Sécularisation en images. Est-Ouest, Sud-Nord.

de Domenico Bilotti

(Université Magna Graecia de Catanzaro)

L’histoire de la sécularisation est une histoire normative des images. Comme a été également exprimé par la Grande Chambre de la Cour de Strasbourg, en prenant des décisions relatives au recours sur l’exposition du crucifix dans les salles de classe en Italie. Tout en donnant raison, quant au dispositif, à la mémoire défensive du Gouvernement italien (l’exposition du crucifix ne viole pas l’article 9 de la Cedu en matière de liberté de pensée, conscience et religion), cette décision dégageait la relativisation des symboles religieux dans les processus avancés de sécularisation. Le crucifix n’est pas le symbole politique d’un parti, il n’exprime pas – dans un héritage culturel chrétien quand même désenchanté – une totale adhésion de foi. Ainsi, les Britanniques ou les Scandinaves reconnaissent, au mieux, dans leurs drapeaux nationaux des symboles cohérents de la communauté politique (ce n’est pas toujours vrai) mais difficilement les perçoivent comme des ascendances des cultures chrétiennes reformées ou non, d’où pourtant ils proviennent. Le symbole religieux reste évidemment un symbole de “partie”, même si transféré dans une forme sémantique distincte de celle ecclésiastique, mais la sécularisation a la force d’en désamorcer les effets séparateurs en reconnaissant le pluralisme, pour ne pas instituer aucun primat confessioniste d’une religion sur les autres. Est-ce vraiment le cas? Plus important, qu’est-ce que c’est la sécularisation?

Les spécialistes tendent à distinguer la sécularisation du sécularisme. La première est une situation de fait, qui dérive d’un processus résultatif. Tel processus consiste dans l’attribution, dans la soustraction et dans la séparation de compétences entre l’État (ou quoi qu’il en soit, les pouvoirs civils) et l’Église ( ou les formes instituées de religiosité positive). Le sécularisme consisterait, en revanche, dans une mentalité, en un habitus culturel et normatif, qui décrit une approche commune tendante au sacré.

Les deux termes ont une racine historique indiscutablement commune: les négociations pour le traité de Westphalia (1648) qui met fin à la dernière et plus âpre guerre de religion du grand siècle “longue” commencé avec la Réforme luthérienne (en 1517) et avec la confessio augustana de treize ans suivante, qui fixait la juridiction théologique interne aux nouveaux mouvements religieux. Le traité de Westphalia ne rend pas d’un coup l’Europe politique un lieu anticonfessionel du droit – comme n’arriveraient même pas à faire les révolutions bourgeois de deux siècles successifs. Il découle plutôt par une évaluation prudentielle, par un arrangement de coordination des pouvoirs (cuius regio eius religio), qui sert à faire cesser les hostilités.

Le droit publique comparé de l’Europe du XIX siècle met en lumière une étape supplémentaire institutionnel dans la déconfessionalisation de la sphère publique. Le Saint Empire romain, dans la Diète perpétuelle de Ratisbonne du 1803 (!), trois ans après sa particulièrement tardive dissolution formelle, émane la Reichsdeputationshauptschluss par laquelle vient établie la sécularisation des derniers principautés ecclésiastiques, rempart des vieux systèmes de pouvoir, et des considérables restitutions politique-patrimoniaux sont retenus aux princes laïques.

Les rapports des forces changent: the times they are a-changin’.

Depuis, le débat sur la sécularisation et ses effets est très large. A-t-il signifié l’émancipation d’exigences juridiques et normes coutumières restrictives et basées sur un moralisme intrusif et préconditionné? Ou a-t-il désacralisé complètement le discours commun, en le conservant stérile par les limites étiques auxquelles on demandait, en dernier, la fondamentale fonction de “servare societatem”?

Quelle que soit notre réponse — la plus exacte devrait, toutefois, se situer de manières à ne pas légaliser tout comportement et à ne pas abolir toute instance immatérielle dans les rapports sociaux —, l’idée que la sécularisation soit un processus exclusivement euro-occidental s’est frayé un chemin.

