La filosofia e il suo inizio

Si inaugura l’uscita di Pagine Heideggeriane con un estratto da “Che cos’è la Filosofia?” di Martin Heidegger, nell’edizione citata in nota.

 

Che cos’è la filosofia? 1

M. Heidegger

 

Con questa domanda tocchiamo un tema molto vasto, cioè esteso. Perché vasto, sembra destinato a restare indeterminato. Perché indeterminato, può essere trattato dai punti di vista più diversi. In ogni caso giungeremo comunque a qualche risultato. Tuttavia, dal momento che nella trattazione di questo tema tanto ampio tutte le considerazioni possibili si intrecciano vicendevolmente, possiamo incorrere nel rischio che il nostro colloquio non attinga il raccoglimento meditativo che la questione richiede.

Dobbiamo perciò cercare di determinare in modo più preciso la domanda. Così facendo daremo una direzione stabile al nostro colloquio; lo porremo perciò stesso su un cammino. Dico: su un cammino. Infatti diamo per scontato che non si tratta certamente dell’unico cammino. Un problema resta comunque aperto, se il cammino che io qui di seguito indicherò è in verità tale da consentirci di porre la domanda e di darle una risposta.

Se diamo per scontato di poter trovare un cammino per determinare  con maggior esattezza la domanda, sorge immediatamente, contro il tema del nostro colloquio, un”obiezione difficilmente evitabile. Domandandoci infatti: che cos’è la filosofia, noi parliamo sulla filosofia. Ponendo la domanda in questi termini, ci collochiamo in una zona che si trova al di sopra e quindi al di fuori della filosofia. Ma lo scopo della nostra domanda è piuttosto quello di penetrare nella filosofia, di prendervi dimora e di comportarci nel modo che le è proprio, vale a dire di filosofare. Il cammino del nostro colloquio non deve perciò avere soltanto una direzione chiara, ma deve al tempo stesso far si che tale direzione ci dia la certezza di muoverci all’interno della filosofia e non di girarvi intorno restandone fuori.

Il cammino che dobbiamo percorrere deve perciò essere di tal natura e muoversi in una direzione siffatta che ciò di cui la filosofia tratta ci riguardi direttamente, ci tocchi e in verità ci tocchi nella nostra essenza.

Ma in tal guisa non diventa la filosofia qualcosa che ha a che fare con il mondo degli affetti e dei sentimenti?

«Con i buoni sentimenti si fa la cattiva letteratura ››. «C’est avec les beaux sentiments que l’on fait la mauvaise littérature ›› 2. Questo  motto di André Gide non vale solo per la letteratura ma anche, a maggior ragione, per la filosofia. I sentimenti, anche i più belli, non appartengono alla filosofia. Dei sentimenti si suol dire che sono qualcosa di irrazionale. La filosofia, per contro, non solo è qualcosa di razionale ma rivendica a sé per sua natura il governo della ragione. Con questa affermazione abbiamo già in qualche modo inavvertitamente deciso su ciò che la filosofia è. Abbiamo sopravanzato con una risposta la nostra domanda. Del resto, chiunque considera giusta l’affermazione che la filosofia è una questione della ragione. Ma forse tale affermazione è una risposta affrettata e precipitosa alla domanda: che cos’è la filosofia? Poiché infatti ad essa possiamo  contrapporre nuove domande. Che cos’è la ratio, la ragione? Dove e grazie a chi si è deciso che cos’è la ragione? Non è la ragione stessa ad aver affermato la propria signoria sulla filosofia? Se “ si “, con quale diritto? Se “ no ”, da dove riceve la sua missione e il suo ruolo? Se ciò che s’intende per ragione è stato determinato inizialmente ed esclusivamente dalla filosofia e all’interno del suo processo storico, non vi è alcun valido motivo per spacciare in partenza la filosofia come una questione esclusiva della ragione. Nel momento stesso in cui mettiamo in dubbio la caratterizzazione della filosofia come comportamento razionale, allo stesso modo dobbiamo anche dubitare dell’altra affermazione secondo cui la filosofia apparterrebbe al dominio dell’irrazionale. Infatti chi pretende di determinare la filosofia come irrazionale,  assume il razionale a norma della sua definizione e lo fa in modo tale da presupporre nuovamente come di per sé evidente ciò che la ragione è.

