Ivan Illich, “Descolarizzare la società”

 di Denisa Cojocariu

Il concetto di “descolarizzazione” è stato introdotto nella letteratura socio-pedagogica da Everett Reimer, teorico dell’educazione e autore di testi fondamentali quale School is dead: Alternatives in education. Esso raggiunge un’ampia notorietà grazie al saggio Descolarizzare la società del filosofo e pedagogista austriaco Ivan Illich, che propone una soluzione educativa alternativa alla scuola pubblica obbligatoria, avendo constatato che, per la maggior parte delle persone, l’obbligo di frequenza scolastica si configurasse come un effettivo impedimento al diritto di apprendere. Nel saggio, l’autore critica aspramente la scolarizzazione tradizionale, ritenendo necessaria una revisione del sistema d’istruzione statale e l’abolizione dalla società di quella che definisce “educazione formale”.

Nel contesto italiano, si suole associare la teoria della descolarizzazione ai movimenti anarchici e,

in generale, non ha trovato riscontro positivo all’interno dell’ambito accademico (a partire dagli

anni ottanta non è riportata nei testi universitari) e diffusione nella pedagogia “ufficiale”, in quanto

il concetto di obbligo dell’educazione ha perso la valenza del passato e all’esercizio del potere

delle autorità statali nei confronti dei cittadini.

Punto degno di attenzione degli studiosi di tale fenomeno, è la necessità di un’azione politica volta a liberare la cultura dal controllo di persone qualificate.

Le premesse per una reale alternativa ad una società organizzata attraverso la scuola sono, la mancanza di certificazione e di riconoscimento di ruoli fissi, né, tantomeno, corsie preferenziali per l’assunzione di un determinato ruolo lavorativo in base al titolo di studio. E’ necessario promuovere interventi, che mirino a rimuovere gli ostacoli strutturali presenti all’interno del sistema scolastico fortemente rigido e obsoleto, caratterizzato da modelli e metodi di insegnamento trasmissivi, analitici per attuare una rivoluzione non solo dei metodi, ma degli elementi temporali e spaziali in cui essa avviene.

 “Nessuno educa nessuno, e neppure sé stesso. Gli uomini si educano tra loro”.

Naturalmente non si tratta di fare a meno dell’educazione tout court, avendo ogni individuo il bisogno di circondarsi di figure di riferimento idonee a fornirgli gli strumenti utili per rispondere con determinati comportamenti – fisici, affettivi o psicologici – a contesti e stimoli precisi.

E non si tratta nemmeno di svalutare il ruolo fondamentale che la scuola pubblica, aperta e accessibile a tutti i giovani cittadini, svolge da decenni nelle moderne società – sicuramente in quelle “occidentali” – garantendo un’istruzione e una mobilità sociale impensabili in altre epoche e soprattutto quello che potremmo definire un vero e proprio “diritto alla fanciullezza” di cui sono ancora privati miliardi di bambini, costretti a duri lavori, se  non condannati a prendere in mano armi  mettendo a  rischio la propria vita quotidianamente.

Illich identifica la fanciullezza come un momento che si differenzia dall’infanzia, dall’adolescenza e dalla gioventù, sconosciuta fino all’avvento del ceto borghese. Se tale concetto ancora oggi sopravvive è grazie alle istituzioni didattiche che operano distinzioni e appartenenze legate alla variabile dell’età.

Superare la visione della scuola come istituzione potrebbe rappresentare un valido tentativo per porre fine alle discriminazioni attuali tra categorie differenti ad esempio, i bambini sui giovani, e i giovani sugli anziani, (fenomeno dell’ageismo).

Fino al secolo scorso, era ben noto, che i bambini appartenenti al ceto della borghesia e alle famiglie benestanti si formavano in casa con precettori o in scuole private mentre il resto dei giovanissimi più disagiati erano destinati, per lo più, a svolgere lo stesso lavoro e le stesse mansioni dei genitori, acquisendone spesso gli stessi atteggiamenti, sia a livello verbale che fisico.

Sono queste le motivazioni che devono indurci a definire e a contestualizzare in maniera più esaustiva il concetto della “descolarizzazione”.

La descolarizzazione è insita in quello che Illich definisce il programma occulto della scuola, che assurge a vero e proprio rituale e al cui destino gli insegnanti non sono in grado di proteggere tutti i bambini, che consiste nel rifiutare qualunque tipo di sapere alternativo.

La maggior parte della popolazione mondiale, non vuole o non è in grado di assicurare ai propri figli il moderno diritto alla fanciullezza, ma al tempo stesso per quei bambini che godono di tale privilegio sembra essere un peso.

‹‹Crescere nella condizione di bambino significa essere condannati a un conflitto disumano tra la propria coscienza di sé e il ruolo imposto da una società che sta attraversando la propria età scolare››.

La tesi sostenuta da Illich è che la scuola, in modo preminente quella professionale, si configura come strumento a servizio del mercato, che miri a formare individui che siano idonei alla produzione industriale.

In quanto istituzione che ha particolarmente compiti di selezione sociale e di custodia, finisce con l’essere essenzialmente antieducativa e produce una serie di mali quali la competizione, l’indottrinamento, il rispetto delle appartenenze e dei rituali.

La concezione che Illich ha della scuola è di tipo capitalista.

La scuola in quanto istituzione totalizzante e autoritaria è figlia del capitalismo.

Il modello a cui Illich fa chiaro riferimento è quello monopolistico.

I titoli di studio, divengono panieri di beni, merci, destinati non a tutti ma solo a quelli che hanno risorse economiche sufficienti per poter accedere al mercato.

‹‹La scuola s’appropria del denaro, degli uomini e delle energie disponibili per l’istruzione e cerca nello stesso tempo di impedire che altre istituzioni si assumano compiti didattici. Il lavoro, il tempo libero, la politica, la vita cittadina e persino la vita familiare dipendono dalla scuola per le abitudini e le conoscenze che presuppongono, anziché diventare essi stessi veicoli d’insegnamento.››

Questo è quanto sostiene Illich ovvero si assiste ad una domanda sempre più crescente, che l’offerta non riesce però a soddisfare.

Il diritto all’istruzione inteso come assicurazione a tutti del massimo livello possibile e non come raggiungimento di livelli minimi, non è economicamente attuabile.

Illich non condivide l’assunto che l’unico sapere possibile e riconosciuto sia quello scolastico. Numerose sono le conoscenze che si acquisiscono fuori dalla scuola ed esercitando direttamente sul campo.

Il solo sapere scolastico per Illich equivale ad un credo religioso ed universale a cui ricorrono e implorano i figli dell’era digitale.

La visione di Illich è più che attuale.

Ad essere scolarizzata, oggi non è soltanto l’istruzione, ma l’intera realtà sociale.

Questa è la causa che induce Illich a pensare ad una sostituzione del sistema scolastico con una rete di risorse e di personale educativo, all’interno della quale gli individui possano rivolgersi liberamente in virtù dei propri bisogni e interessi.

L’utopia di Illich è la costruzione di una scuola conviviale.

Illich non attribuisce alla scuola la funzione primaria di agenzia educativa, ma le riconosce la sua funzione pubblicitaria, attuata con un vero e proprio spot, dalle stesse caratteristiche di quelli che subiamo e che trasmettono alla velocità della luce sui più moderni schermi tv.

Si crea così una etnofinzione, tipica dei romanzi, in cui si verifica un livellamento di persone e personaggi, e i confini tra il reale e il surreale si sbiadiscono sempre di più.

In questo saggio, l’autore non fa intendere chiaramente quale sia la società destinataria di questo messaggio, probabilmente consapevole che non esista un tipo di società che possa definirsi ideale, piuttosto riprende il pensiero weberiano, si potrebbe parlare di un ideal tipo.

Illich non vuol essere il padre fondatore di una teoria, bensì aspira al risveglio delle coscienze per trasformare un’utopia in una possibile probabilità.

La notorietà di Ivan Illich giunge piuttosto tardi, in quanto l’importanza e l’attualità dei temi trattati non hanno trovato nell’immediato un favorevole e positivo riscontro.

Una ricerca su Marc Augé

di Barbara Iovine

Etnologo e antropologo, Marc Augé nasce nel 1935 a Poitiers, in Francia.

Si afferma lungo la sua carriera accademica e di studio come uno dei più noti studiosi di scienze sociali e di antropologia.

La distinzione che Marc Augé opera tra l’etnologia e l’antropologia è fondata sulla diversità del “diritto di sguardo”. Osservazione localizzata per l’etnologia, dovendo tener conto del contesto geografico, storico e storico-politico. Osservazione che adotti un punto di vista più generale e comparativo per l’antropologia, evidenziando maggiormente la dimensione riflessiva e l’appartenenza di tutti allo stesso universo. In etnologia, l’osservatore è parte di una realtà predeterminata e finisce per diventare indigeno di sé stesso.

“Ogni etnologia è oggi necessariamente un’antropologia.”[1]

Per l’autore, l’etnologo è condannato ad una sorta di strabismo.

«… perché mentre guarda all’interno della cultura che sta studiando ha sempre un occhio che comunque all’esterno, e questa è una cosa piuttosto strana. Da un lato occorre osservare quella civiltà rimanendo dall’esterno per percepirne i limiti in modo preciso, ma dall’altro è necessario entrare al suo interno per coglierne in profondità il funzionamento. Bisogna essere empatici e allo stesso tempo mantenere le distanze».[2]

Le sue ricerche sul campo hanno inizio in Costa d’Avorio e nel Togo nel 1965, all’indomani della conquista dell’indipendenza. La prima antropologia concerne la malattia, la morte, la possessione, la stregoneria, la filiazione e i sistemi religiosi.

Nonostante continui a lavorare in Africa, dopo il 1985, cambia il terreno empirico, orientandosi ad un’antropologia della quotidianità.

Gli incontri che Marc Augé ricerca non sono più con individui che fanno parte di un gruppo determinato, ma, piuttosto, con spazi particolari, che definisce delle tre “C”: spazi della circolazione, del consumo e della comunicazione. Si sofferma su quegli spazi che non hanno in sé nessun tipo di regola, né alcun tipo di obblighi collettivi. Spazi privi di alterità e pervasi da sentimenti di solitudine, chiamati “non luoghi”.

Il metodo praticato da Augé è quello dell’osservazione partecipante, indispensabile all’analisi funzionale. Implicazione diretta è che le ricerche si svolgano su singole popolazioni, al fine di comprendere tanto i singoli significati culturali tanto le strutture sociali sottintese ai gruppi studiati, che i legami interconnessi tra credenze, usi e costumi che a prima vista risultano essere incomprensibili.

L’osservazione partecipante assurge a credo e rito di passaggio divenendo una caratteristica dell’identità professionale del ricercatore sul campo, standardizzando il comportamento che l’antropologo deve avere che deve essere neutrale per cogliere il punto di vista del nativo del luogo attraverso la relazione empatica e soggettiva.

Augé riprende la classificazione dei riti elaborata da Arnold Van Gennep.

