delle istanze di trasformazione e di emancipazione dei movimenti sociali all’interno della narrativa, egemonica negli anni Novanta, del «neoliberismo progressista». Inconsapevolmente, le correnti meanstream dei nuovi movimenti sociali hanno prestato il loro carisma ai settori in ascesa del capitalismo cognitivo e finanziario, e «i principi della diversità e dell’autonomia hanno mascherato politiche che hanno devastato il settore finanziario e i mezzi di sussitenza della classe media».[10]

Con «neoliberismo progressista» va inteso, quindi, quell’orientamento ideologico che si è sviluppato negli Stati Uniti a partire dall’elezione di Bill Clinton nel 1992, il principale architetto dei Nuovi Democratici, il progetto gemello rispetto a quello del New Labour di Tony Blair. Al posto della alleanza del New Deal di Roosvelt tra lavoratori sindacalizzati del settore manifatturierio, gli afroamericani e la classe media cittadina, Clinton ha forgiato una nuova alleanza tra imprenditori, periferie, nuovi movimenti sociali, giovani, «tutti pronti ad abbracciare le credenziali progressiste sposando la diversità, il multiculturalismo, i diritti delle donne, mentre allo stesso tempo sul piano di politica economica questa stessa politica procedeva, in accordo con le èlite finanziare ed economiche, alla deregolamentazione del settore finanziario, alla deindustrializzazione, all’indebolimento dei sindacati, al calo dei salari reali, all’aumento della precarietà». [11] Il tratto “ideologico” del neoliberismo progressista nasce proprio da qui: i discorsi sulla diversità, sulla valorizzazione delle donne, sulla battaglia contro la discriminazione, identificando il progresso con la meritocrazia e non con l’uguaglianza, hanno alla fine associato l’emancipazione all’ascesa di donne, minoranze e gay di talento nella gerarchia aziendale basata sul modello del vincitore, invece che all’abolizione di quest’ultima. Le visioni liberal-individualistiche del progresso hanno sostituito le concezioni dell’emancipazione più espansive, antigerarchiche, ugualitarie, anticapitaliste e sensibili ai rapporti di classe, fiorite negli anni sessanta e settanta. E questo ha fatto sì che le battaglie dei nuovi movimenti sociali siano alla fine state integrate ideologicamente all’interno dello stesso neoliberalismo.

Così come Mason, anche Fraser sottolinea come tutto questo è stato reso possibile dalla mancanza di una sinistra autentica: ossia dall’assenza di una narrazione di ampia portata che articolasse le rivendicazioni legittime di chi ora sostiene Trump «con una critica radicale alla finanziarizzazione e con una visione emancipativa antigerarchica, antirazzista e antisessista».

Fraser conclude la sua analisi, tuttavia, con una nota di speranza. Per la teorica statunitense, la campagna politica di Bernie Sanders per le primarie ha mostrato come oggi è possibile riannodare i legami tra i movimenti dei lavoratori e i nuovi movimenti sociali, prefigurando un nuovo blocco sociale, capace di far saltare il senso comune neoliberista dominante, nel segno però della democratizzazione della società. Sanders ha condotto una campagna tanto «contro una economia truccata che da trent’anni ridistribuisce la ricchezza e i profitti tra le fasce più alte della popolazione, quanto contro un sistema politico truccato che ha sostenuto e protetto questo tipo di economia», e quindi contro democratici e repubblicani che hanno cospirato per bloccare qualsiasi progetto di riforma strutturale. Sventolando la bandiera del socialismo democratico –in un contesto in cui questo richiamo suona come un gesto di rottura e radicalità – Sanders è riuscito a portare questa battaglia contro le èlite, tuttavia, senza cedere al populismo, nella sua accezione più negativa. Al contrario, è riuscito a convogliare, in una grande insurrezione politica, sentimenti che erano rimasti sepolti dai tempi di Occupy Wall Street e a mostrare che «l’unico amuleto contro il fascismo è oggi un progetto di sinistra che mobiliti la rabbia e il dolore dei diseredati in favore di una profonda ristrutturazione sociale e di una rivoluzione politica democratica».[12] In altre parole, Sanders ha mostrato la strada per sottrarsi non solo all’alternativa tra neoliberismo progressista (Hilary Clinton) e populismo autoritario (Trump), ma anche alla catena di polarizzzazioni che discendono da questa prima alternativa, e che oggi stanno dominando e inquinando il dibattito pubblico: come quelle cosmopolitismo vs. sovranismo, multiculturalismo vs. nazionalismo, diritti civili vs. diritti sociali, politiche di accoglienza vs. politiche di sicurezza, etc. Per non farsi ingabbiare in queste polarizzazioni, la sinistra deve oggi dare vita ad una nuova alleanza tra l’emancipazione e la protezione sociale. «Emancipazone non significa diversificare la gerachia aziendale, ma abolirla. E prosperità non significa la crescita del valore delle azioni, ma quella dei prerequisiti materiali di una vita buona per tutti».[13]

Fraser conclude, quindi, osservando come, fino a poco tempo fa, questo progetto non poteva nemmeno essere auspicato, tanto era soffocante ed egemone il senso comune neoliberista. Ma oggi, grazie alla crisi di questo consenso, e grazie a Sanders, così come a Corbyn, Syriza e Podemos, con tutte le loro imperfezioni, è possibile riuscire di nuovo a immaginare un ventaglio più ampio di possibilità politiche, che si sottraggono all’alternativa tra un progressismo liberal, negli ultimi anni subalterno a interessi e orientamenti del capitalismo neoliberale, e il populismo di destra.

Tutto questo può avvenire oggi sullo sfondo di un ripensamento e di una riformulazione di un’idea di socialismo democratico.

Ma cosa si deve intendere per socialismo democratico nel XXI secolo?

 

III.

Un socialismo democratico per il XXI secolo. La linea di ricerca di Axel Honneth.

Molti spunti per impostare una riflessione sull’idea di socialismo per il future, li ha offerti recentemente il filosofo tedesco Axel Honneth nel suo libro L’idea di socialismo. Mi interessa qui richiamare soltanto alcuni passaggi di questa riflessione, che considero molto importanti nel quadro del discorso attorno alla cultura politica della sinistra che è l’oggetto di questo intervento.

La diagnosi da cui muove Honneth, nel suo tentativo di riformulare l’idea di socialismo, non è molto diversa da quella degli autori finora richiamati. Anche per lui, la crisi della sinistra va ricondotta all’abbandono di ogniorientamento etico-politico forte, di un punto prospettico di un’idea di società alternativa, verso cui far convergere le lotte e l’indignazione. Riabilitare l’idea di socialismo deve servire, dunque, in primis, a riguadagnare questo senso della direzione normativa, senza la quale ogni politica e prima ancora ogni indignazione per lo stato di cose esistenti, sono incapaci di aggregare energie critiche in grado di intaccare i processi sociali ed economici che generano ingiustizie e malessere sociale. Per recuperare questo orizzonte etico-politico è necessario riscoprire l’idea di socialismo. Ma questa riscoperta non può avvenire fino a quando non si mettono a fuoco le tare teoriche interne a questa tradizione. La linea di ragionamento di Honneth sul socialismo si scandisce quindi in due parti. In primo luogo, Honneth si sofferma «sulle ragioni interne oppure esterne che hanno condotto al punto in cui le idee del socialismo sembrano aver perso irrevocabilmente il potenziale propulsivo d’un tempo». In secondo luogo, alla luce dell’analisi di queste ragioni, pone «la questione di quali siano le modifiche concettuali da apportare alle idee socialiste perché esse possano riacquistare la forza perduta». Questo doppio lavoro è preceduto dal tentativo di isolare il cuore normativo, la scintilla ideale ed etica, presente nella storia del socialismo, che si tratta a suo parere di riscoprire e di rilanciare nel presente.             Mi sembra questo un punto meritevole di considerazione: per Honneth il socialismo non può essere ridotto ad una teoria normativa della giustizia, come quella per esempio di Rawls. Il socialismo è sempre stato un programma politico di trasformazione della società, radicato in concrete prassi sociali che dovevano incarnare nel presente l’idea di società solidale verso cui orientare le lotte. Le richieste del socialismo non possono essere intese come un appello alla sfera del dovere, ma come l’espressione di un qualcosa a cui in qualche modo già si aspira.«Il socialismo mira a far divenire consapevoli delle tendenze storiche portatrici di quelle promesse che non sono state mantenute dall’ordine sociale esistente, e il cui adempimento richiederebbe una trasformazione delle istituzioni in gioco».[14] Per Honneth, la differenza rispetto al liberalismo filosofico e politico di Rawls non concerne però soltanto questa impostazione di fondo, ma anche il punto di riferimento etico: mentre per il liberalismo il punto di riferimento etico è l’autonomia individuale e la grammatica dei diritti che la rende possibile, per il socialismo il punto di riferimento etico è la libertà sociale, ovvero quello che potrebbe essere definite anche il principio di cooperazione solidale.             Nella lettura di Honneth, la scintilla normativa del socialismo non è l’uguaglianza nè la giustizia sociale, ma un’idea di libertà: ossia appunto l’idea di libertà sociale. È «l’idea che bisogna pensare la libertà individuale non come un bene di cui si può disporre in modo meramente soggettivo, bensì come un bene che può essere realizzato solo intersoggettivamente».[15] È l’idea che ciascun io, nella sua singolarità, è tanto più libero quanto più, nella realizzazione dei suoi scopi e nella soddisfazione dei suoi bisogni, corrisponde agli scopi dei suoi partner e per questa via si apre al loro riconoscimento sociale. Detto ancora diversamente: è l’idea di un noi fatto di persone che si sostengono reciprocamente nella realizzazione dei loro scopi individuali, anche se rimangono le une alle altre estranee.             Se si torna alle origini del socialismo, per Honneth, ci si può rendere conto che il movente ispiratore dei primi socialisti, delle loro prime esperienze cooperativiste e mutualiste, era proprio quello di mostrare come è possibile instaurare un sistema economico non come sfera dell’egoismo privato, come nel capitalismo concorrenziale, ma come un ambito di realizzazione della libertà sociale. E per Honneth, un modo per riattualizzare oggi questa intuizione di fondo – quella appunto della libertà sociale o del principio-solidarietà – è quella di rileggerla alla maniera in cui il pragmatismo americano ha interpretato il principio di associazione o di cooperazione. La libertà sociale, scrive Honneth, «è la rimozione delle barriere che si contrappongono a quella libera comunicazione tra i membri della società, il cui obiettivo è di individuare soluzioni intelligenti per i problemi in gioco». Alla luce dell’idea di socialismo «si devono considerare quali ipotesi sperimentali valide e feconde dei modelli istituzionali tutte quelle proposte che in qualche modo si impegnano a realizzare l’obiettivo normativo di emancipare dalla costrizione, dal paternalismo e dalla dipendenza tutti coloro che operano nell’ambito economico» – ma anche più complessivamente in ogni sfera sociale – «fino al punto da metterli nella condizione di interpretare il loro rispettivo ruolo nei termini di un contributo volontario al compito, da realizzare sempre con reciprocità, di soddisfare in modo equilibrato i bisogni di tutti i membri della società».[16] Si tratta dunque dell’ «utopia concreta» di una società fondata su istituzioni e pratiche che favoriscono a tutti i livelli (famiglia, vicinato, associazioni, mercato, politica) processi di associazione e di cooperazione tra i soggetti nella risoluzione di problemi comuni. Processi di cooperazione concepiti, secondo l’ideale di democrazia sociale del pragmatismo americano di Dewey, come lo strumento più adatto per includere tutte le voci della sfera pubblica, e quindi per ampliare i livelli di intelligenza sociale nelle prassi di decisione; ma intesi anche come forme di autorealizzazione individuale tramite riconoscimento intersoggettivo.

Per rendere questa utopia sempre di più un’utopia concreta, tuttavia, bisogna sganciare l’idea originaria del socialismo dalle tare teoriche che hanno contribuito a farle perdere attrattività e forza di mobilitazione. Honneth individua tre problemi di fondo nel vecchio socialismo.

1) la mancata connessione della libertà sociale con i diritti di libertà liberali, per lo più rigettati in toto nella tradizione del socialismo;

2) un legame di tipo trascendentale della teoria socialista al proletariato, in quanto soggetto collettivo ritenuto in possesso di una coscienza permanentemente rivoluzionaria;

3) infine una fede nel futuro che spingeva a ritenere che il passaggio al socialismo si sarebbe compiuto con necessità storica, in modo conforme a leggi oggettive.

1) Rispetto al primo punto, il socialismo di Honneth vuole essere un socialismo liberale, ossia capace di assimilare la lezione del liberalismo, quindi di accogliere al proprio interno il riconoscimento del pluralismo e delle libertà fondamentali di ogni essere umano, come valori irrinunciabili e criteri di giudizio critico di ogni società. D’altra parte, il socialismo deve preservare anche una sua irriducibilità rispetto all’orizzonte del liberalismo, a partire da una diversa idea di libertà, che preserva un elemento critico irriducibile nei confronti del capitalismo.             Rispetto alla questione economica, il compito più importante per rilanciare la tradizione socialista, consisterebbe quindi nel revocare l’equiparazione ipotizzata da Marx tra economia di mercato e capitalismo, e ricavare in tal modo lo spazio necessario per riprogettare delle forme alternative di utilizzo del mercato. Forme cooperative, mutualistiche, associative di utilizzo del mercato, la cui sperimentazione deve andare di pari passo con una lotta a tutto campo per una legislazione volta a sottoporre i poteri economici e finanziari globali ad un controllo democratico. D’altra parte, un socialismo rinnovato deve muovere anche dall’assunto che esistono altre sfere sociali, oltre quella dell’economia di mercato, dotate di una logica propria, irriducibile a quella economica, e che anche tali sfere possano essere esaminate dal punto di vista della realizzazione della libertà sociale: oltre alla sfera del mercato, c’è una sfera dei rapporti d’intimità – amicizia e amore – e una sfera della formazione democratica della volontà. Anche in queste altre sfere avvengono lotte per il riconoscimento volte ad ampliare gli spazi di esercizio della libertà sociale. E In quest’ottica, quindi, non va vista alcuna tensione tra diritti civili e diritti sociali: entrambi devono essere pensati come condizioni affinché possano essere rimossi quegli ostacoli che limitano i processi di libera cooperazione sociale nelle diverse sfere della società.

2) Rispetto alla seconda tara teorica del vecchio socialismo, Honneth sottolinea come quest’ultimo non può più perdere la consapevolezza che non c’è nessun automatismo nella nascita di una coscienza “rivoluzionaria”. Nessuna classe possiede il monopolio della coscienza socialista, e non esiste alcun nesso diretto e oggettivo tra determinazione sociale e orientamento politico. Se certamente è innegabile che coloro che non traggono vantaggi dalla situazione esistente sono più disposti ad intraprendere azioni di trasformazione e riforme progressive, senza una mediazione politica e culturale questa insoddisfazione può prendere la strada di una rabbia sorda e priva di futuro, oppure essere manipolata demagogicamente. Da qui il compito irriducibile della politica, nel formare, mediare e articolare i bisogni. Compiti che fanno segno verso una lotta per l’egemonia culturale. Un tema questo a dire il vero non trattato direttamente da Honneth – che non cita quasi mai Gramsci – ma che tuttavia non si fa fatica ad inserire nel suo quadro teorico, sebbene nel suo quadro teorico questo tema assume un senso diverso dal modo in cui il concetto di egemonia è stato elaborato dalla linea populista di Laclau e Mouffe.

