SE DIO E IL DIRITTO SI METTONO TRA LE DUE COREE

Molti media cominciano a dare per acquisito che tra la Corea del Sud e la Corea del Nord sia in atto una vera e propria guerra di nervi, anche perché tutti gli Stati in rotta con l’unilateralismo statunitense iniziano a ritenere il leader nord-coreano Kim Jong-un un elemento non troppo affidabile, minaccioso nella sua pericolosità, ma proprio per questo inidoneo ad esercitare un vero movimento controegemonico.

È come se Kim Jong-un fosse rimasto un capofila della guerra missilistica: chi mostra più lance in faccia al rivale vince la partita, anche quando il tuo arsenale è un bluff. Il suo contraltare, va detto, è un elogio di post-modernismo dove gli Stati Uniti, la Russia e la Cina spesso convergono, nonostante i loro interessi concreti e quotidiani siano nella pratica divergenti soprattutto sui diversi obiettivi, programmi e affari di politica economica.

In questo complicato scacchiere, dove nessuno sembra così senza peccato da potere bruciantemente scagliare la prima pietra, le nostre analisi rischiano di eliminare dal quadro la riflessione sulle condizioni sostanziali del popolo coreano. Finiamo, cioè, per non riflettere affatto su quali siano le garanzie che possono essere fatte valere in ordinamenti distanti, ove più ove meno, dal profilo repubblicano, liberale, democratico cui siamo più abituati.

Corea del Nord e Corea del Sud, tanto per cominciare, in un’ottica formalistica del diritto internazionale pubblico, sono Paesi ancora in guerra: hanno concluso un armistizio che non è stato seguito da un accordo di pace. Né tali possono essere definiti, negli anni Duemila, gli accordi programmatici e i memorandum sui trasporti e sull’amministrazione. Paradossalmente, questo stato di cose non dipende direttamente da un frazionismo civile “interno”, ma dal diverso quadro di rapporti internazionali seguiti alla seconda guerra mondiale: il Sud occupato dagli Stati Uniti, il Nord dalle forze dell’Unione Sovietica.

Nonostante il differente ruolo delle forze egemoni, il popolo coreano aveva intendimenti e radici comuni: la politica ha inasprito le differenze, non le ha gestite; ha agito espressamente contro la riappacificazione, anzi, tranne pochi casi (il sud-coreano Kim Dae-Jung), ha alimentato il consenso allontanando drasticamente le ipotesi di riappacificazione.

È caricaturale poi ritenere che la Corea del Sud sia sempre stata il volto democratico e plurale del complesso mosaico coreano. In Corea del Sud il riformismo giuridico è stato portato, forse più che dall’alleanza statunitense, dalle contestazioni studentesche del 1960 e del 1980 che reagirono a due esecutivi dubbiamente legittimi e autocratici, il secondo dei quali instaurato con un vero e proprio colpo di Stato. E il livello di benessere in Corea del Sud si è rafforzato grazie al riformismo economico e all’internazionalizzazione (ivi comprese le celebri Olimpiadi del 1988), non sulla base di alchemiche revisioni costituzionali – invero dagli anni Novanta ad oggi cavalcate assai più spesso e con gravi squilibri in Corea del Nord.

Certo, comprendere gli equilibri coreani, rappresentando angeli e demoni, forze del bene e forze del male, democratici e stalinisti, capitalisti e terzomondisti … significa perdere il senso della misura.

La struttura molto accentrata dello Stato nord-coreano ha favorito alcune eccellenze che anche nella loro ambiguità dovrebbero suggerire qualche spunto più articolato: nel locale sistema scolastico, ci sono picchi di alfabetizzazione sconosciuti in altri Paesi della medesima area (il gigante cinese e quello indiano compresi). E c’è una conoscenza di base dell’inglese e del russo, ministerialmente perseguita sin dagli anni Ottanta.

Il sistema sanitario, all’opposto, dietro una veste formale tendenzialmente universalistica, ha nei fatti un’ampia farraginosità che rende ancora endemiche malattie gravi.

Le due Coree, inoltre, hanno fortissime radici comuni nella religiosità tradizionale e nella cultura, nonostante la Corea del Sud desuma dal costituzionalismo liberale la sua disciplina giuridica del fatto religioso e la Corea del Nord riproponga l’ateismo di Stato maoista e sovietico in senso fortemente personalistico (la devozione alla famiglia regnante come unico “culto” ufficiale).

In entrambi i Paesi, la religione arcaica tradizionale è lo sciamanesimo coreano, un filone mistico ed esoterico originale, conseguente ai processi di divaricazione dall’influenza cinese e giapponese. Anche il buddhismo rappresenta un sorprendente elemento di continuità. Nella Corea del Sud è praticato da almeno un cittadino su quattro, benché le diverse scuole siano difficilmente riconducibili ad unità. Nella Corea del Nord le percentuali sembrano molto più basse, ma l’attitudine del buddhismo a valicare la stretta appartenenza cultuale e a farsi sistema teorico, cultura e approccio di base, lo rende in pratica molto riconosciuto e seguito. Ed è parimenti problematica nei due Stati la rappresentanza politica del movimento ceondoista. Quel culto, infatti, che pure ha maturato una teologia universalistica, monoteistica e panteistica, nasce da agitazioni rurali, soprattutto meridionali, che avevano comunque una collocazione nazionalistica e velatamente populista.

L’espansione politica di questi istituti testimonia un’unitarietà di fondo della cultura tradizionale coreana, tanto rispettosa delle tipicità locali regionali, quanto capace di proiettarsi (e con tenacia quasi esclusivistica) nel progetto di uno Stato nazione.

Dal punto di vista giuridico-costituzionale, oltre che da quello delle abitudini di vita e delle relazioni politiche, un fronte pan-coreano sarebbe oggi localmente ostracizzato, minoritario nella contesa elettorale e probabilmente screditato presso l’opinione pubblica internazionale.

Quel che è verosimile, però, è che la pacificazione tra le due Coree, se avesse potuto prescindere dalla politica interna, forse già apparterrebbe al vissuto storico del popolo coreano.

 

Diritto, religione e politica nell’arena internazionale (a cura di G. Macrì, P. Annicchino, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2017, pp. 323)

Il volume Diritto, religione e politica nell’arena internazionale prende le mosse dagli atti di un ciclo di seminari, tenutosi nella primavera 2016 presso l’Università degli Studi di Salerno. I temi trattati riguardano problematiche diverse: i rapporti fra religione islamica e costituzionalismo, le organizzazioni religiose e la rappresentanza degli interessi particolari, le c.d. “Primavere arabe”, il rapporto fra diritto e letteratura, la questione dei diritti umani, le vecchie e nuove forme di obiezione di coscienza nel panorama giuridico italiano, etc. Si tratta di temi “caldi”, su cui la società occidentale si interroga da prospettive differenti (giuridiche, politologiche, storiche) con l’obiettivo – problematico – di elaborare strategie e proposte di risoluzione massimamente condivise. Il volume si divide in due parti: la prima raccoglie tutti i contributi di coloro che hanno partecipato al ciclo di seminari in qualità di relatori ma anche quelli degli studiosi che pure non avendo partecipato attivamente ai seminari hanno comunque voluto “contribuire alla causa” con un loro elaborato. Nella seconda, invece, si è voluto riservare uno spazio alle riflessioni di giovani laureati componenti la redazione del blog “Law&Politics for Unisa” – un esperimento culturale inserito nel contesto accademico dell’Università degli Studi di Salerno. Quasi la totalità dei contributi presenti nel volume, pur affrontando questioni diverse, presentano come denominatore comune il tema del ruolo e dell’influenza giocato dalla religione nello spazio pubblico e la tutela di quei diritti umani che ne vengono intaccati. Non manca però anche l’analisi di questioni più di “contorno” che risultano utili ad arricchire il dibattito e a fare del lavoro uno strumento capace di sviluppare una coscienza critica che tenga conto delle mutate condizioni dei tempi e che sia capace di includere, senza stabilire premesse culturali escludenti, e di utilizzare categorie valoriali aperte. Fra queste il contributo di Bilotti e Placanica, che analizza la recente giurisprudenza sulla delibazione di sentenza ecclesiastica in Italia, quello di Lorenzo Zucca che, partendo dall’analisi dell’opera di Shakespeare “Il mercante di Venezia”, propone un parallelo con la società di oggi profondamente intrisa, come allora, da crescenti contraddizioni nel rapporto tra diritto, economia e religione, il contributo di Abu Salem e Fiorita che tratta della persecuzione di natura religiosa e della conseguente protezione internazionale, il contributo di Pasquale Annicchino sul diritto di libertà religiosa negli Stati Uniti d’America, quello di Antonio Ansalone che propone un approfondimento sulla possibile convivenza fra quanto stabilito dalla Cedu e i dogmi dell’Islam fondamentalista in particolare guardando a quanto accaduto recentemente in Turchia, il contributo di Ciani e Santoro che affronta il tema dell’arbitrato internazionale, il contributo di Paola D’Acunzo sulla sussidiarietà quale strumento di solidarietà e infine quello di Raffaella Ienco sulla tratta degli esseri umani nelle dinamiche migratorie.

