Le narrazioni della modernità Europea: un periodo eccezionale o un contesto storico?

di Mustapha Ben Temessek

(Università di Tunisi)

Al giorno d’oggi le controverse narrazioni della modernità si traducono in due approcci: il primo sostiene una modernità decontestualizzata o che addirittura trascende la storia. Il secondo (che noi supportiamo) tenta di ri-ancorare la modernità nel proprio contesto Europeo in modo da inserire queste dubbie aspirazioni universalizzanti in una prospettiva adeguata. L’ipotesi che ne deriva è che nell’era della globalizzazione e del crescente multiculturalismo sarebbe meglio per la modernità Occidentale (continentale ed anglosassone) regolare le basi e, soprattutto, abbandonare il proprio eurocentrismo, al fine di riconoscere i contributi delle altre culture nei processi di nascita e compimento della modernità Occidentale.

La prima narrazione. La modernità Europea: un’epoca eccezionale/trans-storica

Per gli elogiatori della modernità Europea, il collasso del mondo degli antichi ha consentito l’avanzare di un’epoca eccezionale e perfino trans-storica. Il nuovo mondo non è più appannaggio di un Dio trascendentale, bensì è il luogo in cui si esercita ovunque il libero arbitrio “dell’uomo bianco”. Così, “la trascendenza della divinità si trasferisce semplicemente all’uomo”. Questa svolta è stata certamente il punto di arrivo di un lungo e arduo processo di maturazione scientifica e filosofica che il continente Europeo ha sperimentato fin dal Rinascimento italiano. Tuttavia, ciò ha portato con sé una certa aura di “mistero” intorno a questo concetto senza precedenti di “genio” Europeo, che ha condotto poi rapidamente all’ideologia dell’“Eurocentrismo” alimentata da una serie di dogmi di origine razziale (Nazismo, Fascismo, ecc.), sciovinista (lo Stato-nazione europeo) e linguistica (anglofonia – francofonia), spianando la strada alle imprese coloniali della fine del diciannovesimo secolo. E’ a partire da questo momento storico che il mondo moderno si è polarizzato in due entità in conflitto: l’Occidente illuminato/razionalizzato contro l’Oriente (statico e legato al mito). Questo ragionamento binario ha spinto nel 1978
Edward Said, professore di letteratura comparata presso la Columbia University di New York, a scrivere Orientalismo, libro che ha ottenuto un impatto planetario, provato dalla sua traduzione in 37 lingue. In Orientalismo, Said analizza il sistema di rappresentazione attraverso cui l’Occidente ha interpretato – e addirittura creato – l’Oriente. Il libro risulta più che mai attuale, poiché traccia la storia dei pregiudizi popolari anti-arabi ed anti-islamici, e rivela più in generale come l’Occidente, durante tutta la storia, ha compreso “l’altro”.

La seconda storia: le origini Giudeo-Cristiane della modernità

Per poter salvare la modernità dalle sue pretese e arroganza, è necessario rileggere e riscoprire le sue radici, risalenti agli antenati Greci e alla teologia giudeo-cristiana, e metterle in relazione al Romanticismo del Diciottesimo secolo e al razionalismo delle Lumières. Secondo Ch. Taylor, il malessere della modernità è dovuto alla presunta incompatibilità di queste tre fonti: teismo, razionalismo e romanticismo. La disposizione del filosofo canadese è quella di meditare profondamente sui vari fattori che avrebbero separato la modernità da queste lontane origini della moralità: Dio, la Natura e la Storia, intesi come paradigmi dell’Iper-Bene. Essi erano, in vista dei loro valori, i punti di riferimento dell’autenticità continentale e anglosassone. Questi marcatori di identità sono talmente radicati nella cultura Europea ed Americana che nessuno potrebbe mai pensare di liberarsene. Per Taylor, queste “cornici di riferimento” non si sono dissipate, ma sono state semplicemente dimenticate da ognuno. In realtà, questi parametri sono eterni. Essi si elevano in virtù della loro onnipresenza sopra ogni temporalità convenzionale. In altre parole, non sono effimeri fatti storici, sono piuttosto “istoriali”, nel senso heideggeriano del termine. Proprio perché qualitativamente fuori dall’ordinario, le fonti dell’identità umana rifuggono il contingente e gli accidenti in quanto fungono da unico baluardo della “fragilità della condizione umana”. Affinché si possa riabilitare il potere di questi universali rimossi nel profondo del nostro inconscio e nell’immaginazione della nostra comunità è necessario acquisire un potere collettivo ed individuale che superi il fugace, effimero ed eterno flusso del tempo. Infine, si tratta di porre rimedio alla vulnerabilità strutturale dell’essere umano.