3) Infine riguardo al terzo punto, l’abbandono di qualsiasi fede in un progresso storico necessario e conforme a leggi deve andare di pari passo, per Honneth, con l’assunzione di uno sperimentalismo storico, come auspicato per esempio, di nuovo, dal pragmatista americano John Dewey. Questo richiamo obbliga a fare propria un’impostazione riformista, che si volge cioè ad interrogare ogni situazione storicamente data riguardo le opportunità, in essa contenute, di trasformazione verso il meglio, ossia di ampliamento delle libertà sociali. Ci si può avvicinare solo lentamente – attraverso passaggi che rappresentano l’esito di una ricerca di tipo sperimentale – all’abbattimento di quelle limitazioni della nostra libertà sociale che ci impediscono di pervenire alla realizzazione di un’altra società.

Giorgio Fazio

 

[1] Esemplificativo di questa linea di riflessione è l’intervento di A. Ferrara: Dalla lotta di classe alla class action, in: http://www.fondazionebasso.it/2015/publications/pensare-la-politica-dalla-lotta-di-classe-alla-class-action-una-sinistra-per-il-21-secolo-di-alessandro-ferrara/

[2] Per un esempio di questa linea di ragionamento cfr. C. Formenti, La variante populista. Lotta di classe nel neoliberismo, Derive e Approdi, Roma 2016.

[3] Cfr. per esempio N. Urbinati, Democrazia sfigurata. Il popolo fra opinione e verità, Feltrinelli, Milano 2017.

[4] Cfr. su questo anche l’ampia produzione di Luigi Ferrajoli, per es. L. Ferrajoli, Iura paria. I fondamenti della democrazia costituzionale, Editoriale Scientifica, Roma 2015.

 

[5] E. Krippendorff, Critica della politica estera, Fazi Editore, Roma 2004, p.215.

[6] A. Honneth, L’idea di socialismo, Feltrinelli, Milano 2016, p. 3.

[7] Citato in P. Mason, Superare la paura della libertà, in: La grande regressione, a cura di H. Geiselberger, Feltrinelli, Milano 2017, p. 122.

[8] Ivi, p. 119.

[9] Cfr. N. Fraser, Il neoliberismo progressista contro il populismo reazionario: una scelta di Hobson, in: La grande regressione, cit., pp. 61-71.

[10] Ivi, p. 64.

[11] Ivi, p. 63.

[12] Ivi, p. 66.

[13] Ivi, p. 69.

[14] A. Honneth, L’idea di socialismo, Feltrinelli, Milano 2016, p. 136.

[15] Cfr. anche Socialismo come libertà. Axel Honneth in conversazione con Giorgio Fazio, in MicroMega, 1, 2017.

[16] Ivi, p. 124.

Politica 4.0

Salvini domina la scena mediatica; Di Maio lo insegue a qualche lunghezza di distanza; Conte, il cui titolo sarebbe anche Presidente del Consiglio, annaspa; Mattarella, saggio custode dalla Costituzione, a volte è costretto a metterci una pezza. Berlusconi torna a salire o a scendere in campo; Renzi batte le ali e fa chicchirichì, Martina “regge”, Calenda inventa il Fronte Repubblicano, per scimmiottare i Francesi, solo che noi siamo una repubblica, sì, ma senza repubblicanesimo. Questa è la politica italiana 4.0, come si usa dire oggi, in uno scenario dominato dall’abbraccio Putin – Trump fatto per disarticolare, con mezzi diversi, l’Europa e farne evaporare financo l’idea.

Quella che sto per raccontare è una storia triste, che ai più darà fastidio, perché è sempre preferibile evitare fare i conti con la realtà. Ma la racconterò ugualmente per un altro “perché”: perché, per ricominciare a fare politica, occorre sapere da dove si viene.

La politica, che la mia generazione e molte precedenti avevano conosciuto con i suoi pregi e difetti, è finita. Aveva più di tre secoli sulle spalle. Nata con lo Stato moderno, territorio, confini, popolazione di appartenenza, articolatasi in Stato “assoluto” prima e “di diritto” poi, si è sviluppata secondo categorie capaci di interpretare, e quindi dare significato, all’agire degli uomini e delle generazioni: idee, progetti, decisioni.

La “categorie” sono, infatti, costrutti mentali, formati da astrazioni intellettuali, capaci di dare un nome, una identità, all’esperienza umana, consentendone, quindi, una interpretazione ed una direzione. Anche “esperienza” è una astrazione intellettuale, con la quale si definiscono quelle azioni della vita, individuale o associata, alle quali il soggetto assegna un significato; non ogni nostra azione, infatti, per ciascuno di noi assume il significato di “esperienza”; alcune segnano la vita, altre passano nell’indifferenza.

Ho fatto questo inciso, probabilmente un po’ noioso, per arrivare a dire che la fine della politica è determinata dalla estinzione di quelle categorie (nel senso che ciò che si è estinto è il concetto stesso di “categoria”, per ragioni che dirò di qui a poco), che ne hanno costituito la vita in quell’arco di tempo chiamato “modernità”. Ne nomino alcune: “popolo”, “nazione”, “borghesia”, “proletariato”, “classe”, “democrazia”, “dittatura”, “libertà”, “uguaglianza” e, infine, il binomio “destra / sinistra”. Non so se sono tutte, ma quelle che comunque voglio mettere in gioco, dal momento che hanno fatto la storia politica, sociale e culturale che abbiamo conosciuto.

All’origine di tutte queste “categorie”, ve ne è una che è stata il tratto distintivo della “modernità”: quella di “Soggetto”, che può essere individuale, associato, organico e collettivo.

Tralascio “popolo” e “nazione”, per arrivare subito alla borghesia come soggetto (ed alla sua scomparsa, ma di questo più avanti). Come soggetto storico, la borghesia non coincideva con la semplice detenzione del capitale, ma era un modo, soprattutto etico-culturale, di intendere il rapporto imprenditorialità – profitto. Non occorre scomodare Max Weber per saperlo, basta leggersi l’affresco contenuto ne “Il Borghese” di Franco Moretti (Einaudi, Torino 2017) per rendersene conto. “Borghesia” evoca altre due categorie che hanno segnato la storia tra Otto e Novecento: “classe” e “proletariato”. È Marx ad introdurre i due termini, l’uno generale l’altro specifico, come segni di una lettura scientifica della storia. Alla base vi è la categoria generale “soggetto collettivo” che viene denominato “Classe”; ne segue che borghesia e proletariato si specificano come “classi” nelle quali si articola la società ed alle quali viene ricondotto il conflitto che ha da sempre attraversato la società. Soprattutto, l’introduzione della “classe” è servita a dare un nome unificante a quella massa di umanità prima dispersa, senza nome, perché frantumata dalla condizione umana di operaio sottomesso alla classe borghese, titolare dell’impresa industriale. Una moltitudine dispersa che, in virtù del luogo ove svolge per intero sua vita, la “fabbrica”, acquista, così, un nome: “classe operaia”. L’operaio, nel momento che prende coscienza di sé, grazie alla materialità fisica della fabbrica e del suo stare gomito a gomito vicino all’altro, identico a sé, ed alle macchine, prende coscienza della sua dipendenza, ma anche della essenzialità del suo lavoro per il profitto dell’impresa. Acquista consapevolezza di essere non un semplice individuo, ma di costituire insieme a tutti i compagni di lavoro un soggetto unico, collettivamente identificabile. Capisce che ha di fronte a sé, come altro soggetto, il padrone della fabbrica, con il suo capitale e con il relativo profitto, che si genera però solo grazie al lavoro operaio. Secondo questa interpretazione, accanto alla classe operaia, anche la borghesia viene letta come “classe”, individuata dal rapporto impresa – capitale – profitto – lavoro.

La storia viene allora intesa, interpretata e raccontata come conflitto tra due classi: quella operaia e quella borghese e su questa contrapposizione si rimodellano categorie storicamente più antiche come quella di democrazia, libertà, uguaglianza, e ne nascono interpretazioni nuove come quella di socialismo e liberalesimo, che danno vita a quella dicotomia storica, che ancora oggi viene recitata nella retorica quotidiana, destra / sinistra.

Ho fatto questa rapidissima rassegna di termini carichi di cultura, per arrivare ad una riflessione: la “categoria” politica denominata “sinistra” è strettamente legata all’esistenza storico-interpretativa di un soggetto collettivo che acquista identità e vita per mezzo della materialità del lavoro consistente nel posto fisso in un luogo determinato: la fabbrica. Anche la “destra”, quella meritevole storicamente di questo nome, è legata alla stessa materia costitutiva ed alla esistenza della borghesia. Solo che le due vicende sono divenute, nei decenni recenti, diverse. La “destra” può ancora essere evocata con qualche riferimento, più che altro retorico, per la ragione che ciò che è ancora vivo e vitale è il nesso “capitale-profitto”. Nesso che è solo il simulacro materialistico della “destra”. Infatti, i capitalisti di oggi non possono più dirsi “borghesi”, poiché l’egoismo finanziario ha preso il posto dell’investimento produttivo, per l’inversione che si è determinata tra economia materiale e finanza. Di conseguenza: il “liberalesimo” che segnava lo spirito borghese si è deformato in “liberismo” e la concorrenza del “mercato” in “mercatismo”.

Con la fine di queste due categorie sono venuti meno anche gli strumenti propri della politica in quanto “pensiero”: la riflessione ed il progetto. Dicendo questi ultimi termini, pensiero – riflessione – progetto, metto in campo quella destrutturazione temporale prodotta dalla tecnologia elettronica, che ha sostituito la temporalità diacronica (passato – presente – futuro) con la a-temporalità dell’impatto. Questa sostituzione ha spostato l’agire umano dalla riflessione alla reazione; dal progetto all’immediatezza del risultato. Quindi “pensare”, che è una attività diacronica, è divenuta una attività se non impossibile, quanto meno inutile. E con il pensare sono venute meno le sue strutture costitutive: la ri-flessione e le “categorie” interpretative della realtà. L’algoritmo, che ha sostituito il pensiero, ha deformato l’oggi ed il domani, il presente ed il futuro, nella fredda immediatezza del risultato, nel quale ogni variabile è assorbita in un mero calcolo di percentuale di rischio.

L’affermarsi della dimensione dell’immediatezza è ciò che ha prodotto il domino della economia finanziaria sull’economia reale, del profitto immediato sull’investimento nel tempo, e tutto questo ha prodotto quella globalizzazione mercatista che ha esautorato lo Stato e con questo la effettiva pregnanza di ogni categoria politica. Nel mercato globale, ciò che fa la differenza è la riduzione dei costi di produzione; la fabbrica, allora, diviene una appendice del lavoro robotizzato ed il posto di lavoro non può più essere “fisso”. Senza fabbrica e privato del posto fisso, il lavoratore diviene un mero individuo, lasciato solo, in perenne competizione con altri per guadagnarsi la giornata. Il mercato globale e la finanza hanno frantumato, perciò, la pensabilità stessa di un “soggetto collettivo”. Tant’è che oggi l’unico soggetto che ancora può essere identificato con questo aggettivo, “collettivo”, sono i pensionati, perché è l’unico soggetto che può essere pensato unitariamente, in quanto ha una sua definita identità dovuta alla sua stabilità.

In un mondo fatto così, se la “destra” può avere ancora uno spazio, certamente non più ideale, ma materialmente legato al nesso capitale – profitto, la “sinistra”, privata della fabbrica, del posto fisso, ed insieme di un “soggetto collettivo” e, con questi, privata anche dell’idea di futuro, perde la sua stessa struttura costitutiva. Attenzione: con questo, non intendo dire che l’idea di “sinistra” sia necessariamente legata alla categoria del conflitto, poiché il soggetto collettivo non è, del pari “necessariamente”, dal punto di vista storico-politico, un soggetto conflittuale. Lo era nella lettura marxiana, ma questa non è l’unica possibile.

Voglio, invece, sottolineare un altro aspetto. La “destra”, pur perdendo il suo essere “borghese”, ma conservando il profitto, può sopravvivere alleandosi con i robot; la “sinistra”, invece, non può fare a meno degli uomini. Ed è da qui che occorre ripartire, facendo a meno del soggetto collettivo, per il quale sono venute meno le categorie intellettuali che lo costituivano, per tornare a cogliere, invece, l’origine di ogni dimensione esistenziale.

Occorre, cioè, tornare alla riscoperta pratica della struttura originaria del nostro essere uomini. È più semplice di quanto si creda. Basti soffermarsi solo un attimo su di un dato evidente, ma che troppo spesso sfugge: che ciascuno di noi, essendo un ente finito, ha necessariamente un altro IO accanto al suo, non uguale, ma sicuramente pari, in quanto IO. Ne segue che ciascuno di noi oltre ad essere per se stesso un “IO” è, allo stesso tempo, anche un “ALTRO” per l’IO dell’altro. E questo è un dato strutturale della soggettività, assolutamente non modificabile, poiché non modificabile è il nostro essere enti finiti. Possiamo ignorare questa nostra condizione umana: si può essere egoisti, individualisti, cinici, senza scrupoli, crudeli e violenti, ma queste scelte della persona non modificano la struttura della relazionalità intersoggettiva, anzi, la violano. Vale a dire che, poiché ciascun IO contiene in sé l’ALTERITA’, violare l’ALTRO è come violare quella parte del se stesso che costituisce, integrandolo, il nostro stesso IO.

In questo pensiero, che è una presa d’atto, risiede il germe di quella solidarietà che dovrebbe costituire la linfa e la bussola di una nuova sinistra: non più un soggetto organico, storico-collettivo, ma una “rete” costituita dall’erigere a sistema quella relazionalità intersoggettiva che costituisce l’essenza del nostro essere uomini sulla terra.

Bruno Montanari

La lotta tra insicuri (È venuto il momento della disobbiedenza civile)

La lotta tra insicuri (premessa di Luciano Monti, docente di Politiche dell’Unione Europea LUISS)

 

In questi concitati giorni di scontri istituzionali (a livello europeo e interno al nostro paese) sulla gestione dei flussi migratori e sul soccorso in mare dei naufraghi, non è possibile ragionare solo “con la pancia” e orecchiando slogan e grida.

I cosiddetti “sovranisti” che si trovano uniti nell’affermare la priorità degli interessi nazionali perimetrati dai confini geografici, non si trovano poi d’accordo su una politica migratoria che presupponga un sia pur minimo concerto tra paesi appartenenti allo stesso continente. La verità è che emergono questioni non solo politiche, ma anche economiche, giuridiche e etiche. Non è possibile leggere il fenomeno migratorio in atto limitandosi a uno solo di questi aspetti.

