Verità e Diritto: episteme o fictio? Ambedue?

1….per cominciare

 

Per l’ “uomo della strada” e, dunque, per il senso comune, il termine “diritto” si accompagna ad un altro termine, “giustizia”, e quest’ultimo, a sua volta, ne evoca un altro ancora: “verità”. Il “chi” sociale accetterebbe forse un giudizio di condanna se non credesse che un tale giudizio fosse “giusto”? E, per esser tale, chi non legherebbe la più immediata, semplice idea di giustizia alla conoscenza della verità? Ogni giudizio, infatti, per il senso comune, deve, innanzitutto, poggiare sull’accertamento di una verità; insomma, si parte sempre dal sapere “come stanno veramente le cose”. Questo percorso, sempre per il senso comune, vale per qualsiasi forma di giudizio, come ho detto; sia esso morale, politico o, infine, giuridico-giudiziario: una sentenza processuale.

Per un senso “meno” comune, che è quello della filosofia teoretica e pratica, il rapporto tra giustizia e verità si presenta assai più articolato e talora problematico; fino al limite della reciproca indifferenza, come appunto accade nel mondo del diritto, nella sua versione positivistico-formalistica.

Anche se, proprio nella versione più rigorosa del formalismo normativo, intendo quella kelseniana, la “verità” trova un suo posto inaspettato. Sappiamo tutti, infatti, che “validità” ed “esistenza” della norma sono qualificazioni formalmente coincidenti; tant’è che una norma non valida “non è una norma”. Allora, per l’equivalenza di Tarski, si può dire che una norma valida è una “vera” norma; in altre parole, la validità, costituendo l’esistenza di una norma, dichiara che è vero che è una norma. Si può dire, quindi, di una prescrizione, che abbia i requisiti della validità formale, che è “vero” che è una norma; e di una prescrizione priva di tali requisiti che è “falso” che sia una norma. La questione è particolarmente significativa, atteso che, di recente, Luigi Ferrajoli ha definito la coincidenza esistenza – validità della norma come un’aporia della dottrina kelseniana ([1]), per ragioni, tuttavia, che non entrano nella questione che sto prospettando e che non intendo discutere qui.

In ogni caso, una prospettiva filosofica dalla quale ragionare attorno al concetto di diritto, così come è venuto sviluppandosi nel corso della storia del pensiero che noi conosciamo, non può non avere a suo centro la tematizzazione teoretica ed epistemologica della “verità”.

Riflettendovi, in questo lavoro, mi limito ad un ambito specifico: quello che ha il suo inizio nella “modernità” della Ragione, per due motivi. Il primo, perché è proprio sulla teoresi della “verità” che viene a giocarsi la soggettività dell’uomo moderno, come ente finito e, al tempo stesso, costituito nella “potenza” della Ragione; il secondo, perché è il razionalismo moderno che opera come fondamento per la scientia juris, nelle versioni giunte fino a noi (sinteticamente: jus naturale, codificazioni, Begriffsjurisprudenz, teorie generali) ([2]), avendo come chiave teoretico-epistemologica l’idea di “ordine”. Basti pensare al tema del governo e della sovranità, nel quale i concetti di “soggettività” e “ordine” sono in continuo e strutturale dialogo: è il tema della “legittimazione” che, costituendo lo spartiacque tra potere arbitrario e potere di governo, distingue il “vero” sovrano dall’usurpatore: la “verità” dell’investitura genera la “giustizia” dell’esercizio (anche se qui “giustizia” può assumere il contenuto formale della “legittimazione”: intreccio complicato!). Fin ai primi decenni del ‘900 viene ribadita una sorta di sinallagma tra giustizia e verità; si ricorderà come, nella polemica attorno alla legge tra Kelsen e Schmitt, quest’ultimo affermasse con vigore che, di fronte all’impersonalità formale della norma, la legge evoca la figura del re “giusto”; che perciò può essere definito “veramente” un re.

La questione, allora, si sposta sull’ “investitura”, la quale rinvia, secondo modelli o paradigmi differenti, ad un “ordine” superiore che ne costituisce la fonte ed il fondamento ([3]): il “potere” deve avere un’origine “oggettiva”; non deve dipendere cioè da un gesto arbitrario. Al di là delle diverse configurazioni e fondazioni dell’investitura, l’ordine sociale, che l’artificio del sovrano deve realizzare, ne è la manifestazione peculiare in continuità con l’ordine della natura. In fondo, anche la sovranità hobbesiana ha il suo più autentico fondamento non tanto in un atto umano (pactum subiectionis), quanto nella “natura” umana, la quale è tale che solo un potere sovrastante gli individui può davvero regolare il loro appetiti, al di là di ogni loro, pur possibile, convenzione (pactum societatis).

 

  1. Il dubbio

 

Dunque, un tema di fondo ed una parola, “Verità”. Parola, peraltro, strutturalmente affetta da un paradosso: chiarezza e ambiguità. Al centro del paradosso, quasi a scioglierlo o comunque a renderlo intellettualmente accettabile, si aggiungono un “pensiero” ed un’altra parola, che il diritto conosce assai bene: “dubbio”. Accettabilità intellettualmente e praticamente sostenibile, proprio se concepita come argine nei confronti di “certezze” facilmente attraenti ed invece bisognose di maggiore e più scrupolosa indagine. E, tuttavia, anche il dubbio si presta ad una ambiguità, contenuta in due espressioni ugualmente utilizzabili: “non ho più dubbi” e “non ci sono più dubbi”. In ogni caso, è il nesso dubbio – Verità ad essere particolarmente significativo, ancora una volta per due ragioni.

La prima, perché scandisce il percorso verso la “Verità” iniziato dal cogito cartesiano, che assumo in questa sede, per ovvia semplificazione, come emblematico della teoresi gnoseologica della modernità razionalistica; la seconda, perché quel nesso pervade il giudizio giuridico più invasivo per l’uomo: quello del processo penale, per riflettersi, nel suo interno svolgersi e complicarsi, in quella modellistica processuale, che va sotto le qualificazioni storiche di processo “inquisitorio” e “accusatorio”, e fino a contemplare quello che potremmo definire il brocardo: “oltre ogni ragionevole dubbio”. Di questo più avanti.

Ma, fin d’ora, il punto che intendo sottolineare è il seguente: il “dubbio” ha un suo significato teoretico, prima ancora che epistemologico, in relazione ad una, altrettanto teoretica, idea di “Verità”. Il suo significato cambia in conseguenza del trasfigurarsi, proprio sotto il profilo teoretico, dell’idea di “verità” in quella di una possibile “rappresentazione teorica” del mondo. E la chiave della questione diviene allora non la “oggettività” del conosciuto, ma la sostenibilità della teoria ([4]). In quest’ultimo contesto, che è quello proprio del sapere contemporaneo, il ricorrere del dubbio, in ambito giuridico, può dirsi il residuo di una idea di verità, che fa riferimento ancora al paradigma cartesiano, ed alla quale, tuttavia, il diritto non può rinunciare, al fine di garantire ciò che è gli è proprio: la costruzione dell’ordine sociale.

Se si guarda, da un lato, alla sequenza giustizia – verità – dubbio, che orienta il ragionare giuridico, e, dall’altro, alla questione epistemologica che trasfigura la “Verità” nella “sostenibilità della teoria”, ne segue che la nostra contemporaneità esibisce, tra diritto e conoscenza, un rapporto, che potrei definire nuovo, rispetto a quello che si era instaurato nel contesto del razionalismo moderno. Rapporto, segnato dalla tensione tra due aspetti dell’esistenza propri dell’uomo come ente finito, l’uno inevitabile e l’altro indispensabile: “incertezza” del sapere e “certezza” del normare.

Vi sono, infatti, settori del vivere sociale, nei quali è possibile tradurre l’incertezza teorica in “complessità” socio-epistemologica e sostituire il concetto razionalistico di ordine con quello pragmatico di equilibrio rappresentato dalla nozione di governance ([5]). Sono questi i settori ove opera il diritto privato, largamente inteso e, in parte, quel che resta del diritto pubblico e costituzionale; per non parlare dell’ambito giuridico del “sovranazionale”. E su questo spenderò qualche parola più avanti.

Vi sono però altri settori, quali quelli che investono la libertà della persona, quelli cioè del diritto penale in genere, dove non è possibile sostituire l’ordine dei “moderni” con la governance dei “contemporanei”. In tali settori, il diritto non può non tener conto dei paradigmi cognitivi che il sapere scientifico oggi propone, ma nello stesso tempo non può rinunciare al paradigma della “certezza”, di cui si è detto, in vista della costruzione di un ambiente sociale sufficientemente stabile. Per una tale stabilità è necessario, infatti, disporre di un affidamento nei processi cognitivi e nelle loro risultanze, che possono essere raccontate come “certe”, e dunque corrispondenti alla nozione di “realtà”, propria del linguaggio comune. Così, il superamento “soggettivo” del dubbio (“non ho più dubbi”) trapassa in un “oltre” ragionevolmente oggettivo: “non ci sono più dubbi”. Lo scarto epistemologico, tuttavia, con ciò che si può definire “conoscenza scientifica”, e con la sua complessità (il termine è molto generico), resta intatto. Proprio a sottolineare tale scarto, grazie alla conversione di “razionale” in “ragionevole”, il “dubbio” riesce a svolgere una sua propria funzione eminentemente pratica, di tipo “critico-cautelare”: è come dire che una good governance della scienza sconfina in un problema di democrazia ([6]).

 

  1. 3. Diritto e “incertezza”

 

Il Diritto, dunque, è, nell’attuale momento storico, al centro di un intreccio epistemologico e pratico, che definirei, senza esagerare, “epocale”: quello tra incertezza cognitiva e governo della società.

La questione dell’intreccio mi sembra complicarsi, se si pensa che all’ “incertezza cognitiva” si aggiunge un altro genere di incertezza: quella che investe il paradigma ed il concetto stesso dell’ “ordine”, quale si è formato nella Modernità e che, in qualche misura – come ho già accennato poco più sopra – la modellistica centrata sullo Stato ha fatto giungere fino al nostro ‘900, salvo l’ultimo decennio. La “globalizzazione”, con la conseguente evaporazione della Sovranità territoriale, e, con essa, l’affermarsi del primato dell’economico “finanziario” sul politico, hanno trasformato le società in ambienti umanamente “complessi”, privi di confini territoriali, e tuttavia segnati da nuovi confini: quelli etnicoculturali. Questa nuova situazione fa sì che al paradigma dell’ “ordine” se ne sostituisca uno di tipo funzionalistico – gestionale: l’ “equilibrio”, che, come è noto, Luhmann aveva già disegnato negli anni ’70, ma con una differenza, rispetto all’oggi, non trascurabile. Luhmann aveva costruito la sua epistemologia “funzionalistica” avendo come riferimento cognitivo un paradigma “sistemico” debitore ancora all’impianto storicistico hegeliano, innervato dal “materialismo” post-marxiano, così come emerge però attraverso la declinazione post-metafisica novecentesca. E’ a partire da qui che occorre comprendere la ragione per cui il nesso complessità – equilibrio si pone come epistemologicamente alternativo all’idea di ordine, fermo restando, però, l’idea del “sociale” è comprensibile come sistema, sebbene non di processi “causali”, ma di sequenze “funzionali”. Basti aver presente la “funzione”, appunto, che Luhmann riconosce alla dogmatica giuridica rispetto al sottosistema politico. Diversamente, il proceduralismo gestionale, affermatosi come conseguenza regolativa della globalizzazione, consiste in un mero pragmatismo negoziale che di per sé trascende il sistema sociale come cornice, ma affida alle forze in campo, quale che sia loro soggettività e ovunque si dispieghino, il formarsi degli equilibri e la loro tenuta. Globalizzazione e pragmatismo negoziale determinano quella “incertezza” che avvolge l’idea stessa di società e di diritto, nel senso, quest’ultimo, di “sistema” capace di organizzazione normativa di un ambiente umano: l’ordinamento giuridico.