La terza storia: il fallimento della modernità

I detrattori della modernità, ovvero i decostruttivisti, a partire da Nietzsche e i suoi discepoli francesi, come Derrida, Deleuze e Foucault, criticano profondamente e talvolta ferocemente le pericolose derive della modernità strumentale che è sfociata nel “disincanto del mondo”, per dirla con Max Weber, e nella perdita di tutte le eroiche dimensioni della vita. I moderni sono solamente legati a piaceri volgari, o a uno “squallido comfort”. L’individuo moderno regredisce a un’esistenza votata alla solitudine del proprio cuore. La secolarizzazione e il disincanto del mondo, la separazione dal mondo fenomenico, dominio dell’azione tecnica, e dal mondo dell’essere, che entra nelle nostre vite solo attraverso il dovere morale e l’esperienza estetica, ci rinchiude nella gabbia d’acciaio tratteggiata da Max Weber? La narrazione del fallimento della modernità rappresenta già il segno di un inevitabile superamento verso una Postmodernità in grado di relativizzare sia l’egemonia della ragione strumentale sia, soprattutto, la supremazia della civiltà continentale di natura occidentale e anglosassone. Ciò potrebbe fornire una nuova occasione per riconoscere il contributo delle modernità non-occidentali riguardo la realizzazione dell’essere umano e dell’umanità.

Traduzione in italiano a cura di Fabiola Pavia

Che cosa può insegnarci la storia sulla laicità?

di Khadija Ben Hassine

(Università di Tunisi)

Ho sempre pensato che le parole abbiano una storia. A volte, di fronte alle pagine di un dizionario storico, sento lo stesso brivido che si può sperimentare di fronte a un sito archeologico. Scavando un po’ a fondo, mi sembra di portare alla luce le vestigia del significato. Inoltre, alcune parole hanno una storia più travagliata rispetto ad altre: queste sono cariche, sin dalla nascita, di una connotazione simbolica che pregiudica la loro potenziale manipolazione. Queste connotazioni sono instabili, così come lo è la loro apparizione fattuale, che “non segue sempre un percorso in cui un momento segue linearmente un altro, puntando così via via al meglio nell’ottica di un’unica teleologia” [1]. Esse, piuttosto, oscillano come oscilla l’intensità di tutto ciò che si desidera e si diffonde.

Lo scopo dell’articolo non è ricercare il vero significato di laicità, né di decidere sulle sue condizioni di possibilità, ma di seguire, fin dove è possibile, le sue oscillazioni a partire dalla sua prima apparizione nel XIII secolo e tracciare alcune delle sue costruzioni e decostruzioni sino alla fine del XV secolo. Una simile ricerca non può andare avanti senza l’aiuto fornito da un dizionario come quello de Le Robert Historique. Questo mi ha ispirato nel partorire l’idea di questo lavoro, che è nato alla luce della frase di Condorcet data nell’Esquisse d’un tableau des progrès de l’esprit humain: “les guerres entreprises pour la superstition servirent à la détruire”[2].

SI tratta di una storia strana, come in quei casi in cui lo stesso concetto passa da ciò che va evitato a ciò che va conseguito, da oggetto proibito a criterio a cui rifarsi. L’articolo si sofferma su due stadi della storia del concetto: uno stadio medievale che inizia nel XIII secolo e si prolunga sino al XVI secolo – è questo uno stadio che trae con sé una carica negativa del concetto, utilizzato per designare ciò che deve essere eliminato per poter assicurare la certezza del sapere; e uno stadio moderno – iniziato intorno al 1690 – che ha acquisito il suo pieno significato nel XVIII secolo e che può essere descritto come positivo poiché la laicità diviene ora un valore.