Le questioni economiche mettono in rilievo due fattori entrambi sottovalutate nel contingente dibattito politico. Il primo fattore è quello demografico, che ci delinea un’Europa (e in particolare l’Italia) con una popolazione sempre più anziana a detrimento del tasso di occupazione e in ultima istanza (causa proporzionale alterazione del tasso di dipendenza) dell’equilibrio dei sistemi di Welfare. Il secondo è quello legato all’aumento dei divari tra i redditi die cittadini, che ha spinto molta della popolazione italiana, originariamente appartenente alla classe media, alla soglia di povertà. Tra questa, una fetta importante è costituita da nuclei familiari con capofamiglia under 35.

Entrambi i citati fattori economici generano tuttavia un fenomeno sociali rilevante: l’insicurezza sul proprio futuro. A sua volta l’insicurezza conduce ad atteggiamenti di arroccamento sulle proprie prerogative (per esempio la difesa a oltranza dei diritti acquisiti anche quando è palese la disparità di trattamento) e di intolleranza (la paura che “il nuovo arrivato” usurpi qualche opportunità).

Sono così convinto che la radice della soluzione al problema dei flussi migratori (da taluni economisti addirittura auspicati) non vada solo cercata nella loro regolamentazione, ma nella rapida attuazione di quel pilastro sociale europeo che i paesi membri hanno sancito l’anno scorso a Göteborg. Pilastro che ha proprio l’obiettivo di restituire quella sicurezza economica e sociale che oggi manca a molti dei cittadini europei: un pilastro che, alla stregua della politica migratoria, non può essere risolto su base nazionale, ma necessariamente su vasta scala. Politiche comuni, strumenti comuni e mutualizzazione di rischi e oneri sono alla base di queste politiche

Paradossalmente, la proposta della componente pentastellata del governo, incentrata sul reddito di cittadinanza, offrendo una soluzione strutturale al problema dell’insicurezza sociale, mina la base ideologica leghista, che su tale timore si basa.

Per affrontare gli aspetti giuridici e etici della gestione dei flussi migratori, propongo invece l’estratto del contributo dell’amico Pier Virgilio Dastoli, che prova a fare chiarezza, invitando tutti quantomeno a porsi le domande corrette e a darsi qualche risposta, non dimenticandosi che anche la citata componente economica va tenuta in debito conto.

 

È venuto il momento della disobbedienza civile (estratto) di Pier Virgilio Dastoli (Presidente Cime)

 

Le ripetute incursioni del Ministro degli Interni Matteo Salvini nella politica migratoria sollevano questioni essenziali non solo politiche e morali ma di diritto interno, europeo e internazionale. Le tre dimensioni sono strettamente collegate e non possono essere esaminate separatamente.

L’azione internazionale sulla ricerca e il salvataggio marittimo è regolata dalla Convenzione internazionale firmata ad Amburgo il 27 aprile 1979 ed entrata in vigore il 22 giugno 1985 sulla base di un accordo internazionale elaborato dall’Organizzazione Marittima Internazionale volto a tutelare la navigazione con esplicito riferimento al soccorso marittimo e che resta a tutt’oggi la pietra miliare dei salvataggi in mare per la Guardia Costiera che è tenuta ad osservarla e per i governi nazionali che sono tenuti a farla osservare.

L’Italia ha dato applicazione alla Convenzione, dopo averla ratificata, con il Decreto Interministeriale dell’8 giugno 1989 con un’organizzazione territoriale al cui centro agisce il Comando Generale diretto attualmente dall’Ammiraglio Pettorino con funzioni di Centro Nazionale di Soccorso in Mare (IMRCC) che opera attraverso il numero 1530.

Il suo braccio operativo è rappresentato dalla Guardia Costiera che è l’organo competente per l’esercizio delle funzioni di ricerca e salvataggio in mare con criteri conformi al diritto internazionale. L’IMRCC oltre ad intervenire in caso di soccorso di mezzi e cittadini italiani è incaricato del soccorso a mezzi e persone straniere.

Un naufrago non è, secondo il diritto internazionale, un richiedente asilo o un immigrato illegale o – come si dice con una parola che ha assunto un suono dispregiativo – “clandestino” (i“clandestini” erano coloro che durante la Resistenza svolgevano attività antifasciste) ma una persona che deve essere soccorsa, salvata da rischio di annegamento e curata.

Nel momento in cui un naufrago entra nel territorio dell’Unione gli si applicano i diritti previsti dalla Carta dei Diritti Fondamentali che proteggono tutte le persone che stanno sul territorio europeo con alcune eccezioni limitate a diritti civili e politici.

La Guardia Costiera è composta in Italia da 12.000 fra ufficiali e sottoufficiali appartenenti a un corpo autonomo che dipende in primis (formazione, addestramento, aggiornamento, avanzamento delle carriere, corresponsione economica) dal Ministro della Difesa poiché si tratta di un corpo della Marina Militare.

La Guardia Costiera dipende funzionalmente dal Ministro delle infrastrutture e dei Trasporti che si avvale delle articolazioni centrali (Comando Centrale di Roma) e periferiche (Capitanerie di Porto) per la gestione tecnica e amministrativa di tutti gli aspetti correlati al comparto marittimo sia terrestre sia tecnico-nautico.Il Corpo si interfaccia inoltre con altri ministeri come l’Ambiente, le Politiche Agricole, i Beni Culturali e con gli Interni ma solo per quanto riguarda la sicurezza degli ambiti portuali.

Il Corpo è coordinato dal Comandante Generale normalmente che può provenire dalla Marina Militare o dallo stesso Corpo delle Capitanerie di Porto come l’attuale Ammiraglio Pettorino.

Il Comandante Generale deve agire dunque nel rispetto della Convenzione di Amburgo i cui principi e le cui regole operative prevalgono sulle leggi e sulle regole operative italiane. Egli deve agisce anche nel rispetto la Carta dei Diritti Fondamentali dell’Unione europea perché, se non agisse, potrebbe essere denunciato per omissione o rifiuto d’atti d’ufficio.

In tutti questi anni e agendo nel rispetto della Convenzione di Amburgo e della Carta dei Diritti dell’Uomo, la Guardia Costiera Italiana ha salvato decine di migliaia di uomini, donne e bambini.

Per questa ragione pensiamo che essa dovrebbe essere candidata al Premio Nobel della Pace.

Il Comandante Generale risponde dei suoi atti al Ministro della Difesa e al Ministro per le Infrastrutture e i trasporti (nel caso del governo italiano a Toninelli) o dal Presidente del Consiglio con il placet di questi due ministri e non è tenuto a obbedire agli ordini del Ministro degli Interni che, se rivolti alla Guardia Costiera, si configurano come una violazione dell’atto normativo con cui il Presidente del Consiglio ha attribuito le deleghe ai membri del suo governo.

La disobbedienza agli ordini del Ministro degli Interni si configura come una forma tutta speciale di Civil Disobedience perché non si tratta di ribellarsi ad una legge ingiusta ma di ignorare un ordine tre volte illegittimo: esso contravviene alla Convenzione di Amburgo, alla Carta dei Diritti Fondamentali, alle deleghe attribuite dal Presidente del Consiglio ai suoi ministri.

Vale la pena di ricordare qui il saggio di Don Milani “L’obbedienza non è più una virtù” del 1965.

Lo stesso modello di Civil Disobedience si applica a tutti coloro che agiscono in mare

con funzioni di ricerca e di salvataggio: medici e infermieri, organizzazioni non governative, navi mercantili…. che dovrebbero ispirarsi all’insegnamento del radicale americano Howard Zin nella sua raccolta di saggi Disobbedienza e Democrazia la cui teoria era “è giusto disobbedire ad atti ingiusti”.

(Pier Virgilio Dastoli, Presidente del Consiglio Italiano del Movimento Europeo-CIME)

 

                            Luciano Monti

Normazione, amministrazione, giurisdizione e governo

Riflessioni elementari su disegno ed esercizio della sovranità nell’ordine costituzionale vigente

 

Per secoli, l’Occidente (in senso geografico, dal punto di vista eurocentrico al quale si guardavano le cose) si era caratterizzato per il fatto di praticare culture politiche di “autogoverno” (erano – in ambito mediterraneo – le prevalenti: vi guardavano il mondo greco; quello italico, etrusco e romano in particolare; quello cartaginese). In tali culture l’idea generale (a prescindere dalle specifiche declinazioni che se ne facevano) era che la “sovranità” (la condizione politico-giuridica che permetteva ad una “comunità politica” di essere indipendente) fosse un attributo “della” comunità (nel suo insieme). La quale comunità gestiva dunque tale sua sovranità attraverso modalità concrete (complesse e – anche significativamente – diversificate) connotate da un elemento comune. Ciascuna (sottolineo: ciascuna) delle manifestazioni necessarie a dare forma organizzata alla propria vita collettiva ed ordinato svolgimento alle relazioni che in essa intervenivano (creazione delle “regole” di indirizzo, da un lato, ed “attuazione amministrativa e giudiziaria” di esse) prevedeva il concorso – diretto o mediato – di tutte le componenti sociali della comunità interessata.

 

  1. Non vi è dubbio che uno dei problemi più acuti venuti in evidenza negli ultimi decenni della nostra esperienza costituzionale sia il disequilibrio che è venuto nel tempo a definirsi tra i cosiddetti “poteri” (tra i quali si ripartisce il governo di una collettività politica) e, in particolare, tra quello di “indirizzo” (governativo-parlamentare), da un lato, e quello “amministrativo” e “giurisdizionale”, dall’altro, entrambi (più visibilmente il secondo), tendenzialmente sempre meno percepiti come disponibili ad operare in sintonia con le indicazioni del primo e perciò sempre più come autoreferenziali.

Non credo di tradire la realtà se osservo che la esistenza della questione sia un fatto oggi generalmente riconosciuto.

Ma credo anche che se non si guarda alle cose con la radicalità elementare che – sola – ne può lasciare comprendere le cause, non se ne comincerà mai a venir fuori. Altra cosa – molto più difficile – sarebbe immaginare anche linee di concreta soluzione. Ma ognuno comprende come ciò non solo aprirebbe immediatamente (non potrebbe non essere) un dibattito divisivo importante su obbiettivi, priorità e tempistiche, ma distoglierebbe l’attenzione dalle cause “prime” del fenomeno. Quelle la cui mancata individuazione ha reso – negli ultimi decenni (almeno due) – quel dibattito (tutt’altro che mancato) privo del suo presupposto primo: le ragioni “strutturali” che lo giustificano. Le quali vengono ben prima delle ovvie (e naturali) concrete divisioni sulle soluzioni. Sono la sola premessa possibile (di metodo insomma) verso una eventuale “condivisa” (nella necessità e non nella convenienza di parte) riconsiderazione della questione.

 

  1. Parlerò con la elementare sommarietà indispensabile.

Ogni sistema politico non può non darsi una struttura di decisione e di gestione organizzata. Il che esso fa in coerenza, ovviamente, con la propria visione di governo. Seguendo dunque una logica di coinvolgimento collettivo (visione “partecipata”) o una invece di “concentrazione” (più o meno intensa). In altre parole, secondo l’idea di sovranità da esso adottata.

I sistemi politici occidentali (tra i quali anche il nostro si situa) sono eredi, da questo punto di vista, di una duplice tradizione storica, che ne ha segnato variamente le vicende (e che li ha anche resi profondamente diversi nei loro concreti assetti).

Per secoli, l’Occidente (in senso geografico, dal punto di vista eurocentrico al quale si guardavano le cose) si era caratterizzato per il fatto di praticare culture politiche di “autogoverno” (erano – in ambito mediterraneo – le prevalenti: vi guardavano il mondo greco; quello italico, etrusco e romano in particolare; quello cartaginese). In tali culture l’idea generale (a prescindere dalle specifiche declinazioni che se ne facevano) era che la “sovranità” (la condizione politico-giuridica che permetteva ad una “comunità politica” di essere indipendente) fosse un attributo “della” comunità (nel suo insieme). La quale comunità gestiva dunque tale sua sovranità attraverso modalità concrete (complesse e – anche significativamente – diversificate) connotate da un elemento comune. Ciascuna (sottolineo: ciascuna) delle manifestazioni necessarie a dare forma organizzata alla propria vita collettiva ed ordinato svolgimento alle relazioni che in essa intervenivano (creazione delle “regole” di indirizzo, da un lato, ed “attuazione amministrativa e giudiziaria” di esse) prevedeva il concorso – diretto o mediato – di tutte le componenti sociali della comunità interessata (quasi mai ordinate secondo logiche di uguaglianza: nemmeno dove prevalevano, come ad Atene, forme di governo “democratico”). La maiestas era insomma, in quella visione, della “civitas” e non di un qualunque organo di essa. E il correlato esercizio dell’imperium che tale maiestas giustificava avveniva sempre perciò attraverso soggetti (magistrati) individuati mediante procedure (di investimento nelle funzioni) collettivamente controllate e la cui concreta attività era disciplinata da un “accompagnamento” in itinere (“pareri” necessari, collegialità/concerto dell’atto, possibilità di interventi inibitori) e da un controllo successivo (valutazione dell’operato) ispirati dalla stessa preoccupazione.

Questa visione della sovranità cedette il passo – da Augusto in avanti (in un tempo nel quale dunque l’intero Occidente era stato ormai, da circa due secoli, ricondotto di fatto ad un unico “governo”: quello di Roma) – ad una nuova visione (che si sarebbe a lungo proiettata nel tempo).

Le difficoltà (drammaticamente emerse in un secolo e mezzo di profondo travaglio, sfociato alla fine anche in una lunga stagione di guerre civili) di mantenere costante l’equilibrio conseguito nella distribuzione di funzioni e competenze, quale disegnatosi nei secoli (ed orientato a rendere possibile un ordinato concorso collettivo alla gestione politica della comunità: autogoverno) portarono ad una novità radicale. Al posto di una visione che vedeva nella sovranità un’attribuzione “della” civitas ne subentrò una che la concepiva ora come attribuzione di un organo di questa (in pratica: il princeps).

Si trattò di un cambiamento di cose che avrebbe segnato la storia occidentale per quasi due millenni. Con enormi conseguenze sulle “culture” sociali e politiche che si sarebbero nel tempo succedute (molteplici e varie sotto i più diversi aspetti, ma costanti nel vedere la sovranità come attribuzione di un organo della collettività).

 

  1. Quando alla fine del Settecento – per effetto finale delle rivoluzioni francese e americana – l’Occidente (che ormai non era più un luogo “geografico”, ma un’“area culturale”: quella legata, per i vari tramiti, all’antico luogo geografico) – tornò all’idea dell’autogoverno (come rimedio ai guasti della concentrazione della sovranità che la storia metteva sotto gli occhi di tutti), immaginò di doverne anche fissare i cardini che avrebbero reso la pratica non degenerabile in “concentrazioni fattuali” del potere, che ne determinassero una sostanziale identificazione con una parte soltanto della collettività (quella materialmente in grado di occuparne gli spazi più ampi).

