Il cittadino lavoratore e lo Stato costituzionale

  1. Le Costituzioni europee tendono a contemperare il funzionamento del mercato con la tutela delle persone e dell’utilità sociale, ma solo quella italiana considera con sincerità l’astrattezza dell’uguaglianza solo formale e mira a rimuovere le condizioni che ostacolano la pari dignità sociale (art. 3.2) perché “riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo” e al contempo “richiede l’adempimento dei doveri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale” (art. 2 Cost.).

Il principio giuridico di solidarietà non è espressione di beneficenza o assistenza: riguarda la condizione di un gruppo in cui quelli che prestano solidarietà e quelli che ne beneficiano hanno ruoli reversibili e interscambiabili e la loro relazione non è diretta ma mediata dalle istituzioni. Questo modo di intendere la cittadinanza rende ognuno potenzialmente responsabile della soddisfazione dei bisogni altrui e aperto verso la società: recepirlo comporta affermare il primato della politica (e del diritto) sull’economia.

  1. L’attuazione del principio di solidarietà ha il suo baricentro nel diritto del lavoro “la Repubblica riconosce a tutti i cittadini il diritto al lavoro e promuove tutte le condizioni che rendano effettivo questo diritto” e solo il cittadino-lavoratore può esercitare compiutamente i diritti e adempiere ai connessi doveri, concorrendo “al progresso materiale e spirituale della società” (art. 4 Cost.).

Ma già nell’Assemblea Costituente, Nitti affermò “dobbiamo dare al popolo italiano, con ogni sforzo, una sensazione di vita, non false illusioni (..) al fine di non promettere oltre ciò che si possa attuare in un avvenire non troppo lontano” e nella relazione di Ruini al progetto dell’art. 4 si legge: “l’affermazione del diritto al lavoro, e cioè di una occupazione piena per tutti, ha dato luogo a dubbi da un punto di vista strettamente giuridico, in quanto non si tratta di un diritto già assicurato e provvisto di azione giudiziaria”. Il diritto al lavoro fu posto come un onere, per il legislatore, di aumentare l’occupazione (sia nel lavoro subordinato sia nel lavoro autonomo), secondo le concrete possibilità di intervenire sull’offerta e sulla domanda di manodopera. La figura del cittadino-lavoratore andava a sfumare proprio mentre veniva disegnata.

  1. Le aspettative coltivate nel Novecento sono molto mutate. In tante situazioni (che forse aumenteranno nel futuro) il cittadino può non essere in grado di mantenere sé e la sua famiglia, per cause a lui non imputabili, perché privo di un reddito da lavoro (o di una pensione) che renda questo possibile (art.38.1 Cost.). Solo gli enti pubblici possono attivarsi per garantire alle persone (adulti maggiorenni, minorenni e anziani indigenti) i “mezzi necessari per vivere” una esistenza “libera e dignitosa” (art. 36.1 Cost.) in una società che, nonostante i suoi ingravescenti problemi, abbonda ancora di beni materiali, evitando che la protezione degli individui sia rimessa alla carità dei privati.
  2. Nelle società odierne sopravvivere è diventato possibile in casi nei quali in passato era impossibile e impossibile in casi nei quali in passato era possibile: è sempre meno un feno­meno solo natu­rale e sempre più un feno­meno arti­fi­ciale e socia­le. La disoccupazione strutturale e le migrazioni di massa mostrano che per tanti la semplice vo­lon­tà di lavo­rare non basta per vivere.

In termini diversi dalla nostra Costituzione, ma più consoni alla realtà presente, l’art. 34.3 (Sicurezza sociale e assistenza sociale) della Carta di Nizza, parte integrante dei Trattati dell’Unione, nel capo IV (Solidarietà) prevede che: “Al fine di lottare contro l’esclusione sociale e la povertà, l’Unione riconosce e rispetta il diritto all’assistenza sociale e all’assistenza abitativa volte a garantire un’esistenza dignitosa a tutti coloro che non dispongano di risorse sufficienti, secondo le modalità stabilite dal diritto comunitario e le legislazioni e prassi nazionali”. La norma sancisce lo ius existentiae come diritto fondamentale, condizionandolo esclusivamente a uno stato di bisogno: ma usa il termine solidarietà per quella che in realtà è una forma di assistenza. Si accetta che alcune categorie di persone siano prive di vera autonomia: cittadini di secondo livello, quasi come stranieri rispetto alla gestione della cosa pubblica, ai quali è riservata un’esistenza dignitosa (forse) ma non libera.

  1. Le condizioni delle popolazioni vivono trasformazioni, per lo più silenziose, con velocità e forze variabili e imprevedibili ma certamente continue. Quella attuale è il risultato della debolezza dei singoli. L’oscuramento dell’idea del cittadino-lavoratore si intensifica con il diminuire delle persone che hanno un lavoro stabile e corrispondente alle loro migliori inclinazioni. L’incertezza del lavoro allontana da una partecipazione sana alla vita politica o, comunque, la rende materialmente più difficile, e spinge gli individui marginalizzati verso opzioni politiche opportunistiche e dal respiro breve. Aumentando la disaffezione alla vita politica, diminuisce la legittimazione dei governanti e la loro possibilità di adottare scelte rilevanti. Con la crisi dei partiti, la democrazia fondata sul suffragio universale si trasforma in un sistema acefalo oppure degenera in oligarchia o in autocrazia.

Tre facce dello stesso prisma: la legittimazione interna degli Stati diminuisce per lo scarso esercizio del dovere civico di votare e di associarsi liberamente (artt. 48-49 Cost.) “in partiti per concorrere con metodo democratico a determinare la politica nazionale” (perciò dovrebbe sanzionarsi l’inadempimento del dovere di votare e vanno fissate norme per assicurare la democrazia dentro i partiti): gli Stati perdono sovranità, perché il futuro delle popolazioni dipende meno dalle loro scelte e più da decisioni extra‑statali o da meccanismi economici mondiali; la democrazia rappresentativa mantiene le sua forma ma perde sostanza a causa dell’asimmetria tra il carattere globale dei mercati e quello ancora prevalentemente statale della politica e del diritto.

Tuttavia, in Europa la democrazia costituzionale può mantenersi se si evolve a un livello sovrastatale: uno Stato sovranazionale potrebbe restituire alla politica il governo dell’economia e della finanza e al diritto il ruolo di garantire le libertà fondamentali e i diritti sociali. Manca una volontà sociale forte in questa direzione.

 

                                                                                                                                                                                                       Angelo Costanzo

Laureato in giurisprudenza e in filosofia, ha lavorato in tutti i settori della magistratura giudicante anche con funzioni direttive. Si è impegnato nell’insegnamento universitario, nella formazione per le professioni legali e nel confronto con altre professioni, pubblicando fra l’altro: Condizioni di incoerenza (Giuffré,1992); Teoria generale del diritto (Giappichelli,1998); Livelli del biodiritto (ISB,2002); L’argomentazione giuridica (Giuffrè,2003); Logica dei dati normativi (Giuffrè, 2005); Il vizio di mente fra categorie giuridiche e categorie scientifiche (Bonanno,2007); I reati contro la libertà sessuale (Utet, 2008).

La politica tra progettualità e mera contingenza

Mario Barcellona pone la questione se, nell’attuale contesto della “globalizzazione” economica, caratterizzata da un accentuato se non esclusivo liberismo mercantile e da una deriva “finanziaria”, vi sia ancora spazio per un progetto politico di “sinistra”, che in qualche misura tragga le mosse dall’analisi socio-economica marxiana.

In particolare, riprendo le seguenti due proposizioni:

“I grandi partiti operai e laburisti non solo non riescono ad esprimere politiche che li distinguano non marginalmente dalle versioni “ragionevoli” e “aperte” della destra moderata, ma, soprattutto, condividono con essa le basi teoriche e pratiche di tali politiche: da un lato, il “pensiero unico” del mercato concorrenziale come sola prospettiva salvifica e, dall’altro, imbarazzanti miopie verso l’insofferenza del grande capitale, soprattutto finanziario, nei confronti dell’antica razionalità mercantile e dei limiti che le erano propri…. D’altronde, qualsiasi sinistra ha bisogno di un pensiero, poiché in mancanza di esso il mondo si presenta come contingenza, e della contingenza è signore il potere consolidato” (pp. 4 -5)

 

Queste due proposizioni sono centrate su di una questione che mi pare fondamentale: la relazione tra la politica in quanto progetto e il superamento di una temporalità intesa come esclusiva contingenza.

Tale relazione apre, a mio avviso, una sequenza di termini e relativi concetti che la modernità, nel suo corso, ha provveduto a elaborare e che mi limito ad enunciare come una sorta di indice per un ragionamento.

Aggiungo che tale sequenza si radica in due linee che hanno il loro punto di congiunzione nel termine concettuale di “sinistra”.

La prima linea si svolge nella direzione “progetto sociale” →”politica” → “Stato”.

La seconda direzione è “pensiero” → ”temporalità”: diacronicità vs contingenza.

Intendo spiegare queste due linee con i seguenti argomenti.

In primo luogo, l’idea di “progetto sociale” implica, da un lato, il concetto di progettabilità, che rinvia alla seconda linea che ho enunciato, costruita sul sinolo “pensiero-temporalità”; dall’altro, pone la questione della identificazione del “sociale”, come entità soggettiva.

Tratterò le due questioni separatamente, cominciando da questa seconda.

L’idea di “sociale” è strettamente legata ad una dimensione antropologica, risalente nei secoli, che ha dato luogo all’altra idea risalente, che è quella di “politica”. Entrambe queste idee si sono tradotte in concetti individuanti entità umane riconoscibili in quanto omogenee (quali che siano i tratti in cui rilevi l’omogeneità). Tale processo identitario, che riguarda sia il sociale che la dimensione politica, è caratterizzato dalla emergenza del confine come dato materiale, che diviene anche simbolo ideale, di separazione tra un “di qua” e un “di là”, e quindi di inclusione e separazione – esclusione.

Il dato materiale e simbolico costituito dal “confine” ha naturalmente avuto caratterizzazioni storiche differenti; sia per la polis greca, tuttavia, come pure per lo Stato moderno la definizione territoriale è stata decisiva per il formarsi ed il crescere delle teorie del governo. Né un discorso differente può farsi per la res publica romana, dove, anche se il suo Imperium non aveva mura visibili, aveva tuttavia il suo vallum sconfinato ma anche determinato, oltre il quale c’erano “i barbari”. E lo stesso Sacro Romano Impero medievale aveva per confine il complesso rapporto tra governo delle anime e governo del popolo, che Dante coltiva nel De Monarchia e che Schmitt pone a fondamento, paradigmatico e simbolico al tempo stesso, per il suo modello di “forma politica”.

Ma veniamo alla modernità, che può interessare da vicino il discorso della “sinistra”.

L’idea di politica e di pensiero hanno per caposaldo due concetti strettamente legati: quello di soggettività e quello di legittimazione. Concetti attorno ai quali si costruiscono le diverse teorie politiche, le quali, tutte, assumono come premessa non discussa, né discutibile, la relazione tra “corpo normativo” e “territorio”.

Dico di più: senza l’emergenza di un rapporto tra potere di governo e territorio non si sarebbe potuto teorizzare alcun modello di politica, perché, in un contesto divenuto fondamentalmente laico, non si potevano teorizzare né le forme di obbedienza, in quanto sudditanza o cittadinanza, né potevano emergere i concetti di libertà e società (naturale e civile) come sono giunti fino a noi, cui aggiungere le categorie giuridico-politiche di “pubblico” e “privato”.

A questo proposito, Mario Barcellona ricostruisce la modernità in pura chiave economicistica, in modo strettamente marxiano, leggendola come un susseguirsi di passaggi dalle strutture feudali a quelle capitalistico-borghesi.

A me pare che in questo modo se ne colga solo un aspetto. Credo, infatti, che il profilo strettamente ideal-politico, cui ho accennato precedentemente, sia altrettanto significativo ed incisivo, proprio perché è alla base di quel pensiero che ha alimentato la possibilità di costruire le “teorie politiche” della modernità.

 

Passo ora al rapporto tra pensiero e temporalità.

 

Il pensiero moderno, fondato sull’idea di Ragione, è un pensiero che, potremmo dire kantianamente, legge gli accadimenti materiali “come fenomeni”. E’ un pensiero, cioè, che trascende sempre il dato immediatamente sensoriale, per comprenderlo ad un livello concettuale, del tutto immateriale. Ma è proprio tale “immaterialità”, costruita al di là della immediata percezione sensoriale, che consente la costruzione di un ragionamento, dove gli elementi diacronici “passato”-“futuro” trovano la loro elaborazione nel “presente”. Un “presente”, quindi, che non è strutturalmente interpretabile come “contingenza”.

La possibilità mentale del “progettare” è la conseguenza di tale operazione intellettuale, poiché non si sarebbe affermato sulla scena del “mondo” quell’ente finito, definito “soggetto”, dal cui protagonismo prende vita quell’operazione, né quella connessa capacità elaborativa, a lui imputabile, che trova definizione nell’espressione “Ragione moderna”.

Per questo insieme di elementi “teoretici” una dimensione “esistenziale”, vissuta esclusivamente come rilevanza di un’attualità percepita, come rilevanza cioè della contingenza, non è strutturalmente idonea ad elaborare alcuna forma di “pensiero”, né, quindi, un “progetto”.

Non è senza significato che un autore certamente esponenziale del ‘900, quale è stato Niklas Luhmann, pur centrando la sua epistemologia sul nesso “osservazione / contingenza”, inquadri però la comprensione finale dei fenomeni sociali in un contesto ancora razionalistico, sia pure in una declinazione materialistico empiristica, qual è il paradigma “sistemico”, ma di chiara derivazione hegeliana e marxiana.

Intendo dire che anche se l’ “osservazione” riduce la realtà significativa alla “contingenza” di eventi, tuttavia la comprensione finale del mondo, in quanto rappresentazione della cosiddetta “realtà”, è affidata ad una dimensione di tipo “sistemico”, dotata di organicità e stabilità o durevolezza.

 

  1. Come ho detto, Mario Barcellona analizza la modernità sotto il profilo prevalentemente economicistico del rapporto tra diritto e società borghese. Cito ancora qualche periodo:

“I principi di libertà e eguaglianza, che inaugurano la moderna società borghese, si incarnano in un diritto eguale, il quale istituisce un ordine che rimette la distribuzione della produzione sociale, e con essa l’insieme delle relazioni che si stabiliscono nella società, al dispositivo del consenso reciproco, e dunque, alla fine, del mercato.

Per tal via, il diritto eguale della moderna società borghese separa l’economia dalla politica, toglie a questa ogni titolo ad aver parte della ricchezza prodotta e ne istituisce una distribuzione che sottostà unicamente alla razionalità mercantile.

Il principio distributivo, che raggruma l’orizzonte di senso di questo passaggio d’epoca, sta, dunque, in ciò: che nessuno può vantare un “diritto di prelievo” sulla produzione sociale se non in quanto si renda “venditore” di un fattore della produzione e che la parte che di tale produzione in cambio gli spetta è determinata unicamente dal rapporto tra le quantità di tale fattore che sono offerte sul mercato e la domanda che vi incontrano”.

Attraverso queste tre proposizioni, Barcellona apre la questione del diritto (borghese) uguale e del diritto disuguale proprio del ‘900, che ha condotto ad una redistribuzione di ricchezza attraverso l’intervento redistributivo dello Stato: il Welfare. E proprio il tramonto del Welfare oggi è all’origine della crisi della possibilità di costruire un pensiero “di sinistra” (sto evidentemente riassumendo il contenuto di molte pagine, assai intelligentemente analitiche).

A questo proposito, faccio le seguenti osservazioni, che in buona misura accompagnano la posizione di Barcellona.

La prima osservazione riguarda la centralità del mercato, in quanto espressione della società capitalistico-borghese. In particolare, due profili: l’idea di profitto, da un lato, e quella di forza -lavoro, dall’altro.

Sul tema del lavoro, Barcellona distingue tra il lavoro inteso come mezzo di vita (società borghese) o, diversamente, come bisogno della vita, autenticamente ispirato, questo secondo, dall’umanesimo marxiano. Tralascio per il momento quest’ultima distinzione, per limitarmi a toccare la questione del mercato e sottolineare una differenza, che io ritengo decisiva, tra il mercato della società borghese e il mercato dell’attuale globalizzazione economica.

L’idea di mercato nella società borghese aveva come propri elementi costitutivi la sostanziale omogeneità di forza produttiva tra i soggetti che vi partecipavano, e il fatto che l’attività della negoziazione economica nel suo insieme, con la sua “libertà”, si inscriveva in un contesto politico di fondo dominato dalla sovranità politica degli Stati. In altre parole, grazie alla sovranità politica non vi poteva essere confusione tra attività di natura privata, con relativi riscontri economici ma anche con la connessa qualificazione giuridica dei soggetti di tale attività, con ricadute sull’ampiezza della libertà imprenditoriale e delle conseguenti responsabilità, e ruolo del “governo politico”.

È proprio in un contesto così costruito che si è potuti arrivare a pensare, per la nostra Costituzione del ’46, ad articoli come il 41 e il 42, ma anche a tanti altri articoli che mettono in relazione il profitto privato con il dovere di solidarietà sociale. È vero che questo è un punto d’arrivo della seconda metà del Novecento, e che così non è stato né per l’Ottocento, né per i regimi strettamente liberal-borghesi della prima metà del ‘900, ma è anche vero che erano le categorie giuridico-politiche maturate nell’orizzonte speculativo del razionalismo moderno, che hanno consentito l’approdo che ho detto.

La seconda osservazione riguarda il mercato.

La globalizzazione economica, che muove dagli anni ’90, travolge questa idea di mercato e le stesse categorie di privato e pubblico, perché travolge, in primo luogo, le idee di confine, di sovranità e di soggettività; travolge, in una parola, la pensabilità stessa del “politico”, così come l’ho sopra delineata.

Nel mercato globale, infatti, ciò che conta non è la qualificazione giuridica dei soggetti, né la loro identità socio-economica, ma l’effettività del loro potere negoziale. In altre parole, il più forte vince. Quindi, l’imperativo è: essere più forti in fatto, cioè al di là delle regole.

Il principio di effettività che fonda e governa questo assunto consiste nel rendere perfettamente logica qualsiasi operazione materiale capace di ridurre i costi di produzione, sia che questi si scarichino sul mercato del lavoro, sia che incidano sul piano ecologico-ambientale (vedi i recenti scandali nell’industria automobilistica).