Se al contrario ci richiamiamo alla possibilità che ciò a cui si riferisce la filosofia riguarda noi uomini nella nostra essenza e ci tocca, allora potrebbe verificarsi il caso che un modo siffatto di essere toccati non abbia nulla a che fare con ciò che abitualmente s’intende per affetti e sentimenti, in breve, per irrazionale.

Da quanto si è detto, possiamo innanzitutto desumere questo solo punto: è necessaria un’attenzione più scrupolosa se vogliamo arrìschiarci ad iniziare un colloquio che ha per titolo «che cos’è la filosofia?››.

Per prima cosa dobbiamo cercare di porre la questione su un cammino chiaramente orientato, per non vagabondare fra rappresentazioni della filosofia arbitrarie ed occasionali. Ma come trovare un cammino siffatto, su cui poter determinare la nostra domanda senza correre rischi?

Il cammino cui vorrei ora accennare ci sta  immediatamente davanti. E solo perché è il più vicino lo troviamo con tanta difficoltà e, una volta trovatolo, ci muoviamo pur sempre in esso in modo maldestro. Ci chiediamo: che cos’è la filosofia? Abbiamo già pronunciato a sufficienza la parola filosofia. Ma se non utilizziamo più tale parola come un termine scontato, se invece ascoltiamo la parola “ filosofia ” a partire dalla sua origine, allora essa suona φιλοσοφία. A questo punto la parola “ filosofia ” parla greco. La parola greca, in quanto greca, è un cammino. Questo cammino, per un verso, ci sta di fronte poiché la parola da lungo tempo si è rivolta a noi precedendoci; ma si trova, per altro verso, già alle nostre spalle poiché da sempre abbiamo associato e pronunciato tale parola. La parola greca φιλοσοφία è perciò un cammino su cui camminiamo. Eppure conosciamo molto confusamente questo cammino, anche se sulla filosofia greca possediamo e possiamo divulgare innumerevoli conoscenze storiografiche. La parola φιλοσοφία ci dice che la filosofia è qualcosa che innanzitutto determina l’esistenza del mondo greco. Non solo. La φιλοσοφία determina anche l’intimo fondamento della nostra storia europea occidentale. Questo modo di dire sovente ripetuto, “ filosofia eu-ropea occidentale “, è in verità una tautologia. Perché? Perché la “ filosofia “, nella sua essenza, è greca – e greco significa qui: la filosofia è, quanto all’origine della sua essenza, di tale natura che per dispiegarsi ha fatto innanzitutto appello al mondo greco e di esso si è valsa.

Ma l’essenza originariamente greca della filosofia nell’epoca della sua signoria moderna ed europea è stata guidata e dominata da rappresentazioni provenienti dal cristianesimo. Il predominio di tali rappresentazioni ha nel Medioevo il suo terreno di mediazione. Tuttavia non si può dire che grazie a ciò la filosofia sia divenuta cristiana, cioè una questione propria della fede nella rivelazione e nell’autorità della Chiesa. L’affermazione: la filosofia è greca nella sua essenza non dice nient’altro che questo: l’occidente e l’Europa, e solo essi, sono nel loro più intimo processo storico, originariamente “ filosofici ”. Questo fatto è attestato e dimostrato dal sorgere e dal predominare delle scienze. Se esse sono oggi in grado di dare la propria impronta specifica alla storia dell’uomo sull’intero pianeta, ciò accade perché traggono origine dal più intimo processo storico europeo occidentale, cioè da quello filosofico.