E’ uno specialista dell’attività rituale.

Che cos’è il rito per Augé?

È un ricominciare.

L’attività rituale discende dal tempo, contemporaneamente si tenta di coniugare il passato e il tempo futuro.

«Il rituale africano, nella misura in cui si interessa all’individualità umana, si sforza al tempo stesso di identificarla e di fissarla, di porla come singolarità. Ma quest’ultima impresa è di gran lunga la più difficile. Il corpo potrebbe essere il mezzo e il luogo di tale fissazione, e in una certa misura lo è, in particolare nella forma che lo avvicina all’oggetto puro, alla cosa-cadavere …»[3]

Augé chiama perfomance rituale, il modo di esecuzione del rito, che descrive con dovizia di particolari. Il rito assume la pienezza del senso solo in rapporto al tempo in cui si colloca, allo spazio del suo svolgimento, e agli attori che vi partecipano.

La condizione dell’etnologo è particolare, quando si distanzia dalla cultura studiata, non è lo stesso di quando vive la sua quotidianità.

Cosa significa per l’autore essere lo stesso?

Anche se l’etnologo osserva a distanza, tale distanza non è totalitaria in quanto lo sguardo partecipante ed empatico al tempo stesso, rappresenta un limite.

Augé è un empatico di tipo intellettuale.

Egli ha interiorizzato la definizione di osservazione partecipante di Evans Pritchard: ossia la capacità che si sviluppa ascoltando le ragioni degli altri, che permette di entrare nelle modalità di ragionamento e di interpretare in un modo preciso un tipo di evento o un altro. L’intento di Augé è quello di farci comprendere che il trovarsi in una determinata circostanza, non implica vivere e comprendere gli accadimenti nella stessa maniera delle persone con cui ci si trova.

L’etnologo non si limita ad osservare la storia, ma tentando delle sperimentazioni ne è protagonista.

È nella scrittura che si compie la fine e il senso del suo viaggiare.

È nella scrittura che l’etnologo diviene antropologo.

Il fine dell’antropologia non è solo quello di comprendere, cogliere le diversità culturali, partendo dagli studi delle popolazioni selvagge, ma giungere ad una scienza generale dell’uomo, che sia idonea a criticare culturalmente la nostra società, identificandone gli oggetti.

Per Augé esistono due tipi di oggetti: quello empirico, ad esempio si studia un villaggio, una famiglia, un piccolo gruppo; e quello intellettuale costituito da ciò che si sa studiando e cercando di comprendere. In ambito antropologico l’oggetto intellettuale può essere, in una forma o in un’altra, la relazione può essere intesa come relazione tra l’uno e l’altro, o tra gli uni e gli altri, o ancora tra l’uno e gli altri: Sono tutte forme possibili sempre, ma in questa relazione l’oggetto intellettuale dell’antropologia indica che l’antropologo è colui che studia la relazione con l’altro a casa degli altri. Da qui l’interrogativo chi sono gli altri. In quella che si può definire la prima etnologia gli altri sono gli altri lontani da noi, o l’altro esotico: l’etnologo va in Africa, o nell’America meridionale, per scoprire altri mondi, altre culture.

Alla questione dell’oggetto empirico si ricollegano quella del metodo, quella della distanza di osservazione dell’oggetto indagato, e infine quella dell’essere estraneo dell’altro.

L’interrogativo che ci si pone è chi dunque l’altro?

L’autore, specifica che si tratta di un interrogativo multiplo.

L’altro è colui che il ricercatore osserva, in una situazione di estraneità, a cui si attribuisce un ruolo specifico.

Il primo, che l’etnologo incontra è l’altro culturale, che si identifica in colui di cui si preoccupano anche in maniera occasionale coloro che si interrogano del mestiere e della natura dell’etnologo.

«L’individuo, dunque, non è che l’intersezione, necessaria ma variabile, di un insieme di relazioni.[4]

Quella di Augè è un antropologie du proche, ossia antropologia del vicino, più precisamente è lo studio del “qui e ora”, che studia il presente e non il passato.

L’etnologo è sempre colui che si trova da qualche parte e descrive ciò che osserva o ciò che ascolta in quello stesso momento, in quell’istante.

Diversamente dallo storico, che si rifà nei suoi studi alla letteratura già esistente, l’antropologo ha in sé la caratteristica della contemporaneità, tratto distintivo delle sue descrizioni, attraverso l’esperienza che fa direttamente dei soggetti delle società oggetto di studio.

Tutto ciò che allontana dall’osservazione diretta sul terreno, allontana anche dall’antropologia.

Augè attribuisce una distanza doppia tra l’esperienza del terreno di ricerca e la scrittura, ossia una distanza tra quello che si è vissuto e quanto si è osservato a caldo, che molto spesso viene confusa con la distanza tra l’etnologo e gli altri, ma è ben diversa in quanto quest’ultima si riferisce chiaramente alla teoria dello sguardo da lontano.

La concezione sociologica di luogo che Augè sviluppa parte dal “fatto sociale” di Marcell Mauss.

I modi in cui un gruppo si organizza e costituisce i suoi luoghi possono essere intesi come pratiche collettive e individuali. Le collettività necessitano di sentire in maniera simultanea tanto l’identità che la rete di relazioni attraverso il meccanismo simbolico degli elementi costitutivi non solo dell’identità collettiva, ma anche di quella singola. Dal modo di intendere lo spazio si genera il passaggio dal luogo comune a quello sociale.

Elementi costitutivi dei luoghi antropologici sono: l’identitarietà, la relazionalità e la storicità.

Il luogo è per Augé spazio geometrico e spazio temporale. La stessa esperienza africana è un’esperienza di spazio, nella quale leggere i simbolismi.

Spazio geometrico, in quanto tessuto delle relazioni Augè gli attribuisce la caratteristica dell’oggettività, richiamando però solo in parte la definizione di Emile Durkeim.

I luoghi antropologici sono fatti di itinerari, crocevia, centri.

È nel luogo che avviene la decodificazione delle relazioni sociali e la lettura dei simboli che uniscono gli individui.

L’individualità poggia su tre cardini antropologici: la filiazione, l’alleanza e la generazione.

Attraverso la coniugazione dell’individualità e dell’alterità l’individuo acquisisce la piena consapevolezza della sua esistenza e di sé stesso.

Dire che è il luogo è spazio temporale, sta a significare che tanto l’alterità quanto l’identità, non sono solo elementi caratteristici dello spazio ma anche costitutivi della storia e del tempo.

Per Augè la chiave di lettura della continuità del tempo si ha nei monumenti, che rappresentano il permanere nel tempo della collettività, generati dal ricordo, fino a divenire i luoghi della memoria.

L’antropologo ricopre un ruolo fondamentale nell’analizzare un luogo e uno spazio, a seguito della consapevolezza che essi prendono forma mediante l’incorporazione.

Il procedimento di incorporazione dello spazio e del tempo avviene attraverso la socializzazione.

Frutto di quest’ultima sono la produzione di modelli sociali diversi, che inducono l’antropologo alla disamina delle differenti strutture sociali.

La trasformazione dello spazio in luogo avviene a mezzo della socializzazione, processo in cui l’individuo mediante incorporazione di distanze, nodi, prossimità, confini rende uno spazio vuoto un luogo.

Quella dei non luoghi, l’autore la definisce un’avventura in quanto la pronuncia di tale parola è stata un’intrusione nella vita intellettuale di altre discipline.

Il termine non luogo è stato utilizzato per la prima volta, nel 1991 nella scrittura del libro a cui è stato dato il titolo nel 1992.

La definizione di non luogo si presta ad una duplice chiave di lettura, da un lato è osservazione empirica, dall’altro è una definizione teorica alla quale non nessuna realtà vi corrisponde completamente.

Teoricamente, il non luogo corrisponde alla dimensione assoluta della libertà individuale, inteso come uno spazio in cui non si può leggere alcuna relazione sociale. Per contro, teoricamente, il luogo è la dimensione assoluta del senso sociale, ossia quello spazio in cui l’individuo vive le proprie relazioni sociali.

La contrapposizione tra il luogo e il non luogo, non può essere concepita come quella esistente tra il bene e il male, tra il vivere bene e il vivere male.

Augé definisce i non luoghi spazi di transito.

Sono spazi standardizzati, all’interno dei quali tutto è calcolato con estrema precisione e per ogni azione esiste una regola ben precisa che esprime una modalità d’uso.

I nonluoghi possono essere prescrittivi: si pensi alla richiesta di esibire un documento che attesti l’identità di una persona.

In opposizione ad una prescrizione, un nonluogo può essere proibitivo: quindi esprimere un divieto

L’individuo in tali spazi viene spogliato della identità intima, perde i suoi elementi distintivi e subisce una trasformazione inconsapevole diviene un utente, un cliente, un consumatore.

Spazi dell’effimero, vissuti con spensieratezza e con l’illusione di potervi trovare tutto ciò che è desiderabile.

Da identitario ad anonimo fin quando resta all’interno di tali spazi, e pervaso da provvisorietà, da una nuova solitudine e da similitudine.

Ai non luoghi si riconosce una dimensione più intima e soggettiva che va oltre la sua definizione in senso stretto. Ritenendo che essa si incroci con altre parole o ancor meglio espressioni, implicando una valutazione oggettiva dei fatti.

I non luoghi mancano degli elementi costitutivi dei luoghi antropologici, sono privi di identità, di storia e di relazioni.

Sono figli della surmodernité, intesa come contemporaneità, legati ai fenomeni della globalizzazione.

Caratteristiche peculiari dei non luoghi sono: l’eccesso di tempo, l’eccesso di spazio e l’eccesso di ego.

L’eccesso di tempo fa riferimento al modo di approcciarci alla vita. Notevolmente mutato rispetto ad un passato sia recente, che ancor più antico, quello degli antenati. Le nostre azioni, il nostro vivere è frenetico e ansioso. Viviamo un’illusione, quella di poter controllare e dominare tutto ciò che sopraggiunge inaspettato e imprevedibile, ma la velocità con cui tutto ciò accade è fuori dal nostro controllo.

L’eccesso di spazio guarda all’accelerazione dei mezzi di circolazione, il contesto in cui ogni individuo si muove non è più quello locale ma quello globale.

L’eccesso di ego inteso come eccesso del proprio se. L’individualità si sviluppa in maniera esponenziale.

È l’Io sempre al centro dell’universo. L’individuo dimentica che è solo nella collettività che può avvenire la sua piena realizzazione, attraverso la rete delle relazioni sociali.

Comune denominatore dei nonluoghi è il consumo.

Il consumo, nelle sue diverse modalità, è un imperativo economico. Non luoghi che si sovrappongono, si intrecciano e che finiscono

con l’assomigliarsi. Gli aeroporti assomigliano ai supermercati, negli aerei è possibile guardare la tv, nelle stazioni di servizio si può ascoltare il notiziario. La carta di credito, che da strumento di pagamento, diviene erogatrice possibile di premi.

La circolazione è un bene di consumo: possiamo comprare viaggi, soggiorni, vacanze.

Bene di consumo per eccellenza è la comunicazione, che diventa sempre più individualista. Il cellulare ci permette di connetterci al mondo intero. La tecnologia evolve rapidamente e chi vuole stare al passo deve acquistare gli ultimi modelli.

Si creano in tal modo nuove disuguaglianze tra coloro che possono partecipare alla comunicazione tecnologica, e coloro che per fattori differenti ne sono esclusi.

Il divario tra i più ricchi dei ricchi e i più poveri dei poveri cresce in maniera esponenziale.

Tre sono le classi che si contendono il mondo: i privilegiati, i consumatori e gli esclusi.

Nel libro Nonluoghi, Augè introduce un termine che ha in sé del nuovo.

Mondializzazione.

Si definisce mondializzazione un cambiamento di scala e di riferimento in tutti i settori della vita sociale, politica e culturale.

Per l’autore si tratta di un possibile ideale. Egli vuole intendere un mondo in cui siano abolite tutte le eventuali forme di esclusione, per giungere ad un mondo senza frontiere, che permetterebbe a tutti l’accesso a beni, essere umani, immagini.

Quali sono gli elementi che renderebbero possibile l’attuazione della mondializzazione?

Augè li ravvisa nella globalizzazione e nella esistenza di una coscienza planetaria, che è al tempo stesso ecologica e inquieta, in quanto racchiude in sé sia la consapevolezza della fragilità del proprio corpo, quanto la paura originata dalle minacce possibili in un universo infinitamente grande.

Nell’epoca della surmodernité caratterizzata dalla sovrabbondanza e dal bombardamento di immagini e messaggi, le nuove paure si collegano alle nuove forme di violenza che l’Autore distingue collocandole in tre differenti ambiti: le violenze economiche e sociali, nell’ambito dell’impresa, le violenze politiche, tra cui annovera razzismo e terrorismo, le violenze tecnologiche e quelle naturali, queste ultime sono causate e amplificate dalle prime.

Il mondo attuale è contraddistinto da paure che sono al tempo stesso ampiamente diffuse e condivise.

Paure coniugate non solo dalla singola persona ma a livello della collettività.

Augé identifica due tipi di paure: quelle generate dall’ ignoranza e quelle originate dalla conoscenza.

Numerosi i fenomeni sociali ascrivibili all’ignoranza.

L’ignoranza è una piaga sociale, che desta non poche preoccupazioni e che necessita di misure preventive.

Le prime si poggiano sulla credenza di credere di sapere, le altre trovano fondamento nel fatto di non sapere, fondate sullo spirito critico e scientifico.

L’inquietudine che pervade gli animi è ai cambiamenti di cui siamo al tempo stesso  spettatori  e attori  che si presenta a livelli differenti, quale rappresentazione della forte stratificazione sociale.

Diversamente dall’etnologo tradizionale, dedito allo studio delle relazioni sociali di gruppi dalle dimensioni modeste, l’antropologo attuale, è calato in un contesto mondiale, e nei suoi studi il punto di partenza è fissato nel concetto di non luoghi che porta in sé tutti gli elementi rappresentativi del nuovo contesto che è planetario.

Il timore del futuro e l’ossessione dell’altro sono espressione di tali violenze, che creano nuove paure che Augé connota come specifiche: stress, panico e angoscia.

La globalizzazione può essere letta come una nuova forma di colonizzazione tanto degli individui quanto delle culture. Si impone a tutti indistintamente, identificarne gli attori è un’impresa ardua.

Tre sono le forme principali della globalizzazione:

  1. Globalizzazione “imperiale”, che è la forma più evidente, quella immaginabile dalle potenze dominanti, quali ad esempio gli Stati Uniti;
  2. Globalizzazione “scoppiata”, individuata dagli antropologi americani definiti post-moderni, per i quali il mondo si identifica come il luogo in cui si realizzazione le etnie o gruppi particolari.
  3. Globalizzazione “mediatica”, definita la spettacolarizzazione delle differenze e la creazione di prodotti di consumo di natura sia “turistica che televisiva e cinematografica” e in “immagini più o meno stereotipati”.

Il tempo che Augè, studia, osserva è quello della crisi. Egli definisce la crisi attuale una crisi planetaria, la cui natura non è solo politica e sociale, il cui ambito non è solo quello finanziaria o economico. Una crisi subita passivamente da coloro che non hanno alternative e che in maniera brutale comprendono che qualcosa è cambiato.

La chiave di lettura di questa crisi per l ‘autore è triplice.

È crisi di coscienza e allo stesso tempo presa di coscienza planetaria, siamo coscienti di vivere su un pianeta minuscolo rispetto alla maestosità dell’universo. Una coscienza infelice, dalla consapevolezza di essere attori della distruzione e allo stesso tempo spettatori inermi della stessa.

È crisi della relazione. La centralità della crisi è la relazione sociale anzi l’insieme delle relazioni sociali, che possono scatenare violenza.

È crisi delle finalità. Augé esprime in questa frase un paradosso.

Alla stessa velocità con cui la scienza mostra fiera al mondo intero i suoi progressi, aumenta lo squilibrio non solo economico, ma anche di portata culturale tra coloro che sono i sostenitori, i promotori della scienza e coloro che non ne conoscono l’esistenza. Si affermano con più prepotenza le disuguaglianze tra le classi sociali, mettendo in risalto una società fortemente stratificata, in cui i protagonisti della scienza rappresentano l’élite e gli altri espressione della classe più bassa.

Il cambiamento di scala al quale stiamo assistendo è ascrivibile a tre trasformazioni complementari:

  • Il passaggio dalla modernità alla surmodernité;
  • Il passaggio dai luoghi ai non luoghi;
  • Il passaggio dal reale al virtuale.

Il primo passaggio pone l’accento sul tempo, il secondo sullo spazio e l’ultimo sulle immagini.

Il tentativo di comprendere tanto le cause quanto gli effetti del cambiamento di scala, deve essere fatto a partire da un’analisi complessa che volga lo sguardo alla dimensione politica, ecologica e sociale, demografica, culturale ed estetica, fisica e metafisica.

  1. L’espressione “paesi emergenti” è segno distintivo di un cambiamento politico che si contrappone a quella di potenze in ascesa, chiaro riferimento alla storia del passato e ai conflitti come erano concepiti.

Due linguaggi differenti che hanno in sé delle possibili contraddizioni, legate al nostro modo di guardare al tempo passato o ad un tempo futuro.

La competizione a livello planetario tra potenze in ascesa e paesi emergenti viene misurata attraverso la costruzione di indici quali quello del tasso di crescita, di indebitamento, della bilancia commerciale.

Si fa strada un altro tipo di linguaggio che l’Autore definisce transnazionale, per chiarire i conflitti locali, in quanto è impensabile l’idea di una guerra mondiale tra le grandi potenze.

L’idea di guerra, volgendo lo sguardo al passato, è ipotizzabile per piccoli paesi, trattasi principalmente di guerre civili o conflitti di frontiera.

Siamo lontani da una visione pacifista del pianeta. Le grandi potenze giocano ancora in attacco nell’innesco delle violenze e nel mostrare nuovi volti delle guerre: guerre economiche, spionaggio, attentati.

  1. Parlare di cambiamento ecologico e sociale, vuol dire collegare alla globalizzazione paure derivanti dalle tecnologie: un pianeta che paga a caro prezzo lo sviluppo tecnologico, e che siamo abituati a trattar male.

Lo sviluppo, porta ad un aumento esponenziale del divario esistente tra i ricchi e i poveri. I primi lo divengo sempre di più e i poveri che diventano sempre più poveri, Se ne deduce che il motore del consumismo sarà mosso da coloro che appartengono alle classi intermedie, con l’esclusione di una parte di persone, che se saranno assistiti dalla fortuna, finiranno nelle mani di istituzioni specializzate, per i quali uscire dalla condizione di povertà resterà un’utopia.

  1. Il cambiamento su scala demografica, si ha a partire dalla espansione demografica, che differisce a secondo dei paesi. I tassi di natalità risultano più alti in quelli sottosviluppati che nei paesi più sviluppati.

L’espansione demografica può essere vista come il rovescio di una stessa medaglia. Il fenomeno dell’emigrazione si intensifica in quei paesi in cui ogni giorno ciascuno lotta per la sopravvivenza, fino a mettere a repentaglio la propria vita alla ricerca di condizioni più favorevoli. Dall’altro, questi fenomeni generano nei paesi d’accoglienza nuovi timori: quali il turbamento degli equilibri sociali e degli stessi valori fondamentali. Evidenza del cambiamento e delle trasformazioni del pianeta stesso.

L’attenzione rivolta alle migrazioni ha una doppia centralità: da un lato la questione della sicurezza e la tutela dei posti di lavoro e dall’altra la generazione di un sentimento comune di diffidenza verso il futuro possibile e di conseguenza nei confronti delle istituzioni riconosciute che dovrebbero offrire forme di tutela e farsi garanti dell’avvenire.

L’aumento della popolazione e le previsioni future, destano non poche preoccupazioni, a partire dall’ esaurimento delle risorse e all’impegno di trovarne delle nuove che fungano da surrogato.

La principale problematica dell’ecologia è la stessa demografia.

4 – Cambiamento di scala estetico e culturale.

In tale contesto, è possibile identificare il “qui “e l’”altrove” di Augé.

Il primo nell’ Europa e l’altrove costituito dal resto del mondo. È evidente che è sempre esistito un centro del mondo, che oggi, non è quello di ieri, ha subito un’espansione e una deterritorializzazione.

La deterritorializzazione indica la condizione in cui si trovano individui, gruppi e comunità derivante dal loro spostamento nello spazio fisico e nel loro radicamento, temporaneo o definitivo, in  molteplici “altrove “ rispetto al luogo di origine[5].

«In un certo senso, tutto circola e si trova ovunque»[6].

5- Cambiamento di scala fisico e metafisico.

L’ultimo aspetto esaminato dall’autore concerne le preoccupazioni dell’ecologia, le problematiche legate al surriscaldamento della terra, allo strato di ozono, e la presa di coscienza delle persone attraverso la diffusione delle fotografie satellitari di quanto piccolo sia il pianeta rispetto alla maestosità dell’universo.

Analizzando l’evoluzione della contemporaneità, merita attenzione la “questione” denominata cyberspazio.

Ad esso si può applicare il concetto di luogo e nonluogo, in quanto dal punto di vista empirico il non luogo è lo spazio della comunicazione, della circolazione e del consumo.

È descrittivo, dei processi di socializzazione.

La relazione che nasce nel suo interno, presenta delle similitudini con quella familiare. Si fa strada la possibilità di considerare tale spazio uno strumento di estensione delle relazioni tradizionali.

Protagonisti di esso, sono un attore sociale, dotato di identità che interagisce con altre identità creando relazioni, senza la presenza degli stessi.

Tuttavia, la trama della relazione che si consuma attraverso e dietro lo schermo, privata dell’elemento dello spazio reale, provoca una divisione tra gli altri e il sé.

Si fa spazio l’individualismo, connotato da passività e consumismo.

Elemento difficile da stabilire in siffatte relazione è il tipo di libertà permessa, che Augè equipara a quella del consumatore davanti agli scaffali del supermercato. Libertà di scelta e status economico, viaggiano in contemporaneo.

Nascondersi dietro lo schermo è un modo di gestire la solitudine, creando un profilo che non si sovrappone alla perfezione a quello reale: “si dimentica, di tutto ciò che si elimina,  di tutto ciò  che siamo stati, di tutto quello che abbiamo detto di essere “[7].

Il cambiamento di scala produce nuovi spazi di consumo o di transito in cui non si possono leggere le relazioni sociali.

L’utilizzo quotidiano di quelle che Augé definisce reti sociali, oltre a creare nuove forme di individualismo, generano nuovi disturbi: l’alienazione e la nevrosi.

Alla base di queste nuove forme di individualismo, non vi è l’iniziativa personale ma quasi a rappresentare una contraddizione dell’epoca attuale la difficoltà a costruire relazioni inscritte nel tempo e nello spazio.  Ecco, riemergere il bisogno di luoghi per la costruzione e l’affermazione tanto dell’alterità quanto dell’identità entrando in relazione e confrontandosi con gli altri.

L’universo delle comunicazioni, regala la vana illusione di relazioni facili da costruire, caratterizzate da istantaneità, ma a quale prezzo?

“Postiamo” in rete foto, diari, pensieri, video che sono la nostra pelle, che sono la nostra essenza senza pensare agli effetti devastanti e perversi che ne potrebbero derivare e alle tragedie preannunciate. Crediamo di creare in tal modo nuovi luoghi e di inscrivere nuove relazioni, senza coniugare né un tempo, senza vivere uno spazio, elementi essenziali per la costruzione di una relazione indipendentemente dal sentimento che la sottintende.

La crisi che viviamo a livello globale ma soprattutto a livello individuale, è una crisi di valori.

Gli spazi delle tre C, circolazione, consumo e comunicazione, anziché allargare la nostra prospettiva di guardare, non solo alle cose materiali e inanimate, hanno provocato un restringimento del campo visivo e una distorsione di sguardo verso ciò che è materia, sostanza, sentimento, a ciò che è vita: al genere umano.

Il nostro modo di guardare alla crisi è caratterizzato da passività, sedentarietà e immobilità: siamo tutti spettatori del domani.

Riconoscere la crisi, ricercarne le cause, partendo dai noi stessi.

Spogliarsi dell’arroganza, e attraverso l’educazione, la cultura e il tempo per l’altro, la costruzione di una possibile soluzione.

Oggi Augé si ritrova a essere l’antropologo di un mondo planetario, un pianeta in movimento, in continua evoluzione e, per di più, fragile. E di fronte a scenari sempre più globali avverte: «È finita la preistoria dell’umanità planetaria e ora comincia la storia».

[1] M. Augé, L’antropologo e il mondo globale, Editore Culture e Società, Milano 2014.

[2] M. Augé, Cuori allo schermo, Piemme Editore, Milano 2018.

[3] M. Augé, cit. pagg. 27-28.

[4] M. Augé, Chi è dunque l’altro?, Raffaello Cortina, Milano 2019.

[5] Ugo E.M. Fabietti, R. Malighetti, V. Matera, Dal tribale al globale, cit. pag. 175

[6] M Augé, Futuro, cit., pag. 73.

[7] M. Augé, Cuori allo schermo, cit., pag. 121.

Paolo Quintili, “Laicità, cittadinanza e nuovi processi di universalizzazione” (in “Lumi sul Mediterraneo, Mimesis, 2019)

La “qualità di cittadinopresuppone una società di cui ogni privato conosca le vicende, della quale si prenda cura, sentendo inoltre di poter raggiungere le “prime dignità”.

degli studenti di 4 A del Liceo Scientifico L. da Vinci di Terracina

 

 Nel suo saggio, “Laicità, cittadinanza e nuovi processi di universalizzazione”, Paolo Quintili evidenzia le difficoltà linguistiche e semantiche nell’utilizzo in lingua araba di concetti come “illuminismo” o “laicità”, che assumono una connotazione per lo più spregiativa. Per parlare di un concetto in maniera appropriata è infatti necessario tener conto di come quell’idea possa “migrare” da un contesto culturale ad uno diverso. Il termine “laicità”, ad esempio, è indicato in arabo con la parola “eilmania”, che letteralmente significa ateismo. Nella cultura occidentale, “ateismo” indica piuttosto la negazione esplicita e consapevole dell’esistenza di Dio, mentre la laicità riguarda semplicemente l’operazione di presa di distanza dai valori religiosi in rapporto alle norme dello Stato, ovvero la scissione tra la sfera politico-sociale e quella religiosa. Nell’articolo Quintili affronta anche il tema della cittadinanza, evidenziandone le radici storiche e filosofiche per chiarire come questo concetto si sia evoluto nel corso dei secoli. Per cittadinanza si intende il rapporto di appartenenza che si viene a stabilire tra individuo e Stato che ha assunto forme diverse in base alle differenti configurazioni dello Stato stesso. In particolare, all’inizio dell’articolo l’autore fa riferimento alle guerre di religione avvenute in Europa tra il Cinquecento e il Seicento, che evidenziano come l’appartenenza ad uno Stato fosse fortemente caratterizzata dalla confessione religiosa, che condizionava la libertà del cittadino. Tra gli esempi riportati c’è quello delle persecuzioni degli ugonotti in Francia e dei cattolici in Inghilterra. Per arrivare a compiere un passo avanti nella civiltà, verso uno Stato laico in cui l’appartenenza alla comunità non fosse condizionata in modo determinante dalla religione professata, sono servite lunghe guerre, seguite da dure persecuzioni, che si conclusero nel 1648 con la pace di Westfalia, con la quale si stabilisce la possibilità dei sudditi di scegliere la propria religione tra quella cattolica, luterana e calvinista e la libertà di culto in privato per le altre confessioni religiose. Nel mondo islamico questo passaggio non è invece avvenuto, generando difficoltà nell’interazione con le altre civiltà. Anche Rousseau viene citato all’interno dell’articolo in quanto non tollerava gli atei nel suo ideale di società, presentato nel “Contratto sociale”. Quest’opera è fondamentale per la creazione del concetto moderno di cittadinanza: cittadino è colui che cede parte dei suoi diritti e della propria libertà personale a favore di una “volontà generale” in grado di garantire il bene comune; questa detiene il potere legislativo e rappresenta a pieno titolo tutti i cittadini, mentre il governo diventa un semplice braccio esecutivo ed è per questo che l’autore è considerato il padre del principio moderno di “sovranità popolare”.

Quintili cita l’Encyclopedie di Diderot e D’Alambert per chiarire come i concetti di borghese, cittadino ed abitante venissero concepiti nell’ambito del pensiero illuminista: il borgheseè colui che ha residenza ordinaria in una città; il cittadinoè un borghese ma considerato relativamente alla società di cui è membro; l’abitante è un privato considerato relativamente alla residenza pura e semplice. Si è abitante della città, della provincia o della campagna: si è borghese di Parigi. Il borghese di Parigi che prende a cuore gli interessi della sua città contro gli attentati che la minacciano, ne diventa cittadino. «Le città pullulano di borghesi; ci sono pochi cittadini tra questi borghesi». La “qualità di cittadino” presupponeuna società di cui ogni privato conosca le vicende, della quale si prenda cura, sentendo inoltre di poter raggiungere le “prime dignità”. La distinzione tipicamente francese tra borghese e cittadino, introdotta da Bodin e condivisa da Rousseau e Diderot prima della Rivoluzione, poggiava sull’analisi della società in termini di ceti o stati. La dichiarazione del 1789 dell’Assemblea francese, per unificare aristocrazia, clero e terzo stato in una ‘nazione’ che desse diritti giuridici a tutti i citoyens (dal francese ‘’cittadini’’), rendeva irrilevante la distinzione ed in questo modo ci si avvicina alla concezione moderna di cittadino.  Quintili cita inoltre Molière perché fu uno dei primi ad anticipare il processo di laicizzazione con ironia nell’arte, ad avere un approccio razionalista nei confronti della realtà e critico verso le religioni. L’opera citata nell’articolo è Tartufo, messa in scena il 12 maggio 1664 che suscitò l’avversione del partito devoto di corte che faceva capo ad Anna d’Austria e aveva come personaggio di spicco l’arcivescovo di Parigi, ex precettore del re. Si unì al coro la Compagnia del Santo Sacramento, una confraternita segreta che si proponeva la difesa della religione e dei buoni costumi tanto da spingersi ad invocare per Molière il rogo, vista la sua natura diabolica. Inizialmente, la commedia di Molière non trovò il pieno plauso del pubblico: dopo la censura del testo teatrale originale, Molière fu costretto più volte a rielaborare la sua opera fino al 1669. Tuttavia, per il suo enorme potenziale scandaloso, agli occhi dello spettatore contemporaneo la censura della prima versione non risulta immotivata: il primo protagonista era un chierico ipocrita, un uomo religioso che sfruttava l’ingenuità di un onorevole cittadino per motivi egoistici. Nella seconda e la terza versione, invece, il personaggio misterioso dell’impostore Tartufo non è un ecclesiastico né un rappresentante istituzionale della Chiesa. Uomo apparentemente credente, Tartufo è laico impegnato come “direttore di coscienza” (una professione molto diffusa nel Seicento) nella casa dell’abbiente borghese Orgon.

Quintili cita inoltre la “Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo” del 1948 per chiarire come i diritti debbano essere universalizzati e non limitati ad un gruppo ristretto di persone, perché si rischierebbe di arrivare ad una minaccia degli stessi dovuta alla presenza di forze aggressive all’interno della società. Alla fine del Settecento i diritti umani vengono affermati come universali, cioè propri di ogni uomo, nelle due grandi Dichiarazioni: la Dichiarazione d’indipendenza degli Stati Uniti d’America del 4 luglio 1776 e la Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino approvata dall’Assemblea nazionale francese il 26 agosto 1789. Esse sanciscono l’affermazione della nuova cultura borghese e cominciano ad apparire, con Olympe de Gouges e Mary Wollstonecraft, le prime rivendicazioni dei diritti delle donne. 

Nonostante i continui progressi, sanciti anche dalla Dichiarazione Universale dei Diritti Umani emanata il 10 dicembre 1948, l’universalizzazione dei diritti rimane altalenante, sempre pronta a compiere passi indietro: come ribadisce lo stesso Quintili «a fine dell’ultimo secolo ha segnato una regressione comunitarista, nel senso non-universalistico, verso una direzione opposta a quella indicata da Marx nel 1843, che ha messo in discussione i processi di universalizzazione dei Diritti. […] Questo regresso antro-patologico è stato volutamente provocato (bisogna dirlo, senza mezzi termini), dai politici bellicisti e aggressivi dei paesi egemoni dell’Occidente, compresi la Francia e l’Italia».

Dinanzi alle sfide poste dalle nuove migrazioni degli uomini e delle cose, Quintili ritiene necessario che la linea ascendente borghese-cittadino-uomo (che era ancora quella di Marx) si modifichi in senso discendente: dignità umana-cittadinanza universale (che non è legata all’idea di nazione)-borghesia, implicando, così, l’inserimento nella società del lavoro che rappresenta la condizione necessaria per garantire ad ogni essere umano quella dignità affermata nella Dichiarazione universale dei diritti del 1948.  In questo modo, si arriverebbe ad un “illuminismo trans-storico”, applicabile a tutto il Mediterraneo, in grado di consentire il dialogo tra diverse culture. Quintili prende le mosse dal concetto di “terza sfera” di Todorov «che l’individuo gestisce autonomamente senza che nessuno possa avere niente da ridire». Tale dimensione si riferisce alla presenza (in ognuno di noi) di una sfera personale, circoscritta unicamente alla propria interiorità, che può coincidere o meno con quella spirituale, ma che non deve in alcun modo sentirsi condizionata o minacciata dal contesto politico,sociale,economico e culturale nel quale l’individuo è inserito. Essa permette di sviluppare dei valori, delle idee, un mondo interiore in cui credere, indipendentemente da tutto e tutti. Essere laico significa esercitare in un certo modo la propria libertà di coscienza, in base all’esperienza e alla sensibilità, che variano da individuo a individuo. Quindi risulta inutile l’imposizione di una determinata religione da parte dello Stato poiché ogni individuo ha una concezione propria di spiritualità. Un legame sociale non è basato sulla professione della medesima religione, né sull’appartenenza allo stesso Stato, bensì è qualcosa di più profondo, fondato sulla condivisione di valori in nome della quale, individui diversi per origine, cultura e mentalità (migranti o meno) potranno sentirsi tutti parte di una comunità civile in grado di evolversi, arricchirsi e trasformarsi.

Questa prospettiva illuministica in senso transtorico potrebbe condurre allo sviluppo di luoghi socio-culturali condivisi (non alternativi alla religione) in grado di divenire “luoghi di liberazione della terza sfera «ossia della coscienza collettiva degli uomini e delle donne del nostro continente euromediterraneo».

Relazione sugli incontri con Fim

di Nicolò Aniello, studente del Liceo L. da Vinci di Terracina

Al termine dell’anno scolastico non posso far a meno, passando in rassegna attività svolte, adesioni a progetti vari, partecipazioni a conferenze, di soffermarmi sull’importanza che può rivestire il dibattito nella formazione culturale di una qualsiasi persona. Credo sia stato proprio questo lo scopo che il progetto di “Filosofia in movimento” abbia voluto prefiggersi: discutere apertamente, senza paura di sbilanciarsi, di questioni anche scottanti, che normalmente rimarrebbero taciute in una realtà ancora intrisa di formalismo. Gli incontri a cui ho avuto modo di partecipare sono stati tutti molti interessanti. Il primo dibattito è sorto a partire dalle posizioni di Cinzia Sciuto, che ha parlato di multiculturalismo e di come questo rappresenti una minaccia per l’identità di cui il singolo individuo è portatore, e di come l’identificazione in una determinato gruppo culturale o religioso possa rappresentare allo stesso modo un pericolo per l’identità personale. Condivido la posizione di Cinzia Sciuto nella misura in cui si parla di Stati teocratici, in cui si realizza una coincidenza di potere politico e religioso, con la conseguente strumentalizzazione di quest’ultimo (Instrumentum Regni), e in cui l’osservanza di una determinata religione diventa vera e propria costrizione. E’ questo il caso di diversi stati islamici, o ad esempio della Francia dall’epoca medievale fino alle guerre di religione, in cui l’unità religiosa è considerata necessaria a fini politici e garantita dalla repressione di ogni dissenso. In queste situazioni si va incontro ad un annullamento della personalità degli individui che costituiscono una minoranza sociale, religiosa o politica.  

Facendo invece riferimento a situazioni a noi più vicine, come può essere quella di un qualsiasi Stato non confessionale ma laico a maggioranza cattolica, in cui le uniche “costrizioni” o meglio regole da osservare in ambito religioso coincidono con le norme etiche che costituiscono quello che banalmente dovrebbe essere il “buon senso comune”, non vedo l’identificazione nel gruppo religioso come un pericolo per l’identità del singolo. Anzi, premessa la necessità di uno Stato laico garante dei diritti di ogni cittadino indipendentemente dalle sue prospettive ideologiche, al contrario credo che la religione costituisca parte integrante della cultura dell’individuo, e quindi piccola parte di quella grande coscienza che rende l’uomo “umano”.

La discussione filosofica che ho trovato più stimolante è quella promossa dal professore Bruno Montanari, le cui parole, che definirei magnetiche, hanno mantenuto viva la mia attenzione nel corso di una conferenza riguardo tematiche tutt’altro che banali. Ritengo importanti le cognizioni di carattere economico-politico che il professore ci ha fornito, precisando e approfondendo dove necessario determinati concetti. Molto interessante inoltre è stata la spiegazione di carattere antropologico, riguardante la trasformazione della mente umana ad opera delle attuali tecnologie, che risvegliano il nostro lato ferino e impulsivo ottenebrando la nostra facoltà raziocinante, rendendoci sempre più avvezzi ad una comunicazione immediata fatta di immagini e reazioni e sempre meno abituati ad un pensiero ragionato su determinate realtà. Discorso, questo, funzionale a dipingere una politica ridotta a mera propaganda, che gioca proprio sulla reazione, sull’immagine e sull’impulso. Il professore poi in contrapposizione alla politica degli ultimi decenni ha spiegato come nel passato ogni grande evento politico della storia sia stato invece determinato dalla razionalità e dal pensiero delle élites intellettuali. E’ stato questo l’unico punto espresso dal professore che non ho potuto condividere pienamente. Ritengo infatti che molti eventi storici trascendano completamente la facoltà raziocinante, frutto dell’azione di individui che di intellettuale avevano ben poco. Un facile esempio è la Rivoluzione francese, che Vincenzo Cuoco definì “attiva”, proprio in quanto scaturita dal basso, di contro alla Rivoluzione napoletana dello stesso periodo, definita invece “passiva” in quanto promossa dall’élite aristocratiche borghesi di intellettuali, aperte a influenze culturali europee.

Terminerei ribadendo l’importanza che a mio avviso ricopre questo tipo di attività, che promuove la libera diffusione di opinioni e di idee che ritengo preziosa, anche per evitare che l’educazione scolastica sia ridotta all’assimilazione di concetti impartiti dall’esterno e che non permetterebbe agli studenti di entrare nel vivo di un determinato argomento.

Riflessioni sul concetto di “cittadinanza” a partire dal progetto – licei di Fim

di Caterina Capomaccio, studentessa del liceo L. da Vinci di Terracina

Il termine cittadinanza indica il rapporto tra un individuo (detto cittadino) e lo Stato, al quale l’ordinamento giuridico ricollega la pienezza dei diritti civili e politici. La cittadinanza, quindi, può essere vista come uno status del cittadino, ma anche come un rapporto giuridico tra cittadino e Stato. Già nell’antica Grecia, venivano riconosciuti ai cittadini un insieme articolato di diritti, tra cui il diritto di proprietà. Anche nel diritto romano lo “status civitatis” distingueva il cittadino romano (civis romanus) dal non cittadino ed era una delle condizioni necessarie per disporre della capacità giuridica. Nel corso della storia il termine cittadinanza ha assunto diversi significati: può essere indicatore del modo in cui sono ripartiti i poteri e le risorse nell’ambito di un ordinamento politico-sociale; può esprimere il rapporto tra individuo e ordine politico, inteso come partecipazione attiva del soggetto alla sfera pubblica oppure intersezione tra individuo e collettività. Nel suo significato giuridico attuale, la parola cittadinanza esprime la molteplicità di diritti e doveri riferibili a un individuo in quanto parte di un determinato sistema politico. In sociologia il concetto assume una valenza più ampia e si riferisce all’appartenenza, alla capacità d’azione e alla realizzazione dell’individuo all’interno di una determinata comunità politica a partire dai propri capitali personali e dai diritti e servizi che gli sono garantiti.

Il concetto di cittadino differisce da quello di suddito che si riferisce a colui che è soggetto alla sovranità di uno Stato. La condizione del suddito implica situazioni giuridiche puramente passive mentre quella del cittadino implica la titolarità di diritti e altre situazioni giuridiche attive. Nel momento in cui lo Stato riconosce al suddito diritti civili e politici, questo diventa un cittadino. Anche in uno Stato che riconosce tali diritti possono tuttavia esserci semplici sudditi, soggetti alla sovranità dello Stato ma privi dei diritti di cittadinanza: questo avveniva, ad esempio, per le popolazioni indigene dei possedimenti di tipo coloniale, anche se, in qualche caso, venivano loro attribuiti alcuni diritti seppur limitati rispetto a quelli riconosciuti ai cittadini veri e propri (la cosiddetta piccola cittadinanza). Anche nei paesi occidentali talvolta, prima di ottenere la cittadinanza vera e propria si transita attraverso situazioni intermedie, come il permesso di soggiorno di breve o lungo periodo, la carta di soggiorno che è una sorta di permesso di soggiorno permanente, talvolta chiamato appunto permesso di soggiorno permanente.

Un rapporto analogo a quello tra persona giuridica e Stato può sussistere anche tra persona fisica e Stato; in tal caso, però, non si parla di cittadinanza ma di nazionalità. Riferito alle persone fisiche, questo stesso termine, anche se talvolta è usato impropriamente come sinonimo di cittadinanza, indica l’appartenenza a una nazione, condizione questa che in alcuni ordinamenti può avere rilevanza giuridica a prescindere dalla cittadinanza.

Come si è detto, il concetto di cittadinanza si ricollega alla titolarità di determinati diritti, detti appunto diritti di cittadinanza, enunciati nelle costituzioni e nelle dichiarazioni dei diritti. Tra questi troviamo: i diritti civili, i diritti politici ed i diritti sociali. Accanto ai diritti, la cittadinanza può comportare doveri come la difesa dello stato, il voto e lo  svolgimento delle funzioni di giudice laico.

Ogni ordinamento stabilisce le regole per l’acquisizione e la perdita della cittadinanza. In molti stati i princìpi al riguardo sono stabiliti a livello costituzionale, in altri invece, tra i quali l’Italia, la disciplina è interamente demandata alla legge ordinaria. La cittadinanza si può acquisire:

  • in virtù dello ius sanguinis (diritto di sangue), per essere nati da un genitore in possesso della cittadinanza.
  • in virtù dello ius soli (diritto del suolo), per essere nati sul territorio dello Stato
  • per aver stipulato un contratto matrimoniale con un cittadino
  • per naturalizzazione, a seguito di un provvedimento della pubblica autorità, subordinatamente alla sussistenza di determinate condizioni o per meriti particolari. In molti ordinamenti, come in Italia, a sottolinearne la solennità, il provvedimento di concessione della cittadinanza è adottato, almeno formalmente, dal capo dello Stato.

La scelta fondamentale che si trovano a fare gli ordinamenti è quella tra ius sanguinis e ius soli, avendo gli altri due istituti una funzione puramente integrativa. Attualmente la maggior parte degli Stati europei adotta lo ius sanguinis, con la rilevante eccezione della Francia, dove vige lo ius soli fin dal 1515.L’adozione dell’una piuttosto che dell’altra opzione ha rilevanti conseguenze negli Stati interessati da forti movimenti migratori. Infatti, lo ius soli determina l’allargamento della cittadinanza ai figli degli immigrati nati sul territorio dello Stato: ciò spiega perché sia stato adottato da paesi (Stati Uniti, Argentina, Brasile, Canada, ecc.) con una forte immigrazione e, al contempo,dotati di un territorio in grado di ospitare una popolazione maggiore di quella residente. Al contrario, lo ius sanguinis tutela i diritti dei discendenti degli emigrati, ed è dunque spesso adottato dai paesi interessati da una forte emigrazione, anche storica (diaspora: Armenia, Irlanda, Italia, Israele), o da ridelimitazioni dei confini (Bulgaria, Croazia, Finlandia, Germania, Grecia, Italia, Polonia, Serbia, Turchia, Ucraina, Ungheria).

Può accadere che una persona acquisisca la cittadinanza dello Stato di origine dei genitori, dove vige lo ius sanguinis, e nel contempo quello dello Stato sul cui territorio è nata, dove invece vige lo ius soli. Queste situazioni di doppia cittadinanza possono causare inconvenienti sicché gli Stati tendono ad adottare norme per prevenirla, anche sulla base di trattati internazionali. Alcuni Stati, peraltro, non ammettono la doppia cittadinanza e stabiliscono che l’acquisizione della cittadinanza presso uno Stato estero faccia automaticamente perdere quella originaria. In Italia invece, con la legge n.91/1992,”Il cittadino italiano che possiede, acquista o riacquista una cittadinanza straniera conserva quella italiana”. La perdita della cittadinanza può essere prevista quindi a seguito di rinuncia, di acquisizione della cittadinanza di altro Stato o di privazione per atto della pubblica autorità in conseguenza di gravissime violazioni. La cittadinanza si può acquisire o perdere anche a seguito di trattati internazionali che trasferiscono una parte del territorio e la popolazione ivi residente da uno Stato all’altro. Inoltre coloro che non possiedono alcuna cittadinanza sono detti apolidi.

In Italia la cittadinanza si acquisisce per nascita solo se almeno uno dei genitori è cittadino italiano (ius sanguinis), senza il divieto di acquisire una doppia cittadinanza. Si acquisisce anche con decreto del Presidente della Repubblica, presentando richiesta a una prefettura. La concessione non è automatica, trattandosi di un provvedimento discrezionale. Ai fini della concessione, vengono favorevolmente valutate una lunga residenza stabile in Italia (almeno 10 anni), la dimostrazione di un reddito superiore al minimo di sussistenza, l’assenza di condanne penali, particolari circostanze di benemerenza (ad esempio il sostegno di associazioni benefiche o di volontariato), la stretta parentela con cittadini italiani. In passato, la cittadinanza italiana si poteva acquisire anche prestando onorevole servizio volontario nelle Forze Armate italiane, circostanza venuta meno con l’abolizione del servizio militare obbligatorio.

Negli ultimi anni, il concetto di cittadinanza si è modificato a causa dei numerosi cambiamenti che coinvolgono la società moderna,in particolare il processo di globalizzazione. Questo sta infatti modificando la realtà dei singoli individui, soprattutto per quanto riguarda i cosiddetti cittadini o migranti transnazionali, che pur risiedendo in un paese diverso intrattengono rapporti molto stretti con il proprio Stato di origine, sia dal punto di vista sociale sia economico, in molti casi anche riuscendo a influenzarne le politiche. Ovviamente il peso di questa influenza dipende dal numero di membri, dalla ricchezza e dalla forza dei rapporti che la comunità riesce a stringere con il proprio paese di origine.

Nell’articolo”jus soli, bene comune”, il prof. Bruno Montanari, accoglie positivamente l’idea di acquisizione di cittadinanza attraverso lo jus soli, ritenendolo un passaggio necessario della società contemporanea. Egli evidenzia anche come questo tema “spaventi” la classe politica che ha preferito metterlo da parte. In un epoca segnata da crisi economiche e flussi migratori, continua Montanari, dove la diversità viene vista come un pericolo si comprende come il concetto di uguaglianza non sia universalizzabile ma è, e deve essere universale, il concetto di esistenza umana. Poiché questa si ha solo attraverso la cittadinanza, lo ius soli diviene necessario (come l’acqua) e nessun essere umano deve esserne privato.

Lavoro come mezzo di sviluppo dell’identità

di Andrea Marin, Gabriele Costantini, Filippo Castania, Davide Toledo

studenti iscritti al quarto anno del Liceo G. Bruno di Roma

Il lavoro è alla base della nostra vita e della nostra società; esso non riguarda solo l’aspetto personale, come l’espressione di se stessi e della propria creatività ma anche l’aspetto economico. Possiamo capire l’importanza del lavoro anche solo guardando la nostra costituzione che lo disciplina nel primo articolo:

“L’Italia è una Repubblica democratica, fondata sul lavoro.”

Quello del lavoro è uno dei diritti fondamentali e quindi inviolabile. Ogni cittadino, ha il diritto e il dovere di svolgere secondo le proprie possibilità e volontà, un’attività lavorativa. La perdita di questo diritto porta l’individuo a non possedere un’identità e un ruolo sociale. Immaginiamo un qualsiasi cittadino che, non essendo retribuito, non può soddisfare i suoi bisogni primari (mangiare, bere, dormire ecc.). Venendo a mancare la possibilità di soddisfare i propri bisogni, ci si ritrova in assenza anche dei propri diritti tra cui quelli fondamentali: come ad esempio la proprietà privata. A testimoniare ancora una volta l’importanza del lavoro a livello personale c’è l’identificazione con esso. Portiamo l’esempio di un professore: egli incontrando una persona si porrà in un determinato modo nei confronti di quest’ultima proprio a causa del suo lavoro. Prendiamo ora sotto esame l’immagine di un senzatetto inoccupato: egli avrà sicuramente più difficoltà ad inserirsi in una società in cui è invisibile. Grazie alla breve analisi nell’esempio si riesce a dedurre che il lavoro è importante per il benessere psicologico dell’individuo e per la conservazione della stima di sé. Nelle varie inchieste sorge infatti la preoccupazione per la quantità di denaro bensì per la riuscita di un determinato lavoro.

Riassumendo si può affermare che il lavoro non è solo un mezzo di guadagno, esso non implica unicamente il coinvolgimento con l’azienda e il lavoro stesso (situazione di commitment), ma il lavoratore trova nell’impiego la possibilità di dimostrare le proprie capacità e di affermare sé stesso.

Nonostante i vari aspetti positivi del lavoro non possiamo non valutare i problemi che possono sorgere sul posto di lavoro:

“IL MOBBING” = Con il termine mobbing si fa riferimento all’insieme di comportamenti persecutori che tendono ad emarginare un soggetto dal gruppo sociale di appartenenza. Il mobbing può essere orizzontale (tra pari), dall’alto verso il basso (da un superiore a un dipendente) e dal basso verso l’alto (da un gruppo di dipendenti verso un superiore).

“IL BORNOUT” = Insieme delle risposte psicofisiche riscontrate in chi esercita una professione di aiuto. Il bornout può essere definito come una perdita di interesse da parte di chi esercita professioni di aiuto. Esso può essere combattuto con il COPING focalizzato o sulle emozioni o sul problema.

Un altro problema che riguarda il lavoro è il “PROBLEMA DEL SOMMERSO”. Quando si parla del problema del sommerso si fa riferimento a chi lavora senza contratto non pagando le tasse recando dei problemi oltre che all’economia statale anche a se stesso non versando i contributi per il suo futuro e lavorando senza essere assicurati.

In conclusione si può dire che nonostante i vari problemi che possono sorgere sul luogo di lavoro, esso è fondamentale per se stessi e per la società.

Relazione attività asl “Cittadinanza e Costituzione”

Pubblichiamo le considerazioni della studentessa Aurora Giusti sull’esperienza maturata all’interno del progetto di Alternanza scuola-lavoro di FIM, “Cittadinanza e Costituzione”

di Aurora Giusti – studentessa del Liceo L. Da Vinci (Terracina)

Quest’anno ho partecipato a tre delle quattro conferenze del progetto “Filosofia in movimento” organizzate dalla prof.ssa Marzelli presso il mio istituto. Il primo incontro si è tenuto il 7 Marzo con la giornalista Cinzia Sciuto sul tema “Stato e religione”. La dott.ssa Sciuto ha scritto un libro dal titolo “Non c’è fede che tenga. Manifesto laico contro il multiculturalismo”, nel quale sostiene che oggi in Europa viviamo in società disomogenee e per rispondere a questi cambiamenti della società bisogna adottare una politica prettamente laica, in cui non solo c’è una separazione tra Stato e Chiesa, ma bisogna compiere un passo in più: lo Stato laico deve garantire che nessuna comunità vìoli i principi fondamentali dei propri membri e che ciascun cittadino sia messo nella condizione di emanciparsi dalla sua stessa comunità. Nel reclamare riconoscimento e rispetto delle identità delle diverse componenti etniche, religiose e culturali di una società, il rischio è perdere di vista che il soggetto titolare di diritti è solo ed esclusivamente il singolo individuo e non i gruppi. Secondo la dott.ssa Sciuto è l’individuo a essere portatore di identità e appartenenze, non è l’appartenenza a definire l’individuo. Infatti, durante l’incontro ha affermato: “Ogni individuo è portatore di una storia, di determinate esperienze e non può essere considerato un esponente monolitico di una cultura”. Per me sono state particolarmente interessanti le storie riportate di Rita Atria, Hina Saleem e Franca Viola, attraverso cui possiamo riflettere sul concetto di “onore e rispetto”. Nel caso di Rita Atria riscontriamo una forte fiducia nelle istituzioni, tanto da “tradire” la propria famiglia mafiosa e arrivare a suicidarsi dopo la morte del magistrato Borsellino; Hina Saleem, invece, fu uccisa dai propri familiari in quanto non voleva adeguarsi ai costumi della propria cultura d’origine; Franca Viola fu la prima donna a rifiutare il matrimonio riparatore in Italia. Questo incontro mi ha fatto riflettere sulla società attuale e mi ha mostrato un aspetto dello Stato a cui non avevo mai pensato. Dobbiamo difendere i nostri diritti ed essere consapevoli di poter affermare le nostre idee indipendentemente dalla comunità di appartenenza, senza ovviamente ledere i diritti degli altri. In particolar modo, ognuno può essere libero di professare la propria fede religiosa, ma tutti dobbiamo rispettare le leggi dello Stato di appartenenza, perché la religione non può essere motivo di esonero. Come la giornalista ha affermato:” Proveniamo da una determinata cultura, da una determinata società, non apparteniamo a nessuno se non a noi stessi”.
Il secondo incontro si è tenuto l’8 Aprile con il prof. Paolo Quintili e il dott. Antonio Cecere sul tema “Illuminismo islamico”. La conferenza ha messo in luce l’importanza di conoscere una cultura per poter dar origine ad un dialogo produttivo con essa, infatti, i termini “Illuminismo” e “laicità” nella cultura araba, a differenza di quella europea, assumono una connotazione spregiativa, che tende verso l’ateismo e l’immoralità. Per il prof. Quintili l’integrazione è possibile grazie ad un’educazione e ad una formazione culturali speciali all’interno di uno Stato laico e attraverso “l’operazione culturale dell’Illuminismo trans-storico”, che ha per oggetto le religioni storiche rivelate. Per me la conferenza si è rivelata particolarmente interessante e coinvolgente perché il prof. Quintili ha fatto spesso riferimento a periodi storici e a intellettuali già studiati, di cui ha sottolineato o approfondito determinati aspetti: partendo dal concetto di cittadinanza ha fatto riferimento a Hobbes, Spinoza, Diderot, Rousseau e ha contestualizzato le idee nel periodo della Rivoluzione Francese. Interessante il collegamento che possiamo individuare con Marx, che nell’opera “La Questione Ebraica” (1843-44) riflette sul fatto che <noi distinguiamo i diritti dell’uomo dai diritti del cittadino >. Non avevo mai ragionato davvero, studiando storia, su questa differenza tra uomo e cittadino, che viene messa in luce dai diversi diritti che a loro si attribuiscono. Il terzo incontro si è tenuto il 17 Maggio con il prof. Bruno Montanari sul tema “Il concetto di sovranità dalla pace di Westfalia ai nostri giorni”. La conferenza ha messo in luce la nostra disinformazione riguardo la politica attuale, ma, come aveva detto nel precedente incontro il prof. Quintili parlando dell’Illuminismo, il lume può nascere solo dalle tenebre e così la nostra conoscenza dall’ignoranza. Non mi sono mai appassionata di politica, perché l’ho sempre percepita come qualcosa lontana da me, ma, avendo compiuto la maggiore età, quest’anno avrei dovuto votare e questa conferenza ha suscitato in me curiosità, desiderio di capire meglio il programma dei vari partiti italiani e, più in generale, la situazione europea.
Il prof. Montanari, per poter spiegare cos’è la sovranità, si è soffermato sul significato di spread, sull’influenza che possono avere gli slogan dei partiti: in modo chiaro e diretto ha chiarito dei concetti fondamentali. L’enciclopedia francese Laurousse definisce il termine sovranismo come “una dottrina politica che sostiene la preservazione o la riacquisizione della sovranità nazionale da parte di un popolo o di uno stato, in contrapposizione alle istanze e alle politiche delle organizzazioni internazionali e sovranazionali”. Il problema, legato al sovranismo, su cui si è concentrato il prof. Montanari durante l’incontro, è il futuro delle banche italiane, in quanto se lo spread sale, aumentano gli interessi di debito pubblico: quindi lo Stato risulta essere dipendente da istituzioni private come le agenzie di rating che, sempre più, influenzano la vita economica e politica degli Stati.
In conclusione, ho davvero apprezzato questo progetto perché mi ha permesso di riflettere e di pensare a temi attuali, che di solito non sono affrontati in ambito scolastico; inoltre, per me è stato un piacere incontrare e poter ascoltare le opinioni di persone affermate e riconosciute nel proprio ambito lavorativo.

Cittadinanza nel mondo antico e romano

a cura di Battista Angelica, De Simone Chiara, Marini Giulia, Traini Alice del liceo G. Bruno (Roma)

Ad oggi la cittadinanza è la condizione del cittadino al quale lo Stato riconosce la pienezza dei diritti civili e politici. Può essere vista, quindi, come uno “status” dei cittadini che ottengono così un rapporto giuridico con lo Stato. Il concetto di cittadinanza che ormai ci sembra così scontato ha subito numerose evoluzioni nel corso della storia. Non si può parlare di cittadinanza nel mondo antico (dove la distinzione tra sovrano e suddito era ancora netta e ben definita), se non nelle comunità statuali chiamate polis. In queste ultime valevano i principi della civitas secondo i quali il cittadino, detto “civis”, aveva la facoltà di incidere sul governo. Tra i componenti della civitas si creava un legame basato sull’appartenenza ad uno Stato con un governo in parte scelto da loro. I cives inoltre rispetto agli schiavi e ai residenti privi di cittadinanza godevano di alcune prerogative esclusive riguardanti i diritti pubblici e privati, come la possibilità di votare i magistrati, di approvare le proposte legislative ed esprimere decisioni giudiziarie. Si poteva essere civis solo con la nascita da una madre in “iustae nuptiae”, ovvero il “giusto” matrimonio romano. Per questo motivo quando nacquero le prime città, soprattutto Roma, vi si poteva distinguere nell’ambiente chi aveva la cittadinanza da chi non la possedeva.

Nel diritto romano la cittadinanza era considerata come forma di tutela giuridica che assicurava davanti a magistrati e funzionari il riconoscimento di una serie di diritti e garanzie di cui gli stranieri erano appunto del tutto privi. Era considerato cittadino a pieno titolo l’individuo maschio adulto e libero.

Cicerone occupò per molti anni anche un ruolo di primaria importanza nel mondo della politica romana: dopo aver salvato la repubblica dal tentativo di Casilina ed aver così ottenuto l’appellativo di pater patriae, ricoprì un ruolo di primissima importanza all’interno della fazione degli optimates. Fu infatti Cicerone, che negli ultimi anni delle guerre civili difese strenuamente fino alla morte la res pubblica giunta ormai alla fine, destinata a diventare principatus augusteo.

Cicerone avrebbe parlato di sé come di chi aveva duae patriae. L’impero fu mandato avanti con la “cittadinanza romana” e con il diritto. In tal modo le popolazioni sentirono il peso della loro perdita di indipendenza nazionale, infatti ogni conflitto doveva essere gestito dalla città di Roma. Le popolazioni conquistate non potevano far guerra tra loro ed agire come alleate di Roma, così si ridussero i conflitti. Ora, nel territorio dell’impero, valevano per tutti le regole di Roma amministrate dal tribunale romano: venivano esposte le liti di cui facevano parte anche gli stranieri e venivano giudicati dai prefetti iure dicundo e dal pretore romano, il quale si occupava di amministrare la giustizia a Roma. Nel secondo secolo ancora a prendere le decisioni di governo erano i magistrati, il senato e la comitia. In origine la “cittadinanza” fungeva da rafforzamento delle compagnie sociali di quel tempo, con il successo militare divenne uno strumento per difendere “l’identità “ culturale della città. Per l’autogoverno non erano necessarie solo convinzioni ma anche presupposti per la convivenza. Il più importante  era la limitata “dimensione” del corpo sociale. Essa era diventata nota nelle piccole comunità che facevano della politica l’azione di governo che esse sviluppavano. Era molto importante che i cittadini aderissero all’esercito: esso era ricompensato con dei privilegi. Ma le cose cambiarono ed i successi non erano più dati dall’impegno dei cittadini. Tra il secondo ed il primo secolo cessò l’antico regime del reclutamento militare e furono introdotte le leggi Iulia e Plautia Papiria con le quali gli alleati italici ottennero la cittadinanza romana.  Alla fine del primo secolo Roma si ritrovò governata da un princeps che concentra in sé poteri sempre più eminenti e pervasivi. Prima di lui nessuno era riuscito a governare senza alcun tipo di contrasto.

Differenza tra modello della “basileia” ed il modello della “città-stato”

Nel modello della “basileia” il sovrano era considerato incarnazione della divinità ed esercitava il suo potere sui sudditi (divisi in liberi e servi). Ai sudditi era preclusa la “proprietà” della terra che poteva essere perciò occupata o coltivata in regime di concessione e non era attribuita alcuna facoltà di influenzare la legislazione. Essi erano però tenuti a rispettare oneri militari e civili disposti dal sovrano. Nelle “città-stato” invece vi era un’intensa omogeneità culturale; per lingua, religione e costumi. Ai membri veniva riconosciuto uno statuto speculare a quello dei membri della “basileia” in quanto anch’essi erano a servizio dell’esercito. Solo ad essi però veniva riconosciuta la possibilità di essere “proprietari” di terreni, sia di partecipare al governo della collettività, influendo sugli aspetti fondamentali. In questi due modelli il ruolo dei singoli è concepito in maniera molto differente. Vi è un differente modo di concepire il governo delle collettività. Nel governo della civitas, a differenza della basileia, la sovranità era diretta attribuzione della collettività, non era perciò appannaggio di un singolo ma dei suoi cives. Si aveva perciò un’azione collettiva coordinata.

E’ da osservare come da sempre l’uomo ha cercato un senso di appartenenza verso un territorio e verso i suoi simili. Man mano con il tempo ha sviluppato dei ruoli sempre più definiti per far funzionare la collettività anche attraverso interessi comuni. La Repubblica Italiana attuale si basa sui diritti e i doveri dei cittadini e sulla loro libertà di voto mentre nel mondo romano il fine primo era quello di esaltare il senato e la città di Roma. E’ vero che il cittadino romano all’epoca era orgoglioso di essere civis romanus, ma la repubblica del tempo non era perfetta e ideale. Come si tende a pensare; molti schiavi e uomini sono morti per riuscire ad innalzare al massimo Roma per la comodità ed il gusto della plebe. Tuttavia anche oggi si hanno notevoli differenze all’interno della società ma in maniera più moderata rispetto all’antica Roma, poiché dopotutto la repubblica democratica ideale non esiste in nessun tempo e luogo.

  • Polis: tipo di città-stato indipendente e autonoma nella Grecia classica.
  • Civitas: l’assieme dei cittadini di una località e nel contempo lo “status” giuridico , il quale fa di tutti i cittadini dei soggetti con diritti e doveri.
  • Res Publica: letteralmente significa “cosa del popolo” e indica l’insieme dei possedimenti, dei diritti e degli interessi del popolo e dello Stato romano.
  • Clistene: fu un politico ateniese e uno dei padri della democrazia di Atene.
  • Cicerone: fu un avvocato, politico, scrittore e oratore romano negli anni della repubblica.
  • Suffragium: manifestazione della propria volontà in un’assemblea, in consultazioni elettorali,ecc., mediante un voto nato dalla partecipazione diretta dei cittadini alla vita pubblica.

S. Žižek, Benvenuti nel deserto del reale, Meltemi, Milano, 2017

In un articolo uscito per l’Espresso nel maggio del 2017 , Roberto Esposito considerava il jihadismo una potenza in grado di mettere fuori gioco il nostro stesso modo di pensare. Ai suoi occhi, un fenomeno come il terrorismo restava pressoché non indagato da uno sguardo prettamente filosofico. Il filosofo italiano si concentrava sull’immediato presente dominato dall’ISIS e dall’incubo sanguinario e violento del Califfato. Tuttavia, sappiamo tutti che, prima di ogni foreign fighter a Raqqa o Mosul, c’è stato un altrettanto grande avvenimento che ha segnato radicalmente l’ingresso dell’uomo e della Storia nel nuovo millennio: l’attacco terroristico al World Trade Center dell’11 settembre 2001. Ritornare su questo tragico episodio ci fornisce la possibilità di guardare con una lente filosofica inedita un fenomeno come il terrorismo? Davvero, come dice Esposito, i filosofi sembrano non averlo mai pensato adeguatamente? Recentemente ripubblicato da Meltemi Editore, “Benvenuti nel deserto del reale” di Slavoj Žižek rappresenta un’occasione quanto mai fertile per poterci confrontare in maniera problematica con un avvenimento con cui siamo ancora oggi, a distanza di 7 anni, costretti a fare i conti. Nonostante una produzione bibliografica sempre più fitta, l’evento storico che segna traumaticamente l’ingresso nel XXI secolo resta per Žižek incompreso. Scritto e concepito come “saggio d’occasione” (a partire da un pamphlet uscito in Germania, a sua volta derivato da un intervento apparso in Internet), “Benvenuti nel deserto del reale” è un testo allo stesso tempo compatto e estremamente coraggioso dal punto di vista speculativo per la vastità dei riferimenti filosofici e culturali che mette in gioco. Come spesso accade nella sua produzione, Žižek tenta di padroneggiare uno stile “traboccante di impennate concettuali e di riferimenti concreti, con un movimento vertiginosamente oscillatorio che va dai rimandi teorici ai dati di fatto storico-politici, dai film di massa alla psicoanalisi lacaniana, e, in genere, dai richiami alla cultura popolare […] all’impiego di raffinati strumenti di analisi filosofica” .
Nel primo capitolo del testo l’autore recupera il concetto badiouiano di “passion du réel” legandolo specificatamente all’oggetto delle sue argomentazioni: il XX secolo sarebbe caratterizzato, a differenza del precedente, dal tentativo affannoso di ricerca della cosa in sé. Invece dei vecchi progetti utopici di costruzione di una società futura, oggi siamo continuamente proiettati nel Reale colto nella sua estrema violenza, nonché costretti a pagare continuamente un prezzo per poter esportare gli strati fuorvianti che coprono la realtà. Tuttavia, proprio questo pathos porta con sé un paradosso fondamentale che lo spinge sempre di più a sfociare nel suo opposto, in un vero e proprio spettacolo teatrale dominato dall’effetto spettacolare del Reale stesso. Viceversa, la passione per l’apparenza che caratterizza la società odierna finisce al contrario per sfociare in un violento ritorno per la passione per il Reale. Se si comprende questa relazione biunivoca fra realtà e spettacolarità, si è altrettanto capaci di cogliere il legame quasi simbiontico fra Virtuale e Reale che domina la nostra società. Per Zizek, “la realtà Realtà Virtuale non fa che generalizzare questa pratica di offrire un prodotto privato delle sue proprietà. […] La Realtà Virtuale viene vissuta come realtà senza pur esserlo” . Il rischio maggiore di questo processo consisterebbe quindi nel continuare a percepire questa stessa realtà come una gigantesca entità virtuale. Non dobbiamo dimenticare, infatti, come le immagini del crollo delle Torri gemelle e della gente terrorizzata ci abbiano portato a rivedere nel Reale ciò che è stato oggetto di spettacolo in numerosissimi film catastrofici. Il richiamo alla cinematografia non è di secondaria importanza poiché, per il filosofo sloveno, il successo del film Matrix ha anticipato e, allo stesso tempo, portato all’estreme conseguenze questa logica. Nel film la realtà in cui viviamo è virtuale, generata da un computer al quale siamo tutti connessi. Quando il protagonista si sveglia nella “realtà reale” , vede un desolato paesaggio tipicamente post-apocalittico. Morpheus, il capo della resistenza, pronuncia le famose parole: “Benvenuto nel deserto del reale!”. Secondo questa prospettiva gli abitanti di New York avrebbero vissuto la medesima situazione essendo stati catapultati nella realtà più autentica mentre il resto del mondo continuava a notare parallelismi con immagini già viste sugli schermi cinematografici. Dunque, se tradizionalmente ha dominato l’interpretazione di un 11 settembre visto come ingresso della realtà in una quotidianità fatta di immaginazione mediatica, Zizek sostiene una tesi opposta: il crollo delle Torri Gemelle è stato piuttosto la realizzazione di una fantasia distruttiva alimentata da tanta cinematografia catastrofista. Questo evento ha rappresentato una materializzazione dei nostri incubi collettivi che ci risulta sempre più insopportabile poiché “non è successo che la realtà sia entrata sia entrata nella nostra immagine, ma che l’immagine sia entrata e abbia sconvolto la nostra realtà” . Sciorinato questo nodo concettuale, è possibile quindi chiedersi effettivamente quali siano stati i risvolti etico-politici di questo avvenimento. I capitoli successivi del testo si pongono questo obiettivo intrecciando, in un’argomentazione densa e serrata, l’ingresso del logos filosofico nel Reale. Zizek attacca pesantemente il multiculturalismo oggi tanto in voga smascherandone gli elementi più contraddittori: sondare tradizioni culturali differenti è il modello sbagliato per poter comprendere le dinamiche politiche che hanno condotto all’attacco dell’11 settembre. Gli argomenti di cui si fanno portavoce i cultural studies ammettono indirettamente una lotta per l’emancipazione dei popoli oppressi collocandola in una dimensione interna all’ordine capitalistico mondiale. Tuttavia, questo aspetto sottintende una dimensione conflittuale in cui verrà in ogni caso riaffermata la fiducia verso la democrazia liberale americana. L’unico modo autentico per uscire da questa impasse consiste nel considerare l’attacco dell’11 settembre perfettamente calato nel contesto dell’antagonismo al capitalismo globale. Si tratta di resistere dunque a un duplice “ricatto” :
• Se ci limitiamo a condannarlo sosteniamo la tradizionale posizione ideologica del Male Assoluto incarnato dal Grande Altro. In questo caso noi occidentali saremmo vittime innocenti della violenza del Terzo Mondo.
• Se invece facciamo uso di strumenti di analisi socio-politica dell’imperialismo occidentali degli ultimi anni finiamo per considerare vittime gli stessi esponenti dell’estremismo arabo.
Al contrario, la prospettiva da adottare consiste nell’accettare la necessità della lotta al terrorismo, riformulando e ampliando la sua stessa definizione: “la scelta tra Bush e Bin Laden non è la nostra scelta: entrambi rappresentano Loro contro Noi” . I riferimenti messi in gioco dal filosofo sloveno conducono a uno fra gli aspetti più interessanti del testo: l’analisi di una nuova figura antropologica che si è venuta a determinare all’indomani delle guerre al terrorismo. Riprendendo assunti della dialettica amico-nemico di schmittiana memoria e aspetti dell’archeologia filosofica di Agamben, l’autore mette in evidenza come stia emergendo un nuovo modello di Nemico nel dibattito pubblico. Nello specifico, non si tratta di considerare il terrorista islamico il tradizionale soldato nemico o il criminale comune ma piuttosto un combattente illegale: ciò che emerge sotto la veste del Terrorista è proprio la figura del “Nemico politico” , escluso dallo spazio politico legittimato. Questa sfumatura riformula completamente la concezione stessa di conflitto, oramai radicalmente lontano dalla tradizionale visione di uno scontro fra stati sovrani. Per Zizek, al contrario, permangono oggi due forme di forme di conflitto:
• Esiste oggi la guerra fra gruppi di homo sacer, cioè conflitti fra soggetti che, per quanto considerati essere umani, non fanno parte della comunità politica. Gli esclusi di oggi, per Zizek, non sono soltanto i terroristi ma, più in generale, tutti coloro che stanno “all’estremità finale della filiera umana” , destinatari privilegiati di una “biopolitica umanitaria” . Questi conflitti non vengono conteggiati come guerre vere e proprie e richiedono sempre più frequentemente gli aiuti umanitari dei “pacifisti” occidentali.
• Esistono anche attacchi diretti contro le potenze occidentali i cui fautori sono “combattenti illegali” che resistono in modo criminoso alle forze che tengono insieme l’ordine globale. In questo caso una delle parti assume automatica il ruolo di mediatore – non essendoci più la tradizionale lotta fra due schieramenti – che sopprime i ribelli e fornisce aiuti umanitarie alle popolazioni locali. Scrive emblematica Zizek che “forse l’immagine perfetta del trattamento della popolazione locale come homo sacer è quella dell’aereo da guerra americano che vola nei cieli dell’Afghanistan: non si sa mai che cosa lascerà cadere al suolo, se bombe o pacchi di cibo…” .
Non è possibile in questa sede sviluppare un discorso che metta in gioco le innumerevoli questioni tirate in ballo dal filosofo sloveno. Tuttavia, possiamo provare a estrapolare delle conclusioni. Il testo è un tentativo senza dubbio coraggioso di tenere aspetti filosofici molto complessi e diversi fra loro per declinarli in una inedita analisi di un fenomeno quanto mai complesso come il terrorismo. A questo proposito, la postfazione a cura di M. Senaldi riesce a fare chiarezza su alcune presupposti e riferimenti del pensiero di Zizek che, se non chiariti adeguatamente, rendono particolarmente difficoltosa la lettura proprio per via degli innumerevoli riferimenti messi in gioco dall’autore. Superate le vertiginose digressioni, è possibile esaminare quella che è la tesi finale dell’autore: la vera catastrofe dell’11 settembre vede come protagonista l’Europa che ha ceduto al ricatto ideologico degli Stati Uniti sintetizzabile nello slogan “o con noi, o contro di noi”. “L’Europa dovrebbe muoversi rapidamente per assicurarsi un ruolo autonomo in quanto forza ideologica, politica ed economica dotata di sue priorità. […] E gli abitanti di New York? Per mesi, dopo l’11 settembre, era possibile sentire dal centro di Manhattan fino alla Ventesima strada l’odore delle torri bruciate. La gente ha iniziato ad affezionarsi a quell’odore, che – avrebbe detto Lacan – ha iniziato a funzionare come sinthome di New York, simbolo concentrato dell’attaccamento libidinale del soggetto alla città, così che quando sparirà si sentirà la mancanza” .

Jacopo Francesco Mascoli