Un mercato siffatto, centrato sulla effettività del profitto (cioè, al di là e prima di ogni regola) riduce la temporalità a mera immediatezza; e tale riduzione è a tal punto centrata sull’idea di “immediatezza”, e quindi di “contingenza”, che risulta indifferente che il profitto provenga dallo svolgimento di un’attività imprenditoriale o, invece, da un mero investimento monetario (di qui, la supremazia delle agenzie di rating che condizionano tutti i processi economici, anche quelli dello Stato). In più si coniuga con una ancora effettiva irresponsabiltà soggettiva, determinata dall’evaporazione della distinzione categoriale “pubblico” – privato”, che identificava ruoli e responsabilità delle soggettività in campo.

Questo mercato, insomma, contiene alla radice un mutamento genetico: è scomparso il soggetto, sostituito da entità anonime caratterizzate unicamente dalla loro effettiva capacità di impatto nell’ambito delle relazioni economico-finanziarie, prima ancora che imprenditoriali.

 

  1. Mario Barcellona tocca, quasi in conclusione del suo testo, il tema del disagio sociale, dal quale dovrebbe trarre spunto una proposta politica di sinistra. Disagio sociale, legato alla progressiva evaporazione del welfare.

Riporto un suo brano a p. 26:

“Ma, poiché il disagio sociale sembra crescere di pari passo a queste “riforme” e poiché non sembra che esse – checché se ne dica – siano in grado di ricondurre stabilmente al benessere di un tempo, si può, forse, immaginare che le istituzioni (internazionali, europee e nazionali), che hanno assecondato e ratificato la crisi del Welfare, rischino di ritrovarsi dinnanzi all’alternativa tra promuovere la rassegnazione sociale, magari attraverso irrigidimenti autoritari (verosimilmente destinati a periodiche accentuazioni) e cedere alla politica lo spazio che le hanno sottratto”.

Il tema centrale, ho detto, è l’evaporazione del welfare. Effettivamente, questo è un punto chiave per una ripresa di un pensiero social-solidale, che articolo come segue:

  • Il welfare, in quanto strumento di un “diritto diseguale” (sono parole di Barcellona), attraverso cioè l’intervento pubblico nell’economia, ha operato in due direzioni: in una di redistribuzione del benessere sociale, fondato sulla tutela del lavoro subordinato e sull’allestimento di servizi pubblici (istruzione – sanità – assistenza); e, dall’altro lato, operando sul piano delle incentivazioni fiscali e del contributo pubblico, ha anche attuato posto in essere il principio della responsabilizzazione sociale dell’imprenditore, pensato dalla nostra Costituzione. In altre parole, il welfare, compensando pragmaticamente due criteri di per sé antinomici, quali la libertà individualisticamente concepita, tipica dell’imprenditore capitalista, e le esigenze pareggiatrici della collettività sociale, ha consentito non solo che le due polarità non venissero a conflitto, ma ha anche fatto crescere quel “ceto medio”, sufficientemente omogeneo, che è stato puntello per la tenuta delle democrazie parlamentari del secondo ‘900.
  • La fine tendenziale del welfare, quindi, riapre, per ragioni assolutamente “logiche”, la polarizzazione e, collegandosi ai processi di globalizzazione economico-finanziaria, determina 3 fenomeni tra loro legati: una crescita smisurata del capitalismo finanziario, l’allargamento delle fasce di povertà e la caduta del “ceto medio”.

Sono questi tre fenomeni che oggi costituiscono il punto centrale di quella fase di crisi, cui Marx pensava quando, a suo tempo, prevedeva la fine del capitalismo. Credo, cioè, che la vera implosione del capitalismo possa avvenire oggi e dipenda proprio dall’accrescimento di profitti in chiave puramente finanziaria. A ciò consegue la necessità di aumentare indiscriminatamente la dimensione tecnocratica per il governo di società sempre più delocalizzate e prive di chiare identità soggettive.

Implosione del capitalismo ed evaporazione delle democrazie parlamentari sono gli esiti congiunti della globalizzazione economico-finanziari.

 

 

  1. Mario Barcellona elabora l’insieme del suo ragionamento attorno alla chiave speculativa allestita dal concetto o nozione di “transizione”. Transizione, appunto, da un antico progetto socialista verso una visione ancora socialista, ma che sconti al suo interno le modificazioni di quadro rappresentate dalla affermazione del capitalismo mercatista e finanziario seguita al muro di Berlino ed alla crisi della forma – partito in senso tradizionale.

A me pare, invece, che non di “transizione” possa parlarsi ma di mero “mutamento” .

Si tratta di due paradigmi, quello della “transizione” e quello del “mutamento”, che ritengo assai diversi.

La transizione implica infatti l’idea di un passaggio da… a…: da una sponda verso un’altra sponda, della quale si vedono o comunque si possono intravedere le linee di terra. In mezzo, certo, c’è il guado dove si mischiano acque e correnti. Bisogna avere muscoli per nuotare, ma non per un semplice stare a galla, ma per andare verso una mèta.

Questa rappresentazione è perfettamente in linea con il pensiero di Barcellona, perché egli pensa alla possibilità di pensare ancora ad un “progetto politico”, pur nella “contingenza” che interpreta, proprio dal punto di vista epistemologico, la vita pratica del nostro quotidiano.

Il paradigma costituito dal “mutamento” coglie , invece, la conseguenza logica derivata dalla epistemologia della contingenza. Mutamento significa, infatti, che la realtà è percepibile solo come accadimento, come serie di eventi “puntistici” (come ebbi ascrivere molti anni orsono) privi di una linea che li unifichi verso una direzione pensabile e dunque possibile. È certamente come stare in un guado; ma in un guado senza sponde. Ci si è allontanati definitivamente dalla vecchia, ma senza che una nuova sia tracciabile e tanto meno sia visibile. Si nuota, e i muscoli servono solo per stare a galla.

Questa modo di intendere la realtà, che stiamo vivendo, riprende l’analisi epistemologica che Luhmann svolse negli ’70 e ’80, centrandola sulla sequenza, l’unica osservabile, “contingenza – poi – altra contingenza”. Non sono osservabili, ma solo “congetturabili” (dunque sfuggenti all’analisi empirica, l’unica reale) i nessi causali che consentirebbero di trasformare quegli eventi o accadimenti in “fenomeni”, vale a dire in eventi comprensibili come emergenze di un tessuto dia-cronicamente pensabile e quindi capaci di essere letti come “vicende storiche”. In altra parole, si tratta di quei nessi che soli consentirebbero di passare da una dimensione puntistica ad una lineare; ma come si sa, anche per i matematici, la linea retta è una congettura del pensiero.

Questo mi pare è il senso vero della fine della “storia” che purtroppo è la cifra del tempo che viviamo; “fine”, cioè, della sequenza pensabilità – progettualitàpolitica.

 

Come reagire a questa situazione?

Una proposta possibile potrebbe ruotare attorno ad alcuni provvedimenti che riaprano lo scenario dello Welfare pur nell’attuale contesto in cui non è possibile formulare un pensiero organico.

 

  1. Un diverso modello di fiscalità che liberi risorse pubbliche da destinare alla solidarietà sociale.

Mi spiego.

Il punto di rifermento per la determinazione delle aliquote fiscali dovrebbe essere non un astratto reddito lordo, ma il valore marginale del reddito netto. Si scoprirebbe così che sottoporre alla medesima aliquota massima un reddito lordo di 1.000.000 di euro ed uno di 100.000 comporta una distorsione nella capacità di acquisto dei soggetti sul mercato. Al netto infatti si tratta di due redditi dalla capacità di acquisto abissalmente diversa; solo per fare un esempio banale con 50.000 euro di reddito non si potrà mai acquistare o locare una casa “da ricchi”, mentre con 500.000 certamente sì.

A questa premessa di logica fiscale si può aggiungere un’altra osservazione: alle fasce di reddito “povere” non cambiano la vita un migliaio di euro netti in più alla fine dell’anno; la cambierebbe, invece, la possibilità di fruire di servizi gratuiti (o quasi) di ottima qualità e rapidi nei settori dell’abitazione, della sanità, della assistenza all’infanzia e alla vecchiaia, e della scuola.

Al fine di realizzare questo obiettivo occorre trasferire risorse dalle fasce più abbienti a quelle meno abbienti. In che modo? Destinando il bilancio pubblico a coprire le spese per i servizi solo verso i meno abbienti e lasciando ai bilanci dei privati le spese per sanità, scuola, abitazione e assistenza. Tuttavia, per realizzare questo obiettivo occorre un intervento fiscale così modulato: diminuire l’imposizione fiscale sui redditi fino a 200.000 euro netti annui e aumentare per scaglioni successivi di punto quelli superiori, fino a colpire al 50% quei redditi il cui valore marginale è prossimo alla 0.

Con una tale operazione fiscale, il reddito a disposizione della fascia media aumenterebbe e verrebbe destinato all’acquisto dei servizi; acquisto detraibile dalle tasse. Le spese sanitarie sarebbero assolte attraverso forme di assicurazione e il canone per una locazione abitativa potrebbe essere detratto per il 50%. Spese per scuola, assistenza e pensione integrativa dovrebbe essere detratte per una quota da calcolare, avendo sempre come riferimento il valore marginale del reddito. Di questa operazione beneficerebbero anche i consumi, perché aumenterebbe la liquidità a disposizione di quella fascia sociale media, che è proprio quella che è capace di fare, sul mercato, la differenza tra meno abbienti e “ricchi”; per quella fascia, cioè, per la quale il valore marginale del reddito è una variabile decisiva per il tenore di vita.

 

  1. Il secondo intervento dovrebbe riguardare il rapporto: profitto d’impresa – lavoro.

 

Su questo rapporto occorre intervenire salvaguardando al tempo stesso i due cardini del nostro ordinamento: il profitto d’impresa e la tutela del lavoro sotto forma di stabilità dell’occupazione, al di là, ovviamente, dei casi di comportamenti giuridicamente illeciti. Rapporto da iscriversi come reale attuazione del principio costituzionale della responsabilità sociale dell’imprenditore.

Il punto-chiave è il seguente: occorre distinguere il profitto d’impresa, che è un dato fondamentale per la tutela dell’investimento reale, dalla arbitrarietà individualistica della sua determinazione da parte dell’imprenditore, in quanto ritenuto conveniente per continuare a tenere i livelli di occupazione e stare sul mercato, senza chiudere o delocalizzare. L’indicata distinzione di concetti intende significare che l’imprenditore non può determinare ad libitum quale sia il profitto per lui conveniente per continuare la produzione e stabilire, ancora ad libitum, a quale livello di profitto decrescente sia opportuno licenziare o chiudere per investire in altre forme di profitto.

A questo scopo occorrerebbe costruire un soggetto terzo, garante dei rapporti impresa – lavoro, capace di valutare in base ad una appropriata documentazione la reale condizione economica dell’impresa. Una tale linea di intervento favorirebbe, inoltre, un processo di partecipazione dei lavoratori alla gestione dell’impresa sul modello tedesco e concilierebbe il principio della ricchezza che nasce dall’attività imprenditoriale privata con la solidarietà sociale che di questo tipo di gestione sarebbe una “naturale” conseguenza.

Si tratta cioè di una dimensione di attenzione al sociale che risulta ancora di per sé conveniente per l’imprenditore, in relazione alla stabilità del profitto proprio in momenti di crisi industriale, perché tende a non deprimere, oltre misura, la domanda interna; occorre tener conto che un investimento finanziario alternativo a quello “reale” può rivelarsi estremamente incerto, oltre ogni prevedibilità nel tempo.

 

 

Mondo Cane

Il cane è l’amico dell’uomo per antonomasia. Eppure, l’espressione “mondo cane” non solo è entrata nel linguaggio comune, ma è stata utilizzata negli anni ’60, e dopo, quasi fino ad oggi, in alcuni documentari – “verità” per illustrare gli orrori del mondo.

Già nel 1924 Hound dava il titolo ad un racconto horror di Howard Phillips Lovercraft, pubblicato sulla rivista Weird Tales, nel quale la figura del cane (da caccia, hound appunto) era associata ad una vicenda nella quale la negromanzia svolgeva un ruolo decisivo, fino a condurre a morte i due protagonisti.

C’è allora da chiedersi come mai questo animale, domestico per eccellenza, presti però la sua immagine a rappresentare aspetti truculenti e violenti della vita umana; forse, ma è solo una timida ipotesi, perché il cane viene ricondotto ad alcune specie di canidi, come lo sciacallo, il coyote ed il lupo, che propriamente domestici non sono. In più, lo stesso cane, in altre culture, che non sono quella europea ed occidentale in generale, è oggetto di combattimenti e di sacrifici, fino a divenire cibo per gli uomini. Ma senza arrivare a questi eccessi che oggi ci sembrano “esotici”, fino a qualche tempo fa tutti avevamo presente cosa volesse dire guardarsi “in cagnesco” e cosa volesse dire, dopo una sfida perduta, ritirarsi “con la coda tra le gambe”. In generale, era del tutto ovvio constatare che il “mondo” canino, pur connotato da dimostrazioni di sensibilità e, in senso lato, di affettuosità, può diventare facilmente il simbolo di una condizione umana segnata dal disagio della lite e della sconfitta. Da qualche tempo a questa parte, tuttavia, il cane ha assunto nella società contemporanea un ruolo indiscutibilmente ed esclusivamente benigno: quello del migliore amico di cui l’uomo (è ovvio che usi il termine al di là della specificità di genere), penso a quello italiano di oggi, possa beneficiare. E da qui intendo cominciare la mia riflessione.

La società italiana contemporanea è affetta da una intensa ondata di cinofilia. Che si sia in coppia oppure singoli, donne e uomini esibiscono il loro cane, ovunque: non solo per strada, che è il luogo più ovvio e che, ora, ha anche la capacità di farne balzare agli occhi la cospicua quantità, ma a teatro, in chiesa, in autobus, in treno e in aereo, nelle trattorie e nei supermercati ecc. Per non parlare del commercio, che attorno al cane si sta sviluppando: dai negozi “dedicati”, dove la specializzazione si associa spesso alla ricercatezza nel campo della nutrizione e dell’abbigliamento (sì, proprio, “abbigliamento”), alle pubblicità che circolano sui media, alla specializzazione veterinaria, fino al contributo dello psicologo.

Insomma dire oggi “mondo cane”, significa rappresentare un mondo ove l’orrore dei documentari-verità è del tutto sostituito dal benessere e dal confort che quell’animale dispensa all’uomo. A voler essere realisti, nel mondo contemporaneo, quei documentari di denuncia dovrebbero sostituire nel titolo alla parola “cane” la parola “uomo”, anche se mentre “mondo cane” eufonicamente è accettabile, “mondo uomo” non funziona. Eppure, è proprio perché oggi esiste un “mondo uomo”, come luogo di violenza e di orrore pubblico e privato, che il cane ha il suo straordinario successo nell’ambiente umano.

Vorrei spiegarne il perché, dal mio punto di vista.

Il cane rappresenta per l’ Io l’antidoto contro il rischio dell’alterità e della differenza; meglio: dell’alterità, in quanto differenza strutturale, nel senso che “alterità” e “differenza” sono termini che identificano concetti non separabili e privi di ogni significato valutativo. Il cane, infatti, consente al suo proprietario – padrone di esprimere e manifestare quella affettività, quel bisogno di non essere solo, senza correre il rischio della non corrispondenza, e quindi della delusione. Il cane corrisponde alla richiesta di riconoscimento affettivo del padrone senza alcuna fatica per quest’ultimo; l’“alterità” canina si pone sul piano della non competizione umana e la differenza stessa, poiché anche questa non è umana, non espone al pericolo dell’ignoto. In fondo, il rapporto Io – cane si presenta come un circuito emotivo, con il quale l’ Io può manifestarsi con quella immediatezza espressiva che gli evita anche il lavorìo psicologico di rappresentarsi al mondo come un “sé”. Il cane è, quindi, un’entità vivente ma “altra”, nel senso specifico che esiste su di un piano che non è umano. Per questa ragione la sua “alterità” è innocua e, in più, emotivamente disponibile alla richieste di riconoscimento del padrone. In altre parole, esso costituisce il tramite di un percorso circolare indispensabile per ri-condurre all’Io la possibilità di dar vita, nella sua realtà quotidiana, ad un rapporto con un’entità altra, con un’“alterità” che non sia in alcun modo rischiosa. Attraverso il cane, il suo padrone non corre il rischio che l’alterità sia una sua mera immaginazione né quello di un desiderio destinato a rimanere insoddisfatto. Una alterità, infine, che evita il maggior pericolo che pervade l’ambiente sociale odierno: quello di un individualismo monadico-competitivo.

Un corollario. Il percorso circolare padrone – cane – padrone soddisfa una ulteriore esigenza: quella propria di mascherare di fronte al se stesso e al mondo la propria insicurezza e solitudine.

Questo attuale “mondo cane”, nella versione esclusivamente benigna che ho rapidamente descritto, apre una questione che va ben oltre la quotidianità canina; esso mette a nudo una dimensione antropo-psicologica che investe e conforma l’ Io nelle società contemporanee. Mette a nudo la perdita di una dimensione, che potremmo definire ontologica, dell’esistenza umana e di un’altra che propriamente è storico-culturale. La dimensione ontologica si individua nella strutturalità della relazione Io – Tu; strutturalità ontologica in quanto derivante dalla finitudine esistenziale di ciascun Io. Quella storico-culturale prende corpo e visibilità nel Noi, in quanto risoluzione storico-politica di diversi modi di concepire la vita associata, oltre l’originario Io – Tu. Dimensioni, quella ontologica e quella storico-culturale, che nella storia dell’occidente hanno formato, spesso anche in modo tensivo e dialettico, una antropologia capace di costruire un mondo umano nel quale Io – Tu – Noi sono stati i pilastri sui quali la nostra Ragione teoretica ha costruito una filosofia politica e giuridica, un pensiero sociale ed istituzionale e l’istanza etica.