Ritornando al macrotema della curatela, si cercherà ora di proporre una sua breve disamina al fine di individuarne le diverse prospettive di analisi e le altrettante chiavi di lettura proposte da ogni autore. Significativamente il volume si apre con una riflessione su: “La comunità globale è una società senza sacro (le religioni fuori dallo spazio pubblico)” redatta da Antonio Cecere che analizza la “preoccupante” tensione che si è instaurata fra la società dei diritti e il riemergere di nuove comunità confessionali, che tendono a chiudersi in vincoli dogmatici e a non voler riconoscere i nuovi valori più liberali della modernità. Secondo l’autore le cause di questa “lotta” fra individuo e comunità sono due: l’avvento, da una lato, del web e dei social network – e dunque di una comunicazione fra individui più immediata – e la nuova ondata migratoria dall’altra, la quale rispetto alle precedenti si distingue proprio per la presenza del web, che se da un lato permette a questi nuovi migranti di mantenere un legame continuo con la proprio comunità e la propria cultura, allo stesso tempo impedisce, secondo l’autore, una completa integrazione con il nuovo spazio pubblico in cui si trovano, creando inevitabilmente scontri e intolleranza. Con questa nuova ondata migratoria, inoltre, si è assistito ad un “ritorno del sacro” nello spazio pubblico con tutto il suo bagaglio di violenza, e dunque ad una deprivatizzazione della religione (fenomeno a cui i paesi democratici non erano più abituati). È a questo punto, dunque, che l’autore suggerisce quale soluzione “l’espulsione delle religioni dallo spazio pubblico per confinarle definitivamente al loro posto nello spazio privato. […] [In quanto] uno spazio pubblico limitato da sensibilità soggettive sarebbe la morte stessa dell’idea di universalità e di bene pubblico”. È chiaro che per l’autore non si può avere una doppia lettura dello spazio pubblico: o si va verso una società formata da uomini mossi da medesime necessità, o si rimarrà un aggregato di individui in costante lotta per le differenti credenze e culture. Dopotutto, conclude Cecere, “la libertà di critica è il fondamento del progresso dell’umanità, perché è sempre stato dalle voci dissenzienti che è partita la marcia verso un futuro migliore”.

Sulle medesime posizioni, se pure affrontando il tema della deprivatizzazione della religione in maniera diversa, si pone lo scritto della scrivente: “Riflessioni su alcune forme di obiezione di coscienza nel panorama giuridico italiano”. In effetti, pur incentrandosi in particolare sull’analisi delle forme di obiezione di coscienza rivendicate (servizio militare, aborto) e rivendicabili (obiezione dei farmacisti alla vendita della c.d. “pillola del giorno dopo” e degli ufficiali civili alla celebrazione delle unioni civili per le coppie omosessuali), e sulle possibili ripercussioni che queste possono avere sullo stesso istituto dell’obiezione, il contributo parte dalla constatazione che è a seguito del diffondersi del fenomeno della deprivatizzazione della religione – che come abbiamo già detto si tratta di una “teoria che vede le confessioni religiose allontanarsi sempre più dalla sfera privata per immettersi in quella pubblica e nell’arena del dialogo/contrapposizione tra politica e morale e che produce gravi conseguenza sul piano del già precario equilibrio fra istanze minoritarie e maggioritarie faticosamente raggiunti nei secoli” – che si è giunti a delle vere e proprie “guerre di coscienza”, ovvero allo scontro fra istanze di coscienza e alla configurazione dello spazio politico “aperto”. A seguito della deprivatizzazione della religione, cioè, si è assistito ad un utilizzo dello strumento dell’obiezione di coscienza (di per sé non problematico) “non più invocato dalle minoranze marginali ma da soggetti (spesso a caratterizzazione religiosa) che si fanno portatori di istanze tradizionali viste come prevalenti nella società […]”. Ciò a cui si è arrivati dunque è un “sistema di obiezione di massa” che produce la paralisi di norme poste a tutela di determinati diritti, e che viene utilizzato quale mera strategia politica nelle mani di gruppi e movimenti fortemente caratterizzati in senso religioso. L’obiezione di coscienza, cioè, perde i suoi connotati costitutivi di strumento strettamente individuale a disposizione delle istanze delle minoranze. Ciò che si auspica, in conclusione, è che si riesca a garantire il bilanciamento fra tutti i diritti in gioco (sia quelli maggioritari che quelli minoritari) e che si ponga fine, come sostenuto da Rodotà, a questa “pericolosa cultura dell’obiezione di coscienza senza confini, incurante dei diritti delle altre persone”.

Un ulteriore contributo che analizza, pur se non direttamente, il tema della deprivatizzazione della religione è quello di Gianfranco Macrì, “Il ruolo delle organizzazioni religiose tra libertà della formazioni sociali, tutela del bene comune e rappresentanza degli interessi particolari (lobbying). Brevi considerazioni sul persistere di alcune discrepanze lesive della democrazia costituzionale”, allorché, trattando dell’attività di lobbying condotta dalla Chiesa cattolica, si segnala il 1985 come data a partire dalla quale la Chiesa, per il tramite dell’attività di pressione suddetta, rivede a rialzo la propria posizione nello spazio pubblico italiano. “Gli anni che vanno dal 1948 al 1984 sono quelli in cui la Chiesa darà prova evidente della sua capacità di «resistenza corporativa» per il mantenimento dei propri privilegi di fronte a una società che cambia repentinamente”. Seguono le vicende, più recenti, sulla tutela dei valori c.d. «non negoziabili» (ad esempio le “radici cristiane” in Europa) e le battaglie affrontate sui temi etici. Tale posizione, ovviamente, ha determinato una “distorsione grave al circuito della democrazia (degli interessi)”, in quanto ha provocato uno sbilanciamento dell’ago della bilancia tutto a favore di quelli che sono gli interessi della Chiesa cattolica, senza assicurare, dunque, a tutti i soggetti collettivi connotati religiosamente di poter avere le stesse possibilità. Nell’ultimo decennio, però, lo spazio pubblico è profondamente mutato, caratterizzandosi maggiormente in senso multiculturale e multireligioso. Questo cambiamento, secondo l’autore, ha provocato un cambiamento nella strategia della Chiesa, che non è più indirizzata ad inserirsi nello spazio pubblico quale attore monopolizzatore del dibattito politico, ma come soggetto desideroso di orientare al “bene” la società per il tramite dello strumento della sussidiarietà. Ciononostante, risulta necessario, come auspicato nel contributo, che in Italia si arrivi ad una legge generale sulla libertà religiosa, soprattutto al fine di garantire l’uguaglianza sostanziale tra tutte le organizzazioni religiose.

Interessante anche la prospettiva che si delinea nello scritto di Filomena Albano, “Religione e diritti umani: tra conflitto e prospettive di collaborazione”, nel quale si parte dalla constatazione che in una società sempre più multiculturale e multireligiosa, è difficile riuscire a trovare per i diritti umani la giusta collocazione nel tempo e nello spazio. In effetti, oggi la prospettiva garantista dei diritti dei singoli secondo cui si sono sviluppati i diritti umani, si trova ad essere contrapposta a forme associative della religiosità che sempre più spesso fanno ricorso all’attività di lobbying per far prevalere i propri interessi. Non solo, sempre più spesso, le religioni sono causa di conflitto in ambito istituzionale per la loro tendenza (anche qui) alla deprivatizzazione. Tuttavia, la prospettiva che l’autrice vuole mettere in risalto è che le religioni non sempre rappresentano un ostacolo per la tutela dei diritti umani. Sono diversi infatti gli esempi riportati di figure religiose che si sono prodigate per la difesa dei diritti in questione: Martin Luther King, Mahatma Gandhi, Shirin Ebadi, per citarne qualcuno. Dunque, secondo quanto la Albano auspica in conclusione, “piuttosto che fare delle religioni un elemento di separazione e conflitto, bisognerebbe avvalersene per raggiungere una maggiore integrazione ai fini del consolidamento e rafforzamento di taluni diritti”.