Riflettiamo per un attimo su ciò che significa caratterizzare un’epoca della storia umana come “ era atomica ”. L’energia atomica, scoperta e liberata dalle scienze, viene presentata come la potenza che deve determinare il cammino della storia. Eppure non ci sarebbero mai state scienze se la filosofia non le avesse precedute e anticipate. Ma la filosofia è: ἡ φιλοσοφία Questa parola greca vincola il nostro colloquio ad una tradizione storica. Poiché questa tradizione resta unica, è anche perciò stesso univoca. La tradizione che il nome (φιλοσοφία ci comunica, quella tradizione che la parola storica φιλοσοφία nomina, rende per noi libera la direzione di un cammino percorrendo il quale ci domandiamo: che cos’è la filosofia? La tradizione non ci consegna ad una potenza coercitiva, proveniente dal passato e dall’irrevocabile. Tramandare, délivrer, significa mettere in li-bertà cioè porre nella libertà del dialogo con ciò-che-è-stato. Se ascoltiamo veramente la parola filosofia, e altrettanto veramente meditiamo ciò che abbiamo ascoltato, essa ci convoca nella storia dell’origine greca della filosofia. La parola φιλοσοφία viene per cosi  dire a coincidere con l’atto di nascita della nostra storia, possiamo aggiungere: con l’atto di nascita dell’epoca presente della storia universale che si suole chiamare era atomica. Conseguentemente non possiamo porre la domanda: che cos’è la filosofia, senza affidarci a un dialogo col pensiero del mondo greco.

Ma non solo è greco, quanto alla sua origine, l’oggetto della nostra domanda, la filosofia; è greco altresì il modo in cui la domanda è posta, il modo in cui ancor oggi, in generale, si pongono domande.

Domandiamo: che cos’è ciò…? Questo in greco suona τί ἐστιν? Tuttavia la domanda che si chiede che cosa sia qualcosa pare destinata a restare polisensa. Possiamo chiederci: che cos’è quella cosa laggiù nella lontananza? Riceviamo una risposta: un albero. La risposta consiste nell’assegnare il suo nome ad una cosa che non conosciamo esattamente.

Possiamo porre la domanda in modo ancora più ampio: che cos’è ciò che chiamiamo “albero”? Con questa domanda ci avviciniamo già al greco τί ἐστιν. Si tratta di quella forma del domandare che Socrate, Platone e Aristotele hanno sviluppato. Essi domandano per esempio: che cos’è ciò – il bello? Che cos’è ciò – la conoscenza? Che cos’è ciò – la natura? Che cos’è ciò – il movimento?

Dobbiamo ora concentrare la nostra attenzione sul fatto che nelle domande sopra citate non viene cercata soltanto una più esatta delimitazione di ciò che è natura, movimento, bellezza, ma viene contemporaneamente data un’interpretazione di ciò che significa il “ che cosa “, del senso in cui va compreso il τί. Il significato del “ che cosa “, del quid est, del τὸ quid, viene indicato col termine quidditas, in tedesco die Washeit. Tuttavia la quidditas è stata determinata in modi diversi nelle diverse epoche della filosofia.

 

Letteratura critica di riferimento sul tema “Heidegger e la filosofia”

AA. VV., Heidegger e la metafisica, trad. it. a cura di M. Nobile, Marietti, Casale Monferrato 1991
AA. VV., Guida a Heidegger, a cura di F. Volpi, Laterza, Bari 1997
AA. VV., Eredità di Heidegger, Transeuropea, Bologna 1978
AA. VV., Studi heideggeriani, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1983
ALTENBERND JOHNSON P., On Heidegger (Wadsworth Philosophers Series), Wadsworth Publishing, 1999
AMOROSO L., Lichtung. Leggere Heidegger, Rosenberg & Sellier, Torino 1993
BRENCIO F., Scritti su Heidegger, Aracne Editrice, Roma 2013
CARACCIOLO A., Studi heideggeriani, Tilgher, Genova 1989
CLARK T., 2001, Routledge Critical Thinkers: Martin Heidegger, London: Routledge
DREYFUS H.L. and HALL, H. (eds.), 1992, Heidegger: a Critical Reader, Oxford: Blackwell
DREYFUS H.L. and WRATHALL M. A., (eds.), 2002, Heidegger Reexamined (4 Volumes), London: Routledge
DREYFUS H. L. and WRATHALL M. A., (eds.) A Companion to Heidegger, Oxford: Blackwell, 2006
GADAMER H. G., Heideggers Wege. Studien zum Spätwerk, Mohr, Tübingen 1983; I sentieri di Heidegger, trad. it. a cura di R.Cristin e G. Moretto, Marietti, Casale Monferrato 1987
GALIMBERTI U., Invito al pensiero di Heidegger, Mursia, Milano 1986
PÖGGELER O., 1963, Martin Heidegger’s Path of Thinking, translated by D. Magurshak and S. Barber, Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press International, 1987
POLT R., 1999, Heidegger: an Introduction, London: Routledge
RICHARDSON W. J., 1963, Heidegger: Through Phenomenology to Thought, The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff Publishing
SCHULTZ W., Über den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers, in Heidegger. Perspektiven zur Deutung Seines Werks, hrsg. von O. Pöggeler, Köln, Berlin 1970
SEVERINO E., Heidegger e la metafisica, Adelphi, Milano 1994
VATTIMO G., Introduzione a Heidegger,   Laterza, Bari 1992