Tali cardini (continuo a semplificare radicalmente) furono visti in alcuni strumenti organizzativi (variamente declinati in concreto, con conseguenti rilevanti differenze di efficienza/efficacia pratica dei vari sistemi che ne sarebbero nel tempo venuti), ma tutti ispirati ad alcune comuni idee di base.

Constatata la impossibilità – per le incommensurabili dimensioni, sia fisiche (i nuovi “stati”) che “giuridiche” (i soggetti “cittadini”) delle nuove collettività rispetto alle antiche civitates – di replicare modelli di partecipazione “diretta” all’autogoverno, si ricorse all’idea di una partecipazione attuata in forme “rappresentative”.

Per prevenire il rischio di vanificazioni fattuali (legate alle dinamiche di riposizionamento delle forze sociali) dell’ordine di governo concordato con il “patto fondativo” che dava vita alle nuove collettività (che prendevano il posto dei regimi cancellati con le rivoluzioni avviate), si ricorse all’idea di una architettura scritta (costituzione) delle strutture di governo. In essa la distribuzione delle funzioni e delle competenze doveva essere improntata all’idea di una “divisione” dei poteri/funzioni (realizzata attraverso l’attribuzione di tali poteri/funzioni a “istituzioni” (legislative, amministrative, giudiziarie) non comunicanti e il più possibile “indipendenti” ciascuna da ogni altra. Nella convinzione che gli eventuali “eccessi” (rispetto all’intervenuta ripartizione) sarebbero stati reciprocamente prevenuti/corretti dall’esercizio indipendente della funzione attribuita.

Per impedire che i fattuali conflitti (e le connesse dinamiche di potere delle forze sociali) perpetuassero il rischio di un “diritto” privo di generale controllo collettivo, si immaginò di scongiurarlo attraverso l’adozione della “legge” quale unica espressione possibile della normazione.

 

  1. Si è trattato di errori. Determinati da una visione tutta “ideologica” delle cose (della quale l’illuminismo era stato la culla finale), che ha preteso di cancellare la storia dalla realtà.

Nessuno dei tre “pilastri” ha retto all’impatto con la storia.

Nessuno degli ordinamenti ispirati a quei principi è sfuggito al disastro di inefficienza che (in misura ovviamente diversa, in ragione della varietà delle declinazioni) è sotto gli occhi di tutti. E che alimenta un vento di reazione spesso reso cieco dalla rabbia e dunque non meno pericoloso del perseverare ostinato nella conservazione dell’inconservabile.

L’ Occidente deve reagire. E il solo modo per farlo è il cominciare con il prendere coscienza di errori ed imprevidenze.

 

  1. La realtà “sociale” (come “definita” nelle articolazioni dagli interessi tendenzialmente omogenei ed aggregabili che le guidano) poteva probabilmente essere immaginata come “rappresentabile” alla fine del Settecento. E lo era anche forse ancora alla metà del secolo scorso. Di sicuro non lo è più oggi. Ed appare dunque indispensabile convincersi della necessità di rivedere (il quomodo è altra cosa) i meccanismi pubblici di “delega”/“investitura”/“controllo” dell’esercizio delle funzioni politiche (legislative e amministrative).

La società contemporanea è divenuta una società – come ama dirsi – “liquida”, nella quale gli interessi si compongono/scompongono con una grandissima rapidità e, soprattutto, si esprimono in direzioni molto difficilmente aggregabili. Il che spiega per altro perché i “movimenti” abbiano preso il posto dei “partiti” e perché gli orientamenti si formano sempre più a partire dalle “soluzioni” proposte (e sempre meno dalla più o meno presunta coincidenza di interessi di “classi”: quali oltretutto?).

Nessuno immagina, naturalmente, che nuove soluzioni “formali” (l’adozione insomma di assetti normativi più aderenti alla realtà delle cose) possano, da sole, rimettere in funzione i meccanismi inceppati. È sempre l’uomo l’insuperabile attore. Le dinamiche di potere hanno una “fattualità” non facilmente imbrigliabile. Dipendono molto dalla “cultura” dei protagonisti. Ma è certo che esse abbiano tuttavia necessità di “forme”. Ne sono condizionate. Ed è certo perciò che se quelle adottate sono inappropriate, non vi potrà essere adeguata efficienza.

Non si può più rinviare l’apertura insomma di una seria discussione.

 

  1. Ma parimenti indispensabile appare una riflessione sulla “legge”.

Non perché sia in sé erroneo pensare ad essa come strumento “moderno” di regolazione collettiva. Non ne sono negabili né la tempestività con la quale permette di provvedere, né la più elevata certezza (del diritto) che essa consente di conseguire.

Ma perché non possono trascurarsi le conseguenze (sotto gli occhi di tutti) del punto di vista adottato. Che ha fatto ritenere sufficiente preoccuparsi di assicurare procedure collettivamente (politicamente) “controllate” di creazione della legge e non parimenti importante preoccuparsi anche di individuare strumenti per mantenerne collettivamente “controllata” anche l’applicazione.

La “legge” non può essere lo strumento diretto di disciplina della organizzazione e gestione delle relazioni sociali. Ne può dare solo (ed è anche opportuno che accada) l’indirizzo. Non ne può dettare (almeno sempre) la concreta disciplina. Lo impedisce la inesorabilità delle trasformazioni (e ora anche la rapidità con la quale esse maturano).

La distanza tra “creazione formale” della “regola” e tempo di applicazione della stessa ne impone un’applicazione realizzata attraverso gli “occhiali” di coloro che leggono la realtà da disciplinare. Il significato “attuale” della regola è quello che vi vede chi la applica (non chi la crea). E gli stessi fatti che lo inducono a stabilirlo (la realtà materiale alla quale egli è chiamato a dare disciplina) sono, a loro volta, espressione di “comportamenti” (dunque di costumi operativi) che raramente corrispondono a quelli tenuti in considerazione da chi ha costruito l’enunciato formale (la legge).

Non basta l’adozione di una “legge” perché si possa dire che si sia fissato il “diritto” che ne discende. La “normazione” vivente non è quella voluta da chi vi ha dato “indirizzo” (legislatore), ma è quella di chi (amministratore) dà ad essa “attuazione”. E non possiamo perciò continuare a trascurare le conseguenze concrete di un sistema costruito senza alcuna considerazione di tale elementare verità.

Autogoverno non può che voler dire possibilità di “controllo” costante, da parte della collettività (con modalità almeno mediate), dei processi politici che la fanno vivere: adozione delle regole di riferimento e amministrazione della realtà in coerenza con esse. Una civitas (grande o piccola che si voglia) è sovrana se le decisioni che la riguardano (di indirizzo e di gestione) sono di coloro che ne sono i cives (come soggetti politico-costituzionali). Sia che le adottino direttamente, sia che lo facciano investendone organismi concordati (e da essi controllati).

 

  1. Non la faccio lunga. Mi limito ad una sola, ma spero sufficiente considerazione.

La possibilità di una “normazione” coincidente con la “legge” è impraticabile. La legge non può essere sufficiente. Necessaria (per l’indirizzo delle cose), si tradurrà in strumento di concreta valutazione normativa (permetterà insomma la disciplina di una concreta vicenda) attraverso la insuperabile mediazione di chi è chiamato ad attuarla. Riceverà “significato” da costui (dall’interpretazione che egli ne darà). La legge non “vive” insomma (non può vivere) se non attraverso la intelligenza, la sensibilità, l’attenzione, il pensiero di chi ne gestisce la sua “attuazione”. La quale dunque ha un ruolo “politico” (generale) non diverso da quello di colui che crea la legge.

Le due “funzioni” si integrano insuperabilmente.

Esse possono certo (ed è ben pensabile che sia opportuno che accada) essere affidate a “soggetti istituzionali” distinti. Ma entrambi i soggetti (istituzionali) in questione devono – all’interno almeno di un sistema che attribuisca la “sovranità” alla volontà collettiva (art. 1 della costituzione del 1947) e ne consideri possibile solo una delega di esercizio (artt. 1.2 e 101.1) – ricevere un trattamento omologo.

Non è possibile che uno dei due (nel nostro caso: il parlamento) dipenda (per l’investitura nella funzione e per il controllo di esercizio che subisce) dal “sovrano” (la collettività dei cives, che appunto lo “elegge” e ne giudica politicamente l’operato alla successiva scadenza elettorale) e l’altro (il corpo giudiziario) ne sia invece sottratto.

Se questo accade (come nel sistema adottato dal nostro costituente), il secondo non solo inevitabilmente prevale sul primo, ma (se gode anche di assoluta indipendenza nell’esercizio della funzione: artt. 104 ss.) può sovrapporsi (nei fatti) allo stesso titolare della “sovranità”. Amministrerà infatti le regole secondo il proprio insindacabile giudizio. E poiché – nell’eventuale contrasto tra “significato” della legge (quale inteso dal “legislatore”) e significato di essa (quale inteso dal “giudice”) non potrà che prevalere (nel concreto esercizio della funzione) che il secondo (è del giudice la “decisione” del caso), la “normazione” (la concreta disciplina che i fatti riceveranno) non sarà più quella immaginata dal legislatore, ma quella voluta dal giudice. E tutto questo (ragione non secondaria delle tensioni maturate) nonostante l’architettura (costituzionale) disegnata abbia proclamato di volere piuttosto, semmai, il contrario (“soggezione” del giudice alla legge: art. 101).

Nell’immaginare possibile una “normazione” affidata unicamente alla “legge” si è solo dato espressione ad un impulso emotivo.

Si è inteso cancellare dall’ordine giuridico ciò che la storia dimostra essere invece il solo contenuto compatibile con la possibilità di mantenere elevato il tasso generale di consenso nei confronti dei suoi assetti: un contenuto fattuale delle “regole” (il “dettato applicato” di esse) il più possibile prossimo ai “costumi” collettivi praticati (con generale approvazione). Quelli che orientano insomma gli indirizzi della normazione (li rendono quelli “attesi”: leggi) e quelli che ne permettono poi un’attuazione giudiziaria percepita come la “dovuta”.

In nome di un “ideologico” astratto (e immobile) “dover essere”, si è trascurata l’insuperabile (dinamica) “storicità” dell’essere.

Si sono dimenticate due cose.

Da un lato, che le scelte “normative” sono frutto (ordinariamente) di esperienza: vengono dall’osservazione, in sede “amministrativa”, dei “problemi” che hanno necessità di regolazione e dalla opportunità di introdurre regole mancanti/nuove/diverse rispetto alle esistenti.

Dall’altro, che la “regola” (massimamente se “chiusa” in un “enunciato formale”) è costruita sull’osservazione di una realtà che sarà altra (non potrà che essere altra, tanto più in tempi di rapide trasformazioni della realtà materiale) nel momento nel quale diverrà necessario “amministrarla” (adottare la decisione pratica o giudiziaria richiesta dalle circostanze). Insomma: per essere “amministrata” (applicata) una “regola” deve essere “letta” (interpretata nel suo significato normativo) e “adattata” alla realtà che ne reclama applicazione (anche qui in forza di una “lettura”). Due operazioni (interpretazione della “regola” e del “fatto”) che non possono che essere dell’interprete. Dunque di chi applica. La legge non vive del suo “dettato”, ma dell’ “interpretazione” che ne viene data. Il diritto (la normazione/disciplina che dalla legge si ricava) non è dunque ciò che ha voluto il “legislatore”, ma è ciò che (nei fatti) ne ritiene il suo “amministratore”: funzionario/giudice.

Averlo dimenticato ha dato occasione ad una gravissima incoerenza di sistema. Che ha determinato, alla lunga, le tensioni che viviamo.

Il potere “politico” (governativo-parlamentare) esaspera le sue “grida” (ne moltiplica il numero, ne estende nel massimo il dettato), nella speranza di stringere l’amministratore in binari rigorosi. L’amministratore (il giudice in particolare: aspetto di macro-evidenza della questione) guarda con i suoi occhiali alla realtà ed attribuisce alla “regola” (ormai persino quanto alla sua “esistenza” in ambiti un tempo ritenuti assolutamente e intransigentemente sottratti alla “interpretazione”: vedi il cd. “concorso esterno”) un significato che non ha altro riferimento che se stesso (ovviamente come “corpus”, non a caso “gerarchizzato”, e poi anche “organizzato” per indirizzi ideologici: vedi gestione delle carriere ad opera del consiglio superiore della magistratura).

Nella costruzione “rivoluzionario/illuministica” della “legge/veicolo unico della normazione” (illusoriamente adottata per contrastare – non va certo disconosciuto – secoli di pratiche illiberali e partigiane di interpretazione) si è consumato l’abbaglio di fondo. Che ha assunto come possibile una “vigenza” della legge in sé, indipendente dalla sua “attuazione” (amministrativa/giudiziaria). E dunque come sufficiente un’esposizione a controllo “politico” della sola funzione legislativa.

Senza dire della illusione (“complementare”) che vi potesse essere un “bilanciamento” (tra le due funzioni) determinato da spinte e controspinte (check and balance). La spinta che determina reazione è quella macroscopica (le leggi ad personam, il predicato uso alternativo del diritto di una certa stagione). Non anche quella quotidiana e strisciante, ben più stravolgente ed incisiva (come l’azione giurisdizionale che si traduce in normazione “sostitutiva”/”integrativa” di quella “legislativa”). Qualcuno ritiene reversibile a quella voluta dalle “forme” la costituzione “materiale” invalsa o cancellabile dall’ordine giuridico vigente un qualunque orientamento “suppletivo/correttivo” della legislazione adottato in sede giurisdizionale?

 

  1. Il problema non riguarda solo la relazione tra “legislazione” (attribuzione del parlamento) e “amministrazione giudiziaria” di essa (attribuzione del corpo giudiziario). Riguarda anche (e prima ancora) la libertà stessa di esercizio parlamentare della funzione legislativa.

Per effetto dei meccanismi adottati (controllo di costituzionalità delle leggi ad opera di una apposita “corte”), l’esercizio della sovranità disegnato – in materia di legislazione – ha dovuto scontare non solo la “correzione strisciante” (in sede di attuazione giudiziaria delle leggi) ad opera di un corpo giudiziario (che avrebbe dovuto esservi solo “soggetto”), ma anche i limiti (ai quali si sono sommati nel tempo quelli derivanti da vincoli internazionali di ancora più complessa decifrazione di compatibilità con la “sovranità” collettiva come affermata nella carta) derivanti da giurisdizioni sovranazionali.

Le tensioni esplose sono sotto gli occhi di tutti.

Non affronto il problema delle giurisdizioni esterne e mi limito al problema del giudizio di costituzionalità.

Ognuno comprende bene come già l’adozione stessa di una costituzione scritta “rigida” sia causa di ovvie questioni da fronteggiare. Essa non può reggere all’impatto con le trasformazioni della realtà. Lo dimostra all’evidenza, d’altra parte, il prevalere nei fatti su di essa (ormai da tutti accettato) della cd. costituzione “materiale”. Dunque della insuperabile esposizione di quella scritta ad una rivisitazione continua del significato dei suoi enunciati.

Se a ciò aggiungiamo il combinarsi di una tale visione di cose (costituzione scritta) con la esposizione della legislazione ordinaria ad un giudizio di conformità ai principi e ai valori della costituzione non possiamo sorprenderci dell’apertura di un problema ancora più grave.

Rimettere la “interpretazione” di “costituzionalità” di una “legge” ad una “corte” priva di un forte raccordo politico con la “sovranità collettiva” rischia di trasformare in legislatore “di fatto” un soggetto (la corte) che “di principio” non si vorrebbe lo fosse (essendosi appunto la legislazione immaginata piuttosto, nel disegno di “esercizio” della sovranità adottato, come prerogativa esclusiva di organismi elettivi a ciò esplicitamente delegati). Nel legiferare il parlamento ha di certo “interpretato” esso stesso la costituzione. Ma la “lettura” che ne ha fatto non è quella che – secondo un diverso, altrettanto soggettivo, punto di vista – ne doveva fare. Con una differenza: che il parlamento è la sede delegata dichiarata (art. 1.2) di esercizio della “sovranità” legislativa e la corte è un organo che, almeno dichiaratamente, non ne ha avuto alcuna (e tantomeno prevalente).

Nessuno nega che senza un qualche meccanismo di controllo del suo permanente rispetto (da parte del soggetto legiferante) sarebbe privo di senso darsi una “costituzione”.

Ma non può non osservarsi come il meccanismo di controllo adottato (avendo manifesto contenuto “politico”) avrebbe dovuto preservare almeno la possibilità che l’esercizio di tale controllo avvenisse attraverso modalità che non spostassero (senza dichiararlo e senza preoccuparsi comunque di un qualche coordinamento) la titolarità della funzione. Non si può, da un lato, dichiarare – ed enfatizzare (coro unanime della classe politica di ogni tempo e colore) – che titolarità ed esercizio della sovranità sono del popolo (come rappresentato) e, nello stesso tempo, porre le premesse perché nei fatti l’elemento fondante dell’ordine sociale (la normazione concretamente vivente) sfuggisse ad ogni controllo sociale.

La incoerenza del sistema adottato è assolutamente palese.

Da un lato, si è affidata la normazione (ritenuta coincidente con la legislazione astratta) ad un organo (il parlamento), al quale è espressamente (ed esclusivamente) delegato (attraverso procedure collettive controllate di formazione dello stesso) l’esercizio della sovranità. E del quale, inoltre, si è, altrettanto espressamente, prevista la periodica verifica collettiva della corrispondenza del suo operato alla volontà popolare. Dall’altro, si è voluto però, nello stesso tempo (nell’ambito cioè dell’architettura costituzionale adottata), prevedere che la “effettività” (la concreta “vigenza”) della legislazione votata dipendesse dal giudizio di un organo (la corte costituzionale), privo di un (almeno paritario) fattuale raccordo con la sovranità popolare.

È veramente difficile contestare l’impressione che – quanto alla funzione legislativa – l’esercizio di questa sia passato nei fatti (per la pervasiva influenza dell’orientamento della corte in ordine al “significato costituzionale” delle leggi) in capo ad un organo al quale invece – esplicitamente – esso si nega (e del quale, in coerenza con tale astratta negazione, sono state regolate perciò composizione e legittimazione). E non può perciò meravigliare se – nella considerazione comune – il “giudizio di costituzionalità” (a misura in cui si è diffuso ed intensificato nei contenuti) abbia finito (come da qualche decennio ormai si constata) con l’essere percepito come l’espressione non solo fattuale, ma anche usurpata, della sovranità politica.

Che il problema abbia assunto in Italia proporzioni più gravi che altrove è, d’altronde, sicuro.

Negli altri paesi a costituzione scritta, la situazione (anche limitando lo sguardo solo a quelli di maggiore rilievo politico) è non solo molto varia, ma sempre anche molto diversa dalla nostra.

Negli USA è vigente un giudizio “diffuso” di costituzionalità (contenuto, ai fini della uniformità delle valutazioni, dal ruolo che – in un sistema di vincolo giurisdizionale al “precedente”, secondo la gerarchia fissatane – assume il giudizio della Corte Suprema). In Francia ne vige uno invece “preventivo”. In molti se ne adotta uno “accentrato” e “successivo” come (in via quasi esclusiva) accade in Italia. Ma dove questo accade (Austria, Germania, Spagna ad esempio) la relativa disciplina non coincide con quella italiana. A parte il problema delle modalità introduttive (da noi incidentali: subordinate dunque ad un giudizio sommario di ammissibilità da parte del giudice ordinario), vi è comunque, dal punto di vista che stiamo considerando, una differenza molto significativa quanto alla ben più accentuata legittimazione “politica” dei giudici costituzionali che in tali diversi ordinamenti si osserva. Per restare ai casi evocati: in Austria – la patria del modello – i giudici sono solo di indicazione governativa e parlamentare; in Germania, è lo stesso (sono tutti di indicazione parlamentare, secondo un bilanciamento che tiene conto anche della struttura federale dell’ordinamento). Nella stessa Spagna – nella quale il modello è più vicino al nostro – i   giudici sottratti alla indicazione “politica” (parlamentare/governativa) lo sono nella misura di un sesto (i 2 indicati dalla magistratura, sui 12 totali), in Italia in quella di un terzo (5 su 15), che diviene addirittura dei due terzi (se si tiene conto che anche quelli di nomina presidenziale non possono ritenersi di espressione governativo/parlamentare).

Ognuno comprende bene le profonde differenze concrete che ne conseguono.

Nei sistemi di controllo “diffuso” – si induce un percorso di mediazione continua e si attenua perciò il rischio di un’eccessiva unilateralità di orientamenti.

In quelli di controllo “concentrato” (preventivo o successivo) tutto si lega alla composizione delle corti. Se interamente “governativo/parlamentare”, si favorisce ovviamente una più immediata possibile identificazione della responsabilità “politica” degli indirizzi adottati di quella che può farsene invece quando le corti siano costituite (come in Italia) secondo logiche che ne accentuano invece l’indipendenza (e quindi una più facile sottrazione agli indirizzi assunti dagli organi ai quali spetta l’esercizio della sovranità politica).

 

  1. Una sola semplice conclusione: l’ordine politico contemporaneo non recupererà certo efficienza solo perché avrà risolto uno (per quanto centrale) dei suoi problemi. Ma di quelli le cui ragioni sono chiare esso deve cominciare con urgenza ad occuparsi. Ignorare le evidenze non aiuta, come non aiuta di certo non vedere le debolezze del sistema adottato e l’urgenza di aprire una seria approfondita riflessione sulle possibili vie di uscita. Né facili. Né prossime. Ma indispensabili.

 

La politica fuori dal corpo del sovrano

Nell’intervento “La politica al tempo dei robot. Ovvero si dà ancora un principio speranza?”, Bruno Montanari traccia un quadro impietoso delle trasformazioni intervenute nella postmodernità, con l’esplosione della comunicazione digitale, che oggi si traduce anche in una delle frontiere più avanzate dell’economia.

L’accento di Montanari era sulla cosiddetta “novazione antropologica”, generalmente elusa dalle riflessioni nell’ambito sulla fenomenologia del lavoro. In generale, sintetizzando in maniera forzosa, egli denunciava uno scadimento del pensiero entro “l’immediatezza dell’attrazione e della reazione emotivo-operazionale”. In questo quadro, viene meno non solo la dimensione collettiva su cui avevano poggiato le grandi soggettività “politiche” moderne, ma anche il “futuro” come orizzonte progettuale consegnatoci dal “passato”. Resta il “puro e secco immediato”, scandito dalla temporalità delle tecnologie.

Ora, certamente le questioni poste da Montanari presentano un’assoluta urgenza, e meritano di essere approfondite. Vorrei qui, però, portare soltanto alcuni elementi di riflessione, al fine di allargare l’orizzonte della discussione.

Innanzitutto credo sia necessario cogliere l’eterogeneità che caratterizza le forme di relazione e di produzione nel mondo digitale. Se spazi sempre più ampi sono occupati da comunità “create” dai privati, veicolando i canali di relazione in direzione dell’immediatezza, della neutralità e dell’impersonalità, è anche vero che sempre più frequenti sono le esperienze in cui sono i soggetti a rivestire un ruolo “creativo” e propulsivo.

Le esperienze di innovazione sociale che abitano il mondo vario e frastagliato dell’economia digitale nascono spesso dalla risposta di soggetti in carne e ossa a bisogni sociali eccedenti, nell’ambito di una crisi strutturale dei modelli di protezione sociale novecenteschi. Pur sviluppando forme di solidarietà e di cooperazione inedite, tali esperienze prendono forma entro piattaforme di proprietà di grosse corporation orientate alla massimizzazione del profitto. In questo quadro, la necessità di sopravvivere non può che spingere i soggetti in questione verso la concorrenza e l’autosfruttamento.

In questo quadro, c’è forse da pensare a come la politica possa dare spazio alla capacità trasformativa dei soggetti, sfuggendo a quel modello piramidale, ereditato dal sovranismo moderno, che concepiva il motore della politica nella testa del sovrano, capace di trasformare la moltitudine in popolo.

La liberazione, allora, non può che chiamare in causa i soggetti in carne e ossa, al di là di qualsiasi visione a priori della società. Qui è necessario non rinunciare al metodo dialettico, che ci insegna ad assumere la costitutiva apertura dialettica dell’uomo al mondo e agli altri, che lo espone alla storicità dell’orizzonte di senso in cui nasce e si forma. In questo quadro, anche il potere ha carattere relazionale, ed è possibile opporglisi solo decidendosi contro di esso, guadagnando spazi di decisione, senza rifugiarsi nella nostalgia per “natura umana” immune alla storia o per una qualche essenza al di fuori del potere stesso. Ma è un affare che investe la capacità di auto-determinazione dei soggetti, che è un rapporto in divenire, mai chiuso una volta per tutte.

È questo, forse, l’orizzonte per un nuovo umanesimo, che ci sfida a pensare la possibilità di una politica plurale, dal basso, al di là del corpo del Leviatano.

Giacomo Pisani

Conflitto di interessi e Stato di diritto

Perché mettere in relazione “conflitto d’interessi” e “Stato di diritto”? Per la ragione che il conflitto di interessi non riguarda solo Berlusconi e simili. E’ una situazione a più ampio spettro. Essa non si realizza solo nella mescolanza di interessi economici privati e funzione politica (caso emblematico Berlusconi, appunto), ma prende corpo ogni qual volta un soggetto, portatore di uno specifico interesse privato (non solo economico, ma semplicemente “di parte”, cioè “parziale”), occupando, allo stesso tempo, una posizione pubblica, che gli conferisce un potere tale da incidere sugli interessi generali della collettività, opera in modo da subordinare quest’ultimo (l’interesse generale) al soddisfacimento del primo (l’interesse di parte).

Si inverte, così, il fine dello Stato diritto: non è più il diritto, nella sua articolazione base, sfera pubblica – sfera privata, a controllare il potere, ma è quest’ultimo, il potere, costituito dalla mescolanza di interessi privati e funzione pubblica, a controllare lo Stato.

Oggi siamo esattamente in questa situazione. Per capirla, muovo da una riflessione sul presente che mi porta a svolgere una premessa di ordine generale.

“Stato di Diritto” è divenuta una formula vuota, sia per la gente comune che per il personale politico ed anche giornalistico (largamente inteso). Per la prima, la gente comune, più che vuota quella formula è del tutto priva di significato, essendo venuta meno qualsiasi idea di “diritto” e, ancora di più, di “ordinamento”. Inoltre, con l’incombente presenza dell’Europa, è evaporata anche la figura dello Stato. Per la gente comune il diritto coincide con i giudici, con la galera, con le tasse, e così via; con quelle realtà, insomma, che sperimenta quotidianamente sulla propria pelle. In più, la pervasività dei social ha fatto perdere, nella mentalità comune, la distinzione tra sfera personale, e dunque “privata”, e sfera sociale, e dunque “pubblica”.

A sua volta, l’ambiente della comunicazione giornalistica, che, per mestiere, è avvezzo ad usare l’espressione “Stato di diritto”, vi fa riferimento in modo spesso generico. Più come evocazione di una formula taumaturgica, tra il rito e la protesta, che non, invece, per sottolinearne quei profili specifici che costituiscono, per il cittadino, la garanzia della correttezza ordinamentale dei comportamenti posti in essere da chi detiene il potere politico.

Profili, che oggi vengono trascurati, in omaggio ad un primato della efficacia materiale dei comportamenti e delle azioni, al posto della loro qualificazione giuridica. Essi sono: la distinzione, già sottolineata, tra sfera degli interessi privati e sfera degli interessi pubblici o generali (l’antico “bene comune”), dalla quale deriva la specifica legittimazione soggettiva degli operatori politici che è diversa, in quanto pubblica, rispetto a quella dei “portatori di interessi”, che sono semplici cittadini privati.

Vengo ora alla questione del “conflitto di interessi”.

L’idea di “Stato di diritto” e la funzione storica che ha esercitato, sono state quelle di trasformare una affermazione di fatto di un potere personale in una funzione impersonale di governo della cosa pubblica. Tale trasformazione è stata affidata alla oggettività e tipicità propria delle regole del diritto, le quali sono state pensate come capaci di controllare, in funzione del perseguimento dell’interesse generale, l’esercizio del potere da parte di chi lo aveva conquistato e di stabilire in base a quali regole potesse legittimamente esercitare tale potere (la “legittimazione soggettiva”, appunto). Se le cose stanno così, allora si comprende perché la legittimazione dei soggetti e la connessa distinzione tra sfera privata e sfera pubblica sia decisiva.

Da questa premessa di ordine storico, ma del tutto vigente ancora oggi, ne discende che l’attuale governo della Repubblica, contiene un “conflitto di interessi”, pervasivo almeno su due piani.

In primo luogo, il “contratto” che è alla base della costituzione dell’accordo di governo; in secondo luogo, la conseguente indicazione del Presidente del Consiglio. Il punto è che tale conseguenzialità riveste una precisa valenza giuridica, assolutamente non secondaria e dunque non trascurabile.

Andiamo per ordine: la fonte contrattuale dell’accordo di governo. Qui il conflitto di interessi è il seguente: un “contratto”, essendo un atto di diritto privato concluso da soggetti di diritto privato, come in realtà sono Salvini e Di Maio, e le rispettive entità che rappresentano, è efficace solo per i contraenti mentre, in virtù del ruolo istituzionale, cioè “pubblico” che i due soggetti incarnano, quel contratto acquista efficacia erga omnes, come accadeva per il vecchio contratto collettivo concluso dalle organizzazioni sindacali negli anni ’70 e seguenti. Con una differenza che considero decisiva: che, per giustificare giuridicamente l’efficacia erga omnes di quel contratto, si sono affaticate schiere di illustri giuristi, da Costantino Mortati a Francesco Santoro Passarelli, da Gino Giugni a Federico Mancini. Oggi, invece, nessuno se ne è fatto carico, tanto è venuta meno la distinzione tra sfera privata e sfera pubblica e la connessa distinzione di efficacia dipendente delle rispettive “fonti”: privata, il “contratto”; pubblica, le procedure costituzionali. La conferma di questa confusione è dimostrata dalla mescolanza tra interessi di parte e interesse generale che emerge dall’attività giornaliera dei due massimi sottoscrittori del contratto: Di Maio e Salvini, appunto, entrambi Vice Presidenti del Consiglio e anche Ministri della Repubblica. Prova ne sia la recente assenza del Ministro dell’Interno ad una riunione europea, di sua specifica competenza istituzionale, per privilegiare un impegno elettorale del suo partito; subordinando così l’interesse generale ad un interesse “di parte”. Non a caso, la comunicazione mediatica continua a dire che entrambi continuano a fare campagna elettorale; senza però mettere in luce che proprio qui sta il conflitto di interessi.

Secondo punto: la figura del Presidente del Consiglio. Se alla sua origine vi è una fonte contrattuale, anche la sua legittimazione è contrattuale, quindi “privata”; tale figura, allora, si presenta piuttosto come quella di un mero mandatario della volontà dei contraenti. E non è senza significato “materiale” che essi sono anche vice-presidenti del consiglio, quasi stabilire di fatto un sostanziale rapporto di mandato rappresentativo conferito al Presidente.

Mi si può obiettare che, in passato, sia Berlusconi, sia Renzi abbiano ricoperto ad un tempo la funzione pubblica di Presidente del Consiglio e quella privata di segretario del partito; è vero, e questa è stata una stortura del sistema elettorale, al quale si è voluto dare una inclinazione maggioritaria senza intervenire in modo esplicito e lineare sull’intero sistema, che avrebbe richiesto anche una coerente modifica costituzionale. Vi è però una differenza: che nell’attribuire l’incarico di formare il governo non vi fu alcuna forzatura della procedura; in altre parole, cioè, non vi fu alcun “contratto” originario. La procedura costituzionale, infatti, che fa capo all’iniziativa esclusiva del Presidente della Repubblica, sta a significare che la formazione del governo si pone al di sopra dell’interesse di parte, rappresentato dai singoli partiti. Così formato, il Governo si rivolgerà al Parlamento per ottenere la fiducia, che non proviene dai partiti, ma dei “gruppi parlamentari”. Non bisogna dimenticare che il Governo è un organo “esecutivo” e che la sovranità appartiene al Parlamento, che è formato non dai partiti ma dai “gruppi parlamentari”. E’ proprio in questa separazione tra il privato dei partiti ed il pubblico dei “gruppi parlamentari” che l’interesse generale trova affermazione prevalente sull’interesse particolare dei soggetti politici che formano il Governo.

In definitiva, la vicenda attraverso la quale è emerso il presente governo è costituzionalmente inedita. Essa dà luogo ad un conflitto di interessi, tra portatori di un interesse privato e ruolo pubblico – istituzionale connesso, formalizzato in un “contratto” con efficacia erga omnes, che, essendo di mero fatto, priva quei soggetti della necessaria legittimazione soggettiva.

Credo che questo costituisca il vero vulnus inferto alla Costituzione, perché potrebbe diventare una prassi tanto strisciante quanto inconsapevole, attraverso la quale i detentori di un potere di fatto possano infischiarsene delle procedure costituzionali e convertire un consenso parziale in una sorta di “volontà generale”.

Bruno Montanari

Pensare la politica nel tempo del disordine

  1. Il potere nel disordine

Sembrerebbe oggi che una nozione tanto vaga, quanto totalizzante, di sicurezza sia in grado di prendere il sopravvento su altre categorie politiche, determinando una riconfigurazione dello Stato di diritto e tendendo così più al suo tradimento che alla sua protezione. La prevenzione dei delitti si ridurrebbe a una sorta di obiettivo apparente, dietro il quale si celerebbe la volontà di stabilire uno Stato di sicurezza fondato su controlli e limitazioni sempre più generalizzati e invasivi.

L’impressione è di trovarsi in una condizione che supera la tipologia del potere nello Stato moderno magistralmente delineata da Michel Foucault. Supera sicuramente il potere sovrano che, in nome della sicurezza del sovrano stesso, dispone della vita e della morte: «il diritto di far morire o di lasciar vivere». Ma supera anche il potere disciplinare, affermatosi a partire dal XVII secolo in particolare, non più fondato esclusivamente sulla gestione della morte bensì, come sostiene Foucault, sulla perpetuazione, e quindi sul controllo, della vita: «Si potrebbe dire che al vecchio diritto di far morire o di lasciar vivere si è sostituito un potere di far vivere o di respingere nella morte».

Il potere disciplinare pare, a prima vista, più affine al paradigma della società del controllo e quindi allo Stato di sicurezza che sembra profilarsi di questi tempi attraverso il mantenimento dell’emergenza. La disciplina dei corpi, la loro amministrazione, la misurata inscrizione, anche attraverso forme di coercizione, dei comportamenti dei singoli entro canovacci prestabiliti e quindi controllabili, tipici appunto della società disciplinare a cui si riferisce Foucault, sembrerebbero coerenti con ciò a cui assistiamo oggi.

Per non parlare della docilità degli uomini a cui sembrano mirare anche i meccanismi di potere contemporanei. Abbiamo, infatti, l’impressione che anche il sistema di potere capitalistico-finanziario contemporaneo, come il regime proto-liberale del settecento, sia diretto, più che a bloccare, negare o eliminare forze e popolazioni, a incentivarne la crescita disciplinata, a potenziarle e moltiplicarle per poterle ordinare e quindi sfruttare. Abbiamo l’impressione che i luoghi del bio-potere moderno (scuole, collegi, caserme, carceri, ospedali, manicomi) si traducano oggi in forme diverse ma di sostanza analoga (centri di accoglienza, zone rosse, basi militari ma anche centri commerciali, centri benessere, villaggi turistici, gli spazi virtuali della rete).

Ma, a ben vedere, si tratta soltanto di impressioni. In realtà, la biopolitica della popolazione descritta da Foucault si fonda sull’obiettivo di normalizzare la vita della popolazione stessa in modo da esercitare su di essa un potere generale. Natalità e mortalità, salute e divertimenti sono scrupolosamente regolati per normalizzare e quindi disciplinare e ordinare una società. Il diritto, inteso come norma che normalizza più che come legge che impone, svolge proprio una funzione regolativa e correttiva in base alla lettura di Foucault. Non si tratta infatti di brandire la spada, minacciando la morte attraverso il comando della legge, quanto di distribuire ciò che fa parte del vivente per rendere normalmente docili e funzionali gli individui

Ebbene, la tendenza contemporanea segue invece una direzione opposta alla normalizzazione dei contesti sociali. Prende atto del disordine e sul mantenimento di esso costruisce gli spazi di potere. La gestione e il controllo dell’emergenza, che presuppongono la persistenza dell’emergenza stessa, rappresentano le condizioni tanto per l’acquisizione quanto per l’esercizio del potere. Affermare ciò, naturalmente, non equivale a ridimensionare la pericolosità di minacce evidenti come quelle terroristiche né, tanto meno, a sostenere una delle tante tesi complottistiche che sorgono quotidianamente. Equivale, invece, a prendere atto dell’intreccio fra la reale portata destrutturante dei pericoli contemporanei e il percorso di trasformazione culturale che sta interessando l’Occidente, sempre più pronto a mettere in discussione i fondamenti della sua civiltà giuridica.

  1. La regola della violenza

Come leggere il potere politico che sembra incarnarsi oggi, ai più alti livelli, nella capacità di mantenere il caos? Come interpretare uno stato di cose in cui l’obiettivo apparente, di fronte a minacce ormai costanti come è soprattutto quella terroristica, è rendere l’emergenza una situazione permanente per costruire le condizioni stesse del potere?

Siamo, in realtà, di fronte alla continua manifestazione di poteri di fatto alimentati da un disordine che non si vuole ordinare. Perché nell’ordine il potere di fatto incontra il limite del diritto, delle procedure di legittimità democratica, delle libertà inviolabili. Nell’ordine il potere di fatto è, in misura variabile, inibito. Nella celebre concezione di Carl Schmitt, lo stato di eccezione conduce alla sospensione temporanea dell’ordinamento giuridico per proteggerlo e, successivamente, riattivarlo. Una tale dinamica, però, non funziona più di fronte alla trasformazione dell’eccezione in regola. Il meccanismo si inceppa. Proprio questo effetto aveva, in qualche modo, già intuito Walter Benjamin allorché, “ispirato” dalla trasformazione dell’ordinamento di Weimar in regime nazista, scrive: «La tradizione degli oppressi ci insegna che “lo stato di emergenza” in cui viviamo è la regola».

Come è noto, si tratta della considerazione compresa nell’ottava tesi di filosofia della storia. Naturalmente, Benjamin è influenzato dall’applicazione dell’art. 48 della Costituzione di Weimar che, di fatto, prevedendo l’autosospensione della Costituzione stessa, condusse proprio ad uno stato di eccezione permanente. Ma, al di là dell’importante pretesto offerto dalla contingenza storica, Benjamin coglie un dato potenzialmente strutturale perché figlio del rapporto indissolubile tra violenza e diritto. Lo stato di eccezione effettivo, di fatto, non è più tale, non rappresenta un’eccezione costituiva del campo giuridico e, di conseguenza, ciò che rimane è la violenza fattuale priva di un inquadramento istituzionale. Rimane la forza del potere che si impone. Il concetto di violenza va inteso, a questo proposito, secondo l’accezione del termine tedesco Gewalt, che significa anche autorità e potere, e che Benjamin utilizza non a caso nel suo celebre scritto “Per la critica della violenza” dedicato al rapporto tra violenza e diritto.

Ma bisogna soffermarsi sulla legge che, secondo Benjamin, regola il rapporto tra diritto e violenza, a prescindere dalla finalità messianico-rivoluzionaria che lo stesso Benjamin, nel citato saggio dedicato al tema, attribuisce all’idea di violenza pura. La riflessione di Benjamin trae spunto da una constatazione sempre valida: «Si può formulare come principio universale della presente legislazione europea che tutti i fini naturali di persone singole entrano necessariamente in collisione con fini giuridici quando vengono perseguiti con violenza». La tendenza, da parte del diritto, al monopolio della violenza e dell’uso della forza che da tale principio segue non è causata dall’ovvia pretesa di salvaguardare i fini pratici dell’ordinamento giuridico. In realtà, è il diritto stesso come fenomeno sociale, nel suo complesso, ad essere posto in pericolo se si estendono senza controllo gli spazi della violenza privata. Per questo, Benjamin suggerisce di prendere in considerazione la possibilità che «la violenza, quando non è in possesso del diritto di volta in volta esistente, rappresenti per esso una minaccia, non a causa dei fini che essa persegue, ma della sua semplice esistenza al di fuori del diritto».

Si tratta, in altre parole, di una minaccia radicale. L’esistenza della violenza al di fuori del diritto è l’esistenza di un potere altro dal diritto, potenzialmente in grado di deporlo e sostituirlo. Ed è proprio dalla conoscenza dei tratti di fondo del processo di genesi di ogni ordinamento giuridico che scaturisce il timore nei confronti della minaccia rappresentata dall’esistenza della violenza al di fuori del diritto. La minaccia riflette, infatti, il rapporto costitutivo tra violenza e diritto che Benjamin in un celebre passo riduce al seguente meccanismo: «Ogni violenza è, come mezzo, potere che pone o che conserva il diritto». Il diritto avverte come minaccia l’esistenza della violenza al di fuori di esso proprio perché qualsiasi diritto è posto e conservato grazie alla violenza come mezzo. La violenza fuori dal diritto “ricorda” dunque l’origine del diritto stesso e quindi rappresenta una minaccia per l’ordinamento vigente.

  1. Verso lo Stato di sicurezza?

Ma la riflessione sulla funzione della violenza come mezzo, come Gewalt che pone e che conserva il diritto, consente forse di individuare una peculiare chiave di lettura idonea a decodificare gli indizi della torsione contemporanea dello Stato di diritto in Stato di sicurezza. Una chiave di lettura che acquista efficacia proprio perché in grado di farci scorgere un orizzonte concettuale entro cui poter inquadrare lo stato di eccezione permanente. A ben vedere, la legge del rapporto tra violenza e diritto, descritta da Benjamin, potrebbe essere compresa come una diversa rappresentazione dei meccanismi che presiedono all’istituzione di un potere sovrano che, sostituendosi al potere sovrano vigente, è da quest’ultimo percepito come manifestazione di violenza da contrastare in qualsiasi modo. Si tratta di una lettura tradizionale certamente corretta.

Il punto, semmai, è chiedersi quale indicazione si possa trarre dalla legge di Benjamin di fronte ad uno stato di eccezione permanente. Ebbene, una possibile indicazione sorge dall’anomalia della minaccia terroristica. Essa è davvero espressione di un potere che vuole sostituirsi a un altro? È l’azione di chi vuole affermarsi come nuovo potere sovrano? O, invece, è la manifestazione di una violenza puramente distruttrice, intesa a destituire un ordine, forse anche un intero contesto culturale, oggi facilmente associato alle ingiustizie scaturite dai processi di globalizzazione? Una manifestazione di violenza che, proprio perché priva di una vera soggettività politica alle spalle, non è alimentata dallo scopo di sostituirsi al potere vigente in Occidente. Una manifestazione di forza e violenza che non ha, cioè, usando la logica di Benjamin, l’intenzione di porre un nuovo diritto bensì di destabilizzare, al limite della destituzione, una forma di civiltà storicamente e culturalmente caratterizzata. A ben vedere, le azioni e le strategie terroristiche sembrano tutte adeguate a quest’ultima interpretazione.

Ma se così è, lo stato di eccezione permanente è l’espressione di una reazione tragicamente obbligata, quale unica possibile affermazione di potere interno negli ordinamenti vigenti, di fronte ad una minaccia esterna che non è identificabile secondo le logiche della costituzione e della destituzione sovrana o secondo la duplice funzione creatrice e conservatrice della violenza rispetto al diritto. Se così è, lo stato di eccezione permanente, e la conseguente tendenza verso la torsione dello Stato di diritto in Stato di sicurezza, non sono altro che i primi segni del successo della strategia destabilizzante, e non certo costituente, del terrorismo contemporaneo.

Alessio Lo Giudice

 

La sinistra da perdere subito e quella da rinvenire adesso

Quando si parla di crisi della sinistra bisognerebbe prima di tutto comprendere quale sia il soggetto che versa nello stato di crisi e a che condizioni si esca da questa empasse. L’informazione politica si lega a filo doppio alle contingenze e troppo spesso a decretare la disfatta o a sancire la risalita sono risultati inessenziali. Era segno di vitalità a sinistra la vittoria di Barack Obama negli Stati Uniti, col suo ovattatissimo fairplay che ha poco ridisegnato gli equilibri internazionali e che negli scenari interni ha avuto serie difficoltà a forgiare adeguatamente l’attuazione delle proprie riforme legislative generali?

Nei Paesi dell’Europa mediterranea, i più colpiti dalla crisi, a turno si rialzano le forze della sinistra riformista tradizionale (Spagna e Portogallo) o prevalgono nuovi movimenti che reinterpretano la propria provenienza di sinistra in modo eclettico e talvolta poco incisivo (Spagna, ancora, e Grecia) o si propongono vie d’uscita centriste e dirigiste dalla crisi di consenso elettorale (Francia e Italia). C’entrano con le esigenze della sinistra del XXI secolo, ormai prossimo al suo primo quinto di percorso, le social-democrazie dell’Europa Orientale, che assommano retaggi statalisti e un riformismo praticamente non pervenuto sui diritti civili? Talvolta vincono proprio ergendosi a baluardo, per l’osservatore esterno, contro le ondate xenofobe e nazionaliste, ma la socialdemocrazia dinamica e inclusivista che doveva superare l’influenza del comunismo con un’Europa dei diritti fondamentali è, nei sistemi politici balcanici, ancora un’utopia mal messa a fuoco. Questi pochi esempi indicano che la crisi della sinistra è una crisi di sistema, è una crisi della sua capacità di creare durevole e trasformativa mobilitazione di base; i (rari) successi elettorali in nulla scalfiscono quella crisi, persino la aggravano: rischiano di far credere che il placebo sia la terapia, che il brodino sia l’arrosto, che la crosta sia un quadro.

Per uscire dalla sua claustrofobica incomunicabilità la rappresentanza politica della sinistra deve individuare il ghetto in cui si è cacciata, con precisione. E parallelamente fornire un’analisi spietata dei treni che ha perso. Nel dibattito italiano, già il movimento del Settantasette e l’autonomia avevano segnalato – non sempre però indicando i rimedi e finendo spesso per eternare ceti e paraceti politici – la frantumazione della soggettività di riferimento della sinistra operaia storica. Il corteggiamento del pubblico impiego, la borghesia culta, il radicamento di fabbrica … non funzionavano più. Leggevano poco e male le battaglie di libertà dall’antiproibizionismo all’antimilitarismo, dal femminismo all’antisessismo. Nel secondo settore come nel terziario avanzato, andava issandosi un doppio binario, esploso soprattutto nell’ultimo decennio ma da tempo sotto gli occhi degli osservatori: la divaricazione tra la platea ristretta di lavoratori ragionevolmente garantiti e la massa informe (perciò afona) dei soggetti privi di qualsiasi tutela formale apprezzabile, alla mercede dei rinnovi, degli spostamenti, del volto gassiforme della “modernità liquida”.

I treni persi sono stati molti e quelli sbagliati su cui si è saliti numerosissimi. Si è persa l’opportunità di agganciare i movimenti per la pace sul terreno di una ridefinizione anticoloniale degli equilibri internazionali: la “prima superpotenza mondiale”, le piazze che urlavano contro la guerra in Iraq, si è sfarinata in meno di un decennio; così pure il movimento contro la globalizzazione delle merci e dei servizi. Non si è compreso che la globalizzazione ha fatto spostare i capitali, ma ha messo nuovi vincoli addosso alle persone: la mobilità non si può fermare. Reprimendola e ostruendola, si moltiplica soltanto la mobilità illegale, antigiuridica.

Si è saliti soltanto sui treni delle mode, sui mantra dettati da altri, non dalla platea tradizionale della sinistra, non dai settori nuovi del disagio sociale: si è stati per la terza via tra il socialismo e il capitalismo, il che era usare i simboli e i partiti del primo a beneficio del secondo; si è stati per la new economy, che ha smaterializzato la ricchezza e finanziarizzato l’economia; oggi si insegue la dottrina sociale di Bergoglio. Un cilindro enorme dal quale i prestigiatori pescano qualunque tipo di coniglio.

Questa è la sinistra da perdere subito, urgentemente, anche se i suoi presidi elettorali sono ancora vivi, per quanto in affanno: la sinistra priva di idee e vogliosa di carriere, la sinistra che a turno si proclama “non più sinistra” (quando conviene depoliticizzarsi per avere più seguito) o “vera sinistra” (quando conviene ri-politicizzarsi per serrare le fila della propria identità). E c’è una sinistra da “rinvenire”, che ancora non si vede, non si è data struttura, non si è data sufficiente forza d’urto né per occupare un immaginario simbolico, né per dare una direzione alla governance. Etimologicamente, “rinvenire” significa “invenire due volte”: verbo strano, questo “invenio”, sta a metà tra il nostro trovare e il nostro inventare. È la scoperta, si, ma non quella casuale, quella consapevole, quella che l’attimo dopo il suo evento viene svelata per ciò che è. È Newton, non è Colombo senza Vespucci. È Spinoza, molto prima che Hegel.

Il futuro di questa sinistra deve misurarsi con soggettività talmente schiacciate dal sistema che spesso non godono nemmeno dei diritti elettorali. La sinistra da rinvenirsi (altra stranezza etimologica: il “ritrovarsi” accidentale diviene il “riprendersi” nel benessere) deve avere a cuore la condizione dei detenuti e degli stranieri illegalmente soggiornanti sul territorio dello Stato, non per deresponsabilizzare il reo o per giustificare l’illecito, ma per eliminare le condizioni che riproducono esponenzialmente una criminalità vessatoria e predatoria. Questa sinistra deve stare coi senzacasa, perché in Italia la crisi abitativa non ha ancora, né forse avrà a breve, la consistenza che ha raggiunto in altri Stati, persino più ricchi, ma certamente il disagio del non avere dimora crea alienazione intollerabile.

E la sinistra da “rinvenire” non deve farsi scrupolo a studiare temi e istanze che non si possono conoscere campando sui simboli di un sapere premasticato. Deve conoscere la condizione dei (non)lavoratori tra i trenta e i quarant’anni, di formazione altamente specialistica e la cui specializzazione è stata menata dal sistema produttivo come il can per l’aia. E deve smetterla di nascondersi che nell’integrazione europea ci sono stati dei capitoli importanti, che hanno migliorato le condizioni di vita negli Stati nazionali per una lunga rincorsa di quasi trent’anni: quegli stessi capitoli che oggi, in nome di una burocrazia europea priva di partecipazione e probabilmente anche dell’adeguato know how tecnico-amministrativa (nonostante per tecnica si spacci!), stanno venendo stinti mano a mano, e poi strappati, e poi inceneriti. Questa sinistra dovrà avere nel proprio DNA l’impresa unipersonale come crescente e ancora però debole strategia di sopravvivenza, ma anche le lotte dei migranti senza documenti in regola, ma con diritti che sfidano qualunque documento. E deve tornare a leggere: avere imparato a memoria soltanto l’abstract della propria storia è come fingere di sapere la trama di un romanzo senza riconoscere la copertina.

Domenico Bilotti

L’internazionale necessaria. Sinistra e globalizzazione

1. Sinistra

In un tempo di clamorose ambiguità terminologiche, quale quello in cui viviamo, una parola che ha sollevato le emozioni di generazioni di uomini, quella che indica lo schieramento politico di sinistra, ha subito una progressiva opacizzazione fino ad essere quasi del tutto fraintesa e perfino capovolta sul piano semantico. Di conseguenza, occorre ribadire con forza che non si può intendere per sinistra altro che una forza politica che, sebbene attraverso modalità eterogenee (riformiste o rivoluzionarie), intende la storia come un processo reale di trasformazione perennemente in atto e teso a traslocare sul piano della rappresentazione/rappresentanza politica le esigenze della democrazia radicale contro le classi liberali e proprietarie. In questo senso, pertanto, è altrettanto ovvio che il processo di emancipazione a cui la sinistra faceva da sempre riferimento aveva un’alta considerazione della sfera della politica/conflitto e considerava la mera amministrazione un semplice addentellato (magari successivo alla conquista del potere) che, se non marginale, certamente cedeva il posto alla sfera sociale e istituzionale del conflitto. Su questo punto, evidentemente, la sinistra, mentre si opponeva frontalmente ai “moderati” liberali, i quali preferivano usare la politica come strumento di perpetuazione del potere, si intersecava in più punti con la destra – anch’essa, sebbene con scopi essenzialmente diversi, volta a intenti trasformativi.
Nel nostro tempo, ciò che invece vediamo è una sfera politica totalmente assorbita dall’attitudine economico- amministrativa. L’amministrazione, la governance, è oggi dappertutto. È evidente, pertanto, che ci sia stato – lentamente ma progressivamente – un appiattimento verso il centro dello schieramento politico e che i conservatori hanno gradatamente espulso sia la sinistra che la destra estreme dagli schieramenti politici.
È vero, altresì, che la sinistra è sempre stata ben lontana dal presentarsi in forma univoca e con intenti convergenti. Tutt’altro. Essa, infatti, nel corso della sua lunga storia, è stata spesso posseduta da una vera e propria tendenza auto-disgregativa. Potremmo qui ricordare le sue fortissime divisioni interne al tempo della guerra fredda: lo schieramento dei filosovietici si contrapponeva in maniera irriducibile a coloro che sostenevano invece un riformismo liberaldemocratico. E, andando ancora un po’ più indietro nella storia, come non pensare alle divisioni fra riformisti e rivoluzionari che provocò la fuoriuscita del nascente partito comunista dal partito socialista (1921)? Continuando in questo gioco a ritroso, potremmo perfino tornare con la mente alle diverse modalità con cui le istanze tipiche della sinistra, ossia la lotta per i diritti umani e per il raggiungimento d’una migliore uguaglianza contro l’arroganza delle classi privilegiate, si sono svolte all’interno della prassi socio-politica, sfrangiata e caleidoscopica, costituita dalla Rivoluzione francese e dalla sua deriva napoleonica.
Pertanto, assunto che una vocazione alla divisione interna sia una costante della sinistra, ciò che conta sono le modalità con le quali tali divisioni appaiano oggi. La messa in rilievo delle differenze sostanziali dell’attuale rispetto alle fasi storiche precedenti, consente uno sguardo più incisivo nei meccanismi che guidano la storia, sulla base del quale forse potrebbe essere possibile offrire anche qualche idea al suo sviluppo.

2. Fine della sinistra?
Il problema del potere oggi sembra aver ormai oltrepassato le categorie novecentesche: destra e sinistra appaiono largamente superate dalla storia (per lo meno nelle loro attuali declinazioni). Non che non esista più il conflitto politico: evidentemente, quest’ultimo sarà vivo fino a quando vi saranno uomini. Il grande indice del mutamento, però, avvenuto in modo particolare a partire dal 1989, quando si ruppe il bipolarismo fondato a Yalta, è la disgregazione e la frammentazione del corpo sociale che un tempo si raccoglieva intorno alla “sinistra”.
E, appunto, a partire fondamentalmente dagli ultimi decenni del XX secolo, la sinistra si è frammentata in mille rivoli diversi e ha mutato perfino la sua essenza. Perché è accaduto tutto ciò e sulla base di che cosa? Non è facile rispondere ad una domanda simile, tuttavia, forse alcune realtà macro-sociologiche si possono indicare: sviluppo dei trasporti, crisi del bipolarismo di Yalta, avvento di internet e innovazioni tecnologiche, flussi migratori, nuove sovranità sovranazionali, limiti energetici e ambientali allo sviluppo di sistema ecc. Tutto ciò ha edificato realtà socio-politiche che hanno lentamente eroso la base sociale storica della sinistra, permettendo – appunto – l’introduzione di modalità meramente amministrative (e dunque conservative) che hanno eroso se non cancellato integralmente le forze tradizionalmente progressiste. Si è affermata, in tal modo, una visione della sinistra tutta interna al modello amministrativo-competitivo, a-statuale e per nulla sociale (Clinton, Blair), ossia quella che ha assunto come punti di riferimento il neo-liberismo di Reagan e Thatcher. I fenomeni che si sono legati a questa visione del mondo – convinta che l’arricchimento smodato dei pochi avrebbe favorito il miglioramento dei molti – ha prodotto fenomeni devastanti quali la finanziarizzazione estrema dell’economia, le privatizzazioni, i licenziamenti e le precarizzazioni nel mondo del lavoro, le pratiche di deregulation e l’enfatizzazione del ruolo dell’economia. Per quanto riguarda l’Europa, inoltre, la nascita dell’UE, data la diversa condizione di partenza dei popoli membri dell’Unione, ha reso necessario l’introduzione, in alcuni paesi, di severe politiche di austerity le quali si sono rovesciate quasi esclusivamente addosso al ceto medio e a quello basso senza neppure offrire a questi ultimi la possibilità di sentirsi rappresentati contro i ceti dominanti, e di conservare dunque la speranza, ma esponendoli semplicemente alla colpevolizzazione rispetto a se stessi. Questo modello di sinistra, in rotta di collisione rispetto ai suoi stessi valori tradizionali, portava alle estreme conseguenze quell’individualismo già da sempre annidato nel codice genetico della modernità. Diversamente dalle pratiche istituzionali e simboliche del Moderno, tuttavia, la visione del mondo della sinistra neo-liberal non trovava più alcun gruppo organizzato (neppure lo Stato) come argine simbolico o reale al proprio scatenamento.
La conseguenza immediata di tutto questo, accanto alla lacerazione del tessuto sociale e dell’idea stessa di comunità, è stato l’aumento esponenziale delle disuguaglianze e l’incremento delle tensioni sociali con il risultato che la grande parte della base elettorale della sinistra si è spostata in massa verso i partiti nazionalisti di destra.
Per quanto riguarda le classi intellettuali, le stesse che la precedente sinistra considerava guida insostituibile e preziosa nella direzione della conquista egemonica del potere, che cosa dire? Il minimo è che le élite hanno seguito pari pari la trasformazione (se non il tradimento) di cui erano state protagoniste le classi politiche. Slegati dai bisogni delle persone, quasi sempre a braccetto con banchieri e plutocrati, le élite intellettuali dirigenti della sinistra hanno perso la fiducia delle classi lavoratrici. Particolarmente efficace è la formula “radical chic” coniata nel 1970 da Tom Wolfe, scrittore e giornalista statunitense. Tale definizione, a mio avviso, è estremamente utile per indicare non soltanto coloro a cui era stata riferita direttamente da Wolfe, ossia gli intellettuali newyorchesi ricchi che, negli anni Sessanta e Settanta, ospitavano nei propri salotti ogni sedicente “rivoluzionario”, dalle Pantere Nere agli antimilitaristi di professione, agli hippy psichedelici. In realtà, tale definizione può essere estesa fino a raccogliere quegli intellettuali o politici che, nella loro visione della storia snobistica, benpensante, intellettualoide, quanto sostanzialmente ipocrita, rappresentano esattamente il clamoroso distacco delle élite dalla propria base di riferimento. A causa del tradimento delle classi dirigenti, pertanto, ma considerando anche altri elementi storico-contingenti, milioni di elettori di sinistra – appunto – hanno traslocato le loro simpatie politiche verso le destre – spesso nazionaliste e sovraniste.
Se questo è lo scenario complessivo, che cosa dunque rimane nell’orizzonte attuale della storia? Data la insopprimibilità del potere sovrano, a chi possiamo dire che la sovranità oggi appartenga? La grande novità storica è che il potere si presenta ora raccolto all’interno di due dimensioni fortissime e quasi inespugnabili: la tecnica e i suoi sacerdoti da una parte, e le sovranità transnazionali (per esempio l’UE) e i suoi sacerdoti , con relativi chierichetti, dall’altra.
Il potere, o meglio i poteri dominanti, schierano ogni giorno le loro immense risorse militari e di propaganda al fine di soffocare sul nascere l’emergere di una coscienza collettiva che possa poi divenire “di sinistra”. Non passa giorno senza che si registrino attacchi, il più delle volte pretestuosi e privi di fondamento, atti a scatenare la paura o le tensioni interne a masse inebetite. Del resto, si tratta di strategie già abbondantemente utilizzate in altri tempi, anche recenti, e non vi sono motivi per supporre che non possano funzionare ancora.
Non sono particolarmente ottimista circa il ritorno di una effettiva lotta politica democratica e di un ripristino di una sana dimensione del conflitto. Non lo sono non tanto perché consideri invincibili i poteri che oggi dominano il mondo, quanto perché le masse appaiono del tutto disgregate, incapaci di tenere una linea coerente e sprovviste di lungimiranza: afflitte altresì da una falsa coscienza rassegnata al proprio destino servile, se non totalmente inconsapevoli della posta in gioco. Senza l’apporto delle donne e degli uomini coscienti della loro libertà (ciò che il potere si affanna ogni giorno a deprimere), tuttavia, il conflitto politico indispensabile alle forze di sinistra non potrà in alcun modo attivarsi e crescere. Esiste il pericolo assai concreto che, nei prossimi decenni, il potere possa diventare ancora più inattaccabile ed esteso di oggi.
Tale pericolo è nutrito dalla crisi della rappresentanza istituzionale che fa da pendent alla passività di elettori /utenti, sotto molti aspetti, teleguidati in maniera emozionale e a-critica verso scelte per nulla consone a come dovrebbero essere le scelte di un elettore democratico, ossia informate e ben elaborate. Come già era stato, in maniera visionaria, annunciato da una grande linea del pensiero politico che va da Tocqueville ad Arendt, attraverso Nietzsche e i Francofortesi, l’homo (post) democraticus, nella sua postura dromologica e privo delle risorse tradizionalmente affidate alla dialettica e all’elaborazione, orfano di immaginazione e incapace di approfondimento, appare destinato a privilegiare atteggiamenti “automatici”, “ideologici”, disarticolati, incoerenti e di corto respiro. In tal modo, pertanto, l’epoca della complessità diviene – per singolare paradosso – quella del non-pensiero. Non può che essere tale infatti l’atteggiamento di un uomo globalizzato meramente formato dalla tecnica e dal denaro, alienato e sradicato, irreggimentato non più, come avveniva nel moderno, nelle masse guidate da un ideale e volte verso una frontiera, ma abbandonato nel vuoto di una solitudine che, per essere colmata, per evitare l’angoscia estrema, ha davanti a sé soltanto la linea di fuga verso un conformismo omologante e mimetico che non richiede alcuno sforzo e che solleva dalla fatica inevitabile connessa ad una soggettivazione “singolare”.
Il moderno aveva esordito con l’idea del dominio prometeico da parte dell’uomo sulla natura. L’uomo della modernità aveva spostato incessantemente le proprie frontiere proprio allo scopo di superarle. La tecno-scienza era esattamente questo. Alla fine del percorso moderno, ci ritroviamo però con un apparato costruito dall’uomo che esercita diabolicamente il proprio dominio sull’uomo stesso. La città elettronica (la Ecity) estende le proprie propaggini su tutta la terra e chiede ad ogni singolo uomo di costituire nient’altro che una piccola, insignificante rotella del suo immenso meccanismo. Le donne e gli uomini del XXI secolo sono spinti incessantemente verso processi di soggettivazione tesi alla costruzione di una child society nella quale una grande entità – la tecno-finanza – provvede a tutte le esigenze umane in cambio della libertà e del pensiero.
Provare a ricostruire una piattaforma teorica di sinistra non dovrebbe significare anzitutto prendere posizione rispetto a questo?

3. Possibilità
La fine dell’universalismo statuale, oltre ad aver fatto emergere soggettività prima compresse, ha dato spazio ad una situazione socio-istituzionale con tratti marcatamente nichilistici. La globalizzazione, in questo quadro, sembra costituire ormai un mondo chiuso su se stesso: asfittico e claustrofobico. In conclusione, e soltanto in maniera evocativa, mi piacerebbe sottolineare però che le possibilità per un nuova sinistra, benché assai fragili, esistono. Si tratta di un sentiero strettissimo, arduo da frequentare e che necessita di tempi probabilmente lunghissimi.
E dunque: intanto, l’universalismo non dovrebbe essere identificato sic et simpliciter con la città elettronica globalizzata, sradicante e priva di contenuti che non siano quelli legati all’impero della tecno-finanza: occorrerebbe cioè costruire un senso inedito dell’universalismo: un’’“idea” universale di uomo fondamentalmente rimossa nell’ambito dei secoli moderni che oggi, del resto, sembra ancora tanto lontana. Si tratta di una prospettiva potente, poiché capace di svuotare dall’interno sia i comunitarismi ultra-blindati delle nuove destre, sia l’astrazione iper-tecnologica, anonima e impersonale, delle sinistre neo-liberal: è un universalismo concreto, nel quale le esigenze dei corpi vissuti, in quanto originariamente segnati da un’appartenenza data dalla memoria storica e dal legame con uno spazio/ambiente determinato, possono senz’altro essere investite di senso all’interno di uno spazio globale nel quale il confronto fra libere differenze non sia assoggettato alla logica imperialistica ed omologante del capitale finanziario.
In un tempo in cui l’universalismo è lasciato al nichilismo della tecno-scienza e al consumismo planetario, il compito più difficile ma anche più urgente è quello che si sforza di recuperare il senso universale dei corpi prima ancora che questi siano cooptati nello spazio impersonale e anonimo della ecity. In effetti, uno dei connotati della tecnica è proprio quello di impedire alla soggettività di attivare le intenzionalità dei corpi, obliterandole a favore di un dogmatismo spersonalizzante quanto omologante. I corpi nei quali sono sedimentate le innumerevoli memorie storiche andrebbero, di contro, valorizzati e fatti esprimere a pieno, alla luce di uno spazio pubblico (esterno ormai ai confini dello Stato moderno) nel quale agiscono libere differenze ed intervalli singolari.
Il capitalismo contemporaneo ha l’ambizione di slegarsi da qualsiasi contenuto di senso culturale: si tratta di un nichilismo che pensa se stesso – paradossalmente – come un’affermazione senza precedenti della libertà. Il capitalismo contemporaneo, diventato città elettronica globalizzata, ha la necessità vitale di corrodere e cancellare i significati culturali locali, poiché ha bisogno di estendersi senza alcun condizionamento pre-esistente che possa ergersi come limite alla diffusione della tecno-finanza.
Tuttavia, il capitalismo della ecity contemporanea non si riconosce in quanto nichilismo. Esso, al contrario, trasforma la cancellazione del senso di cui è protagonista, in una proliferazione incessante di significati/eventi. Ciò produce non soltanto l’”impercezione” del capitalismo in quanto nichilismo, ma anche la dimenticanza del vuoto di senso di cui il capitalismo stesso rappresenta l’espressione più compiuta. E così, nel proliferare incessante di eventi/vuoti, anche il dissenso diviene parte attiva della mega-macchina universale: è infatti del tutto ovvio che, all’interno di un orizzonte di questo tipo, non si possa in alcun modo parlare di una logica antagonistica. In realtà, le forme di critica, come piccoli o grandi trompe-l’oeil, risultano perfettamente organici al sistema e vengono perfino utilizzati come motore del suo stesso dinamismo. Non è possibile opporsi alla ecity: essa, come un gigantesco magnete cosmico, non smette di esercitare un’irresistibile forza ipnotica. Forse se ne può parlare soltanto con termini teologici, dal momento che il capitalismo contemporaneo è un sistema di produzione economico che coinvolge in sé, e che anzi presuppone, una visione del mondo globale che si radica in un’antropologia storica assai peculiare. In questo senso, avevano visto giusto coloro che scorgevano nel capitalismo una vera e propria religione. Si tratta, però, di una religione senza dogmatica né teologia ma interamente fondata sul “culto”, ossia la produzione e il consumo innalzati a festività permanente. Il capitalismo concerne un culto inteso come pratica costante del debito e dunque del peccato: un peccato che non prevede alcuna redenzione, mentre il mondo vive costantemente accanto alla possibilità dell’apocalisse. Nel capitalismo non è prevista espiazione, bensì radicalizzazione e universalizzazione della colpa.
In un orizzonte simile, pertanto, per poter acquisire un ruolo politico di sinistra, la critica dovrebbe acquisire coscienza di sé al punto da diventare “senso del vuoto”: soltanto in tal modo, essa potrebbe innervare nuove “simboliche” di azione politica. In questa maniera, cioè, attraverso la modulazione attiva di corpi portatori di memoria e di concretezza storica, sarebbe possibile restituire al politico una dimensione di partecipazione tale da assurgere ad un ruolo di reale antagonistico rispetto alla ecity globalizzata.
È chiaro che tutto ciò presuppone però una nuova investitura politica. Lo spazio pubblico in quanto tale dovrebbe ritornare – sia pure con modalità che rimangono in larga misura da inventare – a rivestire un ruolo significativo. Soltanto una ripoliticizzazione dei corpi e del loro essere in comune appare in grado di ridare vigore ad una globalizzazione che oggi presenta soltanto tratti nichilistici. La peggiore globalizzazione è quella che tende, invece, alla spersonalizzazione del rapporto lavorativo e alla strutturazione endemica del disagio, alla de-localizzazione della produzione e alla costruzione di oligarchie assolutamente indifferenti alla realtà dei singoli. La globalizzazione in senso deteriore costruisce modelli sganciati dalle realtà locali, ma non prende in considerazione un fattore decisivo, ossia che la politica abita nei corpi delle donne e degli uomini, così come è nei territori dove i corpi vivono la loro esperienza che si accumulano le memorie individuali e collettive. Non che nei territori ci si possa ritrovare in una maniera romanticamente “autentica”. Non è a questo che penso. Al contrario, ritengo che lo specifico dell’uomo non sia affatto ritrovarsi quanto piuttosto perdersi, per poi ri-conoscersi. E, tuttavia, non è possibile né perdersi né tantomeno riconoscersi quando la propria identità storica accumulata nelle memorie dei corpi e dei territori siano obliterati dal dogmatismo tipico della città globale.
In questa luce, pertanto, appare di somma importanza disoccultare la particolarità soggettivo-corporea (con le relazioni comunitarie che essa già da sempre implica) dalla coltre fittissima degli aspetti macchinali che la ecity globalizzata comporta. Si tratta di elementi in grado di destrutturare un biopotere feroce ed inflessibile che dispone di capacità manipolatorie senza precedenti. Dati questi presupposti, sembra che dal nichilismo della città elettronica, in realtà, non si possa uscire: e comunque non subito e forse mai del tutto. La società dei simulacri, il grande apparato della tecno-scienza, si im-pone con una forza che appare invincibile.
Eppure, anche la paura di deragliare dai binari del potere sociale, come tutte le cose umane, ha i suoi limiti. Non sono rari i momenti e le circostanze nelle quali i timori sono meno grandi delle realtà che li hanno fatti nascere. Occorre però fare attenzione a non credere di potersi opporre alla macchina in maniera soltanto apparente – come quando si entra nel gioco perverso della violenza collettiva – mentre non si sta facendo altro che alimentarla. In realtà, nessun approdo ad un altro orizzonte storico-culturale sarà possibile se non passando attraverso lo stretto sentiero della coscienza individuale. È soltanto grazie a quest’ultima, infatti, che potrà avvenire la lotta difficile nei confronti del nichilismo della tecno-finanza. Dovrà essere soltanto la coscienza, cioè, a combattere contro quei dispositivi macchinali nei quali siamo già da sempre strutturati e che ci costituiscono in quanto soggetti sociali: quegli stessi che, magari senza che ce ne avvediamo, vanno a costituire un piccolo meccanismo dell’immenso apparato universale. Il dovere primario sarebbe allora quello di liberarci da convinzioni, pregiudizi, concetti imposti dall’esterno e perfino da desideri che stentiamo a distinguere da noi stessi. Parallelo a questo, dovrebbe essere il compito di rivoltarci, magari anche attraverso modalità non violente di disobbedienza civile: coscienze individuali capaci di costituire un fronte comune per un nuovo tessuto di senso.
Nessun sistema è tanto irrispettoso della singolarità umana di un modello di sviluppo tale che, prima di guardare agli uomini e alle relazioni concrete, costruisce una città elettronica davanti alla quale gli individui possono soltanto scegliere se entrarvi come meccanismi insignificanti o esserne esclusi come carne superflua. In fondo è questo l’attuale scenario oscillante fra la ecity e la no city. Una tappa ulteriore della civiltà umana, invece, avrebbe il compito di recuperare l’idea secondo la quale i corpi sono differenze in atto da mediare incessantemente all’interno di uno spazio democratico e che non vi sono differenze che non vivano concretamente all’interno di corpi incessantemente desideranti e agenti su un piano di universalità.
Sebbene la coscienza individuale detenga il ruolo fondamentale quanto alle possibilità di rilanciare un’autentica lotta “di sinistra”, è necessario altresì sottolineare come nulla sia più indispensabile, se si intende procedere in questa direzione, quanto la creazione di un’unità. Senza quest’ultima, infatti, senza la coordinazione in un movimento unico di masse post-statuali liberate dagli egoismi nazionalistici e capaci di visualizzare gli interessi comuni (la violenza sull’ambiente, il nascente pauperismo, la consapevolezza dei rischi di guerre globali, la crescita delle disuguaglianze) nessuna emancipazione sarà mai possibile. Nel tempo della globalizzazione, nel nostro tempo, troppi sono i vincoli che possono essere opposti e imposti a gruppi di sinistra che intendessero rivoltarsi contro l’ordine dominante rimanendo però soltanto all’interno di un ambito nazionalistico (connotabile ormai in senso sempre più provinciale). Occorre(rebbe) dunque – mutatis mutandis – una nuova Internazionale. E ciò è paradossale, poiché quanto più c’è bisogno di unità e di internazionalismo, tanto più le masse contemporanee appaiono disarticolate e atomizzate: disponibili a rinvenire soltanto nella tecnologia massmediatica il proprio elemento aggregante e/o dis-aggregante.
In ogni caso, nonostante le difficoltà del lavoro, mi sembra abbastanza indubitabile che una sinistra degna di questo nome abbia, oltre che il compito, anche la necessità storica di procedere in tale direzione.

Antonio Martone