Nel contributo di Kristina Stoeckl, “Il ruolo della Chiesa ortodossa russa nell’ambito della dottrina dei diritti umani”, si fa riferimento, invece, all’attività posta in essere dalla Chiesa ortodossa russa (Cor) per la tutela dei suoi “valori tradizionali” in materia di diritti umani. In effetti, secondo la Cor, i diritti umani, cosi come garantiti dalla Dichiarazione universale dei diritti umani del 1948, nascono da una realtà storica e culturale occidentale che non è condivisa da essa. Ciò a cui la Cor si oppone, in particolare, è l’adeguamento dei diritti umani ai tempi che cambiano, ovvero a quel “processo di estensione dei diritti umani nel nome del principio della non discriminazione verso gruppi e temi precedentemente esclusi (bambini, omosessuali, minoranze religiose, ecc.)”. Per la Cor, ad esempio, la prima pronuncia sul caso Lautsi vs Italia della Cedu che obbligava lo Stato italiano a rimuovere i crocifissi dalle scuole, avrebbe confermato la presenza di una cospirazione laica europea contro la religione. Da qui il dibattito – in seno alla confederazione russa – sul modo come i “nuovi” diritti umani tendono a tutelare le minoranze a scapito delle maggioranze, meritevoli invece, secondo la Cor, di una maggiore protezione.

Quello del caso Lautsi è soltanto uno dei tanti esempi di pronunciamenti della Corte di Strasburgo in materia di simbologia religiosa negli spazi comuni, che rivela una diffusa tendenza sovranazionale verso l’innalzamento dell’asticella e l’avvicinamento verso uno standard comune per la tutela dei diritti di tutti i gruppi in gioco. Tale andamento, però, sembra aver avuto una battuta d’arresto a seguito della decisione della Cedu sul caso S.A.S. vs Francia, ben analizzato nel contributo di Marco Parisi, “La legislazione francese sul velo integrale alla prova del vivre ensemble. Riflessioni sui più recenti orientamenti della Corte di Strasburgo in tema di manifestazione pubblica dell’appartenenza religiosa”. In questa particolare sentenza, infatti – nella quale la richiedente, una ragazza di origini musulmana residente in Francia, si opponeva alla legislazione francese che proibisce di indossare in pubblico il velo integrale, invocando il suo diritto a farlo in quanto scelta coerente con la sua fede, la sua cultura e le sue personali convinzioni – la Corte, se in un primo momento aveva precisato che attraverso “il ricorso al burqa o al niqab, […] non avrebbe dovuto ritenersi violato il principio della parità di genere”, come sostenuto invece dal governo francese, in un secondo momento ha preferito cambiare “indirizzo” e appellarsi alla teoria del margine di apprezzamento riconosciuto agli Stati membri, in quanto, secondo la Corte, si tratta di una vicenda nella quale non è “individuabile un «consenso europeo» sul divieto oggetto del contendere”. Si tratta però di una dottrina, quella del margine di apprezzamento, che “se applicata con ampiezza, pur rispettosa delle specificità sociali e politiche dei singoli contesti territoriali, potrebbe minare alle fondamenta la tutela sovranazionale dei diritti umani”. Cosi facendo, dunque, lo sforzo della Cedu volto al raggiungimento di uno standard elevato e comune nella protezione dei diritti umani potrebbe essere vanificato, in quanto si legittimerebbero delle restrizioni importanti ai diritti fondamentali delle minoranze religiose pur di salvaguardare la libertà delle maggioranze cristiane. Perciò, come sostenuto in conclusione dall’autore, il compito della Cedu, “alla luce della tutela promossa dalla Carta convenzionale in favore di un determinato diritto, dovrebbe essere quello di vegliare se un atto o un comportamento espresso da un potere statale abbia leso quel diritto. […] Se le differenze nazionali rendono necessario il margine di apprezzamento, la supervisione europea condotta dalla Corte potrebbe sminuire le difficoltà incontrate dalla costruzione di standards europei, esercitando in modo corretto e imparziale la propria funzione di controllo giudiziale della condotta degli Stati membri”.

Il lavoro di Ciro Sbailò, “I diritti di Dio. Una sfida ai fondamenti epistemologici della secolarizzazione”, invece, analizza il rapporto tra Islam ed Occidente, in particolare in relazione al problema della riespansione delle questioni religiose sulla scena pubblica sia in ambito islamico che occidentale e relativamente a come il diritto europeo debba confrontarsi con le nuove istanze culturali che ne derivano. Secondo l’autore, le istanze di carattere identitario del mondo arabo-islamico si offrono quale alternativa ai modi occidentali di governare la politica e la convivenza civile. Il diritto occidentale, dal canto suo, fatica a trovare una soluzione affinché si riesca ad allestire uno spazio pubblico di inclusione che non vada ad indebolire il complesso di valori-principi cari al costituzionalismo europeo. La caratterizzazione in senso radicale della sfida islamica e i diversi orientamenti delle maggioranze di governo dei sistemi politici occidentali, hanno portato ad una polarizzazione dell’atteggiamento nei confronti della sfida suddetta: da una parte alcuni sistemi protendono verso un “riconoscimento tout court delle istanze identitarie e comunitaristiche provenienti dal mondo islamico […] in nome del pluralismo e di una tolleranza intesi in senso letterale; dall’altro lato, si assiste ad una politica di «imposizione» della democrazia costituzionale, tanto all’interno dei confini nazionali («assimilazionismo») quanto all’esterno di essi («esportazione della democrazia»)”. Ma, come sostenuto dall’autore, trattare l’Islam alla stregua di un qualsiasi fenomeno religioso e culturale diverso, fa chiudere la porta ad ogni comprensione della sua capacità innovativa e della sua forza espansiva.

Interessante è anche il contributo “«Dabiq» e «Inspire»: magazine jihadisti a confronto” di Paolo Maggiolini e Andrea Plebani, che ci porta a conoscenza delle nuove strategie di comunicazione e dei nuovi metodi di proselitismo utilizzati da quei gruppi di matrice islamica fondamentalista (Al-Qa’ida e Isis) al fine di aumentare il numero di affiliati alla causa jihadista. Si tratta, nello specifico, di due riviste jihadiste online in lingua inglese (scelta non casuale quella della lingua inglese che permette di avere un più ampio pubblico di lettori): “Inspire” e “Dabiq”. Queste due riviste, se pur presentano percorsi, obiettivi e un pubblico simile, mantengono elementi di specificità, dovute alle diverse formazioni di cui sono emanazione. “Inspire”, per esempio, è la rivista che fa capo ad Al-Qa’ida e il suo obiettivo principale “è quello di spingere i potenziali mujahiddin residenti in occidente a prendere parte alla lotta ingaggiata contro il nemico, senza abbandonare i territori nei quali sono nati, hanno vissuto e sono cresciuti”, ovvero cerca di fornire a qualsiasi musulmano ispirato il know-how operativo per eseguire attacchi all’Occidente. “Dabiq”, invece, è la rivista che fa capo al sedicente Stato islamico (IS) e che nasce con l’obiettivo di raccontare puntualmente l’avanzamento del suo progetto politico finalizzato alla creazione di un Califfato, portato avanti chiamando l’intera umma a prendervi parte ed a dirigersi verso i suoi territori, quasi fosse un manifesto di chiamata alle armi. Queste due riviste dimostrano chiaramente come questi movimenti radicali si adeguano al progredire della tecnologia, e laddove in un primo momento l’identificazione della causa jihadista avveniva per il tramite di strumenti maggiormente tradizionali, attraverso ad esempio le azioni di reti di reclutamento o di indottrinamento, oggi un ruolo sempre più rilevante è giocato dal web, che ha fornito a questi gruppi uno spazio ideale all’interno del quale diffondere il proprio messaggio e attirare sempre più proseliti.

Ad occuparsi della materia islamica nella seconda parte del volume, invece, troviamo il contributo di Giuseppe Luongo, “Che cosa ci lascia lo «Stato Islamico»”, nel quale si analizza il nesso fra la reazione del governo statunitense agli attacchi terroristici del settembre 2001 e la nascita del Califfato. In effetti, secondo Luongo, “il Califfato è figlio delle profonde mutazioni geopolitiche innescate dalla reazione statunitense agli attentati dell’11 settembre 2001 e della relativa politica di esportazione della democrazia”. In effetti quando nel 2011 gli ultimi soldati statunitensi lasciarono Baghdad, la capitale risultava divisa in due: da un parte i quartieri sciiti protetti dalla polizia, dall’altra la comunità sunnita esclusa dal potere, ed è in questa situazione che l’Isis si insinua e riesce ad ergersi a protettore dei sunniti iracheni e siriani: “il califfo, cioè, riesce a conquistare la fiducia delle tribù sunnite perché ha offerto ordine e stabilità in una regione afflitta da un costante senso di precarietà […], riuscendo a proporsi come un’alternativa credibile a governi ritenuti corrotti e usurpatori dalle tribù […]”. In conclusione, però, sebbene lo Stato Islamico stia vivendo la sua fase discendente, Luongo pone l’accento su un ulteriore fattore che potrebbe continuare a destabilizzare quella particolare regione, ovvero “lo scontro ideologico intraislamico sullo spazio da riservare alla religione nella vita politica e sociale, in cui gli estremisti continueranno a cercare di spuntarla, creando ragioni di divisioni tra chi opta per posizioni moderate al fine di fare proseliti”.