L’ipotesi di questo lavoro è che la storia non fa alcun salto, e che molto prima che il concetto di “laicità” fosse in grado di acquisire la ben definita e distinta forma di valore morale, politico e scientifico, le forze spirituali che portarono ad un simile risultato erano già in atto nella cultura Europea. Nessun riconoscimento può essere ottenuto senza conflitto. Perché l’Occidente è progredito mentre il mondo Arabo-Musulmano è regredito? È una domanda dolorosa che mi pongo e che riferisco a me stessa, al mondo a cui appartengo. La laicità è la fine di un processo e non il suo punto di partenza. È stato possibile grazie ad un cammino progressivo che è iniziato con la disillusione nei confronti della natura nella scienza Galileiana e Cartesiana, sino a raggiungere uno stadio dove i principi della ragione teoretica influenzavano quelli della ragione pratica, dove la speculazione dirigeva la vita e dove entrambi avevano un solo obiettivo: la felicità dell’uomo. L’idea di un “incrollabile e inalienabile diritto umano” è alla base della Dichiarazione d’Indipendenza Americana, così come lo è nella Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino in Francia. Alcuni pensatori arabo-musulmani, come Al Fârâbî (X secolo), hanno costruito un sistema filosofico che, se fosse stato ben sviluppato, avrebbe potuto avviare la cultura Araba-Musulmana allo stesso processo di razionalità sviluppato in Occidente. Cosa ha fatto sì che uno continuasse il suo processo di razionalizzazione e l’altro si paralizzasse in un eterno ricominciare da un’insuperabile punto di partenza? Un conto è provare razionalmente che l’uomo ha una ragione in grado di abbracciare qualunque cosa, un altro è far sì che tutti utilizzino tale ragione. Nella mia visione è qui che risiede la differenza tra il mondo dell’Occidente e quello Arabo-Musulmano. Il panorama filosofico dell’epoca d’oro della filosofia Arabo-Musulmana ci pone di fronte a due categorie di pensatori che hanno scommesso sulle abilità della ragione umana allo scopo di accedere, tramite il suo solo utilizzo, alla verità: il primo, sin dal principio, ha cercato di illuminare la Rivelazione prendendo in prestito il metodo dalla filosofia Greca. La strategia argomentativa specifica di questa prima categoria è la dimostrazione, tramite ragione, del bisogno della fede. Così, nel XII secolo Averroè adottò un atteggiamento conciliatorio: la Rivelazione necessitava la comprensione e l’uso dell’intelligenza. La domanda che guidò i suoi interventi non risiedeva sul come raggiungere l’umanità nell’uomo, bensì sul come aiutarlo a divenire, nella pratica, un buon credente.