La società contemporanea, un tempo definita come “post-moderna”, non credo che, oggi, sia definibile ancora così. Il post-moderno, infatti, ha segnato una stagione culturale nella quale il pensiero ha portato a compimento, dissacrazione e dissoluzione quella visione del mondo che la Ragione aveva allestito tra 700 e 800. La gran parte del‘900, nella sua esplicazione post-metafisica e post-sistematica, ne ha allestito la strada. Per fare solo un esempio, basti pensare alla torsione della teoresi intorno alla verità in quella della utilità, che include altre torsioni. Tuttavia il pensiero novecentesco ha introdotto e costruito la post-modernità usando le medesime categorie filosofiche della modernità: Nietzsche non avrebbe mai potuto dissacrare Hegel senza la categoria teoretica della “storia” hegeliana. O l’esistenzialismo non avrebbe potuto soprattutto ripensare la soggettività senza la “postilla” kierkegaardiana. E questo è stato solo l’inizio. Come potevano affermarsi una filosofia empiristica e linguistica senza discutere nel profondo la tradizione ontologico-metafisica? e così via. Dunque la post-modernità, pur con la “liquidità” dei suoi concetti e delle sue visioni umane, è stata, però, un “pensiero”, cioè un apparato di ragionamenti capace di produrre una rappresentazione del mondo sulla quale l’uomo era portato a riflettere e discutere.

La contemporaneità, invece, non solo non ha un pensiero, ma non è un pensiero, poiché sono venute meno le condizioni per le quali la mente umana possa “pensare”. Mi spiego.

Il pensare, del quale il ragionare è la sua dimensione articolata in rappresentazioni ideali e concettuali espresse dal linguaggio, sia alfabetico che iconico, implica come premessa strutturante quella costituita dalla categoria della “temporalità”. Il pensare consiste in una successione seriale di attività mentali, originate dalla esperienza materiale dell’incontro dell’uomo con il mondo. Il conoscere, che ne è un possibile esito, è poi la traduzione elaborata dall’attività della ragione dell’incontro con il mondo in rappresentazioni concettuali.

Pensare, come premessa del conoscere, e la connessa espressione linguistica, corrispondono a specifiche attività cerebrali, come spiega Lamberto Maffei in un suo libro di qualche anno fa (Elogio della leggerezza, Il Mulino, Bologna 2014), nelle quali sono impegnate le aree di Broca e Wernicke, la prima legata alla formazione del pensiero, la seconda alla comprensione del linguaggio. Queste attività cerebrali hanno come determinante e, direi, strutturante per le loro operazioni, il fattore “tempo”.

Questo è il punto-chiave. E’ su questa proprietà, infatti, della parte sinistra del nostro cervello che si determina una diversità di risposta cerebrale che determina un modo diverso di agire della persona. Si tratta della diversità tra gli effetti prodottisi a partire da eventi ricevuti in successione temporale, come avviene per la comunicazione linguistica, ed effetti derivati da stimoli visivi. “La vera rivoluzione evolutiva nel lobo sinistro – scrive Maffei – non riguarda solo il linguaggio ma anche i meccanismi nervosi che generano le stringhe di eventi legati tra loro nel tempo in maniera tale che, nella maggior parte dei casi, solo la stringa assume significato. Per questa ragione propongo di chiamare l’emisfero linguistico ‘emisfero del tempo’. Le stringhe di eventi legati tra loro sono la base del ragionamento, e contrastano ad esempio con la comunicazione visiva, dove gli eventi nervosi concernenti un’immagine non sono in serie ma in parallelo, in quanto sono trasmessi contemporaneamente, tutti insieme. Si potrebbe dire che la comunicazione visiva, al contrario di quella linguistica, è atemporale” (pp.54 – 55, il corsivo è mio).

Il fattore “tempo” dunque non è solo un’idea della mente, ma appartiene allo stesso strutturarsi e svilupparsi della funzione cerebrale; la conseguenza è decisiva per il comportamento umano prodotto dalla forma dei modelli comunicativi e dalla loro frequenza e prevalenza nell’ambito dell’agire sociale. Se al modello linguistico si sostituisce, in modo prevalente e direi abitudinario, quello visivo, si avrà una sorta di riformattazione del cervello, il quale, come quello di qualsiasi altro muscolo, modifica lo sviluppo delle sue parti, rafforzando quelle più impegnate e riducendo le potenzialità di quelle meno impegnate.

Se i modelli comunicativi sono quelli che, da sempre, mettono in forma un ambiente sociale, allora occorre chiedersi in che misura l’attuale modello comunicativo operi in base a due fattori: la sua struttura strumentale e il suo destinatario.

La struttura strumentale è quella propria di una tecnologia informatico-digitale, il cui fine è l’immediatezza degli effetti comunicativi. E’ una tecnologia il cui obiettivo è realizzare effetti in tempo reale; dove, per “tempo reale” intendo una tecnologia il sui successo sociale si fonda sulla capacità di inviare messaggi in modo da realizzare, proprio, reazioni immediate. Quasi che il fine ed il successo della comunicazione consista nell’immediatezza della reazione del destinatario, sia sotto forma di parola che di decisioni o più genericamente comportamenti.

In altre parole, quello avviato dalla attuale tecnologia è un modello comunicativo che punta sull’impatto dell’evento, prodotto dalla immediatezza a-temporale della dimensione visiva, annullando l’intervallo tutto temporale tra la comunicazione linguistica, la lettura e la riflessione; una procedura, quest’ultima, che proprio nella temporalità della successione degli eventi consente di sviluppare il pensare ed il ragionare.

Il secondo fattore riguarda il destinatario della comunicazione. Quest’ultimo è costituito dall’utente – massa, il quale è esposto in modo del tutto passivo ad una molteplicità di meccanismi comunicativi, dai social network a Whatsapp a Twitter che lo illudono di essere partecipe attivo del villaggio globale della comunicazione senza confini. L’immediatezza del “tempo reale”, allena il suo cervello a reazioni immediate, nelle quali alla riflessione razionale si sostituisce una sorta di pulsionismo emotivo. E questo accade proprio perché l’atemporalità del visivo si è sostituita alla temporalità del ragionamento.

Un tale modello comunicativo, appartenendo ormai alla abitudine mentale dell’uomo contemporaneo, invade necessariamente anche la dimensione del politico, trasformando, quest’ultimo, in una sequenza di spot capaci di produrre impatto emotivo e quindi risposte ambientali valide nella a-temporalità dell’immediato. Non deve stupire, quindi, che oggi la politica sia priva di progettazione ideale, per la ragione che il “cervello” dell’attuale classe politica ha perso la funzione delle temporalità, e quindi del pensare e ragionare, per essersi conformata a quella della atemporalità dell’impatto. La battuta: “siamo sempre in campagna elettorale” o la stessa impossibilità di operare riforme che hanno come spazio temporale il “futuro” (si pensi alla rischiosa complessità sociale che investe la vita dell’uomo contemporaneo in tutto il pianeta) hanno origine proprio nella perdita della temporalità di qualsiasi modello comunicativo destinato ad un utente – massa. E quest’ultimo viene evidentemente pensato come sensibile alla pulsione provocata da argomenti e parole che si fermano alla cosiddetta “pancia”; in altre parole l’utente-massa non ha più una testa.

Un tale tipo di comunicazione investe ogni campo della vita, non solo quella pubblica, ma anche quella privata. Un esempio per tutti: facebook, dove si realizza ad un tempo la globalizzazione della notizia, la esibizione visivo-atemporale di un se stesso, consegnato ad immagine esteriore, ed una reazione che si riduce, perché non può andare oltre, ad un immediato I like.

Un tale tipo di comunicazione, che gioca tutta la sua efficacia sulla atemporalità, priva gli utenti della soggettività della riflessione e del ragionamento e del relativo, articolato ed adeguato linguaggio destinato a veicolare il ragionamento. Così facendo, si rende sterile ogni rapporto interpersonale, rinsecchendo ogni possibilità di relazione inter-soggettiva, la quale, invece, si costituisce proprio sulla temporalità della durata. Tra il tocco di un I like e un dialogo tra due amici corre tutta la differenza strutturale che passa tra il vivere nel tempo e l’agire nell’immediatezza del momento.

Allora, perché meravigliarsi se i giovani di oggi, formatisi alla tecnologia dell’impatto, hanno perduto l’idea stessa della Storia e della sua costitutiva diacronicità e, con essa, la capacità di pensare e ragionare per un futuro? La ragione è terribilmente semplice: tale categoria è scomparsa dalla loro abitudine mentale. Perché loro, come l’uomo medio peraltro, hanno perso la capacità di relazioni intersoggettive effettive, nel senso di pensate come durevoli e non concepite come strutturalmente effimere? Per la ragione che il mondo dei messaggini riduce il linguaggio a semplice manifestazione di emozioni momentanee, non a caso adeguatamente espresse, peraltro, soprattutto dalle “faccette”.

Ecco perché il mondo che viviamo ogni giorno è diventato “mondo cane”; per lo meno i cani hanno ancora un loro modo di manifestare la durevolezza di una relazione vivente con il padrone: leccano e abbaiano.

Sulla sinistra “senza compagni e senza storia”: da Ezio Mauro a quel che sta accadendo a sinistra del PD

In un bell’articolo, che in realtà è un piccolo saggio, Ezio Mauro ha tracciato il quadro di questa sinistra “senza compagni e senza storia”. Ha ricordato che “l’inconcludenza politica e la tragedia tribale” esibite in Italia sono di tutta la sinistra di questo occidente, ormai, pressoché ovunque, sull’orlo dell’estinzione. Ne ha additato l’origine nella “frattura tra il mondo compatto del Novecento e l’universo frammentato della globalizzazione, che cancella le classi ma trasforma le diseguaglianze in esclusioni”, che sposta il “ceto medio tra gli sconfitti”, che fa del precariato la “moderna interpretazione del proletariato” e che, infine, produce una “nuova solitudine repubblicana, uno spaesamento democratico dove crescono i “risentimenti individuali incapaci di trovare traduzione collettiva … una Causa”. E ne ha evinto che l’ultima chance di quella che fu la sinistra sta “in un popolo disperso e dimenticato da riconquistare”, in uno “spazio sociale da riorganizzare”, e dunque in una “scommessa culturale da giocare per ridefinire la propria presenza nel secolo”.

C’è tutto, e detto nel modo migliore. Ma fa chiedere: chi può farlo e come si può fare, magari cominciando dall’Italia.

Tutto questo è avvenuto in forza di processi oggettivi e potenti che hanno cambiato il mondo, ma hanno cambiato con esso le sinistre che in un modo o nell’altro lo avevano governato nella seconda metà del “secolo breve”.

Piaccia o no, l’attuale PD è una formazione politica di centro, e lo è non dal tempo di Renzi. Non è certo un’ingiuria, ma solo una constatazione: non perché non è più anticapitalistica, ma perché ha finito per far proprio il pensiero unico, l’idea che ai fallimenti del mercato si ovvia solo con più mercato, e dunque, in primis, riconducendo il lavoro, tutto il lavoro, alla logica della merce. Ha provato, e prova, a salvare l’assistenza, ma dall’esterno, senza “disturbare il manovratore”. Renzi ha solo accelerato questo processo, abbandonando antiche prudenze con l’idea di sfondare a destra, una destra che all’epoca della sua ascesa appariva in disarmo.

Questo mutamento del PD potrebbe sembrare reversibile, se non fosse che è mutato con esso lo statuto antropologico del suo personale politico e dei ceti che questo personale coinvolge (il popolo delle primarie): il professionismo rampante in luogo della vocazione politica e la contiguità subordinata alle èlite in luogo del “popolo disperso e dimenticato”.

Questo fa sembrare improbabile che la costituzione di una nuova sinistra possa consistere in una ri˗collocazione del PD o, comunque, in una ri˗conversione che muova dal suo interno: piaccia o no, non è facile immaginare che un tal personale politico sia folgorato sulla via di Damasco o che possa essere scalzato, protetto com’è dalla sua estesa rete di piccoli patrocini. E fa pensare che le chance di una sinistra, che ripensi la propria “presenza nel secolo”, rimangano affidate, piuttosto, all’incerta e problematica costruzione di una nuova formazione politica che provi a ri˗coniugare il grande retaggio della solidarietà e della dignità con un mondo ormai dominato dalla tecno˗scienza. Il suo problema è: con quali parole si parla oggi di una nuova Causa (come la chiama Ezio Mauro) e come si recluta ad essa un personale che vi creda e che sia disposto a mettersi in gioco.

Per costruirla questa nuova sinistra ci vogliono idee nuove e programmi inediti, ma ci vuole anche una soggettività politica iniziale che si proponga di accudirvi con una attitudine che guardi oltre la contingenza.

Ed è qui che appaiono i limiti di chi dichiara di volersi far carico di questo compito.

Il campo progressista di Pisapia non riesce ad andare oltre l’obbiettivo, un po’ patetico e alla fine velleitario, di ricondurre le pecore smarrite all’ovile: ma l’ovile non cambia di certo perché c’è dentro anche Pisapia, magari con un manifesto comune che parla di diseguaglianze e povertà (se non dice quanto si dà e da chi si toglie). Senza il PD oggi non si governa? Ma se non si immagina un discontinuità non si capisce a che serva costruirgli accanto un nuovo movimento. Soprattutto, se si pensa che si governa anche dall’opposizione e che l’opposizione non vuol dire affatto perdere il filo della responsabilità (si ricordi il PCI).

In questo hanno, di sicuro, ragione MDP e Bersani e D’Alema: prima si capisce e definisce cos’è questa nuova formazione e poi si discute da dove e come parla col PD. Ma inciampano anch’essi in due limiti. Il primo è che questo PD, la sua incorporazione del pensiero unico ed il suo reclutamento opportunistico sono figli loro. Sicché non basta a definire una nuova identità limitarsi alla critica di quel che ha fatto Renzi. La seconda è che lo svuotamento del PD e dei partiti che in esso sono confluiti si è prodotto a partire dalla loro riduzione a mero anti˗berlusconismo. Sicché l’anti˗renzismo promette solo lo stesso finale.

Mentre SI di Fratoianni e Vendola dovrebbe, infine, convincersi che dal crescere o diminuire di un punto ne va solo della sopravvivenza di una “nicchia”, che può conservare vecchie parole d’ordine e il personale che ad esse è legato, ma che, di certo, non giova alla sinistra e, soprattutto, al “popolo disperso e dimenticato” di cui dovrebbe curarsi. Sicché ha ragione Macaluso a dire che, dopo Livorno, non c’è stata scissione che sia andata oltre la rivendicazione di una “purezza” che lasciava soli gli ultimi e i deboli.

Occorrerebbe, piuttosto, che tutti si convincessero di tre cose.

La prima è che una nuova sinistra non si può presentare, ed autorappresentarsi, come supporto esterno del PD: una nuova formazione deve innanzitutto costruire la sua identità e definire la sua autonomia, e dunque concepirsi e proporsi in competizione (che non vuol dire guerra).

La seconda è che, tuttavia, un rapporto con il PD non sembra allo stato (specie dopo gli ammiccamenti “a destra” del M5S) abbia reali alternative e che la segreteria di questo partito è una questione solo sua: non conta chi lo guida, ma dove si rende realmente disponibile ad andare.

La terza è che deve farsi carico dei problemi di quel pezzo di società che è trascinata nella precarietà e deve farsene carico mostrando che il superamento di questa cifra della contemporaneità salvaguarda il futuro di tutti: dunque, pensando una politica, che muova dal disagio della società e dalle sue ragioni strutturali, che indichi come rispondervi già oggi seppur con il necessario gradualismo e che si interroghi sull’Europa sapendo che fuori non c’è il ripristino delle sovranità nazionali ma solo il dominio delle potenze globali.

Il Dubbio, schermo per una fictio necessaria: la “Verità”

  1. Processo e “senso comune”

Metto subito le carte in tavola ed anche opportuni “paletti”. Mi servo di poche parole scritte da Eligio Resta in un saggio di alcuni anni fa: “Alla lunga storia [dei sistemi giuridici] si collega il ritrarsi della verità storica nella verità processuale…[quella storia] narra dunque dei dispositivi di compatibilità che il diritto ha posto in essere rispetto a qualsiasi forma di verità…”([1]). Laddove, aggiungo io, il tema della “verità”, proprio nel contesto del decidere giudiziale,

sconfina nei due profili critici del “verosimile” e dell’ “approssimativo” ([2]).

Credo che sia un inizio necessario, perché oggetto di questo lavoro è un aspetto, prima ancora che del diritto, dell’ “agire pratico” e della vita quotidiana di ciascuno di noi. Attiene, infatti, a quelle vicende di colpa e giudizio, nelle quali si può incorrere, le cui conseguenze investono la libertà della persona ([3]). Vicende, che, secondo il senso comune, vengono subite o fronteggiate, magari protestando la propria innocenza, ma, in ogni caso, invocando la “verità” del fatto. E per “verità del fatto” il senso comune intende, semplicemente, che le cose stiano effettivamente così, come il “tribunale” le ha ricostruite ([4]).

D’altronde, quando l’uomo della strada usa l’espressione “è una vicenda kafkiana”, intende riprodurre per sé quello spaesamento che aveva avvolto Josef K, mentre si addentrava nella ricostruzione di una colpa il cui fatto originante gli appariva del tutto inafferrabile e indeterminabile nella sua materialità.

Dunque, per il senso comune, la sequenza colpa – giudizio – libertà, in una parola “giustizia”, sono riflesso di un’altra parola, “verità”; e questa parola è strutturalmente affetta da un paradosso: chiarezza e ambiguità.

Solo qualche riga a questo proposito. Il nesso giustizia – verità, quando la “verità” è quella processuale, include il tema della prova scientifica, la cui disamina lascio, tuttavia, a colleghi più esperti di me([5]). Qui mi limito ad un “indice” di argomenti, da considerarsi quasi punte di un iceberg. La giustizia attiene al campo delle decisioni; la verità a quello della conoscenza. La giustizia ha il tempo determinato del decidere; la verità quello indeterminabile del conoscere. La prima si esercita nelle aule di un tribunale, la seconda nei laboratori di ricerca. La giustizia si fonda su tre pilastri: prove, sentenza, motivazioni; la verità, in quanto “conoscenza”, opera attraverso la ricerca e si consolida in “teorie” (falsificabili). Infine: i giudici non sono scienziati, anche se non sono “consumatori passivi” di conoscenza.

Un intreccio epistemologico, quindi, al cui centro vi è il “dubbio” e la sua accettabilità è intellettualmente sostenibile proprio se concepita come argine pratico nei confronti di “certezze” facilmente attraenti ed invece bisognose di maggiore e più scrupolosa indagine ([6]).

E tuttavia anche il dubbio si presta ad una ambiguità contenuta in due espressioni ugualmente utilizzabili: “non ho più dubbi” e “non ci sono più dubbi”. Entrambe sono coinvolte nelle osservazioni epistemologiche che seguono.