Notes:

  1. M. Heidegger, Che cos’è la filosofia?, trad. it. a cura di C. Angelino, Il Melangolo, Genova 1997
  2. André Gide, Dostoevskij, tr. it. di Maria Marocchin, Milano 1946.

Martin Heidegger e il nostro tempo

di
Francesca Brencio

Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum solus esset Catone

Pagine heideggeriane è un progetto che nasce con l’intenzione di fornire uno strumento per l’approfondimento del pensiero di Martin Heidegger, fornendo una selezione di testi del filosofo tedesco selezionati per temi, affiancati da una letteratura critica ragionata sia italiana sia straniera, che offra al lettore delle indicazioni bibliografiche iniziali con cui approfondire lo studio di questo pensatore.

Heidegger è un filosofo molto discusso, nel bene e nel male, uno degli ultimi esponenti del pensiero che ha riproposto i grandi interrogativi della metafisica nutrendo l’ambizione di oltrepassarla: fortemente critico verso un uso disincantato della tecnica, spesso tacciato di esser più incline a pensare all’essere che non all’uomo, implicato nei fatti politici della Germania nazista, assertore della fine della filosofia e della necessità di un pensiero poetante. Capita così che Heidegger diventi o il maggior esponente del nichilismo nell’epoca contemporanea, o uno dei più genuini pensatori che abbiano tematizzato problemi teologici nel dibattito corrente; o, ancora, che diventi un intellettuale al servizio di un’ideologia.

Eppure Heidegger è molto più di questo.

Karl Löwith non ha mai risparmiato ad Heidegger nessuna critica; egli scrive esplicitamente, all’inizio della seconda edizione dell’opera Saggi su Heidegger, che l’intento del libro era quello di rompere il silenzio e l’aura che attorniava la figura del “maestro” Heidegger da parte di tutti coloro che se ne ritenevano discepoli. Eppure, proprio Löwith ce lo racconta così: « In lui, soprattutto, è all’opera l’energia originaria, tenace e concentrata di un sapere teso nella sua intensità e di una meditazione che tutto penetra del suo elemento, espunge il consunto schematismo di ogni nostro vecchio concetto, e rimette in questione criticamente tutta la tradizione del pensiero filosofico, indagandone passo a passo la fonte e la portata» 1.

Il pensiero di Heidegger ha percorso un’onda sinusoidale ricca di momenti diversi: è passato da una fiorente fortuna ad una «(relativa) “disgrazia” in cui pare essere caduto, perlomeno nell’ambito di una certa cultura accademica» 2. Ridicolizzato dalla filosofia analitica, a causa della sua “oscurità” e “confusione”, nell’ambito della filosofia continentale ha conosciuto una vera autorevolezza: «Considerato il “padre nobile” dell’ermeneutica filosofica contemporanea, eletto a punto di riferimento imprescindibile da Gadamer, ed enormemente apprezzato dalla scuola fenomenologica francese, Heidegger ha mantenuto una posizione di assoluto rilievo per tutta la seconda metà del ventesimo secolo. Ma sul finire del secolo, qualcosa è cambiato anche in quel contesto. Da una parte, l’ideale del prospettivismo, avanzato da un’ermeneutica considerata come la nuova koiné del nostro tempo (secondo la celebre definizione di Gianni Vattimo), sembrava aver esaurito la sua forza propulsiva. Dall’altra, una filosofia analitica sempre più aggressiva sbarcava anche in Europa […]. E così, nel giro di qualche anno, anche nelle università del continente europeo […] Heidegger è stato messo da parte. Secondo alcuni era, semplicemente, “passato di moda”; mentre secondo altri il suo pensiero era stato eccessivamente sopravvalutato, e ora giustamente lo si ridimensionava» 3.