In ultimo, alcune considerazioni attorno al contributo di Luca Mezzetti, “Le primavere arabe: bilancio e prospettive”, all’interno del quale viene svolta una puntuale disamina di quelle che sono le differenti ragioni che queste hanno prodotto, interessando, in particolare, i paesi del Nord Africa e dell’area mediorientale. Si tratta di un tema che Luca Mezzetti ha analizzato in maniera approfondita in un libro intitolato “La libertà decapitata. Dalle primavere arabe al Califfato” (Editoriale Scientifica, Napoli 2016) del quale troviamo un’accurata recensione da parte di Giampiero di Plinio proprio nella curatela oggetto di questa mia breve analisi. Secondo Luca Mezzetti, per “Primavere arabe” devono intendersi tutti quegli “esperimenti di superamento dei regimi autocratici vigenti negli ordinamenti dei Paesi islamici”, e tra le ragioni giustificative che hanno dato luogo a questi “moti” bisogna fare menzione dei livelli di democrazia, della permanenza al potere dei leader, del PIL, dei tassi di disoccupazione, dei tassi di natalità e delle tensioni di natura etnica e settaria. Gli aspetti più “innovativi”, nonché comuni a tutte le “Primavere arabe”, sono da rinvenirsi principalmente nel “profilo dei rivoltosi”, ovvero giovani in prevalenza disoccupati e senza prospettive di lavoro, frustrati sia dalla mancanza di capacità e volontà dei governi di trovare soluzioni tali da correggere alla radice sistemi economici e meccanismi redistributivi sclerotizzati, che dalla comparazione (grazie al massiccio utilizzo del web e dei social network, che è il secondo aspetto innovativo di tali proteste e che hanno funto da strumenti di propagazione delle stesse) con le condizioni raggiunte dai propri omologhi in quei contesti attraversati da eventi simili. Tuttavia, il risultato sperato, ovvero il raggiungimento del successo del costituzionalismo liberale, si è rivelato solo parziale. Una delle cause di questo “fallimento” potrebbe essere attribuita alla minaccia dell’islamismo radicale, che ha rappresentato un ostacolo per la materializzazione di una evoluzione in senso democratico in questi paesi, ed anzi che in alcuni casi ha addirittura provocato una loro involuzione conservatrice. Ciò che si rileva, dunque, è che la religione islamica produce importanti condizionamenti nell’assetto costituzionale e politico soprattutto di quei paesi che hanno mostrato una tendenza a degenerare in forme di involuzione radicale. Secondo l’autore, dunque, “ai fini dell’avvio del processo di effettiva democratizzazione, sembra imprescindibile per gli ordinamenti islamici superare la frammentazione sociale […], l’organizzazione autoritaria […], le pratiche ritualiste […]. Si impone, a tal fine, una ridefinizione del ruolo dell’Islam in seno alla politica e una progressiva autonomizzazione della religione dalla politica e della politica dalla religione, che passi anche attraverso la individuazione della sharia quale fonte di riferimento, ma non quale fonte principale o esclusiva, nel sistema costituzionale delle fonti del diritto adottato dai singoli ordinamenti […]”.

Per concludere, ciò che si evince da tutti i contributi è che negli ultimi anni si è assistito ad una sempre più rilevante presenza della religione all’interno dello spazio pubblico aperto, che ha provocato nella maggior parte dei casi, a causa soprattutto dell’aumento delle istanze cui i governi si sono ritrovati a far fronte, uno sbilanciamento della tutela dei diritti a favore delle istanze maggioritarie, o per meglio dire “tradizionali”, a discapito, perciò, di quelle “marginali”. Tale condizione, fra l’altro, pare “sclerotizzarsi” ancora di più nei paesi islamici, dove la religione ha da sempre giocato un ruolo fondamentale sia nella politica che negli assetti costituzionali.

Dunque, tenendo conto che la società di oggi tende sempre di più a caratterizzarsi in senso multiculturale e multireligioso, tutti gli autori sembrano proporre una medesima soluzione alle questioni emerse, ovvero quella di raggiungere la più piena attuazione del principio del pluralismo, nonché di riuscire a realizzare un migliore bilanciamento dei diversi diritti in gioco e di riuscire a “riconfinare” la religione nello spazio che meglio le si addice, quello privato.

 

Forse la Cina ha ucciso un nobel, ma l’occidente rischia di farne solo un soprammobile

Liu Xiaobo è il primo Nobel per la pace a morire da detenuto e malato dal lontano 1939. Prima della scomparsa del critico letterario cinese, l’ultima personalità della cultura a finire i suoi giorni terreni con in tasca il Nobel, e negli occhi i ristretti orizzonti della repressione statale, fu il giornalista socialdemocratico e convinto pacifista Carl von Ossietzky. Fine editorialista di origini polacche, alla compiaciuta erudizione che talvolta circolava persino nei fogli clandestini del Reich, preferiva lo stile comunicativo dei periodici berlinesi. All’alba della sua formazione politica, il giovane Carl era stato certamente un utopista democratico, un fautore del cosmopolitismo non interventista. Col tempo, dopo i processi e le detenzioni, passando dalla disillusione alla sconfitta, la sua opposizione al regime nazionalsocialista, più che teoretica e idealistica, era divenuta eminentemente pratica. Von Ossietzky non disegnava più le coordinate del regime giuridico perfetto, ma considerava con pragmatismo e tenacia come alla nazione tedesca, per insorgere contro il vittorioso partito hitleriano, servisse anche l’intervento degli Stati esteri e dei circoli internazionali.

Nella vicenda politica, biografica e bibliografica di Liu Xiaobo, il primo dissidente cinese di una certa fortuna in Occidente, esiste un crinale simile già tra il 1988 e il 1989, persino prima dei moti popolari di Piazza Tienanmen. In quegli anni, analizzando la situazione politica di Hong Kong, il futuro Nobel per la pace individuava l’influenza e la dominazione inglese tra gli elementi che avevano favorito l’emancipazione e lo sviluppo dell’ex Protettorato britannico tornato alla Cina nel 1997.

Nella formazione politico-culturale di Liu Xiaobo hanno specifico rilievo pure l’educazione cristiana ricevuta nell’ambiente familiare e la riscoperta dei filoni letterari nazionali di ispirazione confuciana e neo-confuciana. Lo scrittore cinese rivela entrambe queste matrici nel suo programma teorico. Il modello di riferimento sembra molto più concretamente quello del cattolicesimo liberale che non quello del socialismo libertario di Chomsky. Liu Xiaobo non è, cioè, un sovversivo, un avanguardista, un anarchico, un anticonvenzionale a tutti i costi. Per le categorie d’analisi del pensiero occidentale, il programma politico dell’A. è una visione persino riduttiva dello Stato costituzionale: libertà di stampa, libertà di culto e, soprattutto!, autonomia statutaria delle confessioni religiose, superamento del monopartitismo e introduzione di misure sociali per regolamentare il disorganico sviluppo economico cinese. Poco, a ben vedere, sulla rovina ambientale che spesso incombe silente sulle megalopoli cinesi, poco sulla nascita di una opposizione politica dei lavoratori manuali, ma anche poco sulla questione di genere, sui “nuovi” diritti civili, sull’unilateralismo statunitense nella politica globale.

Il manifesto politico “Charta 08”, documento di cui Liu Xiaobo fu primo firmatario e che si richiamava sin dalla titolazione all’omologo documento dei dissidenti cecoslovacchi anticomunisti “Charta 77”, è una presa di posizione utile da leggere, soprattutto perché propone di bilanciare gli squilibri del colosso economico cinese col ricorso al liberalismo giuridico di matrice occidentale. E si tratta, molto significativamente, dell’atto politico che ancora determinava la condizione di ristretto di Xiaobo, al momento della sua morte per un cancro al fegato, probabilmente non adeguatamente curato in tutte le fasi del suo pervasivo sviluppo.