Ancora. La questione della “verità” a tal punto è determinante per il senso comune, che l’uomo della strada, quando pensa al “processo”, non si interroga più di tanto sul significato giuridico dei diversi gradi di giudizio né molto di più sui diversi ruoli dei magistrati: pubblico ministero o giudice. Pensa solo all’accertamento della “verità” ed alle sue contraddizioni, in qualsiasi momento l’una e le altre gli appaiano saltar fuori, dal che fa poi derivare la sua fiducia o la sua sfiducia ([7]) negli organi istituzionalmente competenti. A questo punto, il “dubbio”, da strumento della ragione per arrivare ad una “verità” meglio circostanziata, può divenire una condizione endemica di un ambiente sociale ([8]).

Messe le carte in tavola secondo quello che a me appare essere, con buona approssimazione, il “senso comune”, vediamo come “giocarle” spingendomi un po’ più in là.

La questione allora riguarda il rapporto tra verità e dubbio, così come questo si pone nella “modernità” (tralascio il mondo classico) fino al nostro tempo, stretta com’è, dal punto di vista del nesso razionale di filosofia teoretica ed epistemologia, tra le “idee chiare e distinte” di Cartesio, il principio di indeterminazione di Heisemberg e l’apporto cognitivo dei parametri offerti dalle neuroscienze. Tale questione, nei termini ora detti e nel suo interno svolgersi e complicarsi, si riflette, con le opportune mediazioni, sulla epistemologia processuale, così come essa si svolge tra due modelli storici: l’ “inquisitorio” e l’ “accusatorio”, fino a contemplare quello che potremmo definire il brocardo: “oltre ogni ragionevole dubbio” ([9]).

Vi è un punto che intendo sottolineare subito: il “dubbio” ha un suo significato teoretico, prima ancora che epistemologico, in relazione ad una, altrettanto teoretica, idea di “verità”. Il suo significato cambia in conseguenza del venir meno, proprio sotto il profilo teoretico, dell’idea di “verità” e del coincidere di quest’ultima con una possibile “rappresentazione teorica” del mondo. La chiave della questione diviene allora la sostenibilità della teoria ([10]). In quest’ultimo contesto, che è quello proprio del sapere contemporaneo, che possiamo definire di incertezza cognitiva, il dubbio è il residuo di una idea di verità, che fa riferimento ancora al paradigma cartesiano. In tale contesto, come ho già detto, il dubbio vale per l’oggi solo come antidoto pratico ad una troppo facile “certezza”, che il diritto tuttavia non può rinunciare del tutto costruire, con gli strumenti che gli sono propri – norme, procedure, interpretazione – come riferimento imprescindibile per la realizzazione di un possibile ordine sociale ([11]).

Vi sono, infatti, settori nei quali si dispiega il vivere sociale, ove è possibile tradurre l’incertezza teorica in “complessità” socio-epistemologica e sostituire il concetto razionalistico di ordine con quello pragmatico di equilibrio, rappresentato dalla nozione di governance ([12]). Sono questi i settori ove opera il diritto privato, largamente inteso e, in parte, quel che resta del diritto pubblico e costituzionale; per non parlare dell’ambito giuridico del “sovranazionale”.

Vi sono però altri settori, quali quelli che investono la libertà della persona, quelli cioè del diritto penale in genere, dove non è possibile sostituire l’ordine dei “moderni” con la governance dei “contemporanei”. In tali settori, il diritto non può non tener conto dei paradigmi cognitivi che il sapere scientifico propone, ma nello stesso tempo non può rinunciare a costruire una dimensione operativa costruita sulla “certezza”, senza della quale non è possibile la stabilità di un ambiente sociale.

Il “dubbio” allora svolge, all’interno del percorso cognitivo, una funzione eminentemente critico-pratica, in vista della costruzione di un contesto figurativo sufficientemente stabile, tale da rappresentare, per il senso comune, un quadro di affidabilità, che può essere raccontato come “reale e “certo” ([13]). E’ qui che il superamento “soggettivo” del dubbio (“non ho più dubbi”) trapassa in un “oltre” ragionevolmente oggettivo: “non ci sono più dubbi”. Lo scarto epistemologico, tuttavia, con ciò che si può definire “conoscenza scientifica”, e con la sua epistemologica ambiguità, resta intatto.

La questione essenziale è, dunque, sapere se il processo penale possa rinunciare alla “verità” come fondamento della razionalità del giudizio. Sappiamo tutti come la dottrina sia assolutamente sensibile alla questione nel suo insieme teorico e pratico. Da un lato, essa non intende ignorare lo “scarto” tra l’evento materiale e le proposizioni che lo ricostruiscono, per darne una rappresentazione possibile ([14]), giuridicamente rilevante (la fattispecie di reato). D’altro lato, la medesima dottrina non può cadere nello scetticismo o, alternativamente, nel decisionismo. In altre parole, non può cedere all’irrazionalismo.

In definitiva, la questione epistemologica ne apre una teoretica retrostante, consistente nella relazione tra “ragione” (per ora mi limito a questo termine, senza ulteriori specificazioni) e “verità”, come base del giudizio processuale; ma potremmo aggiungere: base, per un qualsiasi giudizio, attraverso il quale si attribuisce ad un soggetto una colpa e, quindi, una responsabilità.

E, allora, l’interrogativo diviene davvero inquietante se si assume come teoreticamente ineludibile la “dissolvenza” della Verità, quale fu concepita dalla “Ragione moderna”, in una rappresentazione possibile del mondo affidata al succedersi delle “teorie”, in quanto sistemi di proposizioni. E’ proprio in un tale contesto che l’espressione “oltre ogni ragionevole dubbio”, grazie proprio alla conversione di razionale in ragionevole, può assolvere una funzione che potrei definire “pratico-cautelare”. E’ come dire che una good governance della scienza è un problema di democrazia ([15]).

 

  1. La “verità” di uno sguardo

Questo a me pare essere il contesto che si pone di fronte a chi, come me, rifletta sul tema in una prospettiva filosofico-giuridica.

Alle spalle del percorso non può non esservi, in quanto emblematica, l’impostazione di ragionamento propria del “dubbio metodico” cartesiano, incastonato nella tensione tra la imperfezione umana dell’ io, cum sim res cogitans, e la perfezione di Dio ([16]). In particolare, al dubbio è ascritta la proprietà razionale di essere passaggio obbligato per eliminare quei pregiudizi che intralciano la via per la definizione di ogni certezza ([17]).

Con il cogito, espresso in prima persona, Cartesio afferma in modo decisivo ciò che per il razionalismo moderno è costitutivo dell’essere “soggetto”, in quanto quel cogito è costitutivo della emancipazione della ragione umana dalla logica deduttiva del pensiero medievale ([18]). Ma la questione acquista una luce del tutto nuova, che poi si proietterà nel tempo a venire, con la Critica kantiana. Possiamo assumere, come “chiave” impressionistica della forza speculativa del passaggio in questione, proprio la critica esplicita che Kant rivolge alla dottrina del cogito cartesiano, in una nota che si trova nella “Dialettica trascendentale”: «L’ “io penso” è, come si è detto, una proposizione empirica, e contiene in sé la proposizione: “io esisto”. Ma io non posso dire: tutto ciò che pensa, esiste…Quindi la mia esistenza non si può considerare come conseguente alla proposizione: Io penso, come la ritenne Cartesio (perché, se no, dovrebbe precedere la premessa maggiore: tutto ciò, che pensa, esiste).…»[19].

Sottolineando la differenza da Cartesio, Kant chiarisce il senso dell’ “io penso” nella prospettiva fondante della precedenza dell’esistere sul pensare; meglio, con le parole sopra ricordate, Kant stabilisce teoreticamente il radicamento esistenziale del pensiero, senza tuttavia ridurre quest’ultimo ad una dimensione meramente empirico-fenomenica: «Giacché -prosegue- bisogna notare che se io ho detto empirica la proposizione “Io penso”, con ciò non voglio dire che l’Io in questa proposizione sia una rappresentazione empirica… Ma senza una rappresentazione empirica quale che sia, che fornisce materia al pensiero, l’atto “Io penso” non potrebbe aver luogo; e l’empirico non è se non la condizione dell’applicazione o dell’uso della facoltà intellettuale pura» ([20]).

Se queste parole vengono lette ed interpretate con gli occhiali del “dopo”, esse allora possono essere assunte come la base teoretica dalla quale si diparte l’epistemologia del ‘900. Mi spiego.

In quelle parole vi è la chiara sottolineatura della finitudine della “soggettività”; finitudine della quale era ben consapevole anche Cartesio, ma dalla quale Kant trae tutte le conseguenze, in quanto limite e potenza del pensiero umano, senza alcun appello al Trascendente. Potenza, proprio in quanto prodotto di un limite che non è solo ontico-materiale, ma ontologico-esistenziale. Tale limite, infatti, contiene in sé la capacità di pensare oltre il dato empirico-fenomenico. Capacità logica (ogni “limite” implica logicamente un oltre, appunto), che a sua volta contiene la provvisorietà del risultato cognitivo, poiché ogni dato conosciuto, rientrando nell’esperienza, è solamente una possibilità del pensiero strutturalmente finito, retta dalla logica interna della pensabilità ([21]). E qui si gioca davvero la differenza della finitudine kantiana rispetto a quella cartesiana. Nel nostro contesto, la possibilità del costrutto operato dal pensiero si presenta come “teoria”; e l’oggettività altro non è che quel livello di stabilità cognitiva, che usiamo chiamare “risultato” e che, proprio perciò, può essere messo in comune. Una tale stabilità del dato svolge una funzione decisiva soprattutto quando si opera nel settore della “pratica”, come accade appunto nel campo dell’obbedienza normativa.

Vale la pena di ricordare quanto spiegava Ernst Cassirer nel suo corso invernale 1920 – ’21, presso la sua Università di Amburgo, intorno ad una questione allora impellente e di rilievo epocale. Si trattava, infatti, della riflessione filosofica originata dalla teoria della relatività generale di Einstein([22]). Voglio ricordare alcuni di quei pensieri in un contesto come questo, con uno spettro tematico ben più limitato di quello nel quale si muoveva Cassirer, perché aiutano a capire quale sia il rapporto tra risultanze cognitive e senso comune, sul quale grava una relazione fondamentale: quella tra verità dell’attività conoscitiva e rappresentazione simbolica. E’ un modo per proiettare Kant nel XX secolo.

Spiega Cassirer: «La concezione ingenua del mondo ritiene di cogliere immediatamente la realtà delle cose, della natura delle percezioni sensoriali; ma già fin dai primordi delle considerazioni scientifiche del mondo si scopre la relatività e la mutevolezza dei contenuti della percezione sensibile e si mostra con ciò che essi non possono essere attribuiti all’oggetto “stesso”»([23]). Poi Cassirer prosegue affermando che sia l’empirismo come il razionalismo filosofici si fossero trovati d’accordo nell’attribuire «le qualità primarie all’oggetto stesso; le rappresentazioni del numero, della forma, del movimento sono negli oggetti, nell’obietto così come sono “in noi”…Anche Descartes, ricordiamo, aveva poggiato la sua dimostrazione dell’esistenza del mondo dei corpi sul fatto che non le nostre rappresentazioni sensibili, ma certo quelle matematico – meccaniche debbono essere adeguate riproduzioni degli oggetti. Significherebbe fare di Dio un ingannatore, voler negare questa adeguatezza, questa perfetta concordanza delle nostre rappresentazioni…con gli oggetti esterni»([24]).

Detto questo, Cassirer mostra come la conoscenza scientifica successiva abbia voltato pagina: «Ma nello sviluppo ulteriore si vide sempre più chiaramente che la medesima relatività, che in precedenza era testimoniata dalle percezioni sensibili riguarda anche le cosiddette qualità primarie e che quindi anche queste minacciano di risolversi in mere qualità “soggettive”, in immagini che ci facciamo delle cose»([25]).

Da qui in poi Cassirer evidenzia, attraverso numerosi esempi, come la conoscenza scientifica incorpori o sconti uno “scarto” tra la verità scientifica contenuta in una formula matematica, quale quella che viene costruita da una determinata “teoria”, e la verità che proviene dalle rappresentazioni sensoriali, per la cui inaffidabilità basti pensare al ruolo che gioca la “direzione dello sguardo”: «…nella stessa osservazione, nella determinazione del suo contenuto e del suo significato non si tratta appunto mai solamente dell’accaduto passivamente, bensì anche della specifica disposizione spirituale, della specifica direzione dello sguardo. E’ questa direzione dello sguardo che distingue il procedimento del fisico da ciò che comunemente si chiama “esperienza sensibile” »([26]).

 

  1. Alle origini della fictio: la colpa

Ho ritenuto di soffermarmi a lungo dal punto di vista teoretico – epistemologico sul tema della “verità”, poiché questo conforma la questione, più specifica e lessicalmente affine, che riguarda il mio testo: quella della “verità processuale”, come oltrepassamento “ragionevole” del dubbio. Entrano in gioco, come è noto, due capisaldi del processo: la prova scientifica ed il libero convincimento del giudice ([27]). Come dire, per usare l’espressione di Cassirer, formule matematiche (lato sensu) di una possibile rappresentazione teorica dell’evento e, non uno, ma due sguardi: quello dell’investigatore e quello del giudice. Ed alla fine del percorso, la necessità del diritto: la “certezza” del giudicato, nella quale la forma processuale viene intesa come rappresentazione corrispondente ad una “sostanza accertata”.

E’ qui che prende forma la fictio terminologica, “verità”, e assume senso, esclusivamente pratico, il “dubbio”, nella sua trasmigrazione dal necessariamente soggettivo al ragionevolmente oggettivo, cui poi si lega l’ “oltre”.

La scienza giuridica ha sempre avuto contezza che operava tramite una fictio; ma che si tratta di una fictio alla quale non ha mai potuto sottrarsi ed ha aggirato il problema, per lei teorico, spostandone la risoluzione sulla qualificazione-configurazione dei soggetti processuali, che ha condotto a delineare i due modelli: l’inquisitorio e l’accusatorio.

In altre parole, la “verità” del giudizio dipende dalla legittimazione degli sguardi dei soggetti processuali. Prova ne sia, che nel tempo in cui si riteneva che la verità del giudizio non potesse essere una fictio dell’uomo, lo “sguardo” cui si ricorreva era quello di Dio (che stava dietro anche alla confessione del supposto reo). Lo mostra bene Franco Cordero, in un suo celebre testo ([28]), evocando l’origine del modello processuale che ne verrà fuori: l’ “inquisitoro”. Il suo contrappunto epistemologico è il modello “accusatorio”.

Intendo sottolineare che la differenza processuale tra i due modelli ha la sua radice proprio in un contrappunto epistemologico, legato al significato dei due termini-chiave, che danno il nome ai rispettivi modelli: la “colpa” e l’ “accusa”.

La “colpa” esige la dimostrazione della verità; l’ “accusa”, al contrario, chiede l’argomentazione logica di una possibile e plausibile ricostruzione dell’evento operata dal magistrato dell’istruzione ([29]). La “colpa”, allora, si inscrive nell’orizzonte logico del vero/falso; essa altro non è che la radice animistica originaria del concetto di “causa” di un evento, come ebbe a sottolineare Kelsen, risalendo al greco aitia, che comprendeva le due declinazioni di colpa e causa ([30]). Il modello inquisitorio è tutto raccolto in questa configurazione razionale, ed il ricorso al “Cielo”, di cui parla Cordero, ne è la testimonianza più suggestiva ed immaginifica.

Ma vediamo meglio.

Poiché l’attribuzione della colpa è, dal punto di vista razionale, un atto di verità, è necessario che un tale atto sia posto in essere da un soggetto “ontologicamente” (se così si può dire) legittimato ad esprimerla e deve essere fondato su di un dispiegamento probatorio analogo ad un esame scientifico. Nell’esperienza storico-istituzionale della “Modernità”, un tale compito appartiene allo Stato, ente sovrano, guardiano ed anche creatore della giustizia. Anzi, l’esserne la “voce”, attraverso il giudizio, e l’ “attuatore”, attraverso la sentenza, è un profilo decisivo della sovranità. Il giudizio ricostituisce l’ordine sociale turbato solo se è giusto; ed è giusto solo se è vero. Il mezzo per affermare la colpa è l’applicazione della legge tramite la sentenza, la quale qualifica come vero ciò che è stato provato come vero.

Nella sua ricostruzione storica, Cordero fa il punto: «L’atto con il quale vengono acquisite [le prove] segue nel processo inquisitorio uno stile formalmente libero:…un interesse gnoseologico ipertrofico eclissa la procedura»([31]).

In definitiva, affinché la giustizia soddisfi il suo legame con la verità, occorre che il magistrato inquirente sia un ricercatore di verità, almeno nel senso, sopra detto, di consumatore non passivo di conoscenza.

Il punto qui è il seguente e riguarda la fictio dottrinaria.

Magistrato inquirente e magistrato giudicante si presentano entrambi sulla scena processuale, in luoghi e momenti differenti, come “bocca della legge”, poiché è quest’ultima – la legge – che realizza la giustizia, declinando insieme diritto e verità.

Giustizia e verità sono termini che evocano, nel loro strettissimo legame concettuale, uno scenario teoretico-argomentativo di tipo sostanzialistico. L’attività corrispondente è attribuita ad un Ente, lo Stato, come autore supremo della Legge; tale attribuzione, per quanto esclusiva, si fonda però su di un presupposto formale, la legittimazione, e viene esercitata da soggetti, dotati anch’essi dell’investitura, ancora formale, della “competenza” dipendente dall’ essere organi dello Stato. In definitiva, la fictio consiste nel soddisfare alla domanda di verità, che è “ontologica”, attraverso una modalità argomentativa che, però, è formalistico-funzionale, fermo restante – ancora un “però” – il fine: l’affermazione della giustizia, che è un concetto, a sua volta, di ordine di nuovo sostanziale.

E’ all’interno di una tale fictio che si situa la posizione espressa da Cassirer a proposito di Cartesio, sviluppando – aggiungo io – la nota kantiana che sopra ho ricordato. Nelle parole di Cassirer, il dubbio cartesiano ha una origine assolutamente “razionalistica”, legata al convincimento del legame ontologico Ragione – Verità. Il suo successivo oltrepassamento è solo un residuo di una tale impostazione teoretica; “residuo” del tutto pragmatico, come testimonia la conversione della razionalità del “moderno” Cartesio nella ragionevolezza importata dal pragmatismo americano, che Federico Stella non manca, come ho detto, di ricordare.