Encore une fois: l’affirmation peut être correcte si nous échangeons le processus de sécularisation avec son particulier divenir historique en Europe et en Occident. Pas comme ça si on considère que toute civilisation est marquée par instances de libération par les formes théologiques du contrôle politique. La sécularisation dans la Méditerranée arabe-islamique n’est pas absente, il s’agit d’une lutte civile juste plus récente: c’est le fjord d’un parcours qui s’est engagé beaucoup plus tard, aussi parce que l’unification des peuples sous l’égide d’un monothéisme abrahamique d’orientation fortement aggregative est postérieure à la dynamique européenne des rapports entre autorités civiles et religieuses.

L’islamisation arrive après la christianisation et, au-delà des points en commun, le droit islamique et le droit civil qui jaillit de la tradition romain-canonique, non seulement au même point de leur parabole.

Les institutions publiques du monde arabe-méditerranéen confirment empiriquement cette suggestion théorique et reconstructive à travers des exemples de conduite qui ne concluent pas le raisonnement, mais qui en indiquent  les point centraux.

Le secularisme arabe ne se propose pas en tant qu’ouvertement anti-islamique: au contraire, il opère souvent comme un vrai mode d’action, procédural et substantiel, en préservant le noyau de valeur de foi contre ingérence gouvernementales, hiérarchiques, militaires. Au fond, même les premiers penseurs occidentaux, dont la réflexion servit de toile de fond à une pacification sociale ordonnée sur la séparation des pouvoirs, se proposaient en tant qu’hommes de foi et spiritualité authentiques, comme peut-être qu’ils étaient. Le secularisme arabe a une caractéristique ultérieure: ne se propose pas seulement comme le linteau, certes important, de droits civils individuels (comme il avait été pendant l’état liberal du XIXe siècle, qui les relisait toutefois sous le chapeau des statuts propriétaires), mais il se dit encore plus comme volant communautaire intégral de justice sociale.

Ainsi, il a l’opportunité historique de se présenter également comme formidable instrument d’émancipation anti-colonial, bien que une telle instance risque de fermenter un concept de “nation”, contre despotes et colonisateurs, d’abord pour bonne part étranger à la culture arabe.

En sont l’éprouve les histoires de l’algérien Ahmed Ben Bella (1916-2012), du marocain Mehdi Ben Barka (1920-1965) et, sans surprise, du palestinien de formation chrétienne Nayef Hawatmeh (1935). Ils donnent vie aussi sur le plan jusecclésiastique et philosophique-juridique, à trois différentes et non opposées façons de repenser l’islamique politique et le secularisme arabe d’orientation socialiste.

Bella est le premier président de l’Algérie libre, il ne pense pas à la République en termes laïques, même parce que le régime juridique, très mal perçu et finalement battu envahisseur français, est laïque-séculier.

Il immagine l’ordre révolutionnaire en termes de radicale émancipation politique, mais cette lutte de partie (et aussi “de classe” selon Bella) appartient désormais au vécu historique du peuple algérien, si même la réforme constitutionnelle di 1986 conserve dans le Préambule tribut non purement honorifique aux “pères” du Front de Libération national.

Barka a connu un sort moins enviable. Tué à Paris à la suite d’une opération des services secrets, qui n’est pas sans rappeler celle subie par l’iranien Shariati, un peu plus d’une décennie plus tard à Londres.

La raison anticolonialiste, dans le contexte d’une lutte politique qui se présente sur le front ouvert de la sécularisation, s’associe ici à un plus systématique effort tiers-mondiste: Barka est une référence du fond de solidarité afro-asiatique qui soutien économiquement et politiquement les pays non alignés. Entre l’appétit post-colonialiste des puissances occidentale et les ambiguïtés soviétique dans le rapport avec les pays arabes, l’Islam peut maintenir une valeur ordonnatrice universelle, même sur le plan politique, s’il accepte des modules constitutionnels fédéralistes, pluralistes et anti-autoritaires.

Il n’y a toujours aucune séparation de juridictions entre le précepte (religieux) et la norme (qui dicte l’obligation politique), mais on accepte l’idée que leurs rapports ne puissent pas faire abstraction de compétences simplement contingentes différentes.

C’est Hawatmeh qui, du chaudron palestinien, approfondit dans les décennies le spectre théorique de ces options. Hawatmeh ambitionnerait de substituer l’État d’Israel avec une confédération palestinienne, d’orientation bien évidemment anti-sioniste et panarabe (imposer le panarabisme aux peuples et aux États arabes il lui semble une façon d’éterniser, sous les vestiges d’une foi indivisée, les mêmes pouvoirs qui ont lutté et luttent dans les conflits militaires).

Ces trois Auteurs ne prônent pas l’inclusion institutionnelle du principe de laïcité: affirmer le contraire serait un forçage non satisfaisant sur le plan technique-juridique. Ils accueillent et soutiennent, toutefois, à différents degrés, les axes fondateurs du “jeu” démocratique: tripartition institutionnelle-organisationnelle des pouvoirs, reconnaissance des autonomies territoriales, intervention de l’État à des fins de redistribution économique, cessation de prétentions juridictionnelles et administratives par des élites religieuses. C’est un programme politique à des années-lumière du fondamentalisme et également loin du socialisme arabe nationale, expérimenté sous les dictatures en Syrie et en Iraq, où on visait à substituer les précédents régimes avec un mythe fondateur national qui englobât à sa façon et à son profit les codes obligatoires de dérivation religieuse. Bella et Hawatmeh montrent donc une spéculation (ϑεώρησις) legale qui accueille certaines des mêmes nécessités sociales qui motivèrent plus des trois siècles auparavant, le début de la sécularisation occidentale. En particulier: l’anti-autoritarisme, auto-determination et la pacification interétatique afin de garantir essentiellement les meilleures conditions de vie pour tous. La sécularisation, même lorsqu’elle est saisie dans ses présupposés embryonnaires et non mûrs, peut être un mosaïque de différences, dans des cadre de liberté. D’autant plus dans notre changeant échiquier méditerranéen.

Traduzione in francese a cura di Laura Paulizzi

Les récits de la modernité européenne : Un temps exceptionnel ou un contexte historique ?

de Mustapha Ben Temessek

(Université de Tunis)

Les récits controversés de la modernité débouchent aujourd’hui huit sur deux approches : la première plaide pour une modernité décontextualisée voire transhistorique. La seconde ( que nous soutenions) tente de ré-ancrer la modernité dans son contexte européen afin de relativiser ces aspirations universalisantes douteuses. L’hypothèse qui en découle est la suivante : à l’ère de la globalisation et du multiculturalisme ascendant il serait mieux pour la modernité occidentale (continentale et anglo-saxonne) d’ajuster ces fondements et renoncer notamment à son eurocentrisme, afin de reconnaitre les apports des autres cultures dans l’avènement ainsi que l’accomplissement de la modernité occidentale.

  1. Le premier récit : la modernité européenne : un temps exceptionnel/transhistorique

Pour les laudateurs de la modernité européenne, l’effondrement du monde des anciens, a fait émerger un temps exceptionnel voire transhistorique. Le nouveau monde n’est plus l’apanage d’un Dieu transcendantal, il est désormais monté de toutes piéces par le libre arbitre de « l’homme blanc ». C’est ainsi que” la transcendance de dieux est simplement transféré à l’homme “[1]. Ce tournant historique était certes l’apanage d’un long et pénible processus de maturation scientifique et philosophique qu’a connue le continent européen dés la renaissance italienne. Néanmoins cela a fait naitre un aura de « mystère » autour de ce « génie » européen sans précèdent. Ce qui va déboucher ultérieurement et rapidement à l’idéologie de « l’Eurocentrisme » alimentée par une série de dogmes d’origine raciales ( le nazisme, le fascisme, etc) chauvinistes( l’Etat-nation européen) et linguistes( francophonie-anglophonie) ouvrant la voie à un mouvement colonial plantaire à la fin du 19° siècle. C’est à partir de ce moment historique, que le monde moderne est polarisé en deux entités conflictuelles : Occident éclairé/rationalisé versus Orient (mythique et figé). Ce raisonnement binaire a poussé en 1978 Edward Said, professeur de littérature comparée à la Columbia University de New York, à écrire « L’Orientalisme, l’Orient créé par l’Occident », un livre qui a connu un retentissement mondial, comme en atteste sa traduction en 37 langues. Dans « L’Orientalisme », Said analyse le système de représentation dans lequel l’Occident a enfermé l’Orient – et même, l’a créé. Le livre est plus que jamais d’actualité, parce qu’il retrace l’histoire des préjugés populaires anti-arabes et anti-islamiques, et révèle plus généralement la manière dont l’Occident, au cours de l’histoire, a appréhendé « l’autre ».

  1. Le second récit : les origines judéo-chrétiennes de la modernité

Sauver la modernité de ses prétentions et son arrogance, c’est d’abord relire et redécouvrir ses racines qui remontent aux ancêtres grecs et la théologie judéo-chrétienne, en enchainant avec le romantisme du 18° siècle et le rationalisme des Lumières. Selon Ch.Taylor, le malaise de la modernité est dû à la l’incompatibilité prétendue de ces trois sources: « Théisme, rationalisme, et romantisme » [2]. La consigne du philosophe canadien consiste à méditer profondément sur les différents avatars qui auraient coupé la modernité de ces lointaines sources morales à savoir, Dieu, Nature et Histoire. Ces sources sont, à vrai dire, les paradigmes de l’Hyper-Good. Ils constituaient, eu égards à ses valeurs, les repères de l’authenticité continentale et anglo-saxonne. Ces repères d’identité sont si ancrés dans la culture européenne ainsi qu’américaine, que personne n’aurait l’intention de s’en débarrassés. Pour Taylor, ces «cadres de références » ne sont pas dissipés, mais tout simplement oubliés dans le for intérieur de tout un chacun. En effet, ces paramètres sont intemporels. Ils se hissent par leur omniprésence sur tous les modes du temps conventionnel. Autrement dit, ils ne sont pas des faits historiques éphémères, mais plutôt des faits “historials” au sens heideggérien du terme. Eu égard à ces qualités hors normes, les sources fondatrices de l’identité humaine en général, répugnent à l’évènementiel, et à l’accidentel, dans la mesure qu’elles se représentent à nous comme le seul et l’unique rempart de la” fragilité de la condition humaine”. Réhabiliter le pouvoir de ces sources inhibées au fond de nos inconscients et de notre imaginaire communautaire, revient à acquérir un pouvoir collectif et individuel sur le fugace, l’éphémère et l’écoulement éternel du temps. En outre, c’est remédier à la vulnérabilité structurale inhérente à l’être humain.

  1. Le troisième récit : le constat d’échec de la modernité

Les détracteurs de la modernité, voire les déconstructivistes à partir de Nietzsche et ces disciples français( Dérida, Deleuze et Foucault) critiquent profondément et même farouchement les dérives dangereux de la modernité instrumentale qui à aboutie au « désenchantement du monde” selon l’usage de Max Weber  puis à la perdition de toutes les dimensions héroïques de la vie. Les modernes ne s’attachent qu’à des petits et vulgaires plaisirs, ou à un “minable confort”. L’individu moderne est ramené à vivre dans la solitude de son propre cœur. “La sécularisation et le désenchantement du monde, la séparation du monde des phénomènes, dans lequel s’exerce l’action technique, et du monde de l’être qui ne pénètre dans notre vie que par le devoir moral et l’expérience esthétique, nous enferment dans une cage de fer selon l’expression de Max Weber ?” [3]

Le récit de l’échec de la modernité est d’ores et déjà le mot d’ordre d’un dépassement inéluctable vers une Postmodernité capable de relativiser l’hégémonie de la raison instrumentale et notamment la suprématie de la civilisation occidentale continentale et anglo-saxonne. Ce qui pourrait octroyer une nouvelle chance pour pouvoir reconnaitre les contributions des modernités non- occidentales dans l’accomplissent de l’humain et l’humanité.

[1] Micheel Hardt/ Antonio Negri, Empire, traduit de l’américain par Denis-Armand Canal, Exils, 2000, p.126.

[2]Paul Ricoeur, “le  fondamental et  l’historique, notes sur Sources of Self de Charles Taylor”,in La Forest, Guy et Philipe De Lara(dir.), Charles Taylor et l’interprétation de l’identité moderne , op.cit., p.27.

[3] Alain Touraine, Critique de la modernité, Paris, Fayard, 1992, p.113.

La laïcité, que peut nous en apprendre l’histoire ?

de Khadija Ben Hassine

(Université de Tunis)

J’ai toujours pensé que les mots ont une histoire. Il m’arrive de ressentir, devant les pages d’un dictionnaire historique, le même sentiment intrigué que celui que l’on éprouve devant un site archéologique. Il me semble qu’en creusant un peu, je pourrais dégager les vestiges du sens. D’ailleurs, certains mots ont une histoire plus tourmentée que d’autres, ils sont chargés, dès leur naissance, d’une prégnance symbolique qui oriente la manipulation qu’on peut en faire. Une prégnance instable comme l’est leur avancée empirique qui « ne suit pas toujours une voie où les moments particuliers se rangeraient paisiblement les uns à la suite des autres, se complèteraient de mieux en mieux en direction d’une unique conception globale »[1] mais qui oscillerait comme oscille la prégnance de toutes les choses souvent fréquentées parce que trop convoitées.

L’objectif du  livre n’est pas de rechercher le vrai sens de laïc, ni de décider de ses conditions de possibilités, mais de suivre, autant que faire se peut, ses oscillations à partir de la date de son attestation au XIIIè siècle et de rendre compte de quelques unes des structurations et des déstructurations dont il a été le lieu jusqu’à la fin du XVè siècle.  Une telle quête ne peut se passer de l’aide que peut lui fournir un dictionnaire tel que Le Robert historique. C’est lui qui m’a inspiré l’idée de ce travail qui s’est effectué à la lumière de cette phrase de Condorcet, dans l’Esquisse  d’un tableau des progrès de l’esprit humain[2] : « les guerres entreprises pour la superstition servirent à la détruire ».

Histoire étrange que celle où le même concept passe de ce qu’il faut éviter à ce qu’il faut réaliser, d’objet de prohibition à principe de revendication. Le livre s’arrête à deux étapes dans l’histoire du concept : une étape médiévale qui commence au XIIIè siècle et s’étend jusqu’au XVIè, étape  chargée négativement, où le concept sert à désigner ce dont il faut se débarrasser pour assurer la crédibilité du savoir ; et une étape moderne – commencée vers 1690- qui prend tout son sens au XVIIIè et que l’on peut qualifier de positive où la laïcité devient une valeur.

L’hypothèse de ce travail est que l’histoire ne fait pas de saut, et que bien avant que le concept « laïc »  ne parvienne à prendre la forme bien circonscrite et distincte d’une valeur morale, politique et scientifique, les forces spirituelles qui y ont conduit étaient déjà à l’œuvre dans la culture européenne. Nulle reconnaissance ne peut se faire sans conflit.

Pourquoi l’occident a progressé alors que le monde arabo-musulman a régressé ? Question douloureuse que je me pose à la fin du livre et qui me renvoie à moi-même, à ce monde auquel j’appartiens. La laïcité est la fin d’un processus et non son point de départ. Elle a été possible en vertu d’un cheminement progressif qui a commencé par le désenchantement de la nature dans la science galiléenne et cartésienne pour arriver à une étape où les principes de la raison théorique conditionnent ceux de la raison pratique, où la spéculation dirige la vie et où l’une et l’autre n’ont qu’un seul but : le bonheur de l’homme. L’idée d’un « droit indéfectible et inaliénable de l’homme » se trouve au fondement de la Déclaration d’indépendance américaine autant que dans celui de la Déclaration des Droits de l’Homme et du citoyen en France.

Certains penseurs arabo-musulmans, comme Al Fârâbî (Xe siècle) ont construit des systèmes philosophiques qui, bien développés, auraient pu engager la culture arabo-musulmane dans le même processus de rationalité emprunté par l’Occident. Qu’est-ce qui a fait que l’un continue son processus de rationalisation et que l’autre se fige dans l’éternel recommencement d’un point de départ indépassable ?

Une chose est de prouver par la raison que l’homme a une raison capable de tout embrasser, une autre est d’obtenir que chacun fasse usage de cette raison. C’est à mon sens ici que se situe la différence entre le monde occidental et le monde arabo-musulman.

Le paysage philosophique de l’âge d’or de la philosophie arabo-musulmane nous met devant deux catégories de penseurs qui ont parié sur la capacité de la raison humaine à accéder à la vérité par ses propres moyens : la première s’est inscrite, dès le départ, dans le champ théologique en cherchant à éclairer la Révélation en empruntant la méthode à la philosophie grecque. Le champ de motivation propre à la première catégorie est la démonstration, par la raison, de la nécessité de la foi. Ainsi au XIIe siècle, Averroès emprunte-t-il la voie concordataire : la Révélation a besoin de compréhension et d’intelligence. La question qui orientait ses interventions n’était pas comment réaliser l’humanité en l’homme mais comment l’aider à devenir, en pratique, un bon croyant.

Liée au fondement du politique, cette catégorie s’est positionnée, dès le départ, dans l’agora et s’est voulu une idéologie pour la praxis. C’est dans sa lignée que s’inscrivent les réformateurs de la fin du XIXe siècle et la première moitié du XXe, ceux qui, s’appuyant sur l’esprit réformateur du Coran, avaient proposé des projets émancipateurs de la société musulmane : Tahtaoui en Égypte, Thââlbi et Haddad en Tunisie.

La deuxième s’est inscrite d’emblée dans la lignée de la philosophie grecque ; elle s’est voulue une variante et une continuation de Platon, d’Aristote et de Plotin. Contrairement aux Grecs dont ils se sont inspirés, et des jurisconsultes dont ils partagent la confiance dans la raison, ces pères de la rationalité se sont tenus à l’abri de l’agora et se sont refusés à un usage public de la philosophie : un usage susceptible de faire d’elle un « motif d’action », « une raison d’agir »[3], de réaliser ou de transformer un projet politique. Mis à part les commentaires de Platon et d’Aristote, les écrits propres de ces philosophes quand ce ne sont pas des productions scientifiques, se présentent souvent sous forme d’utopies où le monde représenté n’est ni habité ni susceptible d’être habité. La cité vertueuse d’Al Fârâbî, les Haîî Ibn Yaqdhan d’Avicenne et d’Ibn Toufail n’offrent pas un caractère de généralité sous lequel il serait possible de placer l’action singulière. Rationnelles et abstraites, ces constructions sont une réitération à l’infini de thèses purement spéculatives faites pour un dialogue de soi à soi. Voulant éviter les tensions avec le religieux, ces penseurs ont manqué le dialogue et, par conséquent, la possibilité d’une corroboration de leurs thèses. Une variante de cette mouvance continue à exister de nos jours, elle se revendique de Descartes, de Kant et de Rousseau, écrit et parle dans les cercles fermés de la Modernité et des Lumières mais, comme ses ancêtres, elle se tient toujours en dehors de l’agora.

La postérité de la pensée arabo-musulmane n’a donc pas su ou pu assurer la descendance de ses aïeux. Une évolution culturelle normale ferait suivre la phase théorique et néanmoins audacieuse, commencée au XIe siècle, par une phase pratique où les idées philosophiques se transforment en idéaux sociaux et culturels.

[1] Aldo. G.Gargani, Le des-accord de la pensée, in la sécularisation de la pensée, direction de Gianni Vattimo, seuil 1988, p.20.

[2] Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Vrin 1970.

[3] Paul Ricœur, Du texte à l’action, p.266.