A proposito di Comunismo ermenutico di Vattimo e Zabala

di Giorgio Cesarale

Leggendo Comunismo ermeneutico di Gianni Vattimo e Santiago Zabala, questa appassionata difesa delle ragioni della combinazione fra l’appello a un ordine più giusto e democratico, a cui essi assegnano il nome di comunismo, e la riproposizione dell’ermeneutica come autentica svolta nel pensiero, la mia mente è quasi inavvertitamente corsa alle pagine della Scienza della logica di Hegel in cui quest’ultimo affronta la questione della natura del giudizio, differenziandola attentamente da quella della proposizione. Per Hegel, infatti, come è noto, non necessariamente un Satz trascorre in Urteil. Affinché quest’ultimo sia tale infatti occorre che si ponga come negativo il predicato, e cioè, detto in termini più prosaici, ci si domandi se effettivamente il secondo termine di ogni proposizione, il predicato, convenga al primo, il soggetto. Hegel articola il suo ragionamento facendo l’esempio della proposizione “Aristotele morì nel suo settantatreesimo anno di età, nell’anno quarto della 115cesima Olimpiade”. Questa proposizione sarebbe, appunto, tale e non giudizio fino a quando, “una delle circostanze, il tempo della morte ovvero l’età di quel filosofo, fosse stata messa in dubbio, e per qualche motivo si affermassero però le cifre qui addotte. Poiché in questo caso coteste cifre verrebbero prese come un che di universale, come sussistenti anche senza quel determinato contenuto della morte di Aristotele, come riempite d’altro, oppure anche come tempo vuoto” 1.

Dunque la proposizione diventa giudizio quando l’universale o il predicato, o meglio la loro coalescenza con il soggetto, diventano problematici. Soltanto se si presuppone la non appartenenza potenziale dell’universale al soggetto determinato l’universale stesso si può provare come tale, come qualcosa la cui estensione è superiore a quella del soggetto, all’individuale riflesso in sé. Il negativo, la negatività, dal cui pieno sviluppo promana quella dialettica del giudizio che qui non importa naturalmente ripercorrere, sono così ciò che permette al soggetto e al predicato di perdere il loro statuto di puri nomi, di marcatori grammaticali, per farsi concetti, vale a dire determinazioni riflesse, qualcosa che in tanto guadagna realtà in quanto si differenzia dall’altro da sé.

Il ragionamento è variamente ripreso da Hegel in tutta la Logica, soprattutto in merito alle cosiddette proposizioni logiche (dell’identità, del terzo escluso etc.). E già nel terribile Anfang, nel cominciamento dell’opera, si dice: la proposizione “essere e nulla sono lo stesso” diventa speculativa, cioè filosofica, se si rende giustizia alla diversità dei suoi membri costituenti associandola a quella inversa “essere e nulla non sono lo stesso”. Con ciò creando poi naturalmente il problema del collegamento successivo fra queste due proposizioni.