 

  1. La consapevolezza della fictio: l’ “accusa”.

 

Il paradigma concettuale dell’ “accusa” è del tutto differente. “Accusare”, nella tradizione storica e nella sua struttura concettuale, individua una iniziativa di origine privata, individuale o sociale, ma comunque non pubblica, nel senso che non ha la sua origine nello Stato. Un individuo accusa un altro individuo dell’offesa ricevuta e l’offensore, a sua volta, contesta l’accusa su di un piano di parità. Una tale fenomenologia riposa sull’idea che la verità umana si manifesti in via argomentativa e dialettica. Nell’ottica del processo penale, il significato dell’aggettivo “privato” non deve essere tuttavia frainteso. Non è in questione l’investitura formale dell’ “accusatore”, che nella nostra tradizione culturale è un magistrato, cioè un soggetto ancora pubblico; né si allude ad una sorta di “disponibilità” del processo penale, come avviene per il civile. La questione è tutt’altra. Essa chiama in causa una concezione più generale del fenomeno giuridico, secondo la quale il diritto è, alla sua radice, il prodotto di una costruzione scientifico-razionale, che con le sue “categorie” supera la realtà dello Stato ed il suo volontarismo politico-normativo ([32])

In un tale contesto, l’offesa colpisce l’uomo e la società, non il “cittadino” in quanto membro dello Stato. Quest’ultimo, lo Stato, assolve ad una funzione organizzativa e strumentale. Emergono allora due caratteristiche legate al modello. La prima: nella possibile tensione tra libertà individuale e difesa sociale, di principio prevale la prima. La seconda caratteristica ha per oggetto il profilo retorico – epistemologico. Alla “verità”, sia pure nella sua accezione processuale, si sostituisce il concetto di ipotesi sostenibile, che porta con sé, a sua volta due conseguenze teoriche dagli importanti riflessi pratici. Accusa e difesa corrispondono a soggetti processuali pari ordinati, coerentemente con la premessa che il magistrato che promuove l’azione penale non attribuisce una “colpa” con le relative “prove”, ma prospetta solo una ipotesi argomentativamente sostenibile attraverso elementi di prova; e la difesa, a sua volta, potrà fornire una diversa ipotesi, attraverso altri elementi di prova.

Insomma, nel modello processuale accusatorio l’uomo sperimenta tutta la sua finitudine. Non presume di conoscere la verità, ma solo cerca, a volte drammaticamente, di inseguire una possibilità, nella quale la dimensione epistemologicamente “ipotetica” può essere corroborata solo dalla sostenibilità retorica messa alla prova attraverso il confronto tra parti, processualmente pari ([33]). Al giudice, non solo super partes, ma soggetto altro dalle parti, spetta di formarsi una “opinione”, che valga come “giudizio”. Tutto ciò significa che il confronto tra ipotesi retoricamente ed argomentativamente sostenibili si traduce, nella mente del giudice, in una rappresentazione plausibile, che dà luogo alla sentenza. E non senza significato: appellabile.

In altre parole, nel modello accusatorio prende forma la “verità” intesa, in generale, come “rappresentazione possibile dl mondo”, alla quale ho fatto riferimento nelle pagine introduttive.

In definitiva, se ci si muove all’interno di una griglia concettuale rigorosamente “accusatoria”, ci si accorge che il “ragionevole dubbio” perde una sua specifica cittadinanza epistemologica, poiché la sua funzione viene assorbita, o meglio, forse, viene metabolizzata nel concetto di rappresentazione plausibile. Nel senso che la dimensione della “ragionevolezza” (e non della razionalità) entra nella costruzione e costituzione di quella “plausibilità” della rappresentazione, che va a fondare il giudizio.

 

  1. “Ragionevole” dubbio e “credenza” nella verità

Quelli che ho descritto sono due modelli processuali puramente paradigmatici, poiché paradigmatica è l’epistemologia cui ascrivere in senso proprio i concetti di “colpa” e “accusa”.

La pratica processuale, almeno quella del nostro attuale ordinamento, non si attiene a tanta purezza epistemologica almeno per due ragioni, che mi limito solo ad accennare, poiché toccano questioni sulle quali tanto si scrive da anni ([34]). La prima: nella esperienza culturale degli “addetti ai lavori”, la differenza tra “colpa” e “accusa” non appare avvertita sul piano epistemologico, come invece dovrebbe essere. In particolare, sinteticamente, il concetto di “colpa” evoca uno scenario nel quale entra in campo quella oggettività della conoscenza razionale che assume il nome di “verità”; “accusa”, al contrario, è un concetto che resta nell’orizzonte della “soggettività”: soggettiva è la prospettazione, soggettivamente plausibile la definizione.

Non tener conto di tale differenza, ma ritenere che i due termini siano più o meno equivalenti e si differenzierebbero solo per forza espressiva, ha condotto a spostare su di un piano di politica giudiziaria ciò che andava, invece, pensato come conseguenza “logica” dell’adozione del un nuovo modello processuale post ’88.

Mi limito solo ad accennare all’aspetto più noto: il non aver risolto la questione della separazione delle carriere, ritenendo che fosse in questione l’indipendenza politica del Pubblico Ministero; quando, invece, quella separazione sarebbe stata una conseguenza logica di un differente orizzonte epistemologico. Non vado oltre.

La seconda questione riguarda il delicato problema di conciliare due istanze differenti: il rispetto del principio accusatorio con l’efficacia dello strumento processuale, quando oggetto del processo è la criminalità organizzata, soprattutto in relazione alla raccolta delle prove ed al principio di parità che dovrebbe esservi tra accusa e difesa. Segno ne è stata la necessità di introdurre “novelle” legislative sull’impianto originario della riforma e il permanere della figura del magistrato dell’accusa nell’ambito del giudice “inquisitore”. Il punto è, forse, che il medesimo rito processuale non sia efficace per ogni fattispecie criminosa e che, per alcune di esse, sarebbe stato meglio mantenere un rito inquisitorio “misto”, che non manipolare oltre misura quello accusatorio.

Mi sono permesso di svolgere queste osservazioni, in modo rapidissimo, come premessa per tornare alla questione che ha costituito il filo rosso di questo lavoro: ragionevole dubbio e verità.

L’incertezza che avvolge un modello processuale, che si traduce in incertezza nella definizione delle figure processuali, si presta a facili strumentalizzazioni politiche e genera sfiducia istituzionale nell’opinione pubblica.

Se, come ho cercato di mostrare, il modello processuale accusatorio è quello che meglio accoglie l’idea della “verità” come rappresentazione plausibile, allora la dimensione di una diffusa e stabile fiducia istituzionale è decisiva. L’epistemologia della verità come rappresentazione plausibile, infatti, ha un fondamento retorico – argomentativo e l’efficacia di un tale paradigma epistemologico si fonda sulla consonanza tra gli attori ed i destinatari del messaggio, quale che esso sia. Si fonda quindi sulla “fiducia” di un ambiente sociale ([35]).

Nei primissimi anni del ‘900 Max Weber, trattando dei tipi di legittimazione del potere, per uno di essi, quello fondato sulla razionalità dell’ordinamento, scriveva, con attenzione empirica, di “credenza [Glaube] nella legalità” ([36]). Lo stesso vale per la “verità processuale”: occorre quella fiducia sociale che genera “credenza nella verità”, senza della quale non può esservi quell’ordine sociale che consiste nell’accettazione delle sentenze.

E’ in un tale contesto, del tutto empirico – pragmatico, che la formula dell’ “oltre ogni ragionevole dubbio” svolge la sua funzione di affidabilità del giudizio e di fiducia da parte dell’opinione pubblica.

[1] La verità e il processo, in A. Mariani Marini (a cura di) Processo e verità, Plus, Pisa 2005, pp. 33-58 (in part. pp 36-37, passim: cfr anche G.Vattimo, Verità e interpretazione, ivi, pp. 11-15. A mia volta aggiungo un’ulteriore considerazione. I linguaggi con i quali diverse discipline trattano il medesimo tema riflette un diverso approccio teorico-concettuale; diversità, tuttavia, che mette in luce profili tra loro complementari per una comprensione a “tutto tondo” del tema comune prescelto.

[2] La questione del “verosimile”, unitamente all’idea di “senso comune”, cui farò cenno tra breve, rinvia al legame epistemologico tra retorica ed argomentazione; tema dalla sconfinata letteratura che attraversa i secoli, da Aristotele a Toulmin. Mi limito qui a ricordare il volume collettaneo curato da Maurizio Manzin e Paolo Sommaggio, appartenente alla collana “Acta Methodologica”, Interpretazione giuridica e retorica forense. Il problema della vaghezza del linguaggio nella ricerca della verità processuale, Giuffré, Milano 2006 e quello immediatamente precedente curato da F.Cavalla, Retorica Processo Verità, CEDAM, Padova 2005, poi, in ed. accresciuta, F.Angeli, Milano 2007. Mi sembra anche opportuno ricordare due recentissimi lavori: quello di Roberta Martina Zagarella, che, oltre ad avere il pregio di una assai ampia informazione e di un interessante sguardo ricostruttivo, sottolinea il contributo vichiano al tema in questione, proseguendo il lavoro di Alessandro Giuliani (R.M. Zagarella, La dimensione personale dell’argomentazione, Unipress, Padova 2015); l’altro, è il volume, davvero originale nell’impostazione, di A. Incampo, Metafisica del processo. Idee per una critica della ragione giuridica, Cacucci, Bari 2016, che, tra l’altro, tocca il tema logico delle proposizioni “possibilmente vere” come distinte da quelle “abbastanza vere” e guarda, attraverso la riflessione sul paradigma retorico, con l’occhiale dell’ “estetica” al ragionamento giuridico – giudiziario. Sul tema della verità come “approssimazione” cfr. L. Eusebi, Le forme della verità nel sistema penale delle fonti. Giustizia e verità come “approssimazione”, in G.Forti, G.Varraso, M.Caputo (a cura di), “Verità” del precetto e della sanzione penale alla prova del processo, Jovene, Napoli 2014, pp. 155 – 179, in part. p.167 e ss.

[3] E’ il tema che costituisce l’itinerario con il quale Federico Stella ricostruisce la “cultura democratica dei paesi europei” ed in particolare la tradizione italiana. Cfr, Giustizia e Modernità. La protezione dell’innocente e la tutela delle vittime, Giuffré, Milano 2003 (3^ ed.), pp. 116 e ss.

[4] E’ il tema dal quale muove G. Ubertis fin dalle prime pagine del suo recentissimo Profili di epistemologia giudiziaria, Giuffré, Milano 2015. Il “senso comune” apre, in ogni caso, una più generale riflessione in chiave “logica” attorno al tema della verità, della quale dà conto Franca D’Agostini nel suo saggio L’uso scettico della verità, in G.Forti – G.Varraso – M.Caputo ( a cura di) La “verità” del precetto e della sanzione penale alla prova del processo, cit., pp. 25 – 62, in part. p. 30 e ss. e pp. 49 e ss.

[5] Si veda, ad es., il ricchissimo testo M. Bertolino – G. Ubertis (a cura di), Prova scientifica Ragionamento probatorio e Decisione giudiziale (Atti del Convegno tenutosi all’Università Cattolica del Sacro Cuore il 10 e 11 ottobre 2014), Jovene, Napoli 2015. Sulla questione di un possibile modello di “verità” riferibile agli enunciati normativi cfr. ancora F.D’Agostini, cit., p.36 e ss. Alla crisi culturale del nostro tempo presta la sua attenzione anche G.Forti nella sua Introduzione al testo La “verità” del precetto…, sopra citato, pp. 3 – 23, in part. le osservazioni di p. 10 e ss,

[6] La questione è partitamente analizzata da G.Forti, in un “chapter”, in corso di redazione per un testo che avrà come ed. Sprjnger, dal titolo From scientific evidence to scientific proof: Daubert standard and medical standard care.

[7] Tornerò su queste parole nella righe finali del lavoro

[8] Una tale condizione può trovare, in senso generale, il suo antidoto proprio se il tema della “verità” venisse affrontato secondo il significato dell’antica aletheia, carico del suo vigore anti-dogmatico.

[9] Sulla funzione, direi “simbolica”, della formula in ordine alla tutela dell’innocente e sulla sua derivazione dai contesti culturali di common law cfr. Federico Stella, op.cit., in part. pp.131 e ss.; assai significative, inoltre, sono le osservazioni del medesimo A. intorno alla sua eclissi formale nella riforma del 1988 (pp. 140 e ss.)

[10] Intorno al tema della “sostenibilità della teoria” ed a quello ad esso strettamente connesso dell’ “incertezza scientifica” resta emblematica l’analisi di Federico Stella, op.cit., pp. 431 e ss.; in part. cfr. pp.447 e ss. ove si richiama un dibattito centrale per l’epistemologia scientifica contemporanea: Kuhn- Feyerabend (cfr., del primo, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago University Press, Chicago 1962, tr. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 1969; e, del secondo, almeno Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, London 1975, tr. it. Contro il metodo, Feltrinelli, Milano 1979). In particolare di Kuhn merita di essere sottolineato come l’affermarsi di un paradigma di “verità” (ovviamente scientifica) dipenda dalla sua “codificazione” manualistica. Quest’ultimo tema fu anticipato da Kuhn in un lungo saggio precedente al 1962 e pubblicato, insieme due lettere di Feyerabend, da Cortina nel 2000 (Dogma contro critica, Milano).

[11] Cfr. su questo tema il bel saggio di Mariachiara Tallacchini, Between uncertainty and responsability. Precaution and the complex journey towards reflexive innovation, in AA. VV., Trade, Health and the Environment: The European Union Put to the Test, Routledge, London 2014, pp. 74-88 (in part. pp. 78-81), nel quale si fa il punto, con il corredo di una amplissima bibliografia, sul tema della “incertezza scientifica” in specifico rapporto alle ricadute sociali, sul piano delle decisioni politiche e della statuizioni giuridiche.

[12] Mi permetto su questi punto di rinviare al mio Dall’ordinamento alla Governance, in “Europa e diritto privato”, n. 2/2012, pp. 397-436, ed alle riflessioni ivi espresse

[13] Anche su questo tema, peraltro legato alla fiducia / sfiducia di cui alle righe precedenti, tornerò nelle righe finali del testo; per il momento non posso non ricordare R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation. Die Theorie des rationalen Dioskurseswe als Theorie der iuristiscen Begrundung, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1978, tr.it. Teoria dell’argomentazione giuridica, Giuffré, Milano 1998, in part. p.141. Per quest’ultima edizione, curata da Massimo La Torre, è importante considerare la Presentazione di Luigi Mengoni.

[14] Uno specifico riferimento al “discorso possibile”, nel contesto del nesso tra verità e retorica, si trova nel lungo saggio di F.Cavalla, Retorica giudiziaria, Logica e Verità, in F, Cavalla, cit., pp. 1 – 100, in part. pp. 7 – 13.

[15] Cfr. Mc. Tallacchini, loc.cit, p. 81 e in particolare il riferimento al testo di S.Jasanoff, Science and public reason, Routledge, London-New York 2012; della stessa A., oltre al più noto, Science at the Bar. Harvard U. Press, Cambridghe 1995 (tr,it, Giuffré, Milano 2001), v. anche Designs on Nature, Princeton 2005,(tr.it. Il saggiatore, Milano 2008) ove è ripreso il tema di una “epistemoplogia civica”.

[16] Il tema è sviluppato, come è più che noto, nelle Meditations Métaphisiques, nelle due ed. il latino (1641-’42) ed in quella in francese (1647). L’espressione cit. è nella. Med. III, ma cfr. anche, in part. la II, la IV e la VI. (Flammarion, Paris 1979)

[17] “Cumque attendo me dubitare, sive esse rem incompletam et dipendentem, adeo clara et distincta idea entis indipendentis et completi, hoc est Dei, mihi occurrit” (IV, ed. cit., p.130)

[18] Per una visione d’insieme della tematizzazione del “dubbio” come ingresso nella “modernità”, cfr. C. Hermanin e L. Simonetti (a cura di) La centralità del dubbio, Olschki, Firenze 2011

[19] Critica della ragion pura, Libro II, tr.it. Laterza, Bari 1972, p.333, nota

[20] Ivi, p.334

[21] Ho trattato questo tema più ampiamente nel mio Potevo far meglio. Kant e il lavavetri. Ovvero: l’etica discussa con i ventenni, CEDAM, Padova 2008 (3^ ed.), cui mi permetto di rinviare.

[22] E.Cassirer, I problemi filosofici della relatività. Lezioni 1920-1921, tr.it a cura di R.Pettoello (con Premessa e note del traduttore-curatore editoriale), Mimesis, Milano-Udine 2015

[23] Ivi, p.57

[24] Ivi, pp. 57 – 58

[25] Ibidem

[26] Ivi, p.70.

[27] Qui basti far riferimento alle note 5 e 6 di questo testo

[28] F,Cordero, Riti e sapienza del diritto, Laterza, Bari 1981, in part. p.556 e ss.

[29] Cfr. R. Alexy, op.cit., p.171.

[30] H.Kelsen, Reine Rechtslehre, Wien 1960, tr.it. Einaudi, Torino 1966, p. 103

[31] F.Cordero, op.cit., p.556 e ss.

[32] Senza andare a scomodare la Scuola Storica, basta ricordare quanto scriveva e argomentava, più di un secolo dopo, Niklas Luhmann a proposito della insostituibile funzione che la dogmatica giuridica, con la sua elaborazione scientifica, è chiamata a svolgere nel contesto della Stato di diritto. Cfr. Rechtssystem und Rechtsdogmatik, Kohlhammer, Stuttgart 1974; tr. it., Il Mulino, Bologna 1978. Sul tema pubblico e privato nella scienza giuridica, cfr. quanto sinteticamente scriveva Sergio Cotta nel suo Il dilemma della scienza giuridica attuale, in B.Montanari (a cura di), La dottrina giuridica italiana alla fine del XX secolo, Giuffré, Milano 1998, pp. 223 – 239.

[33]In argomento, cfr., il significativo testo di P.Ferrua, Il giudizio penale: fatto e valore giuridico, in Diritto e Processo. Studi in memoria di Alessandro Giuliani, ESI, Napoli 2001, vol. III, pp. 315 – 368.