Quel documento, in fondo, immagina una Cina reale più vicina alla sua Costituzione formale, che in molti aspetti, effettivamente, pur ben esponendo la sua intestazione di Repubblica popolare, “cede” a istituti della politica liberale, in particolar modo nella disciplina delle cd. “libertà negative” – quelle libertà, cioè, che si garantiscono in primo luogo con l’astensione del potere politico dall’ingerenza nella vita dei cittadini.

Tutta la vicenda umana, politica e culturale di Liu Xiaobo può essere retrospettivamente riletta nel rapporto tra la cultura cinese e il modello statunitense. Tenzone forse mai espressamente dichiarata, eppure sotto pelle palpitante, come se la vera transizione istituzionale del governo di Pechino si fosse già esaurita. Dalla via cinese (e maoista) al socialismo sovietico alla via cinese (popolare, nazionale, monopartito e carente di legislazione sociale) al capitalismo americano. Liu Xiaobo è l’intellettuale moderato che vuole l’ancoraggio del suo Paese al treno dei diritti politici intesi all’occidentale.

Il professore di Changchun ha immolato la propria stessa vita a questo scopo. La Repubblica Popolare non lo ha ascoltato, ma il ceto intellettuale europeo e statunitense ne ha fatto un campione di cartapesta per il western lifestyle, anche nelle sue posizioni filoisraeliane in politica medio-orientale. Piuttosto che investigare criticamente le contraddizioni del modello pechinese e anche quelle dei suoi oppositori, l’Ovest preferisce, come fu per gli intellettuali islamici degli anni Ottanta e Novanta, la voce esotica di chi si oppone con compiutezza di sguardo, ma a distanza dalla prima linea, come il grande giallista Qiu Xiaolong. Talmente ignoriamo dei nostri fantasmi che poco ci importa di conoscere quelli degli altri.

Perchè se tradiamo l’abolizionismo penale cade la democrazia laica

La norma penale ha sempre avuto una duplice proiezione nella rappresentazione collettiva. Da un lato, essa è lo strumento del controllo, che attraverso la sanzione mira a reprimere il reo e nondimeno a suscitare la riprovazione dei consociati anche in funzione preventiva. D’altra parte, la norma penale è sempre stata, persino nello Stato liberale che dichiarava di porla in condizioni di progressiva residualità, pure un’ottima leva per ottenere il consenso e la legittimazione sociale. Cosa viene punito in una società non solo è spesso direttamente indicativo delle paure (ancor prima che dei “valori”) di quella certa società, ma è anche determinante per comprendere chi e come governa. Questi processi sono stati finanche estensivamente analizzati da Michel Foucault, almeno da “La société punitive” fino a “Sécurité, territoire, population”.

Di là dalle premesse teoriche, la società italiana vive una vera e propria reviviscenza della dimensione populista della norma penale. Il crimine più abietto, sia o meno riconducibile a una fattispecie già codificata, richiama, nell’opinione dei cittadini-elettori, oggi soprattutto utenti della comunicazione sui social network, oltre che da tempo consumatori, l’esistenza di una disposizione specifica a reprimerlo. In alcuni casi questo processo può implicare un’evoluzione tecnica del diritto penale sostanziale, perché ci si rende conto che una migliore descrizione delle condotte punibili è sempre giovevole, anche a fini di garanzia degli indagati e degli imputati, oltre che delle vittime stesse.

In altre circostanze, però, la norma penale colma il vuoto di effettività dell’azione applicativa della legge, che solitamente spetta agli organi dell’esecutivo. È esattamente contro un uso politicista del diritto penale e contro una sua declinazione giudiziaria tutta basata sull’esecuzione frettolosa del presunto reo che ebbero origine gli studi teorici di Luigi Ferrajoli sul garantismo penale.

Nell’ordinamento italiano questi timori erano sorti, più recentemente, nell’ambito del diritto migratorio e del contrasto al traffico delle sostanze stupefacenti. Nel primo caso, ci si è illusi e ci si illude che l’inasprimento della sanzione penale o la sua germinazione possano fungere da deterrente non già al fenomeno migratorio in quanto tale, semmai ai suoi specifici e in larga misura inevitabili aspetti deleteri. Tutti, invece, legati alle difficoltà, oggettive e non retoricamente anche “soggettive”, di integrazione del migrante nel contesto sociale.

Peggio si era fatto in materia di sostanze stupefacenti, pretendendo che l’abolizione della distinzione “tabellare” tra droghe pesanti e droghe leggere convincesse tutti della pari gravità del loro consumo. Impresa fallita: le sostanze stupefacenti sono aumentate di numero, tipo e platea di consumatori e anche quelle (non più) ritenute leggere oggi hanno processi di lavorazione meno genuini e più pericolosi per gli assuntori.

La corsa alla norma penale, coi suoi esiti all’apparenza trionfalistici e più spesso tronfi, non si è fermata qui.

L’espansione della legittima difesa, l’omicidio stradale, il femminicidio, lo stalking, le “nuove” violenze domestiche, la pedopornografia, l’arruolamento con finalità di terrorismo anche internazionale … rappresentano tutti esempi, di diversa fondatezza giuridica, della medesima richiesta di norma penale a causa di alterata percezione dell’allarme sociale. Proviamo a darne conto.

La legittima difesa viene sempre più spesso invocata in occasione di minacce all’integrità psicofisica che partono, però, dalla commissione di reati contro il patrimonio. Si tratta spesso dell’assalto di un rapinatore armato in un esercizio commerciale o della rapina in villa compiuta con efferata violenza fisica contro i proprietari dell’immobile sorpresi nel sonno. È davvero così utile l’espansione della legittima difesa che si invoca da più parti, in senso persino più ampio di quanto già non abbiano ammesso prima le riforme legislative effettivamente compiutesi e poi i testi di modifica volta per volta all’esame delle Camere?  La richiesta di sicurezza e incolumità è probabilmente fondata perché attacchi alle proprietà altrui vengono compiuti facendo leva su progressivamente truci forme di violenza contro i proprietari legittimi. Eppure, questa stessa richiesta corrisponde anche a un periodo storico in cui quella tipologia di reati è oggettivamente in calo. Il problema, perciò, è che quella richiesta di sicurezza sociale ha avuto molto, molto, spazio nella discussione pubblica, non solo per la sua fondatezza, ma anche perché è divenuta moneta sonante nelle campagne elettorali, soprattutto locali, motivo di discredito verso l’avversario (qualunque esso fosse), facilmente additato come lassista nei confronti dell’ordine pubblico.

E che dire dell’omicidio stradale? Le stragi che si compiono per un uso imprudente del mezzo automobilistico saranno sempre e comunque troppe, anche poggiandoci sulla considerazione empirica che molte d’esse potrebbero essere evitate con una mera osservanza di limitazioni già esistenti (sulla droga, sugli alcolici, sulla velocità, sui distrattori di telefonia mobile alla guida). È qui che la nuova richiesta di norma penale sublima la propria idiozia: ci si propone di rispondere al dolore dei familiari delle vittime e al decadimento del senso di responsabilità generalmente osservabile, ma non si tiene conto della più efficace risolvibilità del problema con sistemi assai più pratici e meno coercitivi.

Un discorso simile potrebbe riguardare anche il femminicidio o un’applicazione inadeguata delle recentemente novellate discipline sulle molestie e sulla violenza familiare. Non v’è dubbio che anche stavolta si sia in presenza di accadimenti che turbano le coscienze. Il fatto che la richiesta di norma penale pretenda di sanare questo turbamento è, purtroppo, contemporaneamente indice della sua stessa superficialità. La coscienza sociale, infatti, dedica ad accadimenti del genere amplissimo ma troppo estemporaneo risalto quando divengono oggetto di informazione – sia detto segnatamente: spesso pruriginosa e scandalistica, oltre che malamente condotta dal punto di vista tecnico-giudiziario. Eppure la coscienza sociale accetta senza alcun timore molti dei presupposti materiali e culturali che facilitano l’insorgenza di quelle violenze: sperequazioni lavorative, nuclei familiari con debole attenzione ai minori, esibizione essenzialmente possessiva del corpo femminile.