Legata al fondamento del politico, questa categoria si posizionata, sin dal principio, nell’agorà facendosi ideologia per la praxis. I riformisti della fine del XIX secolo e inizio XX secolo fanno poi parte di questa discendenza, sono coloro che hanno proposto, basandosi sullo spirito riformista del Corano, vari progetti per un’emancipazione della società musulmana, come nel caso di Tahtaoui in Egitto e Tarabbi e Haddad in Tunisia. Quest’ultimo si pose subito in continuità con la filosofia Greca, intendendo il suo pensiero come una variante ed una continuazione della filosofia di Platone, Aristotele e Plotino. Tuttavia, rispetto ai Greci e ai giuristi – a cui pur si erano ispirati -, questi padri della razionalità si son tenuti ben lontani dall’agorà, e hanno rifiutato di fare un uso pubblico della filosofia: un uso che avrebbe l’avrebbe resa un “motif d’action”, “une raison d’agir” [3] in grado di trarre fuori dal suo interno, o di trasformarla in, un progetto politico. A parte per i commenti su Platone e Aristotele, gli scritti di questi filosofi, quando non sono produzioni scientifiche, vengono spesso esposti sotto forma di utopie, e il mondo così rappresentato non viene immaginato per essere né abitato né abitabile. La virtuosa città di Al Fârâbî, la Hai Ibn Yaqdhan di Avicenna e Ibn Toufail non offrono un criterio di universalità in cui situare la singola azione. Razionale e astratto, queste costruzioni sono un’infinita reiterazione di tesi puramente speculative fatte solamente per un dialogo fra sé e sé. Volendo evitare possibili tensioni con i credenti, questi pensatori hanno perso l’opportunità del dialogo e, pertanto, la possibilità di corroborare le proprie tesi. Una variante di questo movimento continua ad esistere anche oggi e sostiene di essere erede di Cartesio, Kant e Rousseau, scrivendo e parlando nei circoli chiusi della Modernità e dell’Illuminismo pur continuando ad ergersi fuori dall’agorà, come i suoi predecessori. La posterità del pensiero arabo-musulmano non è stata pertanto in grado di garantire una prole ai suoi antenati. Una normale evoluzione culturale seguirebbe un’audace fase teoretica (cominciata nel XI secolo) tramite una fase di applicazione nella quale le idee filosofiche sono trasformate in ideali sociali e culturali.

[1] Aldo. G. Gargani, Le des-accord de la pensée, in la sécularisation de la pensée, direction de Gianni Vattimo, Seuil 1988, p. 20.

[2] Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Vrin 1970.

[3] Paul Ricœur, Du texte à l’action, p. 266.

Traduzione in italiano a cura di Leonardo Geri

Secolarizzazione per immagini. Tra Est e Ovest, tra Nord e Sud.

di Domenico Bilotti

(Università Magna Graecia di Catanzaro)

 

La storia della secolarizzazione è una storia normativa delle immagini. Lo ha espresso anche la Grande Camera della Corte di Strasburgo decidendo sul ricorso che riguardava l’esposizione del Crocifisso nelle aule scolastiche italiane. Quella pronuncia, pur dando ragione, quanto al dispositivo, alla memoria difensiva del Governo italiano (l’esposizione del Crocifisso non viola l’articolo 9 della Cedu in materia di libertà di pensiero, coscienza e religione), ben enucleava la relativizzazione dei simboli religiosi nei processi avanzati di secolarizzazione. Il Crocifisso non è il simbolo politico di un partito, non esprime – in un retaggio culturale cristiano comunque ormai disincantato – totale adesione di fede. E, ad esempio, i cittadini britannici o scandinavi riconoscono nelle loro rispettive bandiere nazionali al più dei simboli coesivi della comunità politica (nemmeno ciò è sempre vero) ma difficilmente vedono in esse le ascendenze delle culture cristiane riformate e non da cui pur provengono. Il simbolo religioso resta evidentemente simbolo di “parte”, anche se trasferito in un sembiante semantico distinto da quello ecclesiastico, ma la secolarizzazione ha la forza di disinnescarne gli effetti divisivi riconoscendo il pluralismo, sì da non istituire alcun primato confessionista di una religione sulle altre. È davvero così in tutti i casi? E cos’è, soprattutto, la secolarizzazione?
Gli studiosi tendono a distinguere la secolarizzazione dal secolarismo. La prima sarebbe una situazione di fatto, che deriva da un processo resultativo. Quel processo consiste nell’attribuzione, nella sottrazione e nella separazione di competenze tra lo Stato (o, comunque sia, i poteri civili) e la Chiesa (o le forme istituite di religiosità positiva). Il secolarismo consisterebbe invece in una mentalità, in un habitus culturale e normativo, che descrive un approccio comune tendenziale al sacro.
L’uno e l’altro termine hanno una radice storica indiscutibilmente comune: le trattative per la conclusione della pace di Vestfalia (1648) che pone fine all’ultima e più aspra guerra di religione dell’ampio secolo “lungo” iniziato con la Riforma luterata (nel 1517) e con la Confessione augustana di tredici anni successiva, che fissava la giuridicità teologica interna ai nuovi movimenti religiosi. La pace di Vestfalia non rende di colpo l’Europa politica uno spazio aconfessionale del diritto -come non riusciranno a fare nell’immediato nemmeno le rivoluzioni borghesi dei due secoli successivi. Nasce semmai da una valutazione prudenziale, da un accomodamento coordinativo dei poteri (cuius regio eius religio), che serve a far cessare le ostilità.
Il diritto pubblico comparato dell’Europa del XIX secolo mette in luce un ulteriore passaggio istituzionale nella deconfessionalizzazione della sfera pubblica. Il Sacro Romano Impero, nella Dieta perpetua di Ratisbona del 1803 (!), a tre anni dalla sua particolarmente tardiva dissoluzione formale, emana la Reichsdeputationshauptschluss attraverso cui si provvede alla secolarizzazione degli ultimi principati ecclesiastici, baluardo dei vecchi assetti di potere, e si concordano cospicue restituzioni politico-patrimoniali ai principi laici. I rapporti di forza cambiano: the times they are a-changin’.
Amplissimo, e da allora ad oggi, il dibattito sulla secolarizzazione e sui suoi effetti. Ha significato l’emancipazione da un reticolo di prescrizioni giuridiche e norme consuetudinarie restrittive e poggiate su un moralismo invadente e preconfezionato? O ha completamente desacralizzato il discorso comune, sterilizzandolo da quei limiti etici a cui si demandava la fondamentale funzione, in definitiva, di “servare societatem”?
Quale che sia la nostra risposta, la più esatta delle quali però dovrebbe collocarsi in modo da non legalizzare ogni condotta e da non abolire qualunque istanza immateriale nei rapporti sociali, si è fatta strada l’idea che la secolarizzazione sia un processo esclusivamente euro-occidentale. Ancora una volta: se scambiamo il processo di secolarizzazione col suo particolare divenire storico in Europa e in Occidente, l’asserzione può essere corretta. Non così se consideriamo che ogni civiltà presenta al proprio interno istanze di liberazione dalle forme teologiche del controllo politico. La secolarizzazione nel Mediterraneo arabo-islamico non è perciò assente, è lotta civile solo molto più recente: è il fiordo di un percorso che avvia molto più tardi, anche perchè di molto successiva alla dinamica europea dei rapporti tra autorità civili e religiose è stata l’unificazione di quei popoli sotto le insegne di un monoteismo abramitico di orientamento così fortemente aggregativo. L’islamizzazione giunge dopo la cristianizzazione e, di là dai punti in comune, il diritto islamico e il diritto civile sgorgante dalla tradizione romano-canonica non solo al medesimo punto della rispettiva parabola.
Le istituzioni pubbliche del mondo arabo-mediterraneo confermano empiricamente questa suggestione teorica e ricostruttiva attraverso alcuni esempi guida che non concludono il ragionamento ma che ne indicano gli snodi essenziali. Il secolarismo arabo non si propone come apertamente anti-islamico: al contrario, agisce spesso proponendosi come vera modalità d’azione, procedurale e sostanziale, per preservare il nucleo valoriale della fede contro invadenze governative, gerarchiche, militari. In fondo, anche i primi pensatori occidentali, la cui riflessione fece da sfondo a una pacificazione sociale ordinata sulla separazione dei poteri, si proponevano quali gli uomini di autentiche fede e spiritualità che probabilmente essi davvero erano. Il secolarismo arabo ha un’ulteriore caratteristica: non si propone solo come architrave pur importante di diritti civili individuali (come era stato per lo stato liberale ottocentesco, che li rileggeva però sotto il cappello degli statuti proprietari), ma si professa ancor più come volano comunitario integrale di giustizia sociale. In questo modo, ha l’opportunità storica di presentarsi anche come formidabile strumento di emancipazione anti-coloniale, sebbene tale istanza rischi di fermentare un concetto di “nazione”, contro despoti e colonizzatori, prima in larga misura estraneo alla cultura araba. Stanno a dimostrarlo le storie dell’algerino Ahmed Ben Bella (1916-2012), del marocchino Mehdi Ben Barka (1920-1965) e, non tanto sorprendentemente, del palestinese di formazione cristiana Nayef Hawatmeh (1935), i quali danno vita, anche sul piano giusecclesiasticistico e filosofico-giuridico, a tre distinti e non contrapposti modi di ripensare l’Islamismo politico e il secolarismo arabo di orientamento socialista.
Bella è il primo presidente dell’Algeria libera, non pensa alla repubblica in termini laici, anche perchè è laico-secolare il regime giuridico del lungamente inviso e finalmente battuto invasore francese. Immagina l’ordine rivoluzionario in termini di radicale emancipazione politica ma questa lotta di parte (e secondo Bella anche “di classe”) appartiene ormai al vissuto storico del popolo algerino, se persino la riforma costituzionale del 1986 mantiene nel Preambolo tributo non meramente onorifico ai “padri” del Fronte di liberazione nazionale.
Decisamente minor fortuna ebbe Barka, ucciso a Parigi a seguito di un’operazione dei servizi segreti non dissimile da quella patita, poco più di un decennio dopo, dall’iraniano Shariati a Londra. Il motivo anticoloniale, nel contesto di una lotta politica che si affaccia sul fronte aperto della secolarizzazione, si associa qui a un più sistematico impegno terzomondista: Barka è un riferimento del fondo di solidarietà afroasiatica che sostiene economicamente e politicamente i Paesi non allineati. Tra gli appetiti postcoloniali delle potenze occidentali e le ambiguità sovietiche nel rapporto coi Paesi arabi, l’Islam può mantenere universale valenza ordinatrice, anche sul piano politico, se accetta moduli costituzionali federalisti, plurali, antiautoritari. Non c’è ancora separazione di giurisdizioni tra il precetto (religioso) e la norma (che detta l’obbligo politico), ma si accetta l’idea che i loro rapporti non possano prescindere da competenze pur meramente contingenti diverse.
È Hawatmeh che dal calderone palestinese approfondisce nei decenni lo spettro teorico di queste opzioni. Hawatmeh ambirebbe a sostituire lo Stato d’Israle con una confederazione palestinese, di orientamento chiaramente antisionista e altrettanto chiaramente non panarabo (imporre il panarabismo ai popoli e agli Stati arabi gli sembra un modo di eternare sotto le vestigia di una fede indivisa gli stessi poteri che hanno lottato e lottano nei conflitti militari).
Questi tre Autori non perorano l’inserimento costituzionale del principio di laicità: affermare il contrario sarebbe una forzatura inappagante sotto il profilo tecnico-giuridico. Accolgono e sostengono, però, in gradazioni diverse, assi fondanti del “giuoco” democratico: tripartizione istituzional-organizzativa dei poteri, riconoscimento delle autonomie territoriali, intervento statale a fini di redistribuzione economica, cessazione di pretese giurisdizionali e amministrative da parte delle elites religiose. È un programma politico lontano anni luce dal fondamentalismo e distante pure dal socialismo arabo nazionale, sperimentato sotto le dittature in Siria e in Iraq, ove si ambiva a sostituire i previgenti regimi con un mito fondativo nazionale che inglobasse a proprio uso e consumo anche i codici obbliganti di derivazione religiosa. Bella, Barka e Hawatmeh mostrano perciò una teoresi legali che aggancia alcune delle stesse necessità sociali che motivarono oltre tre secoli addietro l’avvio della secolarizzazione occidentale. In particolar modo: l’antiautoritarismo, l’autodeterminazione e la pacificazione interstatale al fine di garantire essenzialmente migliori condizioni di vita per tutti.
La secolarizzazione, anche ove colta nei suoi presupposti embrionali e non alla loro maturazione, può essere mosaico di differenze, in cornici di libertà. Ancor di più nel nostro mutevole scacchiere mediterraneo.