[34] A questo proposito, mi piace ricordare, con un pizzico di compiacimento quasi autobiografico, la prolusione all’anno acc. 1997 – 1998, tenuta, nella mia Università di Catania, da Enzo Zappalà, chiarissima per la sua incisività e sinteticità di concetti come il titolo stesso lascia intendere: Ancora in bilico tra sistema accusatorio e sistema inquisitorio, ora in “Diritto penale e processo”, 4/1998.

[35] Cfr. su questo tema, limitatamente alla letteratura giusfilosofica, almeno E. Resta, Le regole della fiducia, Laterza, Roma – Bari 2009 e B.Pastore, Pluralismo fiducia solidarietà. Questioni di Filosofia del diritto, Carocci, Roma 2007 e da ultimo A.Incampo, op. cit., in part. le righe di p.32.

[36] M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Mohr, Tübingen 1921, tr.it. Comunità, Milano…pp.

Verità e Diritto: episteme o fictio? Ambedue?

1….per cominciare

 

Per l’ “uomo della strada” e, dunque, per il senso comune, il termine “diritto” si accompagna ad un altro termine, “giustizia”, e quest’ultimo, a sua volta, ne evoca un altro ancora: “verità”. Il “chi” sociale accetterebbe forse un giudizio di condanna se non credesse che un tale giudizio fosse “giusto”? E, per esser tale, chi non legherebbe la più immediata, semplice idea di giustizia alla conoscenza della verità? Ogni giudizio, infatti, per il senso comune, deve, innanzitutto, poggiare sull’accertamento di una verità; insomma, si parte sempre dal sapere “come stanno veramente le cose”. Questo percorso, sempre per il senso comune, vale per qualsiasi forma di giudizio, come ho detto; sia esso morale, politico o, infine, giuridico-giudiziario: una sentenza processuale.

Per un senso “meno” comune, che è quello della filosofia teoretica e pratica, il rapporto tra giustizia e verità si presenta assai più articolato e talora problematico; fino al limite della reciproca indifferenza, come appunto accade nel mondo del diritto, nella sua versione positivistico-formalistica.

Anche se, proprio nella versione più rigorosa del formalismo normativo, intendo quella kelseniana, la “verità” trova un suo posto inaspettato. Sappiamo tutti, infatti, che “validità” ed “esistenza” della norma sono qualificazioni formalmente coincidenti; tant’è che una norma non valida “non è una norma”. Allora, per l’equivalenza di Tarski, si può dire che una norma valida è una “vera” norma; in altre parole, la validità, costituendo l’esistenza di una norma, dichiara che è vero che è una norma. Si può dire, quindi, di una prescrizione, che abbia i requisiti della validità formale, che è “vero” che è una norma; e di una prescrizione priva di tali requisiti che è “falso” che sia una norma. La questione è particolarmente significativa, atteso che, di recente, Luigi Ferrajoli ha definito la coincidenza esistenza – validità della norma come un’aporia della dottrina kelseniana ([1]), per ragioni, tuttavia, che non entrano nella questione che sto prospettando e che non intendo discutere qui.

In ogni caso, una prospettiva filosofica dalla quale ragionare attorno al concetto di diritto, così come è venuto sviluppandosi nel corso della storia del pensiero che noi conosciamo, non può non avere a suo centro la tematizzazione teoretica ed epistemologica della “verità”.

Riflettendovi, in questo lavoro, mi limito ad un ambito specifico: quello che ha il suo inizio nella “modernità” della Ragione, per due motivi. Il primo, perché è proprio sulla teoresi della “verità” che viene a giocarsi la soggettività dell’uomo moderno, come ente finito e, al tempo stesso, costituito nella “potenza” della Ragione; il secondo, perché è il razionalismo moderno che opera come fondamento per la scientia juris, nelle versioni giunte fino a noi (sinteticamente: jus naturale, codificazioni, Begriffsjurisprudenz, teorie generali) ([2]), avendo come chiave teoretico-epistemologica l’idea di “ordine”. Basti pensare al tema del governo e della sovranità, nel quale i concetti di “soggettività” e “ordine” sono in continuo e strutturale dialogo: è il tema della “legittimazione” che, costituendo lo spartiacque tra potere arbitrario e potere di governo, distingue il “vero” sovrano dall’usurpatore: la “verità” dell’investitura genera la “giustizia” dell’esercizio (anche se qui “giustizia” può assumere il contenuto formale della “legittimazione”: intreccio complicato!). Fin ai primi decenni del ‘900 viene ribadita una sorta di sinallagma tra giustizia e verità; si ricorderà come, nella polemica attorno alla legge tra Kelsen e Schmitt, quest’ultimo affermasse con vigore che, di fronte all’impersonalità formale della norma, la legge evoca la figura del re “giusto”; che perciò può essere definito “veramente” un re.

La questione, allora, si sposta sull’ “investitura”, la quale rinvia, secondo modelli o paradigmi differenti, ad un “ordine” superiore che ne costituisce la fonte ed il fondamento ([3]): il “potere” deve avere un’origine “oggettiva”; non deve dipendere cioè da un gesto arbitrario. Al di là delle diverse configurazioni e fondazioni dell’investitura, l’ordine sociale, che l’artificio del sovrano deve realizzare, ne è la manifestazione peculiare in continuità con l’ordine della natura. In fondo, anche la sovranità hobbesiana ha il suo più autentico fondamento non tanto in un atto umano (pactum subiectionis), quanto nella “natura” umana, la quale è tale che solo un potere sovrastante gli individui può davvero regolare il loro appetiti, al di là di ogni loro, pur possibile, convenzione (pactum societatis).

 

  1. Il dubbio

 

Dunque, un tema di fondo ed una parola, “Verità”. Parola, peraltro, strutturalmente affetta da un paradosso: chiarezza e ambiguità. Al centro del paradosso, quasi a scioglierlo o comunque a renderlo intellettualmente accettabile, si aggiungono un “pensiero” ed un’altra parola, che il diritto conosce assai bene: “dubbio”. Accettabilità intellettualmente e praticamente sostenibile, proprio se concepita come argine nei confronti di “certezze” facilmente attraenti ed invece bisognose di maggiore e più scrupolosa indagine. E, tuttavia, anche il dubbio si presta ad una ambiguità, contenuta in due espressioni ugualmente utilizzabili: “non ho più dubbi” e “non ci sono più dubbi”. In ogni caso, è il nesso dubbio – Verità ad essere particolarmente significativo, ancora una volta per due ragioni.

La prima, perché scandisce il percorso verso la “Verità” iniziato dal cogito cartesiano, che assumo in questa sede, per ovvia semplificazione, come emblematico della teoresi gnoseologica della modernità razionalistica; la seconda, perché quel nesso pervade il giudizio giuridico più invasivo per l’uomo: quello del processo penale, per riflettersi, nel suo interno svolgersi e complicarsi, in quella modellistica processuale, che va sotto le qualificazioni storiche di processo “inquisitorio” e “accusatorio”, e fino a contemplare quello che potremmo definire il brocardo: “oltre ogni ragionevole dubbio”. Di questo più avanti.

Ma, fin d’ora, il punto che intendo sottolineare è il seguente: il “dubbio” ha un suo significato teoretico, prima ancora che epistemologico, in relazione ad una, altrettanto teoretica, idea di “Verità”. Il suo significato cambia in conseguenza del trasfigurarsi, proprio sotto il profilo teoretico, dell’idea di “verità” in quella di una possibile “rappresentazione teorica” del mondo. E la chiave della questione diviene allora non la “oggettività” del conosciuto, ma la sostenibilità della teoria ([4]). In quest’ultimo contesto, che è quello proprio del sapere contemporaneo, il ricorrere del dubbio, in ambito giuridico, può dirsi il residuo di una idea di verità, che fa riferimento ancora al paradigma cartesiano, ed alla quale, tuttavia, il diritto non può rinunciare, al fine di garantire ciò che è gli è proprio: la costruzione dell’ordine sociale.

Se si guarda, da un lato, alla sequenza giustizia – verità – dubbio, che orienta il ragionare giuridico, e, dall’altro, alla questione epistemologica che trasfigura la “Verità” nella “sostenibilità della teoria”, ne segue che la nostra contemporaneità esibisce, tra diritto e conoscenza, un rapporto, che potrei definire nuovo, rispetto a quello che si era instaurato nel contesto del razionalismo moderno. Rapporto, segnato dalla tensione tra due aspetti dell’esistenza propri dell’uomo come ente finito, l’uno inevitabile e l’altro indispensabile: “incertezza” del sapere e “certezza” del normare.

Vi sono, infatti, settori del vivere sociale, nei quali è possibile tradurre l’incertezza teorica in “complessità” socio-epistemologica e sostituire il concetto razionalistico di ordine con quello pragmatico di equilibrio rappresentato dalla nozione di governance ([5]). Sono questi i settori ove opera il diritto privato, largamente inteso e, in parte, quel che resta del diritto pubblico e costituzionale; per non parlare dell’ambito giuridico del “sovranazionale”. E su questo spenderò qualche parola più avanti.

Vi sono però altri settori, quali quelli che investono la libertà della persona, quelli cioè del diritto penale in genere, dove non è possibile sostituire l’ordine dei “moderni” con la governance dei “contemporanei”. In tali settori, il diritto non può non tener conto dei paradigmi cognitivi che il sapere scientifico oggi propone, ma nello stesso tempo non può rinunciare al paradigma della “certezza”, di cui si è detto, in vista della costruzione di un ambiente sociale sufficientemente stabile. Per una tale stabilità è necessario, infatti, disporre di un affidamento nei processi cognitivi e nelle loro risultanze, che possono essere raccontate come “certe”, e dunque corrispondenti alla nozione di “realtà”, propria del linguaggio comune. Così, il superamento “soggettivo” del dubbio (“non ho più dubbi”) trapassa in un “oltre” ragionevolmente oggettivo: “non ci sono più dubbi”. Lo scarto epistemologico, tuttavia, con ciò che si può definire “conoscenza scientifica”, e con la sua complessità (il termine è molto generico), resta intatto. Proprio a sottolineare tale scarto, grazie alla conversione di “razionale” in “ragionevole”, il “dubbio” riesce a svolgere una sua propria funzione eminentemente pratica, di tipo “critico-cautelare”: è come dire che una good governance della scienza sconfina in un problema di democrazia ([6]).

 

  1. 3. Diritto e “incertezza”

 

Il Diritto, dunque, è, nell’attuale momento storico, al centro di un intreccio epistemologico e pratico, che definirei, senza esagerare, “epocale”: quello tra incertezza cognitiva e governo della società.

La questione dell’intreccio mi sembra complicarsi, se si pensa che all’ “incertezza cognitiva” si aggiunge un altro genere di incertezza: quella che investe il paradigma ed il concetto stesso dell’ “ordine”, quale si è formato nella Modernità e che, in qualche misura – come ho già accennato poco più sopra – la modellistica centrata sullo Stato ha fatto giungere fino al nostro ‘900, salvo l’ultimo decennio. La “globalizzazione”, con la conseguente evaporazione della Sovranità territoriale, e, con essa, l’affermarsi del primato dell’economico “finanziario” sul politico, hanno trasformato le società in ambienti umanamente “complessi”, privi di confini territoriali, e tuttavia segnati da nuovi confini: quelli etnicoculturali. Questa nuova situazione fa sì che al paradigma dell’ “ordine” se ne sostituisca uno di tipo funzionalistico – gestionale: l’ “equilibrio”, che, come è noto, Luhmann aveva già disegnato negli anni ’70, ma con una differenza, rispetto all’oggi, non trascurabile. Luhmann aveva costruito la sua epistemologia “funzionalistica” avendo come riferimento cognitivo un paradigma “sistemico” debitore ancora all’impianto storicistico hegeliano, innervato dal “materialismo” post-marxiano, così come emerge però attraverso la declinazione post-metafisica novecentesca. E’ a partire da qui che occorre comprendere la ragione per cui il nesso complessità – equilibrio si pone come epistemologicamente alternativo all’idea di ordine, fermo restando, però, l’idea del “sociale” è comprensibile come sistema, sebbene non di processi “causali”, ma di sequenze “funzionali”. Basti aver presente la “funzione”, appunto, che Luhmann riconosce alla dogmatica giuridica rispetto al sottosistema politico. Diversamente, il proceduralismo gestionale, affermatosi come conseguenza regolativa della globalizzazione, consiste in un mero pragmatismo negoziale che di per sé trascende il sistema sociale come cornice, ma affida alle forze in campo, quale che sia loro soggettività e ovunque si dispieghino, il formarsi degli equilibri e la loro tenuta. Globalizzazione e pragmatismo negoziale determinano quella “incertezza” che avvolge l’idea stessa di società e di diritto, nel senso, quest’ultimo, di “sistema” capace di organizzazione normativa di un ambiente umano: l’ordinamento giuridico.

Per non arrendersi alla ineffabilità che il mutamento in atto potrebbe a buon diritto legittimare, provo ad indagare meglio il rapporto tra “incertezza scientifica” e quel che resta della tradizione giuridica della quale abbiamo fatto esperienza e di cui resistono tracce formali e semantico-linguistiche.

Innanzitutto si tratta di vedere, in generale, quale tipo di relazione venga ad instaurarsi ed articolarsi tra il momento, giuridicamente qualificante, della tipizzazione del fatto (irrinunciabile, per assolvere alle ovvie finalità regolative) e le problematiche cognitive della “realtà”, promosse da una attenta epistemologia.

Il punto centrale della questione, infatti, è dato dalla considerazione che la trasformazione e riduzione di “eventi” o “accadimenti” naturali in “fattispecie” è la conseguenza di una lettura del “mondo” secondo un paradigma epistemologico, idoneo a dar luogo ad un processo di tipizzazione. Come dire che le condizioni per una tipizzabilità dei fatti sono già contenute nel paradigma di lettura adottato dal soggetto; dipende, cioè, da come il soggetto “osserva” un evento, configurandone cognitivamente quella che definiamo “realtà”.

Basti considerare come l’espressione cognitiva comunemente adoperata – “fenomeno” – sia un prodotto puramente congetturale, e dunque “mentale”, proprio di un certo modello epistemologico, e non la mera traduzione semantica di un dato materiale: in natura non si danno “fenomeni”, ma solo “accadimenti”.

Occorre, perciò, aver presente qualcosa di molto scomodo per la scienza del diritto, soprattutto per le sue applicazioni processuali. E dico soprattutto nell’ambito processuale, e processuale penale, perché, in relazione a questo, non ci si può permettere di civettare con l’altra “incertezza”, quella giuridico-categoriale, che origina dai processi di governance, come invece fa quella dottrina, prevalentemente privatistica, cui ho già fatto cenno, che ritiene di saper cogliere al meglio il mutamento apportato dalla globalizzazione e quindi di essere al passo con i tempi.

Ciò dunque che ho definito “scomodo” per la scienza giuridica è che il “conosciuto”, e che comunemente indichiamo con il termine “realtà”, giunge al termine di una operazione cognitiva umana (che comincia già con l’osservazione e si completa nella astrazione concettuale), consistente nella traduzione semantico-congetturale di un incontro dell’uomo con il “mondo”. Il punto chiave è, però, che tale incontro implica, per lo statuto stesso dell’atto cognitivo umano, uno scarto incolmabile con il referente naturale, che è, nel suo “in sé”, totalmente altro dal soggetto (questione che ho appena introdotto nelle pagine precedenti, facendo riferimento al tema della sostenibilità delle teorie e sulla quale tornerò di qui a pochissimo).

Il fulcro della questione allora è tutto nella determinazione della nozione di “realtà”, in quanto parola che raffigura l’incontro del soggetto conoscente con tutto ciò che è fuori di lui (che per brevità ho già chiamato “mondo”), e che si pretende essere “qualcosa” di analogo a ciò che è davvero. Questo “qualcosa” di analogo a ciò che è davvero viene qualificato spesso, soprattutto nel linguaggio comune, che vorrebbe essere anche “scientifico”, con il vocabolo “oggettività”. Insomma: per il senso comune si dà una sequenza almeno tra tre termini: conoscenza, oggettività, realtà; termini che dovrebbero confluire nel luogo agognato: “verità”.

Verrà fuori in seguito come questa sequenza sia epistemologicamente inesatta, poiché l’ “oggettività” non corrisponde a “ciò che è davvero” (vale a dire “la cosa in sé”), ma è esclusivamente l’esito di una operazione metodico-congetturale del soggetto, chiamata “nesso di causalità”. Fin d’ora si può sottolineare come il sapere giuridico abbia importato nel suo contesto, dall’ambito della scienza naturale, tale piattaforma congetturale, cioè il “nesso di causalità” tra gli eventi-fenomeni che cadono sotto il suo sguardo regolativo, trasformandoli in “fattispecie”, che consentono di costruire quella “certezza” dell’agire pratico, necessaria al mettere in forma l’ordine sociale. La chiave della “certezza” come simulacro di “verità”, in quanto prodotto del legame tra “nesso di causalità” e “fattispecie”, ha storicamente garantito quella oggettività del “conosciuto”, che la dottrina e la scienza giuridica incontrano comunque e sempre nel loro operare.

 

  1. Per salvare il diritto che conosciamo: spunti epistemologici .

 

Se, oggi, invece, si mettono assieme “incertezza scientifica” e “globalizzazione” si va incontro ad un rischio, che considero enorme per le due attività pratiche necessarie alla costituzione di una società: la politica ed il diritto. Tale rischio è il nichilismo pragmatico-economicistico. Cui se ne aggiunge un secondo: una sorta di neo-dogmatismo, che investe il nesso conoscenza – valutazione – decisione normativa. Una polarizzazione, forse propria di ogni momento di mutamento storico profondo, ma capace di condurre verso una conflittualità umana e sociale dagli esiti, questi sicuramente, imprevedibili.

Questo a me pare essere il contesto che si pone di fronte a chi, come me, rifletta sul tema in una prospettiva filosofico-giuridica.

E, allora, l’interrogativo diviene davvero centrale, e addirittura inquietante, se si assume come teoreticamente ineludibile quella “trasfigurazione” della Verità, quale fu concepita dalla “Ragione moderna” in senso “essenzialistico”, in quella che ho più sopra definito come rappresentazione possibile del mondo, affidata al succedersi delle “teorie”, in quanto sistemi di proposizioni.

A mo’ di introduzione al mio ragionamento, valgano le parole di Carlo Sini, a proposito dell’antico logos come “discorso” che mette in forma la cosa, in quanto struttura eidetica della “cosa” stessa: “La mente dunque è un discorso, in quanto proprio il discorso è quella immagine logica (non sensibile) della cosa…. Che possono mai avere in comune i segni del discorso e la cosa che dicono? Ma come potrebbero significare senza avere qualcosa in comune, senza che il discorso (la mente) e la cosa (…) non posseggano una comune natura?…Come però operi (e quindi cosa sia) la mente resta un gran problema, che è appunto l’oggetto specifico della logica: la disciplina filosofica che deve chiarire come la mente vede, comprende e ragiona”. Ma “guardati – incalza subito Sini – dal farti catturare da questi problemi logici…Tutt’al più essi sono demandati alle indagini di discipline particolari…Ma queste analisi parcellizzate ed empiriche [che hanno per oggetto unicamente la struttura linguistica della forma-discorso] con i loro caratteristici e spesso complicatissimi problemi astrattivi, anziché avvicinare alla semplice e originaria domanda sul contenuto della forma, ancor più ce ne allontanano…”[7]. E qualche pagina oltre, a proposito della “verità”: “La verità pubblica, nella quale siamo ancora totalmente immersi, presenta così vari livelli correlativi, che sono costitutivi della mente e del soggetto ‘puri’. C’è la storia, la cui pratica determina la formazione di un soggetto prosaico astratto che cerca, attraverso i ‘documenti’, di creare una prospettiva ‘esterna’…, qualcosa che finge, nella scrittura, una verità degli eventi che è il lor accadere al cospetto dell’universale storico (come se fossero davvero accaduti così). E poi c’è la filosofia, la cui pratica determina la nascita di un soggetto panoramico e teoretico che definisce la verità in sé di tutte le cose, cioè che traduce le cose dal vissuto esperienziale alla loro definizione logica astratta (come se le cose fossero davvero così; e bada che il vissuto esperienziale non è un dato primario, ma a sua volta il risultato di pratiche di parola e scrittura peculiari). Infine c’è la scienza…” ([8]).

Dunque, il tema della “verità”, che io ho trasfigurato attraverso la formula “rappresentazione possibile del mondo”, è la trama di un tessuto nella quale si intrecciano la mente dell’uomo, costituita nella sua ontologica finitudine, il suo logos, cioè il suo essere “parola” ed “eidos” al tempo stesso, e la “forma”, come rappresentazione saputa di una “cosa” (episteme), che “storia”, “filosofia” e “scienza” riconducono al “soggetto”, alla sua mente, alla sua parola, alla scrittura. Un percorso ed un processo, del quale si possono ovviamente studiare analiticamente ed empiricamente le singole parti o gli specifici aspetti, ma nel quale fluisce, come filo conduttore, l’incontro eidetico tra soggetto e mondo.

Appare chiaro, mi sembra, come in questo percorso il tema del “dubbio” abbia una sua cittadinanza unicamente come omaggio alla tradizione cartesiana, dalla quale proveniamo ed alla quale si ispira ancora, nei settori che ho detto, il modo di ragionare del diritto. Quel tema può in qualche misura sopravvivere, insomma, più per semplicità pratica che per ragioni epistemologiche, e forse per ricordarci quale fosse il suo fondamento, questo sì “teoretico”, non “epistemologico”: l’essere il segno della tensione tra la imperfezione umana dell’ io, cum sim res cogitans, e la perfezione di Dio ([9]). In particolare, al dubbio era ascritta la proprietà razionale di essere passaggio obbligato per eliminare quei pregiudizi che intralciano la via per la definizione di ogni certezza ([10]).

Già all’interno del razionalismo moderno, tuttavia, la questione aveva acquistato una luce del tutto nuova, che poi si sarebbe proiettata nel tempo a venire, con la Critica kantiana. Possiamo assumere, come “chiave” impressionistica della forza speculativa del passaggio in questione, proprio la critica esplicita che Kant rivolge alla dottrina del cogito cartesiano, in una nota che si trova nella “Dialettica trascendentale”.

Sottolineando la differenza da Cartesio, Kant chiarisce il senso dell’ “io penso” nella prospettiva fondante della precedenza dell’esistere sul pensare; meglio, Kant stabilisce teoreticamente il radicamento esistenziale del pensiero, senza tuttavia ridurre quest’ultimo ad una dimensione meramente empirico-fenomenica. ([11]).

Se quel testo kantiano viene letto ed interpretato con gli occhiali del “dopo”, questo, allora, può essere assunto come la base teoretica dalla quale si diparte l’epistemologia del ‘900. Mi spiego, pensando al modo in cui Sini fa i conti con la “modernità” attraverso il pensiero antico.

Nel testo kantiano vi è la chiara sottolineatura della finitudine della “soggettività”; finitudine della quale era ben consapevole anche Cartesio, ma dalla quale Kant trae tutte le conseguenze, in quanto limite e potenza del pensiero umano, senza alcun appello al Trascendente. Potenza, proprio in quanto prodotto di un limite che non è solo ontico-naturale, ma ontologico-esistenziale. Tale limite, infatti, contiene in sé la capacità di pensare oltre il dato empirico-fenomenico. Capacità razionale (ogni “limite” implica razionalmente un oltre, appunto), che a sua volta contiene la provvisorietà del risultato cognitivo, poiché ogni dato conosciuto, rientrando nell’esperienza, è solamente una possibilità del pensiero strutturalmente finito, retta dalla logica interna della pensabilità ([12]). E qui si gioca davvero la differenza della finitudine kantiana rispetto a quella cartesiana. Ed è qui che prende avvio l’epistemologia contemporanea: la possibilità che il costrutto operato dal pensiero si presenta sotto forma di “teoria” e l’oggettività altro non è che quel livello di stabilità cognitiva, che usiamo chiamare “risultato” e che, proprio perciò, può essere messo in comune. Una tale stabilità del dato svolge una funzione decisiva soprattutto quando si opera nel settore della “pratica”, come accade appunto nel campo dell’obbedienza normativa.

Vale la pena di ricordare quanto spiegava Ernst Cassirer nel suo corso invernale 1920 – ’21, presso la sua Università di Amburgo, intorno ad una questione allora impellente e di rilievo epocale. Si trattava, infatti, della riflessione filosofica originata dalla teoria della relatività generale di Einstein([13]). Voglio ricordare alcuni di quei pensieri in un contesto come questo, con uno spettro tematico ben più limitato di quello nel quale si muoveva Cassirer, perché aiutano a capire quale sia il rapporto tra risultanze cognitive e senso comune, sul quale grava una relazione fondamentale: quella tra “verità” dell’attività conoscitiva e rappresentazione simbolica. E’ un modo per proiettare Kant nel XX secolo.

Spiega Cassirer: «La concezione ingenua del mondo ritiene di cogliere immediatamente la realtà delle cose, della natura delle percezioni sensoriali; ma già fin dai primordi delle considerazioni scientifiche del mondo si scopre la relatività e la mutevolezza dei contenuti della percezione sensibile e si mostra con ciò che essi non possono essere attribuiti all’oggetto “stesso”»([14]).

Da qui in poi Cassirer evidenzia, attraverso numerosi esempi, come la conoscenza scientifica incorpori o sconti uno “scarto” tra la verità scientifica contenuta in una formula matematica, quale quella che viene costruita da una determinata “teoria”, e la verità che proviene dalle rappresentazioni sensoriali, per la cui inaffidabilità basti pensare al ruolo che gioca la “direzione dello sguardo”: «…nella stessa osservazione, nella determinazione del suo contenuto e del suo significato non si tratta appunto mai solamente dell’accaduto passivamente, bensì anche della specifica disposizione spirituale, della specifica direzione dello sguardo. E’ questa direzione dello sguardo che distingue il procedimento del fisico da ciò che comunemente si chiama “esperienza sensibile” »([15]).

Perché mi spingo così lontano, fino a toccare un ambito di questioni che ai giuristi può sembrare irrilevante per l’attualità del loro lavoro? La ragione è la seguente e spero di darne conto in modo convincente e condivisibile, anche se sono costretto ad esporla in modo sintetico e per grandi punti.

 

  1. Dall’epistemologia ai modelli processuali

 

Ho ritenuto di dare un certo spazio dal punto di vista epistemologico al tema, che è innanzitutto teoretico, della “verità”, poiché questo conforma la questione, più specifica e lessicalmente affine, che riguarda l’esperienza giuridica: il tema della “verità”, quando questa è messa alla prova nel processo penale. Qui entrano in gioco due capisaldi del diritto processuale: la prova scientifica ed il libero convincimento del giudice ([16]). Come dire, per usare l’espressione di Cassirer, formule matematiche (lato sensu) di una possibile rappresentazione teorica dell’evento e, non uno, ma due sguardi: quello dell’investigatore e quello del giudice. Ed alla fine del percorso, la necessità del diritto: la “certezza” del giudicato, nella quale la forma processuale viene intesa come rappresentazione corrispondente ad una “sostanza accertata”.

Ed è ancora qui che prende forma la fictio terminologica, “verità”, ed assume senso, esclusivamente pratico, il “dubbio”, nella sua trasmigrazione dal necessariamente soggettivo al ragionevolmente oggettivo, cui poi si lega l’ “oltre…”.

La scienza giuridica ha sempre avuto contezza che operava tramite una fictio; ma una fictio, alla quale non ha mai potuto sottrarsi. Ha aggirato invece il problema, di una teoria che deve farsi “pratica”, delegandone la risoluzione alla qualificazione-configurazione dei soggetti processuali, che ha condotto a delineare i due modelli: l’inquisitorio e l’accusatorio.

In altre parole, la “verità” del giudizio viene a dipendere dalla legittimazione degli sguardi dei soggetti processuali. Prova ne sia, che nel tempo in cui si riteneva che la verità del giudizio non potesse essere una fictio dell’uomo, lo “sguardo” cui si ricorreva era quello di Dio (che stava dietro anche alla confessione del supposto reo). Lo mostra bene Franco Cordero, in un suo celebre testo ([17]), evocando l’origine del modello processuale che ne verrà fuori: l’ “inquisitorio”. Il suo contrappunto epistemologico è il modello “accusatorio”.

Intendo sottolineare che la differenza processuale tra i due modelli ha la sua radice proprio in un contrappunto epistemologico, legato al significato dei due termini-chiave, che danno il nome ai rispettivi modelli: la “colpa” e l’ “accusa”.

La “colpa” esige la dimostrazione della verità; l’ “accusa”, al contrario, chiede l’argomentazione logica di una possibile e plausibile ricostruzione dell’evento operata dal magistrato dell’istruzione ([18]). La “colpa”, allora, si inscrive nell’orizzonte logico del vero/falso; essa altro non è che la radice animistica originaria del concetto di “causa” di un evento, come ebbe a sottolineare Kelsen, risalendo al greco aitia, che comprendeva le due declinazioni di colpa e causa ([19]). Il modello inquisitorio è tutto raccolto in questa configurazione razionale, ed il ricorso al “Cielo”, di cui parla Cordero, ne è la testimonianza più suggestiva ed immaginifica.

Giustizia e verità sono termini che evocano, nel loro strettissimo legame concettuale, uno scenario teoretico-argomentativo di tipo sostanzialistico. L’attività corrispondente è attribuita ad un Ente, lo Stato, come autore supremo della Legge; tale attribuzione, per quanto esclusiva, si fonda però su di un presupposto formale, la legittimazione, e viene esercitata da soggetti, dotati anch’essi dell’investitura, ancora formale, della “competenza”, dipendente dall’ essere organi dello Stato. In definitiva, la fictio consiste nel soddisfare alla domanda di verità, che è “ontologica”, attraverso una modalità argomentativa che, però, è formalistico-funzionale, fermo restando – ancora un “però” – il fine: l’affermazione della giustizia, che è un concetto, a sua volta, di ordine di nuovo sostanziale.

Il paradigma concettuale dell’ “accusa” è del tutto differente. “Accusare”, nella tradizione storica e nella sua struttura concettuale, individua una iniziativa di origine privata, individuale o sociale, ma comunque non pubblica, almeno nel senso che non ha la sua origine nello Stato. Un individuo accusa un altro individuo dell’offesa ricevuta e l’offensore, a sua volta, contesta l’accusa su di un piano di parità. Una tale fenomenologia riposa sull’idea che la verità umana si manifesti per via argomentativa e dialettica.

Da qui segue che la caratteristica peculiare di questo modello: la centralità cioè del profilo retorico – epistemologico. Alla “verità”, sia pure nella sua accezione processuale, si sostituisce il concetto di ipotesi sostenibile, che porta con sé, a sua volta, due conseguenze teoriche dagli importanti riflessi pratici. Accusa e difesa vengono incarnati da soggetti processuali pari ordinati, coerentemente con la premessa che il magistrato che promuove l’azione penale non attribuisce una “colpa” con le relative “prove”, ma prospetta solo una “ipotesi” argomentativamente sostenibile attraverso elementi di prova; e la difesa, a sua volta, potrà fornire una diversa “ipotesi”, attraverso altri elementi di prova.

Insomma, nel modello processuale accusatorio l’uomo sperimenta tutta la sua finitudine. Non presume di conoscere la verità, ma solo cerca, a volte drammaticamente, di inseguire una possibilità, nella quale la dimensione epistemologicamente “ipotetica” può essere corroborata solo dalla sostenibilità retorica, messa alla prova attraverso il confronto tra parti, processualmente pari ([20]). Al giudice, non solo super partes, ma soggetto altro dalle parti, spetta di formarsi una “opinione”, che valga come “giudizio”. Tutto ciò significa che il confronto tra ipotesi retoricamente ed argomentativamente sostenibili si traduce, nella mente del giudice, in una rappresentazione plausibile, che dà luogo alla sentenza. E non senza significato: appellabile.

In altre parole, nel modello accusatorio prende forma la “verità” intesa, in generale, come “rappresentazione possibile del mondo”, alla quale ho fatto riferimento nelle pagine introduttive.

 

  1. Per finire…una “puntualizzazione”

 

Pensando a questo modello di “verità”, quale si manifesta nel processo penale sotto la veste dell’ “accusatorio”, non intendo ascrivere al processo, ed al diritto di cui è manifestazione decisiva, una sorta di relativismo scettico. Intendo invece costruire una sorta di “arca”, nella quale salvare il tema cruciale per il pensiero e per l’agire dell’uomo, in quanto ente finito: il tema della episteme, dando il rilievo che merita alla dimensione empirica della mente umana, come visione, logos, ragione, idea, discorso e, al tempo stesso, dando altrettanto rilievo al fatto di esistere al mondo, di appartenere al mondo e di incontrare il mondo, come realtà altra dall’uomo come soggetto pensante e agente.

Il termine “possibile” indica, allora, lo spazio logico, nel quale il soggetto -“ente finito” si confronta con una dimensione altra da sé: quella che ho definito, appunto, “mondo”. Il “possibile” va inteso come uno “spazio reale”, proprio in quanto corrispondente ad una possibilità di rappresentazione offerta dalla esistenza di una “cosa”. Entro un tale spazio, il soggetto elabora le sue conoscenze (ricostruzioni e interpretazioni “possibili”, e dunque discutibili), le sue valutazioni (giusto – ingiusto)e, infine, motiva le sue decisioni.

Insomma, puntualizzando. In termini più generali, “rappresentazione possibile del mondo” può riassumersi nei seguenti 5 punti:

  1. Esiste un “mondo”, altro dal soggetto, di cui quest’ultimo dà una “rappresentazione”, attraverso un atto cognitivo;
  2. Si dà uno scarto tra l’in sé di questo mondo e la sua rappresentazione possibile da parte dell’uomo (se si vuole, è un’allusione alla noumenicità kantiana);
  3. Da qui, la molteplicità delle rappresentazioni possibili, tutte però riferibili al “mondo”;
  4. Le radici soggettive dell’oggettività, il che significa che il concetto di oggettività è strettamente legato a quello di possibilità, poiché il possibile individua lo spazio di agibilità logica tra soggetto e mondo esterno;
  5. Rispetto e dialogo sul piano delle ricadute pratiche, non come opzioni soggettivistiche, ma come dovere morale derivabile dalla lettura critica della realtà, che dalla “rappresentazione possibile” discende (a-dogmatismo).

Due parole ancora sull’oggettività, che è un tema che affanna i giuristi di tutti i settori, come generico contrappunto della “soggettività”. Tale contrappunto è epistemologicamente inesatto, poiché l’ oggettività è comunque l’esito di quel ragionamento che ha origine soggettiva, in quanto proviene dalla “testa” di un uomo. La peculiarità dell’ “oggettivo”, invece, si pone in contrasto con un altro aggettivo: soggettivistico, in quanto indica quel dato che, pur avendo una origine soggettiva, non coincide con una mera opinione individuale (“soggettivistica”, appunto), ma assume una forma argomentativa tale da essere generalizzabile, e quindi capace di fornire una rappresentazione del mondo “possibile”, ma, al tempo stesso, idonea a soddisfare attese sociali. Proprio perciò pur rimanendo discutibile, lo è su quel piano epistemologicoargomentativo che ha origine soggettiva, ma che non è soggettivistico. Prova ne sia l’imprescindibilità della “motivazione” negli atti giudiziari

Questa è la “mia” arca, che mi sembra possa navigare attraverso il mare del pragmatismo, dagli esiti scettici e nichilisti, e destreggiarsi tra gli scogli del dogmatismo del pensiero.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] L.Ferrajoli, La logica del diritto. Dieci aporie nell’opera di Hans Kelsen, Laterza, Roma – Bari 2016, in part. la IV aporia.

[2] Per un’analisi dettagliata di questo percorso, mi permetto di rinviare al mio Ragionare per decidere. Dalla scientia juris alla governance, in AA.VV. Ragionare per decidere, a cura di G.Bombelli e B.Montanari, Giappichelli, Torino 2015, pp. 1 – 33.

[3] Su questo punto, ancora C.Schmitt, Dialogo sul potere, tr.it. Il Melangolo, Genova 1990

[4] Intorno al tema della “sostenibilità della teoria” ed a quello ad esso strettamente connesso dell’ “incertezza scientifica” resta emblematico un dibattito centrale per l’epistemologia scientifica contemporanea: Kuhn- Feyerabend (cfr., del primo, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago University Press, Chicago 1962, tr. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 1969; e, del secondo, almeno Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, London 1975, tr. it. Contro il metodo, Feltrinelli, Milano 1979). In particolare di Kuhn merita di essere sottolineato come l’affermarsi di un paradigma di “verità” (ovviamente scientifica) dipenda dalla sua “codificazione” manualistica. Quest’ultimo tema fu anticipato da Kuhn in un lungo saggio precedente al 1962 e pubblicato, insieme due lettere di Feyerabend, da Cortina nel 2000 (Dogma contro critica, Milano). Cfr. intorno a questo tema il saggio, breve ma assai intrigante di Giorgio Agamben, Che cos’è reale? La scomparsa di Majorana, Neri Pozza, Vicenza 2016.

[5] Mi permetto su questi punto di rinviare al mio Dall’ordinamento alla Governance, in “Europa e diritto privato”, n. 2/2012, pp. 397-436, ed alle riflessioni ivi espresse

[6] Cfr. su questo tema il bel saggio di Mariachiara Tallacchini, Between uncertainty and responsability. Precaution and the complex journey towards reflexive innovation, in AA. VV., Trade, Health and the Environment: The European Union Put to the Test, Routledge, London 2014, pp. 74-88 (in part. pp. 78-81), nel quale si fa il punto, con il corredo di una amplissima bibliografia, sul tema della “incertezza scientifica” in specifico rapporto alle ricadute sociali, sul piano delle decisioni politiche e della statuizioni giuridiche. In part., p. 81 con il riferimento al testo di S.Jasanoff, Science and public reason, Oxon, Routledge, 2012

[7] C.Sini, L’alfabeto e l’Occidente, Opere vol.III / I, La scrittura e i saperi, Jaca Book, Milano 2016, pp. 27 e 26.

[8] Ivi, p.44

[9] Il tema è sviluppato, come è più che noto, nelle Meditations Métaphisiques, nelle due ed. il latino (1641-’42) ed in quella in francese (1647). L’espressione cit. è nella. Med. III, ma cfr. anche, in part. la II, la IV e la VI. (Flammarion, Paris 1979)

[10]Cumque attendo me dubitare, sive esse rem incompletam et dipendentem, adeo clara et distincta idea entis indipendentis et completi, hoc est Dei, mihi occurrit” (IV, ed. cit., p.130)

[11] Critica della ragion pura, Libro II, tr.it. Laterza, Bari 1972, p.334, nota

 

[12] Ho trattato questo tema più ampiamente nel mio Potevo far meglio. Kant e il lavavetri. Ovvero: l’etica discussa con i ventenni, CEDAM, Padova 2008 (3^ ed.), cui mi permetto di rinviare.

[13] E.Cassirer, I problemi filosofici della relatività. Lezioni 1920-1921, tr.it a cura di R.Pettoello (con Premessa e note del traduttore-curatore editoriale), Mimesis, Milano-Udine 2015

[14] Ivi, p.57

[15] Ivi, p.70.

[16] Si veda, ad es., il ricchissimo testo M. Bertolino – G. Ubertis (a cura di), Prova scientifica Ragionamento probatorio e Decisione giudiziale (Atti del Convegno tenutosi all’Università Cattolica del Sacro Cuore il 10 e 11 ottobre 2014), Jovene, Napoli 2015. Sulla questione di un possibile modello di “verità” riferibile agli enunciati normativi cfr. ancora F.D’Agostini, cit., p.36 e ss. Alla crisi culturale del nostro tempo presta la sua attenzione anche G.Forti nella sua Introduzione al testo La “verità” del precetto…, sopra citato, pp. 3 – 23, in part. le osservazioni di p. 10 e ss, La questione è partitamente analizzata da G.Forti, in un “chapter”, in corso di redazione per un testo che avrà come ed. Sprjnger, dal titolo From scientific evidence to scientific proof: Daubert standard and medical standard care.

[17] F,Cordero, Riti e sapienza del diritto, Laterza, Bari 1981, in part. p.556 e ss.

[18] Cfr. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation. Die Theorie des rationalen Dioskurseswe als Theorie der iuristiscen Begrundung, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1978, tr.it. Teoria dell’argomentazione giuridica, Giuffré, Milano 1998, p.171.

[19] H.Kelsen, Reine Rechtslehre, Wien 1960, tr.it. Einaudi, Torino 1966, p. 103

[20]In argomento, cfr., il significativo testo di P.Ferrua, Il giudizio penale: fatto e valore giuridico, in Diritto e Processo. Studi in memoria di Alessandro Giuliani, ESI, Napoli 2001, vol. III, pp. 315 – 368.

Senso comune e fine dell’Utopia

Con la fine dell’impero sovietico il “mondo libero” ha perduto l’occasione storica per consolidare le democrazie parlamentari Continua a leggere

Punti di sintesi per un ragionamento.

 

La questione si pone a partire dalle forme di partecipazione democratica “diretta” (referendum, “rete”, e in un certo senso anche i sondaggi…) rispetto alle quali le perplessità circa la loro opportunità (vedi Brexit) sono spesso state motivate con argomenti di carattere “sociologico – culturale” (genericamente intese).Credo che questo sia certamente un profilo importante, ma non quello decisivo.Quello decisivo lo definirei “strutturale”, poiché riguarda la differente incidenza della “grandezza” spazio-temporale nella determinazione, definizione e identificazione della realtà, e della sua conseguente percezione, da parte dell’ uomo (per ora senza ulteriori specificazioni) .  Mi spiego.

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Riflessioni e osservazioni sulla stagione che viviamo

Parlerò “fuori dai denti” e anche con espressioni “fuori dai denti”. La situazione internazionale sta avendo una accelerazione estremamente pericolosa.

1. La questione turca.
In questa si tocca con mano la pochezza del ceto governante europeo, che ora si straccia le vesti per la “vendetta” di Erdogan e lo minaccia di chiudere definitivamente le sue aspirazioni europeistiche. Non ha capito forse che “quello”, di queste minacce, “se ne sta fottendo”? Per anni i governanti europei hanno civettato con lui, fino a dargli in mano l’arma di ricatto del fenomeno migratorio, con quella stessa miopia che i medesimi governi ebbero negli anni ‘30 con Hitler. E Erdogan ha aspirazioni “imperiali” da sultano ottomano. La sua possibile intesa con Putin, altro aspirante “imperatore” (ex sovietico), chiuderà l’Europa in una morsa tra Mediterraneo a Sud-Est e Russia a Nord-Est. Se questa è una prospettiva estremamente possibile, Erdogan diventa una spina nel fianco della NATO e può ricattare chi vuole e sicuramente rimanere insensibile ai “richiami” dell’Europa. Qui poi un’altra ipocrisia: quella di condannare i colpi di Stato. Mieli che sul Corriere scrive che i cambi di governo avvengono sempre per via elettorale! Sì, certo, in regimi politici stabilmente democratici; ma quello di Erdogan lo era e lo è? o non era solo un regime? e basta!. E poi. La caduta di Saddam e Geddafi non sono stati forse colpi di Stato? E prima ancora: l’avvento della Repubblica in Italia non è stata preparata forse dalla Resistenza; il “plebiscito” è avvenuto quando il vecchio ordine era stato eliminato con la forza e perché la guerra è stata vinta! In questa vicenda si vede come il male europeo, la dipendenza dalle agenzie di rating con tutte le conseguenze nefaste che ha prodotto nella coscienza della gente e sulla relativa “qualità della vita”, sta conducendo ad una possibile implosione della Unione. Le chiacchere, insomma e purtroppo, stanno a zero. Il fatto è che non disponiamo da tempo di una classe dirigente di effettivo profilo “politico” e nel mondo è venuta meno quella istanza di dialogo e di pace che aveva alimentato la politica del dopoguerra, anche in presenza della “guerra fredda”. E’ una classe dirigente formatasi nel clima del dominio della negoziazione affaristica e del capitalismo finanziario, che vive il giorno per giorno. E’, infatti, il modello operativo affermatosi con la negoziazione affaristico-finanziaria, poiché essa realizza i suoi fini di lucro proprio nel “giorno per giorno”. L’unità di tempo non è quella della progettualità politica, ma quella delle “variazioni speculative” calcolate sull’immediato: il contingente, appunto. Il che si riverbera, ovviamente, anche nelle modalità di esecuzione della politica interna. Ma di questo tra poco.

2. La questione della democrazia partecipativa come “forma di governo” .
Sarò “politicamente scorretto”. Ogni forma di governo è valutabile non per ragioni “ontologiche”, ma per caratteristiche funzionali: il modello è efficace, quando riesce a fronteggiare le aspettative di ordine sociale proprie del paradigma del “politico”. Occorre, quindi, guardare al contesto “fattuale” nel quale va ad operare. Nelle democrazie il contesto di effettività che misura l’efficacia funzionale è quello rappresentato dalla “partecipazione”. Perché quest’ultima funzioni, sia come desiderio della gente di far sentire la propria voce (partecipazione al voto), sia come qualità del consenso-dissenso, occorre quella preliminare omogeneità dell’ambiente sociale, fatto di stabilità e diffusività di “visione del mondo”, nella quale valutazioni valoriali, culturali e identitarie, e le relative aspettative di vita, costituiscono un cemento che viene immediatamente vissuto, prima ancora che elaborato intellettualmente. Ne segue che la democrazia partecipativa è un modello “gestionale”, non fondativo (non lo è mai stato nella storia), ed è inidoneo a fronteggiare mutamenti che possono essere anche epocali. I mutamenti, quelli veri (vedi le rivoluzioni!), sono sempre stati compiuti da élites intellettuali, capaci di progettare per un tempo che vada oltre il semplice presente. E al popolo non è mai stato chiesto di votare; lo si chiede dopo: a mutamento avvenuto nel quadro di un costituita stabilità. Nel quadro, cioè, di una nuova “effettività”. Perché una democrazia partecipativa svolga il suo ruolo regolativo occorrono, allora, due condizioni di fatto: la prima, già detta, è quella di una sufficiente omogeneità sociale, che determini un’auto-comprensione identitaria sufficientemente stabile nella sua cornice esterna di riferimenti. La seconda, strettamente connessa, consiste nella presenza di enti intermedi (soprattutto i partiti nel senso vero della parola) come mezzi per realizzare “idealmente” la mediazione tra istanze individuali e bisogni collettivi costruiti certamente da diversi orizzonti ideali, ma all’interno di comuni regole del gioco.

3. Altra questione: il “mercato”.
Anche questo è un modello che, per essere positivamente efficace, ha bisogno di un contesto di fatto nel quale funzionare. Finora ci siamo scannati, nelle modalità espressive che le diverse sedi imponevano, nella polemica mercato privato / intervento pubblico. Oggi è una alternativa priva di senso interpretativo. Il punto è altrove. Mi spiego. Perché il mercato mostri la sua capacità economicamente regolativa occorre che, nei fatti, vi siano soggetti sufficientemente omogenei, per capacità produttiva e per regole imprenditoriali e gestionali, rispetto alle quali la disciplina del lavoro è parte integrante. In altre parole, perché il profitto sia un fine positivo soprattutto a fini sociali, deve realizzarsi tra soggetti pari e in un comune quadro di regole del gioco. Lo Stato nazionale, nel quale il mercato nacque nella “modernità” e si è sviluppato fino al XX secolo, fino ad essere invocato come toccasana delle economie dei paesi liberi ed anche come “ostacolo” per la realizzazione di una effettiva giustizia sociale ne è stata la cornice ordinamentale, sia interna che internazionale. A questo proposito, si tenga conto dell’importanza che ha avuto sulla stabilizzazione delle democrazie parlamentari del secondo dopoguerra quel riformismo che aveva come obiettivo la stabilità sociale attraverso la redistribuzione del reddito. La globalizzazione economica, spazzando via, nei fatti, i “confini” ha messo nel nulla la cornice-condizione delle “regole del gioco” e della sufficiente parità delle “squadre” che partecipano ad un medesimo campionato. La globalizzazione, allora, ha trasformato il mercato in una competizione a tutto campo nel quale l’unico fine dei contendenti è quello di diventare sempre più forti per essere competitivi e vincere. Che saltino le regole del gioco è la conseguenza logica della mutata situazione di fatto, con i riflessi ovvi sulle politiche sociali e del lavoro, che producono fragilità sociale per l’incertezza delle aspettative di vita dell’uomo comune. Insomma il nuovo mercato è una lotta a coltello, nel quale il più forte vince. Le regole? Si è mai visto che le norme abbiano davvero impedito l’affermarsi del “fatto”? Perché le norme realizzino la loro funzione regolativa occorre che vi sia una “credenza nella legalità” nell’ambiente che le ospita. Con la globalizzazione, che costituisce il tramonto del paradigma ordinamentale, le cose non stanno più cosi. L’equilibrio negoziale spinge i contendenti ad essere sempre più potenti; le regole non contano! 4.La questione italiana. La domanda è: come si riflette tutto questo sulla situazione italiana? (e non solo, ma mi occupo solo di noi). I sintomi li conosciamo: alto astensionismo, incertezza nell’interpretazione dei risultati elettorali: populismo, protesta, voglia di nuovo, crisi di un modello di sinistra, voglia di più sinistra, voglia di destra conservatrice e così via… Direi che occorra cambiare il punto di osservazione interpretativa e guardare a come si andato trasformato l’ambiente sociale italiano. Il dato che appare (almeno a me) è che quella italiana è non sia più una “società”, ma un semplice ambiente umano sfibrato. Le cause mi sembrano essere due. La prima. L’affermarsi di una diffidenza reciproca unita ad un integrale calcolo utilitaristico (aspetti che stanno rovinando soprattutto la crescita e la formazione umana e culturale dei giovani), a cominciare dai rapporti privati, ha fatto venir meno la voglia di stare insieme: l’esito è il radicarsi, nella mentalità comune, di un individualismo assoluto che ha come obiettivo il far fronte quotidianamente alla incertezza e precarietà della propria situazione personale. La mancanza di quel modello partitico, di cui ho detto sopra, impedisce che l’individualismo diffidente e competitivo possa trasformarsi in una rinnovata istanza di socialità, certamente arricchita dalle diverse “visioni del mondo”, e che si ripristini una “credenza nella legalità” che è andata perduta da tempo. Per esempio: quanti conoscono la parola “ordinamento”? Credo ben pochi, forse solo coloro che lo praticano per ragioni professionali; quando lo conoscono, e non sono solo esperti, invece, di micro-settori normativi (ma questo è ancora un altro discorso). Secondo punto. La partecipazione al voto del cittadino comune è determinata dalla percezione che egli ha del tempo e dello spazio che formano il proprio contesto di vita: è quel “quotidiano”, del quale ha percezione e quindi controllo. I tempi e gli spazi della politica sono “altri”: sono quelli, o meglio dovrebbero essere “altri”. Quelli propri della “progettualità”, che vanno oltre la percezione del quotidiano. Una classe effettivamente politica si misura propria sulla sua capacità di andare oltre il quotidiano ed elaborare una progettualità socio-politica. I Partiti “veri” servono a questo: a colmare lo scarto tra la percezione della realtà del cittadino comune ed la progettualità politica. Nell’epoca dei sondaggi e nella connessa trasformazione dei partiti in agenzie elettorali, votate ad inseguire il quotidiano, questa funzione è venuta meno, determinando quella solitudine dell’uomo comune, che non avverte più se stesso come cittadino. Resta attratto dalla possibilità di far sentire la propria voce, ma non più come appartenente ad una “società”, ma come individuo che fa quotidianamente i conti nella propria tasca. Insomma si afferma la politica dell’ “orto di casa” di casa propria. E questo vale per l’Italia come per l’Europa e anche per gli Stati Uniti. Questa è una delle cause della pochezza di una classe politica interna ed internazionale di cui hi detto sopra; che si aggiunge a quella prodotta dalla potenza direttiva delle agenzie di rating, che, sia pure per ragioni diverse, hanno ridotto la politica all’inseguimento del “profitto”, ovviamente nel quotidiano. Ancora come conseguenza, ne deriva l’aridità pragmatica dell’agire nel puro contingente, che dirige sia le scelte dell’uomo della strada, sia quelle del politico di professione. Un’ultima osservazione relativa al caso italiano. L’assenza di una appartenenza sociale emerge anche un altro fattore: l’anglofilia lessicale, soprattutto nel ceto governante, è la dimostrazione di una insipienza culturale. Una lingua, infatti, non è solo un fatto lessicale; è, assai diversamente, la trasformazione semantica di una cultura che si esprime in un modello di pensiero. La lingua inglese, nelle caratteristiche determinatesi soprattutto nel ‘900, veicola una visione del mondo economicistico-pragmatica e tecnologica del tutto “fuori” dalla visione del mondo europeo-continentale. Ne segue che l’anglofilia linguistica non è solo un imbastardimento lessicale, ma diviene un meticciato culturale, privato della propria “storia”, nel quale si resta colonizzati dalla cultura che si afferma attraverso la lingua. Chi frequenta i metodi referaggio universitari questo lo sperimenta continuamente. In definitiva, uno degli aspetti per i quali la politica evapora al rimorchio dei potentati finanziari è perché non ha più una sua identità culturale, testimoniata dalla lingua. Con una differenza, però, tra il caso italiano e quello degli altri paesi europei. Spagna, Francia e Germania non hanno rinunciato né imbastardito il proprio idioma nella trattazione degli affari interni; l’Italia, invece, usa l’Inglese per qualsiasi attività, sia pubblica che privata; anche le pubblicità commerciali o le insegne dei negozi parlano all’inglese. Questo è un altro e gravissimo indizio che non esiste più, nell’uomo comune, il senso di una appartenenza  sociale e di una consapevolezza storico-culturale.

Materiali per una Sinistra “a venire”

Una sinistra “a venire” non ha più indiscusse organizzazioni di massa ed attivi movimenti omogenei su cui contare, che si accendano per mobilitare la società oltre i loro stessi confini, non ha più le fabbriche di un tempo e i “fieri compagni del servizio d’ordine”, né le masse bracciantili e le “cavallerie contadine”. Ha di fronte una “moltitudine” singolarizzata, spesso diffidente verso le sinistre storiche, ancora abbagliata dalle luci del consumo e del successo, per lo più ormai estranea al confronto di un tempo tra socialismo e individualismo, di frequente partecipe di un’idea di libertà che non si distingue più dal liberismo, talvolta distratta e tuttavia sempre delusa e ancora una volta espropriata.

Questa “moltitudine” non ha di per sé orecchie per intendere un nuovo orizzonte, non è lì ad attendere che qualcuno la chiami – come un tempo – alla “riscossa” ed alla “rinascita”. E però neanche sembra disposta a mobilitarsi su parole di “realismo”, di “piccoli passi”, di cauto “rinnovamento morale”, di “attenzione” al futuro del mondo giovanile o alle nuove povertà, per quanto in piena buona fede possano essere pronunciate.

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