Per non arrendersi alla ineffabilità che il mutamento in atto potrebbe a buon diritto legittimare, provo ad indagare meglio il rapporto tra “incertezza scientifica” e quel che resta della tradizione giuridica della quale abbiamo fatto esperienza e di cui resistono tracce formali e semantico-linguistiche.

Innanzitutto si tratta di vedere, in generale, quale tipo di relazione venga ad instaurarsi ed articolarsi tra il momento, giuridicamente qualificante, della tipizzazione del fatto (irrinunciabile, per assolvere alle ovvie finalità regolative) e le problematiche cognitive della “realtà”, promosse da una attenta epistemologia.

Il punto centrale della questione, infatti, è dato dalla considerazione che la trasformazione e riduzione di “eventi” o “accadimenti” naturali in “fattispecie” è la conseguenza di una lettura del “mondo” secondo un paradigma epistemologico, idoneo a dar luogo ad un processo di tipizzazione. Come dire che le condizioni per una tipizzabilità dei fatti sono già contenute nel paradigma di lettura adottato dal soggetto; dipende, cioè, da come il soggetto “osserva” un evento, configurandone cognitivamente quella che definiamo “realtà”.

Basti considerare come l’espressione cognitiva comunemente adoperata – “fenomeno” – sia un prodotto puramente congetturale, e dunque “mentale”, proprio di un certo modello epistemologico, e non la mera traduzione semantica di un dato materiale: in natura non si danno “fenomeni”, ma solo “accadimenti”.

Occorre, perciò, aver presente qualcosa di molto scomodo per la scienza del diritto, soprattutto per le sue applicazioni processuali. E dico soprattutto nell’ambito processuale, e processuale penale, perché, in relazione a questo, non ci si può permettere di civettare con l’altra “incertezza”, quella giuridico-categoriale, che origina dai processi di governance, come invece fa quella dottrina, prevalentemente privatistica, cui ho già fatto cenno, che ritiene di saper cogliere al meglio il mutamento apportato dalla globalizzazione e quindi di essere al passo con i tempi.

Ciò dunque che ho definito “scomodo” per la scienza giuridica è che il “conosciuto”, e che comunemente indichiamo con il termine “realtà”, giunge al termine di una operazione cognitiva umana (che comincia già con l’osservazione e si completa nella astrazione concettuale), consistente nella traduzione semantico-congetturale di un incontro dell’uomo con il “mondo”. Il punto chiave è, però, che tale incontro implica, per lo statuto stesso dell’atto cognitivo umano, uno scarto incolmabile con il referente naturale, che è, nel suo “in sé”, totalmente altro dal soggetto (questione che ho appena introdotto nelle pagine precedenti, facendo riferimento al tema della sostenibilità delle teorie e sulla quale tornerò di qui a pochissimo).

Il fulcro della questione allora è tutto nella determinazione della nozione di “realtà”, in quanto parola che raffigura l’incontro del soggetto conoscente con tutto ciò che è fuori di lui (che per brevità ho già chiamato “mondo”), e che si pretende essere “qualcosa” di analogo a ciò che è davvero. Questo “qualcosa” di analogo a ciò che è davvero viene qualificato spesso, soprattutto nel linguaggio comune, che vorrebbe essere anche “scientifico”, con il vocabolo “oggettività”. Insomma: per il senso comune si dà una sequenza almeno tra tre termini: conoscenza, oggettività, realtà; termini che dovrebbero confluire nel luogo agognato: “verità”.

Verrà fuori in seguito come questa sequenza sia epistemologicamente inesatta, poiché l’ “oggettività” non corrisponde a “ciò che è davvero” (vale a dire “la cosa in sé”), ma è esclusivamente l’esito di una operazione metodico-congetturale del soggetto, chiamata “nesso di causalità”. Fin d’ora si può sottolineare come il sapere giuridico abbia importato nel suo contesto, dall’ambito della scienza naturale, tale piattaforma congetturale, cioè il “nesso di causalità” tra gli eventi-fenomeni che cadono sotto il suo sguardo regolativo, trasformandoli in “fattispecie”, che consentono di costruire quella “certezza” dell’agire pratico, necessaria al mettere in forma l’ordine sociale. La chiave della “certezza” come simulacro di “verità”, in quanto prodotto del legame tra “nesso di causalità” e “fattispecie”, ha storicamente garantito quella oggettività del “conosciuto”, che la dottrina e la scienza giuridica incontrano comunque e sempre nel loro operare.

 

  1. Per salvare il diritto che conosciamo: spunti epistemologici .

 

Se, oggi, invece, si mettono assieme “incertezza scientifica” e “globalizzazione” si va incontro ad un rischio, che considero enorme per le due attività pratiche necessarie alla costituzione di una società: la politica ed il diritto. Tale rischio è il nichilismo pragmatico-economicistico. Cui se ne aggiunge un secondo: una sorta di neo-dogmatismo, che investe il nesso conoscenza – valutazione – decisione normativa. Una polarizzazione, forse propria di ogni momento di mutamento storico profondo, ma capace di condurre verso una conflittualità umana e sociale dagli esiti, questi sicuramente, imprevedibili.

Questo a me pare essere il contesto che si pone di fronte a chi, come me, rifletta sul tema in una prospettiva filosofico-giuridica.

E, allora, l’interrogativo diviene davvero centrale, e addirittura inquietante, se si assume come teoreticamente ineludibile quella “trasfigurazione” della Verità, quale fu concepita dalla “Ragione moderna” in senso “essenzialistico”, in quella che ho più sopra definito come rappresentazione possibile del mondo, affidata al succedersi delle “teorie”, in quanto sistemi di proposizioni.

A mo’ di introduzione al mio ragionamento, valgano le parole di Carlo Sini, a proposito dell’antico logos come “discorso” che mette in forma la cosa, in quanto struttura eidetica della “cosa” stessa: “La mente dunque è un discorso, in quanto proprio il discorso è quella immagine logica (non sensibile) della cosa…. Che possono mai avere in comune i segni del discorso e la cosa che dicono? Ma come potrebbero significare senza avere qualcosa in comune, senza che il discorso (la mente) e la cosa (…) non posseggano una comune natura?…Come però operi (e quindi cosa sia) la mente resta un gran problema, che è appunto l’oggetto specifico della logica: la disciplina filosofica che deve chiarire come la mente vede, comprende e ragiona”. Ma “guardati – incalza subito Sini – dal farti catturare da questi problemi logici…Tutt’al più essi sono demandati alle indagini di discipline particolari…Ma queste analisi parcellizzate ed empiriche [che hanno per oggetto unicamente la struttura linguistica della forma-discorso] con i loro caratteristici e spesso complicatissimi problemi astrattivi, anziché avvicinare alla semplice e originaria domanda sul contenuto della forma, ancor più ce ne allontanano…”[7]. E qualche pagina oltre, a proposito della “verità”: “La verità pubblica, nella quale siamo ancora totalmente immersi, presenta così vari livelli correlativi, che sono costitutivi della mente e del soggetto ‘puri’. C’è la storia, la cui pratica determina la formazione di un soggetto prosaico astratto che cerca, attraverso i ‘documenti’, di creare una prospettiva ‘esterna’…, qualcosa che finge, nella scrittura, una verità degli eventi che è il lor accadere al cospetto dell’universale storico (come se fossero davvero accaduti così). E poi c’è la filosofia, la cui pratica determina la nascita di un soggetto panoramico e teoretico che definisce la verità in sé di tutte le cose, cioè che traduce le cose dal vissuto esperienziale alla loro definizione logica astratta (come se le cose fossero davvero così; e bada che il vissuto esperienziale non è un dato primario, ma a sua volta il risultato di pratiche di parola e scrittura peculiari). Infine c’è la scienza…” ([8]).

Dunque, il tema della “verità”, che io ho trasfigurato attraverso la formula “rappresentazione possibile del mondo”, è la trama di un tessuto nella quale si intrecciano la mente dell’uomo, costituita nella sua ontologica finitudine, il suo logos, cioè il suo essere “parola” ed “eidos” al tempo stesso, e la “forma”, come rappresentazione saputa di una “cosa” (episteme), che “storia”, “filosofia” e “scienza” riconducono al “soggetto”, alla sua mente, alla sua parola, alla scrittura. Un percorso ed un processo, del quale si possono ovviamente studiare analiticamente ed empiricamente le singole parti o gli specifici aspetti, ma nel quale fluisce, come filo conduttore, l’incontro eidetico tra soggetto e mondo.

Appare chiaro, mi sembra, come in questo percorso il tema del “dubbio” abbia una sua cittadinanza unicamente come omaggio alla tradizione cartesiana, dalla quale proveniamo ed alla quale si ispira ancora, nei settori che ho detto, il modo di ragionare del diritto. Quel tema può in qualche misura sopravvivere, insomma, più per semplicità pratica che per ragioni epistemologiche, e forse per ricordarci quale fosse il suo fondamento, questo sì “teoretico”, non “epistemologico”: l’essere il segno della tensione tra la imperfezione umana dell’ io, cum sim res cogitans, e la perfezione di Dio ([9]). In particolare, al dubbio era ascritta la proprietà razionale di essere passaggio obbligato per eliminare quei pregiudizi che intralciano la via per la definizione di ogni certezza ([10]).

Già all’interno del razionalismo moderno, tuttavia, la questione aveva acquistato una luce del tutto nuova, che poi si sarebbe proiettata nel tempo a venire, con la Critica kantiana. Possiamo assumere, come “chiave” impressionistica della forza speculativa del passaggio in questione, proprio la critica esplicita che Kant rivolge alla dottrina del cogito cartesiano, in una nota che si trova nella “Dialettica trascendentale”.

Sottolineando la differenza da Cartesio, Kant chiarisce il senso dell’ “io penso” nella prospettiva fondante della precedenza dell’esistere sul pensare; meglio, Kant stabilisce teoreticamente il radicamento esistenziale del pensiero, senza tuttavia ridurre quest’ultimo ad una dimensione meramente empirico-fenomenica. ([11]).

Se quel testo kantiano viene letto ed interpretato con gli occhiali del “dopo”, questo, allora, può essere assunto come la base teoretica dalla quale si diparte l’epistemologia del ‘900. Mi spiego, pensando al modo in cui Sini fa i conti con la “modernità” attraverso il pensiero antico.

Nel testo kantiano vi è la chiara sottolineatura della finitudine della “soggettività”; finitudine della quale era ben consapevole anche Cartesio, ma dalla quale Kant trae tutte le conseguenze, in quanto limite e potenza del pensiero umano, senza alcun appello al Trascendente. Potenza, proprio in quanto prodotto di un limite che non è solo ontico-naturale, ma ontologico-esistenziale. Tale limite, infatti, contiene in sé la capacità di pensare oltre il dato empirico-fenomenico. Capacità razionale (ogni “limite” implica razionalmente un oltre, appunto), che a sua volta contiene la provvisorietà del risultato cognitivo, poiché ogni dato conosciuto, rientrando nell’esperienza, è solamente una possibilità del pensiero strutturalmente finito, retta dalla logica interna della pensabilità ([12]). E qui si gioca davvero la differenza della finitudine kantiana rispetto a quella cartesiana. Ed è qui che prende avvio l’epistemologia contemporanea: la possibilità che il costrutto operato dal pensiero si presenta sotto forma di “teoria” e l’oggettività altro non è che quel livello di stabilità cognitiva, che usiamo chiamare “risultato” e che, proprio perciò, può essere messo in comune. Una tale stabilità del dato svolge una funzione decisiva soprattutto quando si opera nel settore della “pratica”, come accade appunto nel campo dell’obbedienza normativa.

Vale la pena di ricordare quanto spiegava Ernst Cassirer nel suo corso invernale 1920 – ’21, presso la sua Università di Amburgo, intorno ad una questione allora impellente e di rilievo epocale. Si trattava, infatti, della riflessione filosofica originata dalla teoria della relatività generale di Einstein([13]). Voglio ricordare alcuni di quei pensieri in un contesto come questo, con uno spettro tematico ben più limitato di quello nel quale si muoveva Cassirer, perché aiutano a capire quale sia il rapporto tra risultanze cognitive e senso comune, sul quale grava una relazione fondamentale: quella tra “verità” dell’attività conoscitiva e rappresentazione simbolica. E’ un modo per proiettare Kant nel XX secolo.

Spiega Cassirer: «La concezione ingenua del mondo ritiene di cogliere immediatamente la realtà delle cose, della natura delle percezioni sensoriali; ma già fin dai primordi delle considerazioni scientifiche del mondo si scopre la relatività e la mutevolezza dei contenuti della percezione sensibile e si mostra con ciò che essi non possono essere attribuiti all’oggetto “stesso”»([14]).

Da qui in poi Cassirer evidenzia, attraverso numerosi esempi, come la conoscenza scientifica incorpori o sconti uno “scarto” tra la verità scientifica contenuta in una formula matematica, quale quella che viene costruita da una determinata “teoria”, e la verità che proviene dalle rappresentazioni sensoriali, per la cui inaffidabilità basti pensare al ruolo che gioca la “direzione dello sguardo”: «…nella stessa osservazione, nella determinazione del suo contenuto e del suo significato non si tratta appunto mai solamente dell’accaduto passivamente, bensì anche della specifica disposizione spirituale, della specifica direzione dello sguardo. E’ questa direzione dello sguardo che distingue il procedimento del fisico da ciò che comunemente si chiama “esperienza sensibile” »([15]).

Perché mi spingo così lontano, fino a toccare un ambito di questioni che ai giuristi può sembrare irrilevante per l’attualità del loro lavoro? La ragione è la seguente e spero di darne conto in modo convincente e condivisibile, anche se sono costretto ad esporla in modo sintetico e per grandi punti.

 

  1. Dall’epistemologia ai modelli processuali

 

Ho ritenuto di dare un certo spazio dal punto di vista epistemologico al tema, che è innanzitutto teoretico, della “verità”, poiché questo conforma la questione, più specifica e lessicalmente affine, che riguarda l’esperienza giuridica: il tema della “verità”, quando questa è messa alla prova nel processo penale. Qui entrano in gioco due capisaldi del diritto processuale: la prova scientifica ed il libero convincimento del giudice ([16]). Come dire, per usare l’espressione di Cassirer, formule matematiche (lato sensu) di una possibile rappresentazione teorica dell’evento e, non uno, ma due sguardi: quello dell’investigatore e quello del giudice. Ed alla fine del percorso, la necessità del diritto: la “certezza” del giudicato, nella quale la forma processuale viene intesa come rappresentazione corrispondente ad una “sostanza accertata”.

Ed è ancora qui che prende forma la fictio terminologica, “verità”, ed assume senso, esclusivamente pratico, il “dubbio”, nella sua trasmigrazione dal necessariamente soggettivo al ragionevolmente oggettivo, cui poi si lega l’ “oltre…”.

La scienza giuridica ha sempre avuto contezza che operava tramite una fictio; ma una fictio, alla quale non ha mai potuto sottrarsi. Ha aggirato invece il problema, di una teoria che deve farsi “pratica”, delegandone la risoluzione alla qualificazione-configurazione dei soggetti processuali, che ha condotto a delineare i due modelli: l’inquisitorio e l’accusatorio.

In altre parole, la “verità” del giudizio viene a dipendere dalla legittimazione degli sguardi dei soggetti processuali. Prova ne sia, che nel tempo in cui si riteneva che la verità del giudizio non potesse essere una fictio dell’uomo, lo “sguardo” cui si ricorreva era quello di Dio (che stava dietro anche alla confessione del supposto reo). Lo mostra bene Franco Cordero, in un suo celebre testo ([17]), evocando l’origine del modello processuale che ne verrà fuori: l’ “inquisitorio”. Il suo contrappunto epistemologico è il modello “accusatorio”.

Intendo sottolineare che la differenza processuale tra i due modelli ha la sua radice proprio in un contrappunto epistemologico, legato al significato dei due termini-chiave, che danno il nome ai rispettivi modelli: la “colpa” e l’ “accusa”.

La “colpa” esige la dimostrazione della verità; l’ “accusa”, al contrario, chiede l’argomentazione logica di una possibile e plausibile ricostruzione dell’evento operata dal magistrato dell’istruzione ([18]). La “colpa”, allora, si inscrive nell’orizzonte logico del vero/falso; essa altro non è che la radice animistica originaria del concetto di “causa” di un evento, come ebbe a sottolineare Kelsen, risalendo al greco aitia, che comprendeva le due declinazioni di colpa e causa ([19]). Il modello inquisitorio è tutto raccolto in questa configurazione razionale, ed il ricorso al “Cielo”, di cui parla Cordero, ne è la testimonianza più suggestiva ed immaginifica.

Giustizia e verità sono termini che evocano, nel loro strettissimo legame concettuale, uno scenario teoretico-argomentativo di tipo sostanzialistico. L’attività corrispondente è attribuita ad un Ente, lo Stato, come autore supremo della Legge; tale attribuzione, per quanto esclusiva, si fonda però su di un presupposto formale, la legittimazione, e viene esercitata da soggetti, dotati anch’essi dell’investitura, ancora formale, della “competenza”, dipendente dall’ essere organi dello Stato. In definitiva, la fictio consiste nel soddisfare alla domanda di verità, che è “ontologica”, attraverso una modalità argomentativa che, però, è formalistico-funzionale, fermo restando – ancora un “però” – il fine: l’affermazione della giustizia, che è un concetto, a sua volta, di ordine di nuovo sostanziale.

Il paradigma concettuale dell’ “accusa” è del tutto differente. “Accusare”, nella tradizione storica e nella sua struttura concettuale, individua una iniziativa di origine privata, individuale o sociale, ma comunque non pubblica, almeno nel senso che non ha la sua origine nello Stato. Un individuo accusa un altro individuo dell’offesa ricevuta e l’offensore, a sua volta, contesta l’accusa su di un piano di parità. Una tale fenomenologia riposa sull’idea che la verità umana si manifesti per via argomentativa e dialettica.

Da qui segue che la caratteristica peculiare di questo modello: la centralità cioè del profilo retorico – epistemologico. Alla “verità”, sia pure nella sua accezione processuale, si sostituisce il concetto di ipotesi sostenibile, che porta con sé, a sua volta, due conseguenze teoriche dagli importanti riflessi pratici. Accusa e difesa vengono incarnati da soggetti processuali pari ordinati, coerentemente con la premessa che il magistrato che promuove l’azione penale non attribuisce una “colpa” con le relative “prove”, ma prospetta solo una “ipotesi” argomentativamente sostenibile attraverso elementi di prova; e la difesa, a sua volta, potrà fornire una diversa “ipotesi”, attraverso altri elementi di prova.

Insomma, nel modello processuale accusatorio l’uomo sperimenta tutta la sua finitudine. Non presume di conoscere la verità, ma solo cerca, a volte drammaticamente, di inseguire una possibilità, nella quale la dimensione epistemologicamente “ipotetica” può essere corroborata solo dalla sostenibilità retorica, messa alla prova attraverso il confronto tra parti, processualmente pari ([20]). Al giudice, non solo super partes, ma soggetto altro dalle parti, spetta di formarsi una “opinione”, che valga come “giudizio”. Tutto ciò significa che il confronto tra ipotesi retoricamente ed argomentativamente sostenibili si traduce, nella mente del giudice, in una rappresentazione plausibile, che dà luogo alla sentenza. E non senza significato: appellabile.

In altre parole, nel modello accusatorio prende forma la “verità” intesa, in generale, come “rappresentazione possibile del mondo”, alla quale ho fatto riferimento nelle pagine introduttive.

 

  1. Per finire…una “puntualizzazione”

 

Pensando a questo modello di “verità”, quale si manifesta nel processo penale sotto la veste dell’ “accusatorio”, non intendo ascrivere al processo, ed al diritto di cui è manifestazione decisiva, una sorta di relativismo scettico. Intendo invece costruire una sorta di “arca”, nella quale salvare il tema cruciale per il pensiero e per l’agire dell’uomo, in quanto ente finito: il tema della episteme, dando il rilievo che merita alla dimensione empirica della mente umana, come visione, logos, ragione, idea, discorso e, al tempo stesso, dando altrettanto rilievo al fatto di esistere al mondo, di appartenere al mondo e di incontrare il mondo, come realtà altra dall’uomo come soggetto pensante e agente.

Il termine “possibile” indica, allora, lo spazio logico, nel quale il soggetto -“ente finito” si confronta con una dimensione altra da sé: quella che ho definito, appunto, “mondo”. Il “possibile” va inteso come uno “spazio reale”, proprio in quanto corrispondente ad una possibilità di rappresentazione offerta dalla esistenza di una “cosa”. Entro un tale spazio, il soggetto elabora le sue conoscenze (ricostruzioni e interpretazioni “possibili”, e dunque discutibili), le sue valutazioni (giusto – ingiusto)e, infine, motiva le sue decisioni.

Insomma, puntualizzando. In termini più generali, “rappresentazione possibile del mondo” può riassumersi nei seguenti 5 punti:

  1. Esiste un “mondo”, altro dal soggetto, di cui quest’ultimo dà una “rappresentazione”, attraverso un atto cognitivo;
  2. Si dà uno scarto tra l’in sé di questo mondo e la sua rappresentazione possibile da parte dell’uomo (se si vuole, è un’allusione alla noumenicità kantiana);
  3. Da qui, la molteplicità delle rappresentazioni possibili, tutte però riferibili al “mondo”;
  4. Le radici soggettive dell’oggettività, il che significa che il concetto di oggettività è strettamente legato a quello di possibilità, poiché il possibile individua lo spazio di agibilità logica tra soggetto e mondo esterno;
  5. Rispetto e dialogo sul piano delle ricadute pratiche, non come opzioni soggettivistiche, ma come dovere morale derivabile dalla lettura critica della realtà, che dalla “rappresentazione possibile” discende (a-dogmatismo).

Due parole ancora sull’oggettività, che è un tema che affanna i giuristi di tutti i settori, come generico contrappunto della “soggettività”. Tale contrappunto è epistemologicamente inesatto, poiché l’ oggettività è comunque l’esito di quel ragionamento che ha origine soggettiva, in quanto proviene dalla “testa” di un uomo. La peculiarità dell’ “oggettivo”, invece, si pone in contrasto con un altro aggettivo: soggettivistico, in quanto indica quel dato che, pur avendo una origine soggettiva, non coincide con una mera opinione individuale (“soggettivistica”, appunto), ma assume una forma argomentativa tale da essere generalizzabile, e quindi capace di fornire una rappresentazione del mondo “possibile”, ma, al tempo stesso, idonea a soddisfare attese sociali. Proprio perciò pur rimanendo discutibile, lo è su quel piano epistemologicoargomentativo che ha origine soggettiva, ma che non è soggettivistico. Prova ne sia l’imprescindibilità della “motivazione” negli atti giudiziari

Questa è la “mia” arca, che mi sembra possa navigare attraverso il mare del pragmatismo, dagli esiti scettici e nichilisti, e destreggiarsi tra gli scogli del dogmatismo del pensiero.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] L.Ferrajoli, La logica del diritto. Dieci aporie nell’opera di Hans Kelsen, Laterza, Roma – Bari 2016, in part. la IV aporia.

[2] Per un’analisi dettagliata di questo percorso, mi permetto di rinviare al mio Ragionare per decidere. Dalla scientia juris alla governance, in AA.VV. Ragionare per decidere, a cura di G.Bombelli e B.Montanari, Giappichelli, Torino 2015, pp. 1 – 33.

[3] Su questo punto, ancora C.Schmitt, Dialogo sul potere, tr.it. Il Melangolo, Genova 1990

[4] Intorno al tema della “sostenibilità della teoria” ed a quello ad esso strettamente connesso dell’ “incertezza scientifica” resta emblematico un dibattito centrale per l’epistemologia scientifica contemporanea: Kuhn- Feyerabend (cfr., del primo, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago University Press, Chicago 1962, tr. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 1969; e, del secondo, almeno Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, London 1975, tr. it. Contro il metodo, Feltrinelli, Milano 1979). In particolare di Kuhn merita di essere sottolineato come l’affermarsi di un paradigma di “verità” (ovviamente scientifica) dipenda dalla sua “codificazione” manualistica. Quest’ultimo tema fu anticipato da Kuhn in un lungo saggio precedente al 1962 e pubblicato, insieme due lettere di Feyerabend, da Cortina nel 2000 (Dogma contro critica, Milano). Cfr. intorno a questo tema il saggio, breve ma assai intrigante di Giorgio Agamben, Che cos’è reale? La scomparsa di Majorana, Neri Pozza, Vicenza 2016.

[5] Mi permetto su questi punto di rinviare al mio Dall’ordinamento alla Governance, in “Europa e diritto privato”, n. 2/2012, pp. 397-436, ed alle riflessioni ivi espresse

[6] Cfr. su questo tema il bel saggio di Mariachiara Tallacchini, Between uncertainty and responsability. Precaution and the complex journey towards reflexive innovation, in AA. VV., Trade, Health and the Environment: The European Union Put to the Test, Routledge, London 2014, pp. 74-88 (in part. pp. 78-81), nel quale si fa il punto, con il corredo di una amplissima bibliografia, sul tema della “incertezza scientifica” in specifico rapporto alle ricadute sociali, sul piano delle decisioni politiche e della statuizioni giuridiche. In part., p. 81 con il riferimento al testo di S.Jasanoff, Science and public reason, Oxon, Routledge, 2012

[7] C.Sini, L’alfabeto e l’Occidente, Opere vol.III / I, La scrittura e i saperi, Jaca Book, Milano 2016, pp. 27 e 26.

[8] Ivi, p.44

[9] Il tema è sviluppato, come è più che noto, nelle Meditations Métaphisiques, nelle due ed. il latino (1641-’42) ed in quella in francese (1647). L’espressione cit. è nella. Med. III, ma cfr. anche, in part. la II, la IV e la VI. (Flammarion, Paris 1979)

[10]Cumque attendo me dubitare, sive esse rem incompletam et dipendentem, adeo clara et distincta idea entis indipendentis et completi, hoc est Dei, mihi occurrit” (IV, ed. cit., p.130)

[11] Critica della ragion pura, Libro II, tr.it. Laterza, Bari 1972, p.334, nota

 

[12] Ho trattato questo tema più ampiamente nel mio Potevo far meglio. Kant e il lavavetri. Ovvero: l’etica discussa con i ventenni, CEDAM, Padova 2008 (3^ ed.), cui mi permetto di rinviare.

[13] E.Cassirer, I problemi filosofici della relatività. Lezioni 1920-1921, tr.it a cura di R.Pettoello (con Premessa e note del traduttore-curatore editoriale), Mimesis, Milano-Udine 2015

[14] Ivi, p.57

[15] Ivi, p.70.

[16] Si veda, ad es., il ricchissimo testo M. Bertolino – G. Ubertis (a cura di), Prova scientifica Ragionamento probatorio e Decisione giudiziale (Atti del Convegno tenutosi all’Università Cattolica del Sacro Cuore il 10 e 11 ottobre 2014), Jovene, Napoli 2015. Sulla questione di un possibile modello di “verità” riferibile agli enunciati normativi cfr. ancora F.D’Agostini, cit., p.36 e ss. Alla crisi culturale del nostro tempo presta la sua attenzione anche G.Forti nella sua Introduzione al testo La “verità” del precetto…, sopra citato, pp. 3 – 23, in part. le osservazioni di p. 10 e ss, La questione è partitamente analizzata da G.Forti, in un “chapter”, in corso di redazione per un testo che avrà come ed. Sprjnger, dal titolo From scientific evidence to scientific proof: Daubert standard and medical standard care.

[17] F,Cordero, Riti e sapienza del diritto, Laterza, Bari 1981, in part. p.556 e ss.

[18] Cfr. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation. Die Theorie des rationalen Dioskurseswe als Theorie der iuristiscen Begrundung, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1978, tr.it. Teoria dell’argomentazione giuridica, Giuffré, Milano 1998, p.171.

[19] H.Kelsen, Reine Rechtslehre, Wien 1960, tr.it. Einaudi, Torino 1966, p. 103

[20]In argomento, cfr., il significativo testo di P.Ferrua, Il giudizio penale: fatto e valore giuridico, in Diritto e Processo. Studi in memoria di Alessandro Giuliani, ESI, Napoli 2001, vol. III, pp. 315 – 368.

Senso comune e fine dell’Utopia

Con la fine dell’impero sovietico il “mondo libero” ha perduto l’occasione storica per consolidare le democrazie parlamentari Continua a leggere

Punti di sintesi per un ragionamento.

 

La questione si pone a partire dalle forme di partecipazione democratica “diretta” (referendum, “rete”, e in un certo senso anche i sondaggi…) rispetto alle quali le perplessità circa la loro opportunità (vedi Brexit) sono spesso state motivate con argomenti di carattere “sociologico – culturale” (genericamente intese).Credo che questo sia certamente un profilo importante, ma non quello decisivo.Quello decisivo lo definirei “strutturale”, poiché riguarda la differente incidenza della “grandezza” spazio-temporale nella determinazione, definizione e identificazione della realtà, e della sua conseguente percezione, da parte dell’ uomo (per ora senza ulteriori specificazioni) .  Mi spiego.

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Riflessioni e osservazioni sulla stagione che viviamo

Parlerò “fuori dai denti” e anche con espressioni “fuori dai denti”. La situazione internazionale sta avendo una accelerazione estremamente pericolosa.

1. La questione turca.
In questa si tocca con mano la pochezza del ceto governante europeo, che ora si straccia le vesti per la “vendetta” di Erdogan e lo minaccia di chiudere definitivamente le sue aspirazioni europeistiche. Non ha capito forse che “quello”, di queste minacce, “se ne sta fottendo”? Per anni i governanti europei hanno civettato con lui, fino a dargli in mano l’arma di ricatto del fenomeno migratorio, con quella stessa miopia che i medesimi governi ebbero negli anni ‘30 con Hitler. E Erdogan ha aspirazioni “imperiali” da sultano ottomano. La sua possibile intesa con Putin, altro aspirante “imperatore” (ex sovietico), chiuderà l’Europa in una morsa tra Mediterraneo a Sud-Est e Russia a Nord-Est. Se questa è una prospettiva estremamente possibile, Erdogan diventa una spina nel fianco della NATO e può ricattare chi vuole e sicuramente rimanere insensibile ai “richiami” dell’Europa. Qui poi un’altra ipocrisia: quella di condannare i colpi di Stato. Mieli che sul Corriere scrive che i cambi di governo avvengono sempre per via elettorale! Sì, certo, in regimi politici stabilmente democratici; ma quello di Erdogan lo era e lo è? o non era solo un regime? e basta!. E poi. La caduta di Saddam e Geddafi non sono stati forse colpi di Stato? E prima ancora: l’avvento della Repubblica in Italia non è stata preparata forse dalla Resistenza; il “plebiscito” è avvenuto quando il vecchio ordine era stato eliminato con la forza e perché la guerra è stata vinta! In questa vicenda si vede come il male europeo, la dipendenza dalle agenzie di rating con tutte le conseguenze nefaste che ha prodotto nella coscienza della gente e sulla relativa “qualità della vita”, sta conducendo ad una possibile implosione della Unione. Le chiacchere, insomma e purtroppo, stanno a zero. Il fatto è che non disponiamo da tempo di una classe dirigente di effettivo profilo “politico” e nel mondo è venuta meno quella istanza di dialogo e di pace che aveva alimentato la politica del dopoguerra, anche in presenza della “guerra fredda”. E’ una classe dirigente formatasi nel clima del dominio della negoziazione affaristica e del capitalismo finanziario, che vive il giorno per giorno. E’, infatti, il modello operativo affermatosi con la negoziazione affaristico-finanziaria, poiché essa realizza i suoi fini di lucro proprio nel “giorno per giorno”. L’unità di tempo non è quella della progettualità politica, ma quella delle “variazioni speculative” calcolate sull’immediato: il contingente, appunto. Il che si riverbera, ovviamente, anche nelle modalità di esecuzione della politica interna. Ma di questo tra poco.

2. La questione della democrazia partecipativa come “forma di governo” .
Sarò “politicamente scorretto”. Ogni forma di governo è valutabile non per ragioni “ontologiche”, ma per caratteristiche funzionali: il modello è efficace, quando riesce a fronteggiare le aspettative di ordine sociale proprie del paradigma del “politico”. Occorre, quindi, guardare al contesto “fattuale” nel quale va ad operare. Nelle democrazie il contesto di effettività che misura l’efficacia funzionale è quello rappresentato dalla “partecipazione”. Perché quest’ultima funzioni, sia come desiderio della gente di far sentire la propria voce (partecipazione al voto), sia come qualità del consenso-dissenso, occorre quella preliminare omogeneità dell’ambiente sociale, fatto di stabilità e diffusività di “visione del mondo”, nella quale valutazioni valoriali, culturali e identitarie, e le relative aspettative di vita, costituiscono un cemento che viene immediatamente vissuto, prima ancora che elaborato intellettualmente. Ne segue che la democrazia partecipativa è un modello “gestionale”, non fondativo (non lo è mai stato nella storia), ed è inidoneo a fronteggiare mutamenti che possono essere anche epocali. I mutamenti, quelli veri (vedi le rivoluzioni!), sono sempre stati compiuti da élites intellettuali, capaci di progettare per un tempo che vada oltre il semplice presente. E al popolo non è mai stato chiesto di votare; lo si chiede dopo: a mutamento avvenuto nel quadro di un costituita stabilità. Nel quadro, cioè, di una nuova “effettività”. Perché una democrazia partecipativa svolga il suo ruolo regolativo occorrono, allora, due condizioni di fatto: la prima, già detta, è quella di una sufficiente omogeneità sociale, che determini un’auto-comprensione identitaria sufficientemente stabile nella sua cornice esterna di riferimenti. La seconda, strettamente connessa, consiste nella presenza di enti intermedi (soprattutto i partiti nel senso vero della parola) come mezzi per realizzare “idealmente” la mediazione tra istanze individuali e bisogni collettivi costruiti certamente da diversi orizzonti ideali, ma all’interno di comuni regole del gioco.

3. Altra questione: il “mercato”.
Anche questo è un modello che, per essere positivamente efficace, ha bisogno di un contesto di fatto nel quale funzionare. Finora ci siamo scannati, nelle modalità espressive che le diverse sedi imponevano, nella polemica mercato privato / intervento pubblico. Oggi è una alternativa priva di senso interpretativo. Il punto è altrove. Mi spiego. Perché il mercato mostri la sua capacità economicamente regolativa occorre che, nei fatti, vi siano soggetti sufficientemente omogenei, per capacità produttiva e per regole imprenditoriali e gestionali, rispetto alle quali la disciplina del lavoro è parte integrante. In altre parole, perché il profitto sia un fine positivo soprattutto a fini sociali, deve realizzarsi tra soggetti pari e in un comune quadro di regole del gioco. Lo Stato nazionale, nel quale il mercato nacque nella “modernità” e si è sviluppato fino al XX secolo, fino ad essere invocato come toccasana delle economie dei paesi liberi ed anche come “ostacolo” per la realizzazione di una effettiva giustizia sociale ne è stata la cornice ordinamentale, sia interna che internazionale. A questo proposito, si tenga conto dell’importanza che ha avuto sulla stabilizzazione delle democrazie parlamentari del secondo dopoguerra quel riformismo che aveva come obiettivo la stabilità sociale attraverso la redistribuzione del reddito. La globalizzazione economica, spazzando via, nei fatti, i “confini” ha messo nel nulla la cornice-condizione delle “regole del gioco” e della sufficiente parità delle “squadre” che partecipano ad un medesimo campionato. La globalizzazione, allora, ha trasformato il mercato in una competizione a tutto campo nel quale l’unico fine dei contendenti è quello di diventare sempre più forti per essere competitivi e vincere. Che saltino le regole del gioco è la conseguenza logica della mutata situazione di fatto, con i riflessi ovvi sulle politiche sociali e del lavoro, che producono fragilità sociale per l’incertezza delle aspettative di vita dell’uomo comune. Insomma il nuovo mercato è una lotta a coltello, nel quale il più forte vince. Le regole? Si è mai visto che le norme abbiano davvero impedito l’affermarsi del “fatto”? Perché le norme realizzino la loro funzione regolativa occorre che vi sia una “credenza nella legalità” nell’ambiente che le ospita. Con la globalizzazione, che costituisce il tramonto del paradigma ordinamentale, le cose non stanno più cosi. L’equilibrio negoziale spinge i contendenti ad essere sempre più potenti; le regole non contano! 4.La questione italiana. La domanda è: come si riflette tutto questo sulla situazione italiana? (e non solo, ma mi occupo solo di noi). I sintomi li conosciamo: alto astensionismo, incertezza nell’interpretazione dei risultati elettorali: populismo, protesta, voglia di nuovo, crisi di un modello di sinistra, voglia di più sinistra, voglia di destra conservatrice e così via… Direi che occorra cambiare il punto di osservazione interpretativa e guardare a come si andato trasformato l’ambiente sociale italiano. Il dato che appare (almeno a me) è che quella italiana è non sia più una “società”, ma un semplice ambiente umano sfibrato. Le cause mi sembrano essere due. La prima. L’affermarsi di una diffidenza reciproca unita ad un integrale calcolo utilitaristico (aspetti che stanno rovinando soprattutto la crescita e la formazione umana e culturale dei giovani), a cominciare dai rapporti privati, ha fatto venir meno la voglia di stare insieme: l’esito è il radicarsi, nella mentalità comune, di un individualismo assoluto che ha come obiettivo il far fronte quotidianamente alla incertezza e precarietà della propria situazione personale. La mancanza di quel modello partitico, di cui ho detto sopra, impedisce che l’individualismo diffidente e competitivo possa trasformarsi in una rinnovata istanza di socialità, certamente arricchita dalle diverse “visioni del mondo”, e che si ripristini una “credenza nella legalità” che è andata perduta da tempo. Per esempio: quanti conoscono la parola “ordinamento”? Credo ben pochi, forse solo coloro che lo praticano per ragioni professionali; quando lo conoscono, e non sono solo esperti, invece, di micro-settori normativi (ma questo è ancora un altro discorso). Secondo punto. La partecipazione al voto del cittadino comune è determinata dalla percezione che egli ha del tempo e dello spazio che formano il proprio contesto di vita: è quel “quotidiano”, del quale ha percezione e quindi controllo. I tempi e gli spazi della politica sono “altri”: sono quelli, o meglio dovrebbero essere “altri”. Quelli propri della “progettualità”, che vanno oltre la percezione del quotidiano. Una classe effettivamente politica si misura propria sulla sua capacità di andare oltre il quotidiano ed elaborare una progettualità socio-politica. I Partiti “veri” servono a questo: a colmare lo scarto tra la percezione della realtà del cittadino comune ed la progettualità politica. Nell’epoca dei sondaggi e nella connessa trasformazione dei partiti in agenzie elettorali, votate ad inseguire il quotidiano, questa funzione è venuta meno, determinando quella solitudine dell’uomo comune, che non avverte più se stesso come cittadino. Resta attratto dalla possibilità di far sentire la propria voce, ma non più come appartenente ad una “società”, ma come individuo che fa quotidianamente i conti nella propria tasca. Insomma si afferma la politica dell’ “orto di casa” di casa propria. E questo vale per l’Italia come per l’Europa e anche per gli Stati Uniti. Questa è una delle cause della pochezza di una classe politica interna ed internazionale di cui hi detto sopra; che si aggiunge a quella prodotta dalla potenza direttiva delle agenzie di rating, che, sia pure per ragioni diverse, hanno ridotto la politica all’inseguimento del “profitto”, ovviamente nel quotidiano. Ancora come conseguenza, ne deriva l’aridità pragmatica dell’agire nel puro contingente, che dirige sia le scelte dell’uomo della strada, sia quelle del politico di professione. Un’ultima osservazione relativa al caso italiano. L’assenza di una appartenenza sociale emerge anche un altro fattore: l’anglofilia lessicale, soprattutto nel ceto governante, è la dimostrazione di una insipienza culturale. Una lingua, infatti, non è solo un fatto lessicale; è, assai diversamente, la trasformazione semantica di una cultura che si esprime in un modello di pensiero. La lingua inglese, nelle caratteristiche determinatesi soprattutto nel ‘900, veicola una visione del mondo economicistico-pragmatica e tecnologica del tutto “fuori” dalla visione del mondo europeo-continentale. Ne segue che l’anglofilia linguistica non è solo un imbastardimento lessicale, ma diviene un meticciato culturale, privato della propria “storia”, nel quale si resta colonizzati dalla cultura che si afferma attraverso la lingua. Chi frequenta i metodi referaggio universitari questo lo sperimenta continuamente. In definitiva, uno degli aspetti per i quali la politica evapora al rimorchio dei potentati finanziari è perché non ha più una sua identità culturale, testimoniata dalla lingua. Con una differenza, però, tra il caso italiano e quello degli altri paesi europei. Spagna, Francia e Germania non hanno rinunciato né imbastardito il proprio idioma nella trattazione degli affari interni; l’Italia, invece, usa l’Inglese per qualsiasi attività, sia pubblica che privata; anche le pubblicità commerciali o le insegne dei negozi parlano all’inglese. Questo è un altro e gravissimo indizio che non esiste più, nell’uomo comune, il senso di una appartenenza  sociale e di una consapevolezza storico-culturale.

Materiali per una Sinistra “a venire”

Una sinistra “a venire” non ha più indiscusse organizzazioni di massa ed attivi movimenti omogenei su cui contare, che si accendano per mobilitare la società oltre i loro stessi confini, non ha più le fabbriche di un tempo e i “fieri compagni del servizio d’ordine”, né le masse bracciantili e le “cavallerie contadine”. Ha di fronte una “moltitudine” singolarizzata, spesso diffidente verso le sinistre storiche, ancora abbagliata dalle luci del consumo e del successo, per lo più ormai estranea al confronto di un tempo tra socialismo e individualismo, di frequente partecipe di un’idea di libertà che non si distingue più dal liberismo, talvolta distratta e tuttavia sempre delusa e ancora una volta espropriata.

Questa “moltitudine” non ha di per sé orecchie per intendere un nuovo orizzonte, non è lì ad attendere che qualcuno la chiami – come un tempo – alla “riscossa” ed alla “rinascita”. E però neanche sembra disposta a mobilitarsi su parole di “realismo”, di “piccoli passi”, di cauto “rinnovamento morale”, di “attenzione” al futuro del mondo giovanile o alle nuove povertà, per quanto in piena buona fede possano essere pronunciate.

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Costruire lo spazio dei diritti e della cooperazione

La proposta di Bruno Montanari mi sembra decisiva da più di un punto di vista. Innanzitutto, perché coglie una delle maggiori urgenze del nostro tempo: quella di costruire un soggetto collettivo che, di fronte alla crisi dei sindacati, dei partiti e delle istituzioni intermedie che mediavano fra la sovranità e la società, sappia costruire, all’interno della mercificazione totale ad opera del mercato, un nuovo orizzonte di relazione e di cooperazione. In secondo luogo, Montanari coglie la valenza politica di tale processo. Destrutturando l’organizzazione sociale messa in atto dal capitale, si pongono le basi per una riappropriazione della politica e per la costruzione di istituzioni che riconoscano sostanzialmente dignità e diritti fondamentali, assumendo la centralità dei beni comuni e della cooperazione sociale.

Il capitale ha sempre fatto leva sulla sovranità e sulle sue istituzioni per fare presa sulla società. Esse, però, favorendo la costituzione di soggettività collettive, hanno sempre al contempo costituito delle minacce alla sua stabilità. E’ stata questa contraddizione a determinare il progressivo passaggio dalla sovranità ad un potere che, con Foucault, potremmo definire governamentale, diffuso e decentrato. Sul fronte del lavoro e della produzione, l’emergere di una molteplicità di soggetti non riconducibili figura del lavoratore garantito, inquadrato stabilmente in un posto e in una mansione, ha rotto il compromesso fordista su cui si reggeva l’architettura costituzionale, che aveva sottratto il lavoro al piano negoziale attraverso la contrattazione collettiva. Oggi la produzione è connessa con capacità cognitive e relazionali che si sviluppano soprattutto al di fuori del posto di lavoro e le aziende organizzano persino la cooperazione delle comunità di utenti, che divengono serbatoi di identità. Con la mercatizzazione totale della società e la privatizzazione di settori più ampi della sfera pubblica, il diritto non scompare ma, piuttosto che tendere all’omogeneizzazione degli status giuridici e delle forme della produzione, controlla le differenze e moltiplica i dispositivi in senso governamentale. C’è però un fenomeno a cui bisogna prestare attenzione. Nascono dappertutto in Europa esperienze di cohousing, coworking, di condivisione e cooperazione che si pongono sempre più spesso al di fuori dell’architettura istituzionale fondata sulla dicotomia pubblico/privato e producono forme di autogestione e autoregolazione. Esse non solo, attraverso il mutualismo e la solidarietà, suppliscono alle carenze di un welfare ancora tarato sulla figura del cittadino lavoratore padre di famiglia, ma rompono la valorizzazione capitalista, senza rifugiarsi in una qualche idea di autenticità perduta. Essi costruiscono valore nella crisi, si riappropriano dei diritti dal basso, creano forme di relazione e di senso senza sottrarsi alle contraddizioni del mercato. Diviene necessario, come scrive Montanari, tradurre il sociale nel politico, per fare in modo che le istituzioni esprimano la complessità del lavoro e della produzione e riconoscano la capacità della cooperazione di produrre valore e beni comuni. Tale processo costituente non può che avere di mira il piano europeo, in cui una governance trans-nazionale si è negli ultimi anni verticalizzata nelle forme del comando e dell’imposizione. La troika, attraverso il ricatto del debito, si è servita delle politiche nazionali per tradurre le categorie dell’austerity e delle privatizzazioni nell’unica formula concepibile di risposta alla crisi. La vicenda greca ci mostra come solo un fronte internazionale anti-austerity può mordere i rapporti di forza sul piano europeo e innescare un processo costituente. Non è tempo per piangersi addosso o per rifugiarsi in qualche isola felice da cui guardare le brutture del mondo. E’ il momento di riappropriarsi dello spazio della politica, di riconoscere la forza di produrre valore e diritti da basso e di innescare un processo costituente che porti le istituzioni europee a riconoscere diritti, dignità e democrazia per tutti.

Ridare un futuro ai giovani. L’elogio alla follia.

di
Luciano Monti

 

Il disagio delle generazioni più giovani è sotto gli occhi di tutti, come il fallimento di ogni tentativo volto a scardinare i diritti acquisiti da coloro che si sono precostituiti rendite e privilegi palesemente non sostenibili nel medio lungo periodo e i cui oneri gravano e graveranno sulle generazioni future. Basti pensare, tra i molti, al debito pubblico, al sistema previdenziale, ai costi connessi ai mutamenti climatici e al conseguente adattamento, alle rendite di posizione di caste e potentati economici o finanziari.
Una follia sotto il profilo scientifico, non essendovi apparentemente solidi appigli per costruire un modello che possa “misurare” in concreto il costante ritardo nel quale vivono i giovani chiamati a realizzare le loro aspettative e, lasciata la scuola, a entrare nel mondo del lavoro.
Una follia sotto il profilo giuridico, pensare che sia possibile scalfire la solida costruzione di diritti acquisiti da coloro che, più fortunati, hanno potuto beneficiare di decenni di crescita economica e di ricorso facile alla finanza. Diritti in difesa dei si è posta la Corte Costituzionale con numerose sentenze delle quali non tanto la legittimità, ma l’equità appare questionabile.
Una follia sotto il profilo politico, perché provare a porre sul tavolo il tema della solidarietà generazionale e conseguente ridistribuzione delle ricchezze è dai media considerato sconveniente e politicamente scorretto. I maggiori interessati, cioè i giovani, sono il larga parte politicamente inattivi e scarsamente consapevoli.
Ora, però si può dire che quel pizzico di follia è stato, in larga misura, premiato. Non è certo possibile affermare che è stata trovata la soluzione, o meglio le soluzioni possibili per ricostruire quel “contratto sociale” che vorrebbe ogni generazione lasciasse a quella successiva un mondo migliore o comunque non peggiore di quello da loro vissuto. Un contratto non scritto, che in nome dell’equità generazionale impone di preoccuparsi anche di coloro che, perché non ancora nati, non possono avere diritti sulla carta, ma devono averne nei nostri cuori.
Grazie agli spunti emersi da un’esperienza analoga maturata da qualche anno in Inghilterra con l’introduzione dell’Intergenerational Fairness Index (indice di equità intergenerazionale) e dalle rilevazioni dello Youth development Index (YDI) elaborato dal Commonwealth Youth Programme (CYP) in collaborazione con Institute for Economics and Peace (IEP), con un gruppo di colleghi e ricercatrici ho messo a punto un nuovo indicatore, chiamato Indice di Divario Generazionale (o GDI acronimo inglese di Generational Divide Index) frutto dell’esame di ventisette indicatori elaborati con serie storiche di dati provenienti da fonti istituzionali, tutti misurabili annualmente e basato sul concetto di generational divide (divario generazionale). Una definizione quest’ultima che potrebbe apparire paradossale e pure contraddittoria; soprattutto negli Usa questo termine è usato riferendosi alla forte propensione dei giovanissimi a fare ricorso a strumentazione e piattaforme elettroniche multimediali, assolutamente sconosciute ai propri genitori, qui invece non si prende in considerazione l’aspetto tecnologico ma quello economico e sociale, e in posizione di divide sono i giovani, non i più gli adulti. Un concetto, quello di “ritardo” che induce a considerarne anche i costi, sia in termini individuali sia sociali che i giovani dovranno sostenere.
Il termine divide è, a mio modo di vedere, molto appropriato, perché contiene in sé due elementi che bene circostanziano l’attuale difficile sfida che attende i giovani. Il primo elemento è il costo per recuperare il ritardo accumulato: l’essere in ritardo implica, infatti, degli sforzi addizionali per recuperare il tempo e il terreno perduto; sforzi che a loro volta generano costi maggiori, come, per esempio il ricorso a un mezzo di trasporto più rapido ma più oneroso.
Il secondo elemento è il rischio di non arrivare per tempo a prendere il treno/ opportunità che la vita ci offre. Un rischio che potrebbe quindi escludere dalla collettività un numero sempre maggiore di giovani.
Così il termine divide è qui utilizzato nella accezione di distanza dal percorso ideale e non invece come metro di paragone con lo standard di vita di differenti generazioni (in quel caso si parla di differenza o gap generazionale). Il confronto con gli indicatori di benessere di altre generazioni non è dunque il fine ma semplicemente un mezzo per misurare l’intensità del ritardo accumulato da una generazione che stenta a trovare la via.
Il set di indicatori individuato è dunque molto articolato e mette in relazione il tasso di disoccupazione giovanile, per dirne uno molto noto, al tasso di percezione dello stato di salute, per dirne uno meno noto, e va ben oltre quello utilizzato dal YDI e dall’IF sopra citati e il cui obiettivo principale è quello di comparare differenti realtà paese.
La costruzione del set di indicatori che ha condotto al GDI parte dunque da tre considerazioni. La prima è stata la necessità di dare maggior peso etico alla costruzione dell’indicatore di divario generazionale, grazie a una rifondazione degli elementi che possono/devono contribuire a un sereno e adeguato sviluppo delle generazioni più giovani, quelle, per intenderci, che sono nella delicata fase del ciclo di vita in cui prima ancora che le aspettative, sono le capacità e le vocazioni a essere coltivate. Quella fase in cui “si sviluppa” la maggior parte del capitale umano, cioè quel contenitore nel quale, se solido e capiente, andranno a sedimentarsi, mano a mano, le conoscenze e le esperienze che la vita riserverà a ciascuno. Da questo riesame, gli originari “domini” sono stati arricchiti da altre dimensioni, come quella dell’accesso al mercato, della domanda di mobilità e dal clima di legalità: valori senza i quali altri indicatori, come la spesa in educazione, la salute o la stessa occupazione avrebbero poco significato.
In particolare, relativamente all’accesso al mercato, si è voluto concentrare l’indicatore sulla disponibilità di credito da parte dei giovani e delle famiglie giovani (con capofamiglia under 35) Questo per due ragioni: la prima è che solo con un corretto accesso al mercato del credito è possibile “investire” nel proprio futuro pianificandone le tappe; la seconda è che il credito è uno dei principali volani per rilanciare i consumi.
La seconda considerazione attiene alla necessità di adeguamento della misurazione alle fonti istituzionali disponibili nel nostro paese. Il criterio adottato è stato quello di ricorrere a fonti primarie, come ISTAT e Banca d’Italia, che costituiscono la più attendibile piattaforma di dati e serie storiche. Solo dove non disponibili, si è fatto ricorso ad altre fonti.
Ne è sortita una batteria di indicatori e sotto-indicatori molto articolata che certamente non agevola la comparazione con altre realtà paese (che è lo scopo dichiarato degli indicatori IF e YDI), ma può essere considerato un valido strumento di misura per il nostro paese o realtà locali nelle quali si voglia verificare in concreto la sostenibilità intergenerazionale di un’azione di riforma o di un intervento specifico. E’ questa la terza considerazione a base dell’indagine, che ha l’obiettivo appunto non tanto di comparare, ma di misurare l’impatto di determinate azioni sul divario generazionale e provare a creare le basi per intervenire sul destino delle giovani generazioni che, aldilà dei già pur allarmanti dati sulla disoccupazione giovanile e sui Neet, impongono soluzioni tempestive e soprattutto “calate” nel contesto specifico.
Troppe volte, e questo è anche l’errore in cui spesso cadono anche gli amministratori di Bruxelles, si è pensato che una medicina possa andare bene per tutti i pazienti. L’impasse in cui si è venuta a trovare la Garanzia Giovani (strumento di politica attiva del lavoro per accompagnare i giovani) proprio nella sua fase di avvio in alcune delle regioni italiane più colpite dalla disoccupazione giovanile, ne sono la testimonianza acclarata.
Torna allora la domanda iniziale e cioè se non sia folle provare a misurare un complesso di situazioni che per loro natura sono difficilmente comparabili. Eppure, quel senso di dismisura che pervade molte testimonianze di giovani ai quali è pure negato il diritto di sognare una vita, ebbene proprio allora si è capito che dismisura non equivale a non misura. Una cosa è talmente lontana da non poter essere vista, ma non per questo non è detto non possa essere raggiunta.
Immaginando che un giovane normodotato possa percorrere una strada piana di cinque o sei chilometri in circa un’ora, dobbiamo presupporre che se la stessa è irta di ostacoli (muri, fiumi senza ponti, boschi ecc.) il tempo necessario possa dilatarsi sino, teoricamente, ad arrivare all’infinito se un ostacolo si dimostra invalicabile.
Così, il GDI non pretende di “misurare” quanto tempo sia necessario per raggiungere la meta, ma quanto alti sono gli ostacoli e quanto tempo sarà perso per superarli. Una specie di misurazione al contrario, che, infatti, abbiamo chiamato “ritardo” generazionale.
E’ stato così possibile cominciare a misurare l’aggravarsi della situazione generale nei confronti delle giovani generazioni e in modo inaspettato, scoprire che questo indicatore “peggiora” molto di più dell’economia nel suo complesso. Un indicatore che, questo è un altro fattore importante, ha iniziato a sancire il declino delle giovani generazioni ben prima dell’avvento della attuale crisi.
Fatto 100 il 2004 dunque, ecco come il ritardo aumenta negli anni che seguono, con maggiore intensità dall’avvento della crisi. Nel 2012, ultimo anno di rilevazione con tutte le fonti disponibili per costruire gli indicatori prescelti, questo indice è salito a 135. Lo stesso, seguendo delle previsioni attendibili e presupponendo non intervengano correttivi agli attuali trend, sale a 171.
Immaginiamo che se un giovane di 24 anni nel 2004 avesse impiegato 10 anni per acquisire un lavoro sufficientemente redditizio, l’acquisto, ancorché con mutuo di una casa e costituirsi una vita autonoma da quella della famiglia di provenienza, lo stesso giovane, nel 2020 ci metterebbe 17,1 anni in più. Cosa non da poco, dire a un giovane che sarà “grande” solo ultraquarantenne.
Possiamo però immaginare che la misura del GDI non sia temporale ma spaziale e dunque proviamo a pensare allo stesso giovane di 24 anni che sulla sua strada si trova un muro alto 1 metro. Se si tratta di un giovane normodotato e in salute, con un po’ di fatica e inventiva riuscirà a superarlo. Ma se il muro diventa di 135 cm., solo i giovani “atletici” riusciranno a farlo. Questo significa che un certo numero di giovani non arriverà mai all’obiettivo. E se il muro è alto 171 cm., solo un atleta vero e proprio riuscirà a saltarlo. E gli altri? Ci riuscirà soltanto chi potrà contare su un amico che gli faccia da scaletta, e qui entra in gioco il familismo e in taluni casi estremi la devianza. Dunque chi non ha un amico o non vuole scendere a compromessi, rimarrà al di qua del muro.
I milioni di giovani Neet italiani testimoniano che sono sempre di più quelli che si trovano in questa triste situazione. Il GDI non porta però solo le brutte notizie perché, se è vero, come dicevo, che questo indicatore non ci indica ancora la soluzione, esso è in grado di verificare la bontà o meno di una politica o di una soluzione proposta per uscire dalla crisi e cioè per abbassare il muro o accorciare il tempo per raggiungere la meta, come si preferisce vederla.
Volendo fare ancora un paragone con la Medicina, potremmo affermare che il GDI non è l’antibiotico, ma il termometro che misura la febbre e che, somministrata una qualsivoglia cura, permette di stabilire se l’infezione in corso è sedata o meno.
Continuando dunque con una buona dose di follia bisogna quindi sperare che ora avvenga un miracolo, cioè che questo nuovo indicatore diventi di dominio pubblico ed entri a far parte del dibattito politico e poi, anche nell’azione politica.
Ci sono pagine e pagine di giornali che discutono di spread tra i nostri buoni del tesoro e quelli tedeschi e spagnoli; la folle speranza è che ora si mettano a discutere anche di come e perché dalla crisi bisogna uscire senza sacrificare un’intera generazione. Con la speranza che il GDI sia il termometro della guarigione di una collettività che dall’equità generazionale deve saper ripartire.

Bibliografia

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MONTI L.(a cura di), Divario Generaziole. Il senso della dismisura, Ricerche Comitato Scientifico Fondazione Bruno Visentini, Alter Ego edizioni, 2015

Alcune considerazioni sulla «potenza» della prassi politica. La fragilità del presente e il blocco del passato.

Questo breve contributo intende partire da un passaggio importante dell’intervento di Bruno Montanari in cui egli ci spiega che «la frantumazione del legame sociale nel suo complesso è il prodotto più ravvicinato, nella sua attuale visibilità, della destrutturazione della temporalità nella mentalità dell’uomo comune», e auspica «la ri-proposta della temporalità storico-esistenziale nella mentalità della gente comune». Per elaborare una risposta soddisfacente a tale ordine di questioni, può essere utile riflettere sul rapporto problematico che intercorre tra la politica intesa come «potenza» (la pura potenzialità di un passato ancora irrealizzato) e il suo esercizio storico nella decisione risolutiva presa da parte di un leader. Entro tale contesto, il conflitto politico viene ad assumere un ruolo decisivo, proprio in ragione della coincidenza storica fra una certa prassi politica (ad esempio quella rivoluzionaria) e la potenzialità insita nel passato. Nei suoi momenti più celebri, la storia della filosofia politica mostra chiaramente come la dinamica del conflitto sia potuta diventare una vera e propria «arte» nel significato classico del termine: una tékne, un sapere pratico, proiettato, nel suo «valore d’uso» descrittivo o normativo, sulle esigenze e contraddizioni del presente, il quale, non sempre, è il risultato (effettuale, in senso hegeliano) del passato. Nel quadro storico segnato dalla Rivoluzione scientifica moderna, Machiavelli porta avanti una linea investigativa dell’ontologia sociale in termini prettamente naturalistici, orientata a definire le modalità in cui l’organismo politico può efficacemente conservare ed estendere il proprio potere entro una condizione di permanente concorrenza ostile tra i soggetti. D’altronde Machiavelli, nelle sue riflessioni politiche, deve molto a Lucrezio. Se è vero che il desiderio di conquista cresce attraverso le passioni asociali quali l’invidia, l’ingratitudine e l’infedeltà, vediamo che nell’indagine di Machiavelli la natura umana viene a delinearsi come una relazione di reciproca sfiducia tra simili, relazione che riporta al centro del dibattito politico attuale il problema dei limiti del potere, come è possibile evincere, ad esempio, dalle considerazioni del Segretario fiorentino su Girolamo Savonarola, concepito certamente come un grande politico, ma nello stesso tempo come un uomo dalla debole capacità di imporsi. Vediamo così che nella lotta infinita per l’autoconservazione dell’organismo biologico è già inscritto il desiderio di ordine e la ricerca di un agire efficace per il conseguimento del potere decisionale sui propri simili. Ciò è confermato dall’uso che fa Machiavelli della terminologia medico-biologica dell’epoca (addirittura, quando non basta la legge, il principe deve comportarsi come una bestia), in special modo della teoria degli umori come l’odio, la paura, l’invidia o l’ambizione. Dopo le conquiste teoriche di Galileo e Descartes, Hobbes concepisce l’uomo in modo meccanicistico e mostra la condizione generale che verrebbe a realizzarsi tra gli uomini (il bellum omnium contra omnes) qualora venisse ritirato dalla vita sociale ogni organismo politico di controllo. Con l’esplodere della guerra civile (1642-1651) Hobbes sente infatti come imminente la fine della sovranità. Per ottenere il rispetto delle leggi naturali e per sottrarsi alla condizione di guerra permanente è necessario l’uso della forza, la quale può derivare soltanto dalla creazione di quell’«uomo artificiale» o «Dio mortale» che è il Leviatano. La ragione che spinge gli uomini a farsi sudditi del sovrano è dunque il fine della protezione: «The end of obedience, scrive Hobbes, is protection». Una siffatta tendenza, tipica della filosofia politica moderna, a ridurre l’agire statale ad un’affermazione strategica e strumentale del potere come decisione risolutiva di un’autorità, è stata messa in discussione da Rousseau e, più in particolare, da Hegel.
Rousseau compie una «cesura antropologica» utile a spiegare il passaggio dall’amour propre all’amour de soi e finanche all’io sociale, ovvero ad un modello di alterità dipendente da interessi immediatamente coincidenti con quelli della comunità. Nella vita comunitaria, infatti, l’abisso incolmabile tra «essere» e «apparire» viene in qualche misura colmato dal bisogno di identità intesa come sinonimo di autenticità. Rousseau intende pertanto legittimare il contratto pensando la condizione di «alienazione totale» di ciascun singolo individuo nella comunità non come il risultato di una repressione secca dell’amour de soi (la quale determinerebbe solo lo scatenarsi del potere distruttivo dell’amour propre, del gretto egoismo che giustifica l’autoritarismo del decisore), quanto come l’effetto automatico di una sublimazione non repressiva del più originario amour de soi. Riprendendo le parole di Rousseau, al posto della singola persona di ciascun contraente, quest’atto di associazione politica dà la vita a un «corpo morale e collettivo» e da questo stesso atto tale corpo riceve la sua unità, il suo «io comune», la sua vita e la sua volontà. Si tratta pertanto di convertire, attraverso la dinamica del riconoscimento declinato nella modalità dello «sguardo» che valuta e stabilisce cosa sia la stima, l’amour de soi individuale in amour de soi sociale, per poter declinare nell’apprezzamento pubblico gli effetti corrosivi, conflittuali e patologici di ogni amour propre lasciato a se stesso. Concentrando l’attenzione sulla dinamica del «reciproco riconoscimento», Hegel, soprattutto nel periodo di Jena, fonda la storicità del soggetto, lo fa emergere e lo istituisce nella sua identità processuale, ponendolo in rapporto problematico con una potenzialità insita nel passato storico depositato nell’Erinnerung, nel ricordo. Hegel spiega il conflitto come un meccanismo di socializzazione, sviluppando una sorta di «contro-critica» teorica al modello di Hobbes. Come mostra bene Kojève, con il concetto di lotta per la vita e per la morte nella dialettica di signoria e servitù, Hegel ha connesso la possibilità della vita e della libertà individuale alla condizione della certezza anticipata della propria morte. Se il «merito» di Rousseau, lo si è appena visto, è stato quello di aver stabilito come principio dello Stato la volontà, secondo lo Hegel dei Lineamenti di filosofia del diritto l’«errore» di Rousseau sta nel considerare la volontà soltanto nella forma determinata della volontà singola e la volontà universale non come il razionale «in sé e per sé» della volontà. Secondo Hegel l’unione vivente degli individui è il vero fine, e non può essere abbassata ad un mezzo di realizzazione dei loro interessi particolaristici. Entro questa cornice, il concetto di Bildung riveste un ruolo centrale: occorre formare la «società civile» (che secondo Hegel è la «palestra dell’individualismo») attraverso la liberazione del lavoro e dal lavoro, contro ogni tendenza orientata all’«omogeneizzazione», proprio nel significato che a questo concetto ha voluto attribuire Charles Taylor. Se allora ci rivolgiamo a Marx, vediamo che, nelle società di massa, il problema del mutamento sociale, culturale, economico e politico assume contorni sempre più precisi. A tal proposito, Wendy Brown, nel suo volume La politica fuori dalla storia, richiamandosi tra l’altro alle analisi di Derrida in Spettri di Marx, mostra come il suo spettro sia in realtà un revenant, ciò che ritorna da un passato più che remoto e immemoriale, che passa dalla porta dell’avvenire come il fantasma del materialismo storico e dialettico, e che ci impone di tenere in dovuta considerazione le sue imprevedibili manifestazioni.
Non è un caso che, proprio a cavallo tra Otto e Novecento, un outsider della filosofia come Nietzsche, il quale considerava Kant ed Hegel degli «operai della filosofia», abbia scritto che «per ogni agire ci vuole oblio», giacché un eccesso di memoria paralizza l’azione e blocca il futuro, e abbia potuto parlare dell’arte come di una Gegenbewegung, ossia di un «contromovimento». Certo, nel passaggio storico e teorico dalla modernità alla ipermodernità, il conflitto si è indissolubilmente legato non solo alla genealogia e alla metamorfosi del potere in quanto potenza (inteso appunto come una pura potenzialità insita nel passato), ma anche all’atto della sua visibilità nel «qui ed ora» della decisione presa da parte di un leader. A tutt’oggi il problema consiste nel fatto che ogni decisione risolutiva deve misurarsi con un dato talvolta inemendabile: il riversarsi del passato in blocco sul presente, proprio nei casi in cui le sue potenzialità non sono state ancora pienamente attuate. L’indagine della potenza, anche nell’accezione nietzschiana, consente pertanto di verificare come la politica sia, ancora oggi, il «luogo privilegiato» in cui il passato storico continua a riversarsi in blocco sul presente. Ciò è ben esemplificato dalla lettura del concetto bergsoniano di «pura durata» come storia da parte dello storico francese Henri Berr, il quale, a sua volta, influenzò i due fondatori e primi direttori delle Annales d’histoire économique et sociale, Marc Bloch e Lucien Febvre. Occorre dunque rinforzare l’azione politica collettiva dilatando il presente tanto verso il futuro che verso il passato, senza fare tabula rasa della memoria. Perché il conflitto, essendo vincolato al corpo del potere come sua potenzialità esclusiva, è ancora pervasivo della nostra dimensione politica su più livelli: economico, culturale, estetico e normativo. Se il potere possiede, nella sua «attuosità», un corpo che facilita la rappresentazione biopolitica della sua forza (attraverso la quale si generano altri corpi che ne riproducono fatalmente le logiche), occorre allora fare largo a una pratica del «convivere», nel significato dato a questo termine dal sociologo contemporaneo Alain Caillé. L’«arte del vivere insieme» deve poter enfatizzare il «noi» piuttosto che l’«io», ovvero un modello di relazione comprensivo delle potenzialità di ciascuno. Certo, se è vero che il conflitto è plurale, la riflessione filosofica intesa come praxis, non può mai venir meno al suo compito normativo (questo aspetto lo mette bene in chiaro, tra l’altro, Jacques Rancière) di accogliere la difficoltà, l’aporia o il «disagio» della politica. È proprio rilanciando una concezione «alta» della giustizia secondo la sua matrice platonica e aristotelica che la filosofia può e deve ancora oggi interrogarsi sul disaccordo che, come una ferita mai cicatrizzata, continua a infettare il corpo politico. Ferita «antisocratica» per eccellenza che in molti luoghi della storia è replicata da individui tiranni subordinati alla legge della forza, i quali seguono il principio trasimacheo esposto nella Repubblica platonica, secondo cui «il giusto è la volontà del più forte» che è chiamato a decidere, tagliando di netto con la potenzialità insita in ogni passato plurale ancora irrealizzato. Attualmente, giacché tutta la società è investita da una «deriva signorile», il potere è divenuto più facile da conquistare ma più difficile da esercitare e più semplice da perdere. Sulla base di questa consapevolezza, siamo tutti chiamati a compiere una vera e propria «resa dei conti» col presente della società di rete, con le forme svariate della politica mediatica globale che plasma la mente del pubblico, a volte neutralizzando, a volte fomentando il conflitto, mettendo seriamente in crisi la legittimità della politica democratica dei partiti ereditata da due secoli di guerre e battaglie politiche. La crisi resta dunque «aperta» nel futuro del presente come lo è stata nel passato del presente, ponendo la democrazia dentro la dissociazione sistemica tra potere della comunicazione e potere rappresentativo. È in questa «dissociazione» che si apre lo spazio critico della riflessione non solo per lo scienziato sociale ma soprattutto per il filosofo politico.

Alcuni riferimenti bibliografici

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La Ricerca del Centro

La Ricerca del Centro
Politica e Finanza

Lo spunto offerto dall’amico Montanari col suo Osservatorio è di grande stimolo per alcune riflessioni che possono aprire un utile dibattito su un problema di attualità molto sentito da tutti.

Lo sviluppo di un welfare molto avanzato nel corso della c.d. Prima Repubblica, si reggeva su uno sviluppo economico basato su aiuti interni ed esterni  a tutta l’attività produttiva del Paese.

Tale sviluppo era per lo più costruito sul debito pubblico che via via lievitava a dismisura. Nessuno ci imponeva allora  “i compiti a casa” , eravamo padroni di noi stessi e potevamo manovrare a nostro piacimento le leve della politica economica del nostro Paese : la leva di spesa, quella monetaria e  quella delle entrate. Col passaggio, prima dal MEC alla UE e, poi, all’EURO, ci siamo spogliati della politica monetaria, abbiamo accettato limiti rigidi di spesa e ridotto la possibilità di operare dal lato delle entrate. Sostanzialmente vi è stata una vera e propria cessione, sia pur parziale, ma certamente significativa, di sovranità ad un organismo, la UE, che non ha specifica sovranità costitutiva sugli Stati membri, perlomeno nella forma, ancora sovrani.

Non può destare, quindi, sorpresa alcuna che nel deficit di potere dell’organismo composito lo Stato più forte si arroghi di fatto poteri di rappresentanza che non ha, che mai alcuna base elettorale ha conferito, bensì poteri di rappresentatività.

Nella impossibilità di attuare una vera e propria politica economica a tutto tondo, non vi è dubbio alcuno che le forze politiche trovano nei limiti della situazione, da un lato, l’emergere della logica dello Stato più forte e, dall’altro lato, il farsi avanti di poteri non elettivi, in specie quelli finanziari, che condizionano sensibilmente le politiche economiche e di bilancio degli Stati.

Tale situazione, si badi bene, è stata creata da molti di coloro che ancora occupano posti di potere politico con qualcuno che comincia a dimostrare però qualche ripensamento e, addirittura, fa finta di non essere mai stato partecipe e corresponsabile di tale processo. Se approfondite il motivo per il quale il parametro deficit/pil fu determinato al 3% o il cambio lira/marco quasi al doppio del valore, nessuno vi saprà dare una spiegazione economica esaustiva. Eppure ci siamo “impiccati ” a tali parametri come sacri dogmi indiscutibili. Guai a chi osa mettere in discussione tale “verità rivelata”. La grande depressione nella quale tutti, chi più o chi meno, ci troviamo è la prova lampante della crisi dell’intero sistema. Parlare di revisione dei parametri e dei trattati è atto di lesa maestà nei confronti di un sistema burocratocentrico in salsa teutonica.

Di fronte alle logiche puramente contabili, crollano gradualmente l’economie dei Paesi e le loro attività produttive  e, quindi, diminuendo il gettito da valore aggiunto, anche la tenuta dello stato sociale.

Prendono il sopravvento le logiche individuali e gli egoismi di classe, o meglio, nel nostro caso, gli egoismi corporativi. La Politica così come l’abbiamo vissuta, quale impegno sociale e partecipazione, resta mero esercizio di potere, business per chi vive di questo. Se sono impossibilitato a partecipare perché il mio voto non decide nulla nemmeno sul bene costituzionale più caro, la Sovranità Popolare, perché occuparsi di simili questioni?

È evidente che sto affrontando a spanne argomenti che richiederebbero ben altra trattazione,  ma non è questa la sede.

Ed allora, tornando al problema che ci siamo posti e trattandosi di un luogo il cui nome, Filosofia in Movimento, non può prescindere dall’Uomo, occorre porsi una domanda alla quale prima o poi tutti i Paesi della pseudo Unione non potranno sfuggire: dobbiamo porre al centro dei sistemi politici l’UOMO o il bilancio, la finanza, il capitale, il profitto, l’interesse particolare di Stati e poteri?

Possiamo, o meglio potranno, anche eludere tale domanda, ma i fatti e la storia gli saranno avversi.

Se la risposta è l’UOMO, né discendono analisi e soluzioni diverse da quelle sino ad oggi considerate e praticate. Ricordate nella Storia qualche nazione che ha pagato l’intero debito accumulato? No, vero ne sia che la stessa pseudo Unione lo sa bene tanto da aver stabilito di riportare il deficit debito/pil non a zero ma al 60%.

Se si vuole tenere conto dell’uomo occorre più elasticità. Le vere riforme non sono quelle che deprimono le economie dei Paesi e distruggono vite e speranze, ma quelle che rivedendo tale assurdo modo di procedere trasformino l’ Unione contabile finanziaria in Unione politica Umana.

Diversamente non ci sarà un futuro di prosperità e allora addio giustizia sociale perché non più sostenibile.

Non dico che non si debba tener conto della finanza e dell’economia, sarebbe utopico, ma certamente si è rotto un equilibrio tra l’uomo e i suoi strumenti di vita, che va ristabilito. Si sono invertiti i valori: l ‘Uomo non più padrone degli strumenti ma questi, in mano a pochi, padroni dell’Uomo. E ciò è stato possibile grazie alla miopia di forze politiche che praticano il garantismo delle politiche contabili tese a garantire certi ambienti finanziari e predicano la giustizia sociale. Occorre spendersi per il benessere dell’uomo, partendo dalla dignità del lavoro, cui il nostro costituente ebbe l’ambizione di porre quale evento fondante della nostra comunità.

Senza tali obiettivi, prenderà il sopravvento l’oligarchia e non la democrazia, l’autoritarismo sulla libertà, la disoccupazione sul lavoro e, nella sostanza, quella forma politica che da alcuni viene definita, con felice neologismo, la “democratura”, dittatura travestita da democrazia.

Osservatorio

di 
Bruno Montanari

Episodi recenti: politiche greche e del Regno Unito; regionali italiane e spagnole. Evaporazione della democrazia parlamentare, astensione su larga scala, radicalismi anti-europei e genericamente “antagonisti”. In breve: la “pancia” vince sulla “testa”.

L’analisi ormai è chiara e diffusa: il potere delle centrali finanziarie produce un potere tecnocratico che si sovrappone, dominandolo, all’intero ambito della sfera del “politico” tradizionalmente inteso. Occorre però aggiungere che il principio fondante tale “dominio” non coincide solamente con il disinteresse per la politica e per i progetti di crescita sociale, ma consiste in un interesse contrario. Mira, cioè, all’annientamento del “politico”, così come si è costruito nel Secondo Novecento, con la stabilizzazione delle democrazie parlamentari, attraverso l’istituzionalizzazione dello “Stato sociale”.

Con espressione sintetica: l’ “effettività” del potere finanziario si fonda sull’ “ineffettività” della politica.

Il pragmatismo politico, succeduto alla stagione dell’ideologismo, si è trasformato, nell’epoca della globalizzazione finanziaria e tecnocratica, in un affarismo di sistema, indifferente al colore politico, ed in un lobbismo che permea trasversalmente la vita stessa delle istituzioni. Ricaduta, questa, sul piano operativo, della mentalità nella quale si sono formate, negli anni ’90, le generazioni che oggi occupano lo scenario pubblico.

Se si sposta questo quadro dal piano della “macrofisica” della globalizzazione a quello della “microfisica” della vita quotidiana, la dominanza dei poteri finanziari si alimenta e si consolida proprio in forza del conseguente radicarsi e diffondersi, nella mentalità dell’uomo comune, della “ineffettività” della politica sotto forma di idea della sua “inutilità”. Individualismo ed inaffidabilità, diffidenza nelle relazioni umane, antagonismo intergenerazionale, chiusura dei ceti, corruzione eretta a sistema… in breve: frantumazione del legame sociale. E di tutto questo le generazioni che oggi hanno vent’anni mostrano lucida comprensione, che genera però, come uniche reazioni, solitudine ed impotenza progettuale.

Da un punto di vista “filosofico”, al di sotto di quello che ho definito principio fondante del potere finanziario vi è un “principio” ancora più profondo e che ha del “demoniaco”: il dominio dell’uomo sul tempo, realizzatosi con il’ “culto” dell’ istante, che destruttura la sequenza temporale passato – futuro, la quale, invece, è condizione e misura della possibilità stessa del progettare umano nel presente.

L’istante (sotto la forma comune di una temporalità ridotta a simultaneità, a momento, a qui e ora) prende il posto, in modo subliminale ed inavvertito, della  temporalità esistenziale e storica. La “percezione”, nell’uomo comune e nella comunicazione pubblica, si sostituisce al “ragionare”. L’impatto alla riflessione.

Infatti.

La “scommessa monetaria” vive del calcolo sull’immediato e del risultato che deve essere altrettanto immediato; al contrario, il “politico” si nutre della conoscenza, della critica e della elaborazione intellettuali. Si nutre, cioè, di passato e futuro nello snodo del presente. In breve: La “scommessa monetaria” ha il suo principio costitutivo nell’istante, al contrario il “politico” si nutre della temporalità storico – esistenziale, che si realizza nel produrre un’“opinione pubblica” ed una progettualità, capace di dare forma ad una società, come pluralità di idee ed unità di appartenenza.

In sintesi.

La frantumazione del legame sociale nel suo complesso è il prodotto più ravvicinato, nella sua attuale visibilità, della destrutturazione della temporalità nella mentalità dell’uomo comune: dall’assenza di un’opinione pubblica, con capacità critica, alla incapacità di elaborazione di un pensiero argomentato ed articolato, all’affermarsi della “pancia”; in breve dai twitter ai sondaggi, l’ambiente umano appare appiattito su di una orizzontalità priva di confini, dove ogni realtà è significativa solo se è assertiva, asciutta, ed esiste solo nella sua icastica immediatezza di azione – reazione.

Come uscirne?

Difficile rompere una stratificazione del vivere comune fatta di acriticità, individualismo, diffidenza, antagonismo generazionale.

Provarci, in pratica, significa incidere, ribaltandoli, proprio sugli aspetti del vivere comune appena nominati e quindi: rilancio del “pensiero critico”, associazionismo di base, affidabilità interpersonale, rispetto tra le generazioni mediante la trasmissione di un sapere formatosi attraverso una diversa e forse più culturalmente ricca esperienza esistenziale.

In definitiva, provarci significa fronteggiare la logica dell’ “istante” con la ri-proposta della temporalità storico-esistenziale nella mentalità della gente comune.

Pensando soprattutto ai ventenni di oggi.