La filosofia, purtroppo, è soggetta alle mode come ogni altro prodotto dell’uomo e così anche Heidegger è stato l’oggetto della dea bendata. Eppure credo che insistere oggi sulla necessità di avvicinarsi al suo pensiero, accogliendone soprattutto gli interrogativi sia l’aspetto più stimolante. Se è vero, come scriveva Hegel, che la filosofia è il nostro tempo appreso col pensiero, allora “saper stare” dentro le domande heideggeriane rimane una delle vie privilegiate di accesso alla filosofia, accesso che impone l’onesta abitudine di dismettere il vezzo delle etichette per andare incontro ad una comprensione critica della sua filosofia. Forse Gadamer non era poi tanto lontano dal vero quando scriveva: «Se uno è convinto di essere “contro” Heidegger – o anche se si crede semplicemente di essergli “favorevole” – si renderebbe ridicolo. Non è così semplice passare davanti al pensiero» 4. A prescindere dalla posizione di pensiero che si voglia assumere davanti ad Heidegger, non si può negare che egli si sia inserito nella filosofia andando a toccare i nodi concettuali più problematici e delicati del nostro patrimonio teoretico.

La ricchezza della speculazione heideggeriana non può facilmente essere semplificata. Tuttavia, se fra tutti gli interrogativi che si diramano dal suo procedere ne dovessimo rintracciare uno che funga da bussola con cui addentrarsi al suo interno, questo potrebbe essere il seguente: come può l’uomo, un essere finito, mortale, consegnato al tempo, comprendere se stesso (l’essere dell’esserci) e il mondo che abita non semplicemente come essere della mancanza ma facendo della sua propria finitezza il punto di forza del suo essere, del suo esistere, del suo fare? E da questo interrogativo, ancora altri non meno importanti: come può inverare la sua propria vita attraverso un esistere autentico? Come può far sì che le sue molteplici capacità non si trasformino in maglie pericolose che riducano la sua libertà? Come può questo stesso essere recuperare un senso sacro del mondo e nel mondo in un’epoca che vive nella povertà di tutte le povertà? Cosa ha da dire la filosofia a questo uomo? In che modo la filosofia può dialogare con le scienze umane?

Forse ci saranno studiosi che sosterranno che non è Heidegger il pensatore adeguato a rispondere a questi interrogativi, soprattutto allorquando essi, pur essendo posti sul terreno della filosofia, chiamano in causa anche altre discipline che si occupano dell’uomo, e forse, a loro modo di vedere, le argomentazioni portate potrebbero essere valide, anche se cuique interpretandi usu suo. Tuttavia Heidegger è ancora in grado di offrire validi concetti con cui rispondere a queste domande e porne delle nuove.

Questo “stare” nella domanda heideggeriana è lo strumento con cui interrogare il nostro tempo e il nostro spazio, rendendoci interpreti attenti e critici contro ogni soluzione prêt-à-porter del pensiero. Usando un’espressione che spesso torna nelle opere del filosofo tedesco, “il soggiorno” presso le domande è un permanere in esse attraverso l’esercizio della critica: non è un avvitarsi negli interrogativi attraverso i virtuosismi della riflessione filosofica, ma un verificare la fondatezza delle domande riconducendole a quelle essenziali e per questo originarie, cioè le domande ultime. Heidegger incalza l’interlocutore, a oltre trent’anni dalla sua morte, con le domande sulle cose ultime, sulla fondazione del mondo e procede per disvelarle, per toglierle dal loro nascondimento, operazione questa che si realizza nella penombra dell’esercizio ermeneutico in cui la parola è sempre Lichtung.