Sembrano già diversi i casi degli abusi sessuali commessi contro i minori o delle nuove modalità d’azione del terrorismo internazionale. In queste circostanze la norma penale intercetta realmente una modificazione sostanziale dei presupposti che originano la fattispecie, vuoi perché cambiano i ritrovati tecnici che facilitano la commissione delle condotte lesive, vuoi perché alcune di queste condotte davvero sono entrate solo di recente nella realizzazione dell’attività criminosa. La richiesta di norma penale, in casi del genere, implica una maggiore riprovazione sociale, che altrimenti non avrebbe sollecitato la conseguente richiesta di una maggiore consapevolezza da parte del legislatore. Quest’ultimo, però, non dovrebbe neanche in buona fede assecondare richieste siffatte, se poi esse non sortiscono gli effetti per cui erano state formulate. E cioè: se l’ipertrofia legislativa non determina un maggiore senso di sicurezza ma si atteggia in modo ambiguo.  O come un serpente che si morde la coda (maggiore panico richiama più norme, l’aumento delle norme determina un aumento del panico, maggiore panico richiama più norme e così via), o come il fattore che mena il cane per l’aia (intervenire senza migliorare incisivamente norme già esistenti).

La sensazione di sicurezza che viene dalla dichiarazione di presenza di un potere forte o dall’ostensione delle spoglie del reo potrebbe, forse, andar bene per la società dei gladiatori. La democrazia esigente, al contrario, nasce solo dal processo di eliminazione delle costrizioni che essa fa corrispondere a un miglioramento delle condizioni di vita. È una forma della politica che radicalizza fino in fondo il motto di Von Jhering, affinché la storia della pena continui a essere la stessa storia della sua abolizione, a parità e aumento dell’incolumità pubblica e privata.

La religione della libertà. Riflessioni su Carlo Azeglio Ciampi

A livello di principi e valori – meno, sotto il profilo dell’esercizio delle pratiche religiose – l’Italia, con la Costituzione del 1948, è stata fra i soggetti che più e meglio ha saputo valorizzare la religiosità umana, ricomprendendola tra i diritti inviolabili ed assistendola con uno specifico diritto: quello di professione di fede religiosa, in forma individuale e associata (art. 19 Cost.). Sotto il profilo, invece, dell’attuazione effettiva delle tutele e garanzie connesse alla libertà religiosa in una dimensione sociale plurale sempre più marcata – alla luce dei nuovi bisogni concreti da soddisfare originati in matrici culturali nuove (Islam), ma sempre più massivamente partecipi dello spazio politico nazionale ed europeo – assistiamo alla stentata emersione di un modello oggettivo di Stato laico che, incentrato sulla promozione delle libertà di religione di tutti, renda praticabile una politica «attuativa» della Costituzione quale luogo di affermazione e di equilibrato bilanciamento di valori essenziali per la vita delle istituzioni e della stessa società civile.Per leggere il testo integrale in formato PDF clicca: qui

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Multiculturalismo e dialogo interreligioso Brevi considerazioni di natura giuridica

Lo scopo di questa breve riflessione è quello di offrire all’attenzione del lettore alcuni spunti per una ricognizione giuridica attorno al tema, sempre più di grande attualità, del c.d. “dialogo interreligioso”. Questione da sempre tenuta in massima considerazione da parte della Chiesa post-Conciliare, a partire dalla “fiamma accesa ad Assisi” da Giovanni Paolo II (ottobre 1986), e oggi – soprattutto a seguito dell’uccisione di Padre Jacques Hamel, parroco della chiesa di Saint-Etienne-du Rouvray, vicino a Rouen (Normandia) – da Papa Francesco […]

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Dis-integrazione europea, dalla piramide alla rete

1. Terrorismo e nuovo slancio.

Dopo i recenti, drammatici fatti terroristici, si è visto qui e lì, un rinnovato slancio solidaristico nell’intesa fra popoli occidentali ed una maggiore solidarietà all’interno dei vari Stati europei. Ad esempio, mi risulta si sia offerto alla Francia qualche sforamento del patto di stabilità per spese legate alla sicurezza. Eppure, se è indubbio che questo costituisca un dato positivo, è altrettanto vero che tutto ciò è ben lontano dal rappresentare un rilancio dell’integrazione europea – e, del resto, nessuno è giunto a conclusioni tanto assurde. Non è, infatti, né sarà mai possibile fondare o consolidare un’unione sulla paura. Non deve essere necessario sentirsi aggrediti da qualcosa di esterno per percepire di far parte d’un ordine comune e nessun gruppo deve aver bisogno d’un nemico per nutrire amicizia al proprio interno.

2. Crisi.

Pertanto, riflettere sull’Unione europea – piuttosto che cantare le lodi a qualcosa di compiuto – comporta purtroppo la necessità di soffermarsi su un’integrazione chiaramente in crisi. La crisi economica scoppiata ufficialmente nel 2008, infatti, non è stata importante soltanto per sé, nella sua capacità cioè di abbattere sull’Occidente una sferzata tale da contrarre i consumi e determinare una significativa ristrutturazione sociologica delle classi sociali, insieme alle loro abitudini di vita. La crisi economica ha prodotto anche un altro effetto, non meno grave del precedente. Essa, cioè, più profondamente, ha fatto emergere le difficoltà politico-strutturali dell’Unione Europea. La stessa maniera in cui quest’ultima ha affrontato la crisi, inoltre, ha messo a nudo in maniera chiara la fragilità della sua struttura non soltanto istituzionale ma anche – parallelamente – simbolico-culturale. Infatti, ben difficilmente, a mio parere, la crisi di integrazione europea può esser fatta risalire a motivazioni esclusivamente finanziarie, legate alla crisi dell’euro o alla questione complessa del debito sovrano dei paesi più deboli all’interno dell’Unione – eclatante il caso della Grecia e del braccio di ferro fra AlexīsTsipras e le Istituzioni europee -, quanto piuttosto, e la faccenda è più seria, ad una crisi di coesione e di fiducia da parte dei cittadini, emersa in maniera abbastanza chiara – con l’unica eccezione forse del voto italiano – alle ultime consultazioni di voto europeo. Il dato più significativo emerso dalla crisi – ciò che non ha fatto altro che potenziare gli effetti negativi della crisi stessa – è stato l’incertezza legata alla maniera di tenere insieme le grandi capitali finanziarie europee con le cosiddette periferie. Un dato si è imposto con chiara evidenza: la distanza piuttosto grande fra paesi con abitudini culturali e capacità economiche decisamente importanti e paesi che invece arrancavano – anche perché soltanto recentemente affrancati da sistemi non completamente democratici, e con abitudini clientelari decisamente diffuse. Inoltre, dato anch’esso piuttosto sconfortante, è venuto al pettine il problema della maniera fortemente problematica – partendo dalle premesse dell’Unione europea – in cui le istituzioni europee dovessero trattare la relazione fra economia e solidarietà all’interno dell’Unione. Nei casi più eclatanti – come nella già ricordata crisi greca – si è arrivati ad un passo dalla fuoriuscita o espulsione di un paese (e, ovviamente, nel caso della Grecia la fuoriuscita avrebbe avuto un valore storico-simbolico altissimo) dai paesi dell’Unione stessa. Una delle risposte più significative alla crisi è stata la stesura di un trattato, nel marzo 2012, un cosiddetto fiscal compact che costituisce una versione più severa – anche perché accompagnato da un pacchetto legislativo che prevede severe misure punitive nei confronti dei paesi “inadempienti” – degli accordi precedenti. Il significato simbolico del fiscal compact, tuttavia, va ampiamente al di là della sua, pur rilevante, incidenza concreta. Esso infatti, nella percezione più diffusa, ha significato la segregazione degli stati più deboli inchiodati a manovre di bilancio improntate all’austerity e fortemente penalizzanti nei confronti di mansioni il cui pieno svolgimento era apparso imprescindibile per un normale vivere civile. Sono fioccati così tagli alle scuole, alle università, alla sanità, alle pensioni e agli stipendi pubblici e a tutto ciò che da diversi decenni seguiva l’onda lunga inaugurata dalle politiche espansionistiche del welfare state. Sul piano simbolico, inoltre, il fiscal compact ha dato un durissimo scossone alle sovranità nazionali soprattutto dei paesi più deboli, costretti a circoscrivere le decisioni politiche all’interno di un alveo di agibilità legislativa decisamente ristretto. Bastano allora forse questi brevi cenni per far maturare l’idea che la crisi dell’UE non sia destinata ad andare nella direzione di facili risoluzioni. La mia convinzione – peraltro piuttosto diffusa anche come sentire comune all’interno dei popoli dell’Unione – è che, per fondare organismi politici e portarli avanti, sia necessaria la condivisione non egocentrica da parte dei pochi e che certamente, inoltre, non bastino a tal fine le rigide regole dell’economia che guardano agli stati come “società di capitali”.

3. Ritorno agli Stati nazionali?
Una delle soluzioni alternative è quella che viene prospettata dai movimenti e partiti anti-europeisti, ossia la fuoriuscita dall’Unione europea. Io credo che non sia questa la strada da seguire. Se si pensa, infatti, alla conformazione attuale della geopolitica a livello globale, si comprende agevolmente che è impossibile – venendo da una delusione europeistica – ritornare alla politica delle sovranità nazionali integrali. In questo senso, non è immaginabile né auspicabile, a breve, un ritorno agli Stati Nazionali. All’interno di un mondo complesso, come quello connotato dalla globalizzazione, è fin troppo facile supporre che la “disintegrazione” dell’Unione Europea potrebbe provocare danni mortali a degli Stati che da soli poco sono in grado di opporre ai giganti presenti oggi in ambito globale e che promettono di essere ancora più numerosi e potenti domani. Tutto ciò, mi sembra impossibile sul piano storico e assolutamente sconsigliabile sul piano politico-economico. Sarebbe abbastanza autodistruttivo, infatti, in un mondo strutturato sulla sovranità politico-militare di paesi che costituiscono veri e propri continenti, ritornare a forme politiche vecchie di secoli. Io direi, perciò, che per uscire da una crisi – piuttosto che proporre soluzioni emotive, populistiche o particolaristiche – occorra invece anzitutto comprenderla nei suoi presupposti. Ed è proprio questa, temo, l’operazione più impegnativa, poiché mentre gli effetti della crisi sono sotto gli occhi di tutti, le sue cause sono spesso lontane e, ancora più spesso, appaiono enigmatiche.

4. La sovranità dell’economia.
Dopo la fine della lunga fase che convenzionalmente definiamo di “guerra fredda”, il reaganismo e il thatcherismo ci hanno catapultato in una stagione storico-politica che – è noto a tutti – definiamo neo-liberale. Ora, non è possibile risalire qui alle cause che hanno provocato l’avvento di questo genere di visione del mondo, tutto fondato sull’ipertrofia dell’individuo, fin all’individualismo più radicale, e sulla contrazione estrema della presenza e dell’importanza dello Stato, con la perdita consequenziale di significato di nozioni quali solidarietà e giustizia sociale. Ciò che conta, dal mio punto di vista, è sottolineare che l’Unione Europea così come noi la conosciamo si è sviluppata proprio all’interno di questo orizzonte culturale e non c’è dubbio che il contesto l’abbia seriamente condizionata se non addirittura integralmente strutturata. Si tratta, tuttavia, a mio parere, di un contesto piuttosto misero. Se guardiamo all’Europa contemporanea, infatti, l’Europa delle comodità borghesi, della tecnologia e della piccineria individualistica chiusa all’interno di gruppi escludenti, l’Europa che non va a votare e che si dichiara orgogliosamente estranea alla politica, si ha davvero la sensazione che, arrivando a questo punto, ci siamo persi per strada qualcosa di importante. Abbiamo smarrito tante virtù – diciamolo francamente – che erano tipiche dei nostri padri: la concretezza, il coraggio virile, il senso lucido ma volitivo della tragicità della vita, la capacità di affrontarne i disagi e di gioire per la bellezza che si accompagna all’etica civile e alla responsabilità verso se stessi e verso le istituzioni. Mi chiedo, pertanto, se non siano proprio questi (non)valori, portati oggi al punto di massima estensione pratica, a costituire il rischio maggiore (non soltanto) per l’Unione Europea. Temo inoltre che, in un tempo che si vorrebbe secolarizzato e libero da qualsiasi divinità, permanga invece, e con una forza che non ha precedente storico, un imperativo religioso che non trova alcun dissidente degno di essere considerato. La religiosità del contemporaneo rischia di costituire un nuovo monoteismo – ma non è quello del Dio medioevale cristiano, bensì quello triste e oligarchico del grande (e piccolo) capitale. Ed è proprio questa divinità che ha creato e crea condizioni di guerra e non di pace all’interno del mondo contemporaneo e che, venendo all’Unione Europea, ha contribuito fortemente a determinare la crisi dell’integrazione, rendendo peraltro più difficili le possibili soluzioni. Se questo è lo status questionis, io direi allora che occorra volgere lo sguardo altrove e cercare di cogliere almeno qualche indicazione generale per uscire dalle aporie che ci sono davanti.

5. Siamo davvero individualisti?
La scelta a me sembra, pertanto, fra un’Europa che considera se stessa come una molteplicità di stati sovrani isolati gli uni dagli altri, uniti soltanto dall’appetito compatto e monolitico di tipo finanziario, e un’Europa capace, invece, di rifondarsi sulla base di un nuovo inizio che, attenzione, non potrà che essere rinvenuto nel nostro passato e nelle nostre radici. Il passato, infatti, non è un serbatoio ma una fonte. Una fonte che dà vita ad un corso d’acqua storico che perviene fino a noi. Occorre dunque, anzitutto ricordarsi che quella fonte – sia nella sua origine greca, sia nella fondazione moderna della nostra civiltà – era connaturata all’idea di una incessante ricerca e da sentimenti di speranza, lontanissimi dall’immagine di una civiltà soddisfatta dell’assoluta “idiozia” dei propri desideri materiali. La nostra civiltà, inoltre, si è da sempre caratterizzata in virtù di una peculiarità decisiva. Essa, cioè, si è perennemente posta come una forma culturale “particolare” che ha in sé l’”universale”. Nel nostro Occidente, di conseguenza, non c’è nulla che non abbia avuto e non abbia la vocazione ad interessare – fin talvolta ad inglobarla in sé – qualsiasi realtà posta esteriormente. D’altro canto, è vero anche il contrario: non c’è alcuna realtà identitaria nel nostro mondo che non sia suscettibile d’essere frammentabile in diverse realtà antagonistiche. In altre parole, non riusciamo a concepire differenze che non trovino una chiave di lettura unitaria, proprio mentre qualsiasi posizionamento troverà certamente una forma decostruttiva capace di metterla in crisi. In fondo, ciò di cui stiamo parlando non è soltanto la matrice della prassi storica (e del divenire) ma è anche l’essenza stessa della libertà e della democrazia. La cultura occidentale è diventata la forma di vita più forte del pianeta non per il suo integralismo, oggi economicistico, ma per la sua libertà e – vorrei dire una parola molto forte – per la sua iconoclastia. È diventata forte, cioè, per la sua portata democratica e perfino “anarchica” – per la sua capacità di emancipare gli individui e di considerare tutti, a prescindere dal genere e dagli orientamenti religiosi, ugualmente preziosi per la comunità. Siamo figli dell’illuminismo – tutti – e l’illuminismo poneva la ragione e non una fede – laica o secolare che sia – a sostegno della politica. Siamo eredi di una cultura che trova la differenza nell’identità e l’identità nella differenza. Raccogliamo dunque noi tutti il testimone di una civiltà che è andata anche edificando nei secoli la convinzione che occorre dotare gli uomini e i gruppi politici di diritti personali inviolabili. Siamo una cultura pluralistica che scorge nell’altro quella “potenza” insopprimibile se si vuole creare un divenire storico pregno di produzione – di senso e di prodotti insieme. Dove il senso stesso non può fare a meno della materialità a cui si accompagna e dove la materialità è già di per sé nutrita di senso spirituale. In questo quadro, mi sembra allora necessario fare tutto ciò che è nelle nostre possibilità per emanciparci dal gretto provincialismo che sembra dettare legge ormai nelle egocentriche capitali (non solo) europee contemporanee. E lo dovremmo fare con la prudenza che sempre è richiesta quando le apparenze sembrano andare in direzione contraria, ma anche con la consapevolezza che la radice di ciò che oggi domina sul mondo è ancora ben strutturata nella pianta europea e che, se questo mondo non vuole inaridirsi fino alla distruzione, sarà destinato a ritornare inevitabilmente a nutrirsi nel terreno dal quale un giorno è germogliato. Del resto, mi sembra ovvio che non si possa soltanto fare affidamento su logiche di potenza economica. Se si vuole creare o consolidare un’identità politica, io credo, è assolutamente necessario indicare dei valori, un modo di vivere, una visione del mondo che valga la pena d’essere perseguita. E da questo punto di vista è proprio l’Europa io credo – entità che possiede da sempre una vocazione differenzialistica e universalistica insieme – che può offrire un contributo decisivo al mondo globalizzato. In questo senso, sono convinto che la politica, sia nazionale, sia internazionale, debba riprendere a praticare un valore come la lungimiranza. Senza la capacità di con-vergere su un fronte unico e guardando lontano, infatti, non c’è alcuna speranza di affrontare e vincere fenomeni che richiedono tutta la nostra attenzione e i nostri sforzi. Le politiche che, per inseguire il loro particolaristico interesse, mostrano una pervicace incapacità di guardare al domani e tengono conto soltanto della logica del consenso a breve termine sono viziate in partenza e gli effetti negativi non tarderanno a farsi sentire. È necessario perciò – ora più che mai – di pensare di nuovo ad una “grande politica” europea. E non c’è grande politica che non sia anche e soprattutto “lungimirante”.

6. Europa o America?
Un altro punto importante della mia riflessione fa riferimento direttamente alla nostra identità europea. Io penso che se volessimo creare un modello intorno al quale fondare una nuova “coesione” politico-culturale “continentale”, dovremmo smetterla di imitare le mode americane. Da numerosi decenni, ormai, non c’è costume americano – per non parlare dell’estensione pressoché generalizzata della lingua inglese – che non venga assunto ed applicato anche in Europa. Niente da dire: occorre sempre imparare dagli altri. Soprattutto da un popolo che può contare su una grande scienza, un’importante letteratura e un livello tecnologico di assoluta avanguardia. È il caso però di ricordare, io credo, che l’ansia di felicità – che in America è evidentissima – si basa su un eccesso di pragmatismo e di empirismo che, come tutti gli eccessi, non è condivisibile fino in fondo. E questo non soltanto per una questione – pure importante – di gusto. Sarebbe giusto, io credo, tenere conto del fatto che l’avversione tipicamente americana per le idee generali abbia contribuito a veicolare il mondo occidentale verso lo schiacciamento sul qui ed ora – uno schiacciamento al centro delle dimensioni storiche che ipertrofizza il presente e che, se non cancella, riduce fortemente il passato ed il futuro. In questo modo, tuttavia, l’umanità occidentale è andata via via decostruendo totalmente una visione della politica basata sugli “ideali”. Certo, esserci liberati dalle ideologie totalitarie, anche in Europa, soprattutto in Europa, è stato merito anche dell’America, ma questo non vuol dire che l’ideale in sé, che non è l’ideologia, debba essere cancellato – così come, purtroppo, vedo cancellata una concezione della politica davvero partecipata, all’interno di uno schema progettuale serio e capace di andare al di là della prossima campagna elettorale. Sulla distanza fra Europa e Stati Uniti ancora un altro punto. Se l’America è erede di lunghi secoli di multi-razzialità, va anche detto che il modello americano si basava comunque su un vettore culturale molto omogeneo che può essere identificato come un centauro con infinite braccia ma provvisto di un’unica testa mono-culturale. Inutile ricordare che tale testa era costituita dall’etnia WASP (White-Anglo-Saxon-Protestant). In vista delle pressanti necessità di integrazione culturale richieste dalla globalizzazione, mi chiedo pertanto se non possa essere maggiormente utile un modello quale quello europeo, da sempre differenzialistico, piuttosto che un modello americano tutto sommato “integralistico”. Se fosse vera quest’ipotesi, potremmo allora immaginare, un poco paradossalmente, l’Europa come il futuro dell’America.

7. Disintegrazione dal basso.
La crisi dell’Unione europea non è detto sia necessariamente una sciagura. Se la strada del ritorno agli Stati nazionali – come detto – non mi sembra praticabile, ciò non vuol dire che non vi siano altre possibilità. Per quanto mi riguarda, m’iscrivo all’interno di una koinè teorica che punta sulla ricostruzione di un contesto fortemente europeistico e tuttavia, questa volta, a partire non più da un centro verticale, collocato nelle grandi capitali europee, contrassegnate dalle frequenti derive anti-democratiche a cui siamo ormai abituati. L’Europa che verrà – io credo – dovrà essere orizzontale, democratica e partecipata. Piuttosto che costruita in maniera gerarchico-piramidale, essa dovrebbe avere pertanto la struttura di una fitta rete fatta di agenzie che si occupano di questioni concrete, collocate direttamente accanto ai cittadini, in maniera tale da ricevere dalle istituzioni sovranazionali soltanto indicazioni molto generali. In questa chiave, è chiaro che istituzioni come la Commissione europea o il Parlamento europeo dovrebbe andar via via perdendo il ruolo sovrano che, in qualche misura oggi detiene, per conservare soltanto funzioni non delegabili e che si tratta di andar progressivamente istituendo. Vorrei concludere, pertanto, il mio intervento con due citazioni da un autore che mi sembra collocato sulla mia medesima linea. È J. Zielonka che infatti scrive:   “Una tale evoluzione non annuncia la fine dell’integrazione europea; in realtà, annuncia un rilancio dell’integrazione, ma in forma e con una portata diverse. Si abbraccerà la diversità e si ridurrà la struttura gerarchica. Si darà maggiore risalto alle associazioni funzionali di carattere volontario e si punterà meno sulla governance territoriale. Gli Stati non saranno più i principali motori dell’integrazione, anzi questo ruolo sarà svolto dalle città, dalle regioni e dalle ONG europee, sostenute o persino incalzate dalle imprese e dai cittadini. La struttura della governance europea non assomiglierà a una piramide, bensì a una «scatola di giunzione» con numerosi punti di intersezione e di interazione” 1.   E ancora:   “Un’Europa polifonica, priva di un centro forte, ma con una grande varietà di reti funzionali integrative, non avrà la possibilità di «corrompere» e punire gli attori recalcitranti, condurre negoziati segreti e manovrare le istituzioni internazionali. Questo rimarrà probabilmente appannaggio degli stati nazionali. Invece, un’Europa siffatta sarebbe particolarmente adatta a creare strutture istituzionali e stabilire regole di comportamento legittimo. Potrebbe agire da potenza modello e dimostrare ad altri attori che le norme europee possono funzionare per loro e offrire incentivi per promuoverne l’adozione” 2.   Inutile dire che, oltre ad essere un’indicazione teorica, quella di cui ho appena parlato, è per me anche e soprattutto un auspicio, consapevole delle grandi difficoltà che la sua realizzazione comporta.

Notes:

  1. J. Zielonka, Disintegrazione. Come salvare l’Europa dall’Unione Europea, Laterza, Roma-Bari 2015, pagg. 101-102.
  2. Idem, pag. 103.

Secolarizzazione: la (non) eccezionalità degli Stati Uniti dal punto di vista del rapporto individuo/sistema religioso

 Il presente saggio mira a relativizzare l’idea di una eccezionalità del caso statunitense nella storia mondiale in rapporto al fenomeno della secolarizzazione. Al contempo sostiene l’ipotesi che sia in realtà l’Europa Occidentale a costituire un eccezione geografica rispetto alla maggior parte del mondo caratterizzata invece dall’esplosione di fervidi movimenti religiosi. L’approccio prospettico adottato si basa sulla teoria dei sistemi autopoietici ( Luhmann 1991, 1992 e Maturana, 1985).

 

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Attenzione al medico: il diritto dei tribunali è malato

L’attualità politica degli ultimi decenni ha reso più visibili le circostanze in cui la crisi di legittimazione del potere legislativo non riesce a produrre buona “normazione”, destinando a settori altri dell’esperienza giuridica il ruolo e il compito di risolvere i problemi. O le prassi, spesso informali, giungenti dal “basso”, nel silenzio del diritto innanzitutto in quanto sistema razionale ad attitudine regolativa delle condotte altrui, o le decisioni giurisdizionali, incardinate nel vincolo formale processuale e spesso dipendenti dalla natura dell’organo chiamato ad emanarle. Un fenomeno del genere può giustamente sembrare, per più aspetti, positivo.

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Il futuro della libertà religiosa: brevi note in tema di questione islamica e laicità dello spazio pubblico

 

Il 30 aprile scorso sono stato invitato dal Circolo dei Giovani Democratici di Pontecagnano (SA) a discutere di questione islamica, multiculturalismo e problemi pratici della libertà religiosa in Italia. La mia riflessione ha preso le mosse dal titolo del convegno: “Le radici dell’odio. Noi e l’Islam”.

Ebbene, ho posto ai presenti, da subito, la seguente domanda: c’è veramente contrapposizione tra noi occidentali e la civiltà musulmana, tanto da generare “odio”? Quando c’è odio non ci sono alternative: c’è lo scontro, c’è la giustificazione di tutto il male possibile e non c’è spazio per il compromesso razionale, per l’ascolto delle ragioni altrui, per la convergenza su una “tavola comune” di principi (culturali e normativi) da cui far scaturire un “nuovo ordine civile”, che significa: uno spazio pubblico oggettivamente caratterizzato in senso laico, nell’accezione più ampia del termine (rinviando ad un altro momento per l’approfondimento di questo tema)

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