Si dirà: che relazione ha tutto questo con Comunismo ermeneutico, non si va un po’ troppo fuori strada? Chi ha letto attentamente il libro potrà invece facilmente indovinare il senso del nostro incipit: esso è infatti una agguerrita, talvolta anche molto aspra, critica di quella che viene chiamata la “politica delle descrizioni”, in quanto nucleo centrale di quella metafisica che heideggerianamente si pone come l’organizzazione globale di tutti gli enti secondo una struttura prevedibile. La “politica delle descrizioni” coincide infatti per Vattimo e Zabala con quella tendenza, fortissima nel pensiero di matrice analitica, ma in via di espansione anche nelle regioni della filosofia continentale, per cui compito della filosofia sarebbe anzitutto quello di garantire la corrispondenza fra pensiero linguisticamente strutturato, dunque la proposizione, e la realtà, intesa come qualcosa di mind-independent. Tuttavia, se il compito della filosofia è descrivere la realtà per come essa è, come ordine fisso ed immutabile, alieno da quelle che Rorty avrebbe chiamato le “ridescrizioni” o da ciò che, con Schürmann, potemmo chiamare le pluralizzazioni ermeneutiche dell’origine, esso si sposa perfettamente con la metafisica, perché come abbiamo appena detto per Vattimo e Zabala essa si è da sempre impegnata a ricondurre tutto ciò che è, il quadro ontico, a un insieme di proprietà afferenti a una struttura definita. Non solo: l’ermeneutica, la critica della politica delle “descrizioni”, in quanto in qualche modo erede della marxiana critica della ideologia, si chiede a chi giovi la riaffermazione compiuta dal realismo analitico e da quello fenomenologico di un inconcusso ordine di realtà. La risposta è semplice, direi quasi rousseauiana, del Rousseau del Secondo discorso, anche se quest’ultimo non appartiene al novero dei riferimenti culturali dei nostri autori: il realismo e la metafisica giovano a chi ha interesse a non mutare l’assetto dato di cose, parole e azioni, e cioè i forti, i vincitori, i ricchi, ormai collocati, in veste di super-borghesia industriale e finanziaria, in una condizione quasi signorile.

La “politica delle descrizioni” il cui campione contemporaneo è per Vattimo e Zabala John Searle origina in particolare dalla definizione della verità fornita da Tarski. Secondo questa, che poi non è nient’altro che una delle molte versioni della vecchissima teoria della verità come adaequatio, “p” è vero solo e soltanto se è p, il p enunciato nelle virgolette corrisponde al p “out there”, “là fuori”, situato nel tessuto della realtà. Senza questa referenzialità le nostre affermazioni, azioni e opinioni non sarebbero discriminabili, perché in caso contrario quelle false avrebbero lo stesso statuto delle vere. Ora, per Vattimo e Zabala la verità come corrispondenza non è sostenibile se non vi è un “chi” che ha interesse a imporre il p “out there”, “là fuori”, se cioè la semantica non è sostenuta da una pragmatica. Questa differenza fra verità semantica e pragmatica sarebbe venuta alla luce con Essere e tempo di Heidegger, in cui si sarebbe definitivamente chiarito come ogni asserzione, vera o falsa, valida o invalida che sia, in tanto può essere in quanto sia ancorata a uno sfondo ermeneuticamente configurato. Il “come” apofantico si basa in ultima istanza dunque sul “come ermeneutico”, sintetizzano efficacemente Vattimo e Zabala. Vale a dire: la conoscenza predicativa è nulla senza una preventiva “apertura”, senza una comprensione pre-ontologica e pre-teoretica dell’essere delle cose. Affermare che qualcosa sia o non sia ha poco valore infatti se si trascura l’analisi del modo in cui tutte le cose ci sono date e del nostro stesso esservi coinvolti. Alla differenza fra il modo in cui il soggetto si relaziona conoscitivamente alle cose, secondo la dicotomia verità/falsità, e il modo in cui comprendiamo il nostro stesso essere “aperti” al mondo Heidegger dà il nome di “differenza ontologica” ed è quest’ultima che bisogna tenere ferma se si vuole sfuggire alla santa alleanza fra descrizione, realismo, metafisica e dominio, la quale, per scopi di autoriproduzione, vuole confinarci entro il contesto della conoscenza predicativa delle cose.

Il quadro disegnato da questa impostazione è innervato da opposizioni binarie: da un lato vi è il nesso metafisica-dominio, dall’altro, direbbe Heidegger, vi è il venire alla presenza, la dimensione alethiologica; così come  da un lato vi è il conoscere, a cui si limitano le scienze empiriche e la filosofia che vi si vuole conformare, dall’altro il pensare, a cui vuole mettere capo “il nuovo inizio” heideggeriano. Tra questi due piani, per citare ancora Schürmann, non deve stabilirsi comunicazione reciproca, perché il pensare non poggia affatto sulla diretta rilevazione di prove o evidenze tratte dalla realtà stessa. Del resto a generare questa Spaltung è la stessa consapevolezza che una volta introdotta la domanda intorno al “chi” enuncia la proposizione “«p» è vero se e soltanto se p” è lo stesso obiettivo dell’attingimento della verità come qualcosa che valga erga omnes a dover essere interrotto. A che scopo infatti stabilire qualcosa di universalmente valido se nel frattempo si indaga lo sfondo ermeneutico della descrizione, si rileva il parziale e idiosincratico interesse di dominio che presiede alla determinazione di ciò che è come ciò che deve essere?

Tuttavia, e questo è il punto di partenza della nostra prima obiezione a Vattimo e Zabala, è proprio questa radicalizzazione di senso, che in un certo qual modo porta a compimento la divaricazione storicistica fra Erklären e Verstehen (fra la spiegazione delle scienze naturali e la comprensione di quelle umane), a non  convincerci. Ciò che in virtù di essa si produce fin da subito è infatti un cospicuo restringimento del significato e dello spettro d’azione della scienza, che in questa prospettiva si trova ridotta a eseguire l’unica operazione dell’accertamento dei fatti, intesi come alcunché di irrelato e puntiforme. Ne consegue che per Vattimo e Zabala la scienza è rortyanamente solo specchio della natura, passivo accoglimento di ciò che anzitutto e per lo più si presenta, registrazione di ciò che è dato dalla magica corrispondenza fra soggetto e oggetto. E non occorre certo essere esperti di Hegel, di Bachelard e Canguilhem o del Sellars di Empirismo e filosofia della mente, per rendersi conto che questa di Vattimo e Zabala è semplicemente la vecchia immagine empiristica della scienza, la quale presuppone che attorno a un soggetto puro, sfrondato delle protesi storico-sociali di cui nel frattempo si è dotato, si venga a disporre un oggetto altrettanto puro, una materia prima, originaria, e non una materia sempre-già lavorata, sempre-già elaborata e quindi pregna di elementi sensibili insieme a elementi tecnici, a elementi logici e persino “ideologici”. Insomma quel che a parere di chi scrive non è assorbito fino in fondo da Vattimo e Zabala oltre che dallo Heidegger de “la scienza non pensa” è l’immensa rivoluzione teorica apportata dalla filosofia classica tedesca, la quale soprattutto a partire dalla critica fichtiana alla Recensione all’Enesidemo di Schulze ha compreso che la conoscenza non è passione, astrazione o rappresentazione contemplativa dell’essente o di enti ideali, ma azione e produzione, dismissione del Primo e dell’originario, ma non per sostituirvi, come in Heidegger, la teorica dell’“altro pensiero”, immemore del principio di ragione, ma una rete di mediazioni sempre più ricche e differenziate.

La questione cruciale è quindi la seguente: quel che Vattimo e Zabala sottopongono a censura non è tanto la scienza, che si costituisce lungo linee diverse da quelle da loro immaginate, bensì il positivismo, nella forte declinazione realista contemporanea di un Searle. Ma la critica al positivismo può essere compiuta in modi molto diversi. Non è affatto detto, come Vattimo e Zabala lasciano intendere, che l’unica alternativa credibile ad esso sia costituita dall’ermeneutica e dal pensiero debole. È per questo che, nell’avvio, mi richiamavo alla strategia hegeliana di destrutturazione delle pretese teoriche della “politica delle descrizioni”. Il gesto hegeliano è certo quello di dire che se si rimane confinati all’ambito delle proposizioni descrittive ci si consegna immancabilmente all’inconcettuale, alla Vorstellung, alla “rappresentazione”. Di più: credo che Hegel sarebbe stato abbastanza d’accordo con Vattimo e Zabala nel dire che l’orizzonte fondamentale della “politica delle descrizioni” è di tipo “metafisico”, perché anche in Hegel “metafisico” allude alla costruzione di un ordine di realtà immobile e “oggettivistico”. Tuttavia quel che sembra cambiare passando dalla strategia del pensiero debole-ermeneutico a quella del pensiero dialettico è, per così dire, il modo d’attacco della politica delle descrizioni: mentre nel caso del pensiero debole-ermenutico, rilevato lo sfondo metafisico della “politica delle descrizioni” e della conoscenza scientifica, si passa immediatamente al loro termine antitetico-polare, all’“altro inizio” del pensiero, nel caso del pensiero dialettico il compito che ci si prefigge è quello di rilevare la inevadibile negatività che tesse dall’interno la proposizione descrittiva, e cioè il fatto che essa diventa effettivamente pensabile soltanto se dismette la sua apparente autosufficienza, per inserirsi in un sistema di forme e relazioni sempre più complesso e articolato. Alla base di questa divaricazione vi è a mio giudizio, soltanto accennandovi perché si tratta di un tema di enorme difficoltà, la differente declinazione del rapporto fra negatività e determinatezza. Heidegger e chi continua a pensare entro il suo orizzonte concettuale mirano a rompere ogni continuità fra negatività e determinatezza; il pensiero dialettico e la teoria critica novecentesca hanno invece provato a tenere aperto un canale di comunicazione fra questi due momenti.

La riduzione “positivistica” della scienza e il semplice Schritt zurück dalla “politica delle descrizioni” ha precise conseguenze politiche che Vattimo e Zabala non mancano di ricavare Se scienza e metafisica incarnano il dominio dei forti, dei ricchi e dei vincitori, allora è evidente che qualsiasi disegno emancipativo dovrà essere compiuto “scartando” da queste dimensioni. Il pensiero debole come punto di vista dei deboli, per parafrasare il vecchio linguaggio dell’operaismo italiano, dovrà dunque rifuggire da ogni articolazione fra teoria, strategia e tattica, da ogni ricerca intorno al nesso fra programma politico e soggetti sociali determinati, da ogni interrogazione intorno alla forma dei soggetti politici e alla loro congruenza con l’attuale organizzazione dello Stato. Conformemente all’idea che quel che occorre sancire è la fine dell’unica verità, il comunismo ermeneutico dovrà porsi come antidoto non al capitalismo in quanto tale, di cui si dichiara impossibile il superamento, ma soltanto alla sua assolutizzazione. Comunismo diventerà così una sorta di ideale regolativo, un revenant derridiano, utile peraltro per dare forza ai tentativi “riformisti” di regolazione del capitalismo, altrimenti destinati, soprattutto in Europa, a rimanere dei pallidi ed esangui ricordi delle vecchie conquiste della socialdemocrazia o delle sinistre socialiste e comuniste.

Il punctum dolens di questa prospettiva è tuttavia il seguente: se scienza e controllo tecnico del sistema stanno solo e necessariamente dalla parte della super-borghesia internazionale ci si chiede come sia possibile pervenire alla soddisfazione di quei bisogni sociali di cui Vattimo e Zabala reclamano giustamente la soddisfazione, perché sono, nell’attuale regime di accumulazione capitalistico, largamente inevasi. Il punto ha una pregnanza politica ancora più diretta: se si dichiara impensabile e obsoleta, come fanno Vattimo e Zabala, la questione, tipica della vecchia cultura comunista, di una più razionale organizzazione delle risorse produttive, non si comprende poi come si possano affrontare le impasses dei governi di sinistra latinoamericani quando questi, come nel caso dell’ultima fase della Presidenza Chavez e dell’attuale Presidenza Maduro, incontrano il problema non di una più equa distribuzione del prodotto sociale, ma della scelta fra modalità alternative di organizzazione dello spazio economico-sociale. Insomma, anche una più giusta e benefica distribuzione dei beni di consumo così come la riqualificazione della fornitura dei beni pubblici non sono qualcosa che si possa continuare a fare in modo coerente ed efficiente senza mutare l’attuale quadro di vincoli e compatibilità, che Marx ha riassunto nel Capitale con il nome di “processo di riproduzione allargata del capitale”. Ma per avviare una nuova messa in forma del rapporto fra produzione, distribuzione e consumo occorrono scienza e programmi politici determinati; precisamente quanto è respinto come “metafisico” da Vattimo e Zabala.

Notes:

  1. G.W.F. Hegel, Scienza della logica, trad. it. di Arturo Moni rivista da Claudio Cesa, Laterza, Roma 1996, p. 709.

Comunismo Ermeneutico. Da Heidegger a Marx : note critiche di Roberto Finelli.

La coppia concettuale “comunismo ermeneutico” rivela, a mio avviso, una contraddizione in termini, perché mette insieme due tradizioni interpretative della modernità profondamente diverse, anzi pressoché opposte tra loro: come sono il marxismo di Marx da un lato, profondamente ispirato al dialettismo di Hegel, e l’analitica esistenziale, profondamente antidialettica, di Martin Heidegger. La dialettica si può dire, assai schematicamente, studia la costruzione della realtà attraverso nessi di opposizione e di distinzione: a partire dalla definizione platonica per cui la dialettica è l’arte di dividere secondo generi e specie e di conoscere quali idee si connettano tra di loro e quali invece si distinguano e si escludano. In Hegel la dialettica rimanda alla tessitura di una realtà che si costruisce solo mediante opposizione, e questa è, di fondo, la medesima concezione di Marx, anche se con un profondo cambiamento di categorie oppositive rispetto a quelle teorizzate da Hegel. In Heidegger il motivo teorico fondamentale è invece, anziché quello dell’opposizione-contraddizione, quello della differenza: cioè della differenza radicale, quanto a statuto e qualità di realtà, che si dà tra Essere, Esserci ed Ente, e che concerne appunto l’abisso di distanza ed eterogeneità di piani che si dà il Sein, il Dasein e il Seiendes. Ontologia dell’opposizione e ontologia della differenza sono a fondamento di filosofie profondamente divergenti e infatti, non a caso, nel testo sul comunismo ermeneutico è sia ben più presente e dominante il riferimento al pensiero di Heidegger che non a quello di Marx. Né mi sembra avrebbe potuto essere diversamente: a motivo delle differenti epistemologie e concezioni della verità che quelle ontologie divergenti implicano. Da un lato la concezione di Marx che afferma esservi una struttura oggettiva e vera della realtà, da lui definita “Das Kapital”, la quale costituisce un fatto e non un’interpretazione e che, come tale, in quanto struttura oggettiva di relazioni sociali e di dinamiche sociali, può essere studiata con la precisione di un’indagine scientifica. Cioè secondo quanto viene riportato dallo stesso Marx, nel Poscritto alla seconda edizione del Capitale, citando la recensione del Viestnik Evropy di Pietroburgo: «Marx considera il movimento sociale come un processo di storia naturale retto da leggi che non solo non dipendono dalla volontà, dalla coscienza e dalle intenzioni degli uomini, ma anzi determinano la loro volontà, la loro coscienza e le loro intenzioni». Dall’altro, dal versante heideggeriano, il rifiuto di concepire l’attingimento di una possibile verità oggettiva, perché l’esistenza dell’essere umano è sempre attraversata dalla differenza ontologica tra Essere, Esserci ed Ente, e l’Essere, per la sua distanza abissale dagli altri due termini, si svela solo occultandosi, sottraendosi cioè a qualsiasi identificazione e definizione. Tanto che il senso delle diverse epoche storiche va inteso come invio destinale dell’Essere e interpretato attraverso un’ermeneutica, lontana da ogni sapere scientifico e da ogni pretesa di verità capace di permanenza e di stabilità . Di fronte a queste due prospettive ontologiche, quella marxiana e quella heideggeriana, il comunismo ermeneutico sceglie senza ombra alcuna di dubbio la via heideggeriana. Verità è sinonimo di autoritarismo e di violenza, in quanto è la pretesa di imporre all’Essere la dimensione dell’Ente, dell’oggetto, e di ridurlo con ciò ad una mera presenza oggettiva. Una pretesa che ha caratterizzato, sul piano filosofico, tutta la storia della metafisica occidentale da Platone ad oggi e che, sul piano sociale e politico, si traduce in società chiuse ed autoritarie, che, assegnano alle classi dominanti il privilegio di conoscere la vera struttura della realtà e a derivarne, così, prestigio e differenziazione sociale. Fino a giungere al nostro mondo contemporaneo, dove l’Essere stato definitivamente rimpiazzato e sostituito dagli enti, lasciando spazio incontrastato alla tecnica, quale riduzione a mero fondo di energia disponibile ed accumulabile sia della natura che dello stesso essere umano. La scelta heideggeriana è così risoluta – e coerente con la biografia intellettuale di almeno uno dei due autori, qual è Gianni Vattimo – che, conseguentemente, per il «comunismo ermeneutico», credo si possa parlare di un comunismo senza marxismo, e, specificamente, di un comunismo senza Il capitale. Operazione ovviamente legittima sul piano dell’infingimento d’idee e della creatività intellettuale, ma assai problematica quanto ad adeguatezza ed efficacia storico-politica rispetto alla realtà effettiva del mondo in cui viviamo. Il cosiddetto pensiero debole, o ermeneutico, unito con altre prospettive teoriche, quali l’esegesi genealogica d’ispirazione nietzschiano-foucaultiana e il decostruzionismo di Derrida, nel loro comune rifiuto della filosofia come scienza degli universali e delle strutture del permanere, hanno avuto il grande merito di mettere radicalmente in discussione, con tutta la cultura postmoderna, il marxismo del ‘900 in quanto fondato sul presupposto di una soggettività forte, organica e compatta, della storia e della società moderna, quale avrebbe dovuto essere la classe operaia della grande fabbrica e del fordismo. Pensiero ermeneutico, di area germanica, e pensiero genealogico-decostruzionista, di area francese, hanno positivamente continuato, in tal senso, l’opera del cosiddetto marxismo eretico del ‘900 che, in particolare nella seconda metà del secolo, contro il togliattismo e il suo storicismo continuista da un lato e dall’altro contro l’operaismo e la sua esaltazione della rude razza pagana del proletariato operaio, aveva, con varie voci, già criticato un marxismo provvidenzialista da filosofia della storia, con la mitologia di una soggettività presupposta all’evolversi storico-sociale. Ed hanno contribuito, pensiero ermeneutico e decostruzionismo, anche qui positivamente, a chiarire quanto parlare di soggettività implichi ormai, in modo irrefutabile, considerare tutta la tematica dell’esistenziale accanto ed oltre a quella del sociale: includere cioè la dimensione della vita pulsionale e della dinamica degli affetti, della finitudine dell’esistenza umana, della natura del desiderio, del rapporto corporeità/logicità. Ma gli aspetti positivi del pensiero debole si fermano qui. Giacché esistenziale e sociale, dimensione intersoggettiva e dimensione infrasoggettiva, asse verticale ed asse orizzontale dell’essere umano, vanno integrati, in una ricerca teorica e pratica, che sappia coniugarli insieme, invece che metterli in opposizione. A me sembra infatti che tutta la filosofia dell’esistenziale, da Kierkegaard a Nietzsche, da Heidegger a Derrida, ha sempre visto il sociale come il luogo dell’inautentico e del falsificante: come il luogo di una vita gregaria e massificata, a cui opporre l’autenticità dell’individuazione. Insomma come il luogo delle false verità e dei fallaci universali – il luogo della supposta verità oggettiva -, cui opporre, come Leben contro Logos, esistenza contro essenza, il valore, unico e irripetibile, dell’individualità. Dunque accogliere l’arricchimento che il pensiero debole ed ermeneutico ha apportato quanto ad esplorazione della dimensione esistenziale ed emozionale dell’essere umano ma contemporaneamente non rifiutare una prospettica realistica di verità, obbligata dal darsi di strutture oggettive e impersonali dell’essere sociale: questa è, a mio avviso, il campo di ricerca di un nuovo progetto etico-politico di trasformazione e di emancipazione. Perché la trama della società capitalistica moderna e contemporanea non rimanda a un processo senza soggetto, come ha preteso un Althusser, più esposto alle seduzioni del pensiero di J. Lacan e dello strutturalismo che non alle ragioni di Marx. Il soggetto della modernità è Il capitale, di cui Marx ha identificato le leggi e la struttura generale. Tanto più oggi quando l’economico è divenuto soggetto globale, pur nella varietà proteiforme dei mille capitali, ma tutti rispondenti alla logica dell’accumulazione dell’Unico Capitale. Anche perché è solo con la società moderna che l’economico si fa effettivamente struttura dominante e condizionante l’intero essere sociale, diversamente dalla teorizzazione che lo stesso Marx, ancora filosofo e metafisico della storia prima della stesura dell’opera matura, ha voluto fare con la dottrina del materialismo storico e con la semplicistica riduzione dell’agire umano, nell’intero corso della sua evoluzione, alla metafora geologico-edilizia di struttura e sovrastruttura (su ciò mi sia consentito rimandare al mio ultimo testo: Un parricidio compiuto. Il confronto finale tra Marx ed Hegel, Jaca Book 2015). Insomma i limiti del comunismo ermeneutico mi sembra consistano nella debolezza del suo progetto di emancipazione e nella difficoltà, per non dire impossibilità, di trovare un nesso di articolazione tra soggettivo ed oggettivo, tra individuazione e socializzazione. Perché ciò che oggi sarebbe necessario, quanto a un progetto di rinnovamento e di fuoriuscita dalla gabbia d’acciaio della società del capitale, è, a mio avviso una teoria della soggettività adeguata al confronto con la soggettività per eccellenza della modernità che è quella del Capitale. Ed appunto perciò non credo che con la teoria della tecnica proposta da Heidegger si possa indagare criticamente una fenomenologia della soggettività capitalistica, ossia i processi inautentici d’individuazione che oggi mette in essere la produzione di capitale: qual è la contemporanea caratterizzazione linguistico-computazionale di una soggettività che, privata d’interiorità emozionale, partecipa, con incolpevole consenso, ai processi del proprio svuotamento e della propria eteronomia. Tale dialettica di svuotamento e insieme di partecipazione compensativa di superficie può essere, a mio avviso, assai meglio spiegata con la teoria marxiana del Capitale quale valore astratto in processo che non attraverso una teorizzazione circa l’invio destinale dell’Essere.

Roberto Finelli – Roma 2 aprile 2015

VIDEO – Comunismo Ermeneutico

Il nostro tempo, sia sul piano politico sia filosofico, è segnato da una «assenza di emergenza»: il capitalismo neoliberista e, in filosofia, la metafisica stanno tenendo imbrigliato il mondo intero. Secondo Gianni Vattimo e Santiago Zabala, esiste però un’alternativa possibile. Si tratta, rielaborando Marx e Heidegger, di ciò che qui viene definito «comunismo ermeneutico», cioè di una posizione che politicamente si avvicina alle esperienze sudamericane di Hugo Chávez in Venezuela ed Evo Morales in Bolivia. Ma questo libro, scrivono gli autori nella prefazione all’edizione italiana, «non è solamente politico, è anche e soprattutto filosofico, in altre parole, una filosofia politica antirealista, che non vuole fondarsi sulla “verità dei fatti”, sempre così addomesticata dall’informazione mainstream, dal vero regime oppiaceo in cui siamo immersi. Essere realisti significa ancora sempre, per noi, chiedere l’impossibile. Sapendo che solo così si riuscirà a cambiare almeno qualcosa».