Proprio la parola della filosofia heideggeriana esige uno sforzo da parte del lettore, sovente disabituato ad un linguaggio che procede per metafore, che trae linfa dalla poesia, che prende a prestito – a volte anche impropriamente, come ricorda Gadamer – le parole guida del pensiero greco o che si avventura per le vette della metafisica. La parola che Heidegger affida alla filosofia reclama aderenza alla cosa di cui parla, cifra questa che connota in modo inequivocabile lo stile dell’autore. Tale aderenza può essere compresa attraverso tre significati. È l’aderenza alla cosa: la parola aderisce alla cosa, ne diventa non semplicemente segno fonetico ma ne accoglie l’esistenza allo stesso modo di come la terra (Boden) accoglie i viventi. È l’aderenza alla terra: la parola aderisce alla terra del Baden, ai suoni tipici della Mundart permettendo alla concretezza delle cose di diventare tangibile solo con il nominarle, senza scadere tuttavia in una specie di sentimentalismo ombelicale. Infine, è aderenza al pensiero: la parola non è meramente uno strumento con cui parlare e dare forma al pensiero ma testimonia quella meditazione sull’essere che ha impegnato Heidegger per tutta la sua esistenza; così l’incompiutezza linguistica di Essere e tempo segna già agli albori della sua storia la ricerca del linguaggio capace di nominare le cose, capace di dire l’essere, capace di far abitare il mondo poeticamente, rifuggendo da ogni ingenuo romanticismo.

In una conferenza del 1965 dal titolo La fine del pensiero nella forma della filosofia – pubblicata nel 1984 da Hermann Heidegger con il titolo La questione della determinazione della “cosa” del pensiero – Heidegger disse: «La filosofia è giunta alla sua fine […]. Nella fine della filosofia si compie quella direttiva che, sin dal suo inizio, il pensiero filosofico segue lungo il cammino della propria storia. Alla fine della filosofia il problema dell’ultima possibilità del suo pensiero diviene affare serio» 5. La questione dell’ultima possibilità della filosofia è dunque l’orizzonte di senso in cui siamo chiamati a pensare. Forse può apparire una deriva nichilista quella di chiamare in causa la fine della filosofia in un momento storico in cui vari dibattiti animano la scena teoretica italiana e non solo: penso al dibattito sul nuovo realismo, alla querelle fra filosofia analitica e continentale, all’attenzione manifestata negli ultimi anni da parte della filosofia per tutti i viventi sollevando la “questione animale”, alla rinascita di studi verso i classici. Altresì si tradirebbe il senso genuino di questa espressione se ci lasciassimo facilmente ingannare dalle parole e considerassimo la “fine della filosofia” in un puro senso negativo, come un mero cessare, come il venir a mancare di un processo, se non addirittura come impotenza e incapacità. Se così fosse, a questa nota espressione heideggeriana spetterebbe lo stesso destino che è toccato alla famosa espressione hegeliana intorno alla “morte dell’arte” – espressione questa, è bene ricordarlo, mai usata da Hegel, bensì coniata da Benedetto Croce al fine di indicare il ruolo dell’arte all’interno del sistema, cioè la sua Auflösung  6.  Proprio per capire cosa si intende con questa “fine della filosofia”  occorre tornare alla riflessione compiuta da Heidegger sulla metafisica occidentale e sull’oblio dell’essere da essa realizzato, al compimento che realizza sin dalla sua fondazione, cioè alla Grundfrage. E’ in questa direzione che va interpretata questa espressione. «La fine della filosofia si mostra come il trionfo della dominante fondazione di un mondo tecnico-scientifico e dell’ordinamento sociale conforme a questo mondo» 7. Avremo modo di leggere le pagine dell’autore sulla questione dell’oltrepassamento della metafisica e dell’oblio dell’essere, così come quelle sulla questione della tecnica e del pensiero poetante. Tuttavia, in questa sede introduttiva, mi sembra utile ribadire l’importanza delle indicazioni heideggeriane sulla possibilità della filosofia nel nostro tempo, tempo in cui «l’uomo, che non è più né il “figlio di Dio”, né il “fine della natura”, né il “soggetto della storia” [. . . ] bensì è l’esistente in cui l’essere si espone come fare senso [. . . ]. L’uomo non è più il significato del senso [. . . ] ma è il suo significante [. . . ] perché ne indica e ne apre il compito» 8. Dopo la fine dei sistemi forti, cioè di quelle speculazioni in grado di spiegare, giustificare e fondare la realtà more geometrico, dopo la “morte di Dio” che ha occupato un posto privilegiato nella speculazione novecentesca – teorizzazione hegeliana, aforisma nietzscheano, visione del mondo, impasse metafisica contro cui il filosofare stesso si è imbattuto e ha dovuto rimettersi in discussione per cercare di rispondere all’interrogativo che nasceva dal vuoto occupato dal fondamento – dopo l’inaugurazione del post-moderno come scenario storico in cui si consumano e si interpretano le scienze che parlano dell’uomo e sull’uomo, il compito del significante “uomo” è rimesso in questione nello spazio della filosofia e del suo fare, creando nuovi orizzonti di senso, o per usare un’espressione evocativa di Bloch, utopie irrealizzate, da intendersi non come fughe nell’irreale, bensì  come scavo per la messa in luce delle possibilità oggettive insite nel reale e lotta per la loro realizzazione. Pertanto, ogni declinazione della domanda sul senso del Dasein è un “angolo di mondo” che Heidegger ci invita a comprendere per poterlo abitare. Attraverso la sua speculazione, egli ha voltato le spalle alla coscienza dell’idealismo tedesco in direzione dell’effettività dell’esistere dell’uomo: l’esserci è posto sempre come mio “esserci” e non cede il passo all’io generico di cartesiana provenienza, ma si radica nel terreno del “qui e ora”, della progettualità (futuro) e della rammemorazione (passato). Questa costante attenzione all’esistenza singola, finita, concreta, manifestata sin dall’ultimo corso universitario a Freiburg nel 1923 9, non solo collidono con quella interpretazione di Heidegger che lo vede uno studioso più interessato all’essere che non all’uomo, ma soprattutto gettano luce sulla possibilità di una riscoperta della sua filosofia in termini d’esistenza. L’algebra dello spirito si inverte e dalle profondità dell’essere siamo prepotentemente richiamati ad una visione fenomenica dell’esistente, dell’uomo, nella sua finitezza e trascendenza.

Notes:

  1.  K. LÖWITH, Saggi su Heidegger, trad. it. a cura di C. Cases e A. Mazzoni, Einaudi, Torino 1966, p. 124.
  2.  P. D. BUBBIO, Bentornato Heidegger, prefazione a F. BRENCIO, Scritti su Heidegger, Aracne, Roma 2013, p. 17.
  3.  Ibidem, p. 17 e s.
  4.  H. G. GADAMER, I sentieri di Heidegger, trad. it. a cura di R. Cristin e (solo per il cap. 8) G. Moretto, Marietti, Casale Monferrato 1987, p. 98.
  5.  M. HEIDEGGER, Filosofia e cibernetica, trad. it. a cura di A. Fabris, ETS, Pisa 1988, pp. 30-34.
  6.  Cfr. D. FORMAGGIO, La “morte dell’arte” e l’Estetica, Il Mulino, Bologna 1983
  7.  M. HEIDEGGER, La fine della filosofia e il compito del pensare, in E. MIRRI, Il pensare poetante, trad. it. a cura di E. Mirri, C. L. E. U. P., Perugia, pp. 144-148.
  8.  J. L. NANCY, Sull’agire. Heidegger e l’etica, trad. it. a cura di A. Moscati, Cronopio, Palermo 2005, p. 32.
  9.  Cfr. M. HEIDEGGER, Ontologia. