Cittadinanza nel mondo antico e romano

a cura di Battista Angelica, De Simone Chiara, Marini Giulia, Traini Alice del liceo G. Bruno (Roma)

Ad oggi la cittadinanza è la condizione del cittadino al quale lo Stato riconosce la pienezza dei diritti civili e politici. Può essere vista, quindi, come uno “status” dei cittadini che ottengono così un rapporto giuridico con lo Stato. Il concetto di cittadinanza che ormai ci sembra così scontato ha subito numerose evoluzioni nel corso della storia. Non si può parlare di cittadinanza nel mondo antico (dove la distinzione tra sovrano e suddito era ancora netta e ben definita), se non nelle comunità statuali chiamate polis. In queste ultime valevano i principi della civitas secondo i quali il cittadino, detto “civis”, aveva la facoltà di incidere sul governo. Tra i componenti della civitas si creava un legame basato sull’appartenenza ad uno Stato con un governo in parte scelto da loro. I cives inoltre rispetto agli schiavi e ai residenti privi di cittadinanza godevano di alcune prerogative esclusive riguardanti i diritti pubblici e privati, come la possibilità di votare i magistrati, di approvare le proposte legislative ed esprimere decisioni giudiziarie. Si poteva essere civis solo con la nascita da una madre in “iustae nuptiae”, ovvero il “giusto” matrimonio romano. Per questo motivo quando nacquero le prime città, soprattutto Roma, vi si poteva distinguere nell’ambiente chi aveva la cittadinanza da chi non la possedeva.

Nel diritto romano la cittadinanza era considerata come forma di tutela giuridica che assicurava davanti a magistrati e funzionari il riconoscimento di una serie di diritti e garanzie di cui gli stranieri erano appunto del tutto privi. Era considerato cittadino a pieno titolo l’individuo maschio adulto e libero.

Cicerone occupò per molti anni anche un ruolo di primaria importanza nel mondo della politica romana: dopo aver salvato la repubblica dal tentativo di Casilina ed aver così ottenuto l’appellativo di pater patriae, ricoprì un ruolo di primissima importanza all’interno della fazione degli optimates. Fu infatti Cicerone, che negli ultimi anni delle guerre civili difese strenuamente fino alla morte la res pubblica giunta ormai alla fine, destinata a diventare principatus augusteo.

Cicerone avrebbe parlato di sé come di chi aveva duae patriae. L’impero fu mandato avanti con la “cittadinanza romana” e con il diritto. In tal modo le popolazioni sentirono il peso della loro perdita di indipendenza nazionale, infatti ogni conflitto doveva essere gestito dalla città di Roma. Le popolazioni conquistate non potevano far guerra tra loro ed agire come alleate di Roma, così si ridussero i conflitti. Ora, nel territorio dell’impero, valevano per tutti le regole di Roma amministrate dal tribunale romano: venivano esposte le liti di cui facevano parte anche gli stranieri e venivano giudicati dai prefetti iure dicundo e dal pretore romano, il quale si occupava di amministrare la giustizia a Roma. Nel secondo secolo ancora a prendere le decisioni di governo erano i magistrati, il senato e la comitia. In origine la “cittadinanza” fungeva da rafforzamento delle compagnie sociali di quel tempo, con il successo militare divenne uno strumento per difendere “l’identità “ culturale della città. Per l’autogoverno non erano necessarie solo convinzioni ma anche presupposti per la convivenza. Il più importante  era la limitata “dimensione” del corpo sociale. Essa era diventata nota nelle piccole comunità che facevano della politica l’azione di governo che esse sviluppavano. Era molto importante che i cittadini aderissero all’esercito: esso era ricompensato con dei privilegi. Ma le cose cambiarono ed i successi non erano più dati dall’impegno dei cittadini. Tra il secondo ed il primo secolo cessò l’antico regime del reclutamento militare e furono introdotte le leggi Iulia e Plautia Papiria con le quali gli alleati italici ottennero la cittadinanza romana.  Alla fine del primo secolo Roma si ritrovò governata da un princeps che concentra in sé poteri sempre più eminenti e pervasivi. Prima di lui nessuno era riuscito a governare senza alcun tipo di contrasto.

Differenza tra modello della “basileia” ed il modello della “città-stato”

Nel modello della “basileia” il sovrano era considerato incarnazione della divinità ed esercitava il suo potere sui sudditi (divisi in liberi e servi). Ai sudditi era preclusa la “proprietà” della terra che poteva essere perciò occupata o coltivata in regime di concessione e non era attribuita alcuna facoltà di influenzare la legislazione. Essi erano però tenuti a rispettare oneri militari e civili disposti dal sovrano. Nelle “città-stato” invece vi era un’intensa omogeneità culturale; per lingua, religione e costumi. Ai membri veniva riconosciuto uno statuto speculare a quello dei membri della “basileia” in quanto anch’essi erano a servizio dell’esercito. Solo ad essi però veniva riconosciuta la possibilità di essere “proprietari” di terreni, sia di partecipare al governo della collettività, influendo sugli aspetti fondamentali. In questi due modelli il ruolo dei singoli è concepito in maniera molto differente. Vi è un differente modo di concepire il governo delle collettività. Nel governo della civitas, a differenza della basileia, la sovranità era diretta attribuzione della collettività, non era perciò appannaggio di un singolo ma dei suoi cives. Si aveva perciò un’azione collettiva coordinata.

E’ da osservare come da sempre l’uomo ha cercato un senso di appartenenza verso un territorio e verso i suoi simili. Man mano con il tempo ha sviluppato dei ruoli sempre più definiti per far funzionare la collettività anche attraverso interessi comuni. La Repubblica Italiana attuale si basa sui diritti e i doveri dei cittadini e sulla loro libertà di voto mentre nel mondo romano il fine primo era quello di esaltare il senato e la città di Roma. E’ vero che il cittadino romano all’epoca era orgoglioso di essere civis romanus, ma la repubblica del tempo non era perfetta e ideale. Come si tende a pensare; molti schiavi e uomini sono morti per riuscire ad innalzare al massimo Roma per la comodità ed il gusto della plebe. Tuttavia anche oggi si hanno notevoli differenze all’interno della società ma in maniera più moderata rispetto all’antica Roma, poiché dopotutto la repubblica democratica ideale non esiste in nessun tempo e luogo.

  • Polis: tipo di città-stato indipendente e autonoma nella Grecia classica.
  • Civitas: l’assieme dei cittadini di una località e nel contempo lo “status” giuridico , il quale fa di tutti i cittadini dei soggetti con diritti e doveri.
  • Res Publica: letteralmente significa “cosa del popolo” e indica l’insieme dei possedimenti, dei diritti e degli interessi del popolo e dello Stato romano.
  • Clistene: fu un politico ateniese e uno dei padri della democrazia di Atene.
  • Cicerone: fu un avvocato, politico, scrittore e oratore romano negli anni della repubblica.
  • Suffragium: manifestazione della propria volontà in un’assemblea, in consultazioni elettorali,ecc., mediante un voto nato dalla partecipazione diretta dei cittadini alla vita pubblica.

S. Žižek, Benvenuti nel deserto del reale, Meltemi, Milano, 2017

In un articolo uscito per l’Espresso nel maggio del 2017 , Roberto Esposito considerava il jihadismo una potenza in grado di mettere fuori gioco il nostro stesso modo di pensare. Ai suoi occhi, un fenomeno come il terrorismo restava pressoché non indagato da uno sguardo prettamente filosofico. Il filosofo italiano si concentrava sull’immediato presente dominato dall’ISIS e dall’incubo sanguinario e violento del Califfato. Tuttavia, sappiamo tutti che, prima di ogni foreign fighter a Raqqa o Mosul, c’è stato un altrettanto grande avvenimento che ha segnato radicalmente l’ingresso dell’uomo e della Storia nel nuovo millennio: l’attacco terroristico al World Trade Center dell’11 settembre 2001. Ritornare su questo tragico episodio ci fornisce la possibilità di guardare con una lente filosofica inedita un fenomeno come il terrorismo? Davvero, come dice Esposito, i filosofi sembrano non averlo mai pensato adeguatamente? Recentemente ripubblicato da Meltemi Editore, “Benvenuti nel deserto del reale” di Slavoj Žižek rappresenta un’occasione quanto mai fertile per poterci confrontare in maniera problematica con un avvenimento con cui siamo ancora oggi, a distanza di 7 anni, costretti a fare i conti. Nonostante una produzione bibliografica sempre più fitta, l’evento storico che segna traumaticamente l’ingresso nel XXI secolo resta per Žižek incompreso. Scritto e concepito come “saggio d’occasione” (a partire da un pamphlet uscito in Germania, a sua volta derivato da un intervento apparso in Internet), “Benvenuti nel deserto del reale” è un testo allo stesso tempo compatto e estremamente coraggioso dal punto di vista speculativo per la vastità dei riferimenti filosofici e culturali che mette in gioco. Come spesso accade nella sua produzione, Žižek tenta di padroneggiare uno stile “traboccante di impennate concettuali e di riferimenti concreti, con un movimento vertiginosamente oscillatorio che va dai rimandi teorici ai dati di fatto storico-politici, dai film di massa alla psicoanalisi lacaniana, e, in genere, dai richiami alla cultura popolare […] all’impiego di raffinati strumenti di analisi filosofica” .
Nel primo capitolo del testo l’autore recupera il concetto badiouiano di “passion du réel” legandolo specificatamente all’oggetto delle sue argomentazioni: il XX secolo sarebbe caratterizzato, a differenza del precedente, dal tentativo affannoso di ricerca della cosa in sé. Invece dei vecchi progetti utopici di costruzione di una società futura, oggi siamo continuamente proiettati nel Reale colto nella sua estrema violenza, nonché costretti a pagare continuamente un prezzo per poter esportare gli strati fuorvianti che coprono la realtà. Tuttavia, proprio questo pathos porta con sé un paradosso fondamentale che lo spinge sempre di più a sfociare nel suo opposto, in un vero e proprio spettacolo teatrale dominato dall’effetto spettacolare del Reale stesso. Viceversa, la passione per l’apparenza che caratterizza la società odierna finisce al contrario per sfociare in un violento ritorno per la passione per il Reale. Se si comprende questa relazione biunivoca fra realtà e spettacolarità, si è altrettanto capaci di cogliere il legame quasi simbiontico fra Virtuale e Reale che domina la nostra società. Per Zizek, “la realtà Realtà Virtuale non fa che generalizzare questa pratica di offrire un prodotto privato delle sue proprietà. […] La Realtà Virtuale viene vissuta come realtà senza pur esserlo” . Il rischio maggiore di questo processo consisterebbe quindi nel continuare a percepire questa stessa realtà come una gigantesca entità virtuale. Non dobbiamo dimenticare, infatti, come le immagini del crollo delle Torri gemelle e della gente terrorizzata ci abbiano portato a rivedere nel Reale ciò che è stato oggetto di spettacolo in numerosissimi film catastrofici. Il richiamo alla cinematografia non è di secondaria importanza poiché, per il filosofo sloveno, il successo del film Matrix ha anticipato e, allo stesso tempo, portato all’estreme conseguenze questa logica. Nel film la realtà in cui viviamo è virtuale, generata da un computer al quale siamo tutti connessi. Quando il protagonista si sveglia nella “realtà reale” , vede un desolato paesaggio tipicamente post-apocalittico. Morpheus, il capo della resistenza, pronuncia le famose parole: “Benvenuto nel deserto del reale!”. Secondo questa prospettiva gli abitanti di New York avrebbero vissuto la medesima situazione essendo stati catapultati nella realtà più autentica mentre il resto del mondo continuava a notare parallelismi con immagini già viste sugli schermi cinematografici. Dunque, se tradizionalmente ha dominato l’interpretazione di un 11 settembre visto come ingresso della realtà in una quotidianità fatta di immaginazione mediatica, Zizek sostiene una tesi opposta: il crollo delle Torri Gemelle è stato piuttosto la realizzazione di una fantasia distruttiva alimentata da tanta cinematografia catastrofista. Questo evento ha rappresentato una materializzazione dei nostri incubi collettivi che ci risulta sempre più insopportabile poiché “non è successo che la realtà sia entrata sia entrata nella nostra immagine, ma che l’immagine sia entrata e abbia sconvolto la nostra realtà” . Sciorinato questo nodo concettuale, è possibile quindi chiedersi effettivamente quali siano stati i risvolti etico-politici di questo avvenimento. I capitoli successivi del testo si pongono questo obiettivo intrecciando, in un’argomentazione densa e serrata, l’ingresso del logos filosofico nel Reale. Zizek attacca pesantemente il multiculturalismo oggi tanto in voga smascherandone gli elementi più contraddittori: sondare tradizioni culturali differenti è il modello sbagliato per poter comprendere le dinamiche politiche che hanno condotto all’attacco dell’11 settembre. Gli argomenti di cui si fanno portavoce i cultural studies ammettono indirettamente una lotta per l’emancipazione dei popoli oppressi collocandola in una dimensione interna all’ordine capitalistico mondiale. Tuttavia, questo aspetto sottintende una dimensione conflittuale in cui verrà in ogni caso riaffermata la fiducia verso la democrazia liberale americana. L’unico modo autentico per uscire da questa impasse consiste nel considerare l’attacco dell’11 settembre perfettamente calato nel contesto dell’antagonismo al capitalismo globale. Si tratta di resistere dunque a un duplice “ricatto” :
• Se ci limitiamo a condannarlo sosteniamo la tradizionale posizione ideologica del Male Assoluto incarnato dal Grande Altro. In questo caso noi occidentali saremmo vittime innocenti della violenza del Terzo Mondo.
• Se invece facciamo uso di strumenti di analisi socio-politica dell’imperialismo occidentali degli ultimi anni finiamo per considerare vittime gli stessi esponenti dell’estremismo arabo.
Al contrario, la prospettiva da adottare consiste nell’accettare la necessità della lotta al terrorismo, riformulando e ampliando la sua stessa definizione: “la scelta tra Bush e Bin Laden non è la nostra scelta: entrambi rappresentano Loro contro Noi” . I riferimenti messi in gioco dal filosofo sloveno conducono a uno fra gli aspetti più interessanti del testo: l’analisi di una nuova figura antropologica che si è venuta a determinare all’indomani delle guerre al terrorismo. Riprendendo assunti della dialettica amico-nemico di schmittiana memoria e aspetti dell’archeologia filosofica di Agamben, l’autore mette in evidenza come stia emergendo un nuovo modello di Nemico nel dibattito pubblico. Nello specifico, non si tratta di considerare il terrorista islamico il tradizionale soldato nemico o il criminale comune ma piuttosto un combattente illegale: ciò che emerge sotto la veste del Terrorista è proprio la figura del “Nemico politico” , escluso dallo spazio politico legittimato. Questa sfumatura riformula completamente la concezione stessa di conflitto, oramai radicalmente lontano dalla tradizionale visione di uno scontro fra stati sovrani. Per Zizek, al contrario, permangono oggi due forme di forme di conflitto:
• Esiste oggi la guerra fra gruppi di homo sacer, cioè conflitti fra soggetti che, per quanto considerati essere umani, non fanno parte della comunità politica. Gli esclusi di oggi, per Zizek, non sono soltanto i terroristi ma, più in generale, tutti coloro che stanno “all’estremità finale della filiera umana” , destinatari privilegiati di una “biopolitica umanitaria” . Questi conflitti non vengono conteggiati come guerre vere e proprie e richiedono sempre più frequentemente gli aiuti umanitari dei “pacifisti” occidentali.
• Esistono anche attacchi diretti contro le potenze occidentali i cui fautori sono “combattenti illegali” che resistono in modo criminoso alle forze che tengono insieme l’ordine globale. In questo caso una delle parti assume automatica il ruolo di mediatore – non essendoci più la tradizionale lotta fra due schieramenti – che sopprime i ribelli e fornisce aiuti umanitarie alle popolazioni locali. Scrive emblematica Zizek che “forse l’immagine perfetta del trattamento della popolazione locale come homo sacer è quella dell’aereo da guerra americano che vola nei cieli dell’Afghanistan: non si sa mai che cosa lascerà cadere al suolo, se bombe o pacchi di cibo…” .
Non è possibile in questa sede sviluppare un discorso che metta in gioco le innumerevoli questioni tirate in ballo dal filosofo sloveno. Tuttavia, possiamo provare a estrapolare delle conclusioni. Il testo è un tentativo senza dubbio coraggioso di tenere aspetti filosofici molto complessi e diversi fra loro per declinarli in una inedita analisi di un fenomeno quanto mai complesso come il terrorismo. A questo proposito, la postfazione a cura di M. Senaldi riesce a fare chiarezza su alcune presupposti e riferimenti del pensiero di Zizek che, se non chiariti adeguatamente, rendono particolarmente difficoltosa la lettura proprio per via degli innumerevoli riferimenti messi in gioco dall’autore. Superate le vertiginose digressioni, è possibile esaminare quella che è la tesi finale dell’autore: la vera catastrofe dell’11 settembre vede come protagonista l’Europa che ha ceduto al ricatto ideologico degli Stati Uniti sintetizzabile nello slogan “o con noi, o contro di noi”. “L’Europa dovrebbe muoversi rapidamente per assicurarsi un ruolo autonomo in quanto forza ideologica, politica ed economica dotata di sue priorità. […] E gli abitanti di New York? Per mesi, dopo l’11 settembre, era possibile sentire dal centro di Manhattan fino alla Ventesima strada l’odore delle torri bruciate. La gente ha iniziato ad affezionarsi a quell’odore, che – avrebbe detto Lacan – ha iniziato a funzionare come sinthome di New York, simbolo concentrato dell’attaccamento libidinale del soggetto alla città, così che quando sparirà si sentirà la mancanza” .

Jacopo Francesco Mascoli

E. Caramazza, Silenzio a Praga, Moretti & Vitali 2017.

di Giorgia Tempestini

Laurea triennale in Psicologia

Nel libro Silenzio a Praga di Elena Caramazza emergono, sin dalle prime battute, importanti tematiche esistenziali contestualizzate all’interno di una cornice storica ben delineata. A Cracovia, nella Polonia di fine anni ’60, in cui l’autrice risiede per motivi di studio , si respira il vento del cambiamento, la viva speranza di un “mondo nuovo” fondato sull’uguaglianza e sulla giustizia, un susseguirsi instancabile di ideali e sensazioni quali la libertà, la paura, la lotta per un’ideale, la lotta per un popolo, il valore dell’esistenza.

Tutti questi ideali, tutte queste speranze si infrangono contro la notizia dell’invasione di Praga da parte dei russi. All’entusiasmo si sostituisce il “silenzio”, segno dell’incapacità di opporsi, del sentimento di impotenza di fronte a eventi troppo grandi al cospetto dell’infima potenza degli individui. A ricostituire un tessuto di senso, cercando risposte intime e profonde da contrapporre al silenzio come strumento di lotta, compaiono sulla scena dialoghi vivi e vibranti, i cui attori sono i veri protagonisti dell’ intera opera. Non a caso, infatti, i loro profili presentano caratteristiche ben precise che permettono di identificarli e definirli in modo piuttosto chiaro: a partire da Ania, figura di donna apparentemente serena e materna che si oppone all’uso della violenza e che cerca di placare l’animo tormentato del suo amato; passando per il “Personaggio”, espressione della capacità dell’uomo di scegliere senza dover far ricorso all’aiuto del “Divino”, suggeritore di ipotesi riguardanti la ditocomia tra Bene e Male, il quale spinge Vaclav a concentrarsi su tutto ciò di cui è possibile far esperienza nel hic et nunc, nel presente più prossimo. Tra i protagonisti c’è anche Michail, che appare alla fine del dialogo e riporta Vaclav ad una dimensione più concreta rispetto a quella evocata negli altri discorsi. Egli sostiene che la lotta armata sia la migliore risposta al nemico ed è convinto che un cambiamento possa verificarsi soltanto ribellandosi ferocemente a chi attacca il proprio popolo. È Michail colui che riporta tutti, compresi i lettori, alla realtà cruda e violenta di un popolo invaso, che ha perso la sua centralità per via di vane riflessioni riguardanti l’opposizione tra Bene e Male, passività e opposizione attiva, individuale e collettivo. Ed è a partire da questo discorso che Vaclav, senza dubbio il personaggio centrale dell’opera,  si rende conto di aver perso la propria individualità a seguito dell’invasione del suo popolo, sentendo dispersa la sua capacità di essere. Nell’atto finale del libro, è lui stesso che lancia il messaggio più importante dell’opera: è possibile accettare il mutare della vita solo a condizione di una totale comprensione della propria persona.

H. Skovoroda, Narciso. Discussioni sul tema: conosci te stesso. Apice Libri, 2017.

Recensione di Luca Piccione

Studente iscritto al secondo anno della facoltà di Lettere

Hryhorij Skovoroda  è l’autore di questa rappresentazione teatrale del XVIII secolo ed è considerato l’ultimo esponente del barocco ucraino e fondatore della filosofia dell’Europa orientale. Il suo pensiero infatti influenzò molti intellettuali dell’est, tra tutti Dostoevskij e Tolstoj. La sua filosofia è impregnata di neoplatonismo e di teologia cristiana e ortodossa, tanto che uno degli aspetti più interessanti della sua poetica risiede nel fatto di costituire un ponte tra le due tradizioni spirituali cristiano-europee: quella latino-cattolica e quella greco-ortodossa. I riferimenti neoplatonici sono evidenti nei temi metafisici e nella dimensione etica dell’uomo, mentre i legami tra le due Chiese cristiane emergono chiaramente fin dal prologo: Skovoroda cita la teologia del cuore ortodossa, per cui “ognuno è il cuore che ha dentro di sé”[1] per poi legarla alla tradizionale lettura cristiano-cattolica della bibbia. Skovoroda rifiutò di entrare a far parte di qualsiasi istituzione, preferendo una vita appartata e raminga, dedicata alla comprensione dell’uomo ed alla meditazione.

Furono queste scelte esistenziali a condurre Skovoroda alla ricerca dell’Io interiore, sostenendo che se tutti noi trovassimo la nostra vera identità, amando noi stessi, saremmo in grado di aprirci più autenticamente all’altro, imparando, inoltre, ad assaporare fino in fondo l’unione cosmica.

Nel testo, nonostante il titolo, non c’è alcun riferimento al mito; Narciso rappresenta, più che altro, un’immagine mistica della trasformazione della morte in rinascita, in una evoluzione nuova di se stessi, in nome dell’amore che ognuno deve nutrire nei propri intimi confronti. Parafrasando l’antico comandamento biblico “ama il tuo prossimo come te stesso”, Skovoroda afferma con forza che non è possibile comprendere ed amare gli altri se prima di tutto non comprendiamo e amiamo noi stessi.

L’influenza platonica è evidente nell’immagine mitologica del riflesso del volto nell’acqua, immagine che guida verso la bellezza, l’amore universale che permette all’anima di elevarsi, e di non annegare nell’oblio come, invece, avviene nel mito classico. In questo senso, possiamo affermare che Skovoroda ribalta il senso del mito, superando l’elemento tragico. Narciso quindi è il simbolo della porta aperta verso un’altra dimensione, nella quale, grazie all’amore per se stessi ed alla comprensione dell’altro, possiamo fondere il nostro Essere con l’universo intero. Narciso diventa un “sottomarino che naviga negli abissi della coscienza”, in cerca dell’illuminazione che permetterà di conoscere un nuovo mondo ed un nuovo linguaggio.

L’opera si presenta come una struggente preghiera, una melodia spirituale che cresce sempre di più, rivolta a tutto ciò che esiste dentro di noi, ma anche a tutto l’universo, al fine di arrivare al nostro vero Io. Il testo infatti è un viaggio introspettivo, un invito al lettore a far luce sulla propria esistenza, a realizzare la complessità e vastità della vita di ognuno, oltre le apparenze, oltre la pelle che mostriamo al mondo.

Lo stile stesso dell’opera si richiama esplicitamente al dialogo socratico-platonico: è attraverso il confronto dialettico, attraverso la forza e la persuasione delle parole, infatti, che uno degli interlocutori, all’inizio totalmente ignaro di ciò che si nasconde dentro di lui, riesce a porsi la domanda fondmentale: cosa vuol dire Essere? Skovoroda risponde “conoscere l’Io più profondo”, colui che per la maggior parte degli individui è uno straniero.

Questi dialoghi, sette come i giorni della genesi, nel corso del testo diventano sempre più intensi, e ci portano alla ricerca ed alla scoperta della verità fino ad ergersi nella figura divina della ragione.

Attraverso questo percorso dialogico il filoso ci permette di entrare in contatto con l’Essere eterno, che vive nascosto in noi, ricordandoci di identificare “l’invisibile è come il capo, ed il visibile come la coda dell’universo”[2].

 

 

 

 

[1]Hryhorij Skovoroda Narciso. Discussione sul tema: Conosci te stesso. Traduzione di Inna Skakowska e G.Perri, Apice libri, p. 80.

[2] Ivi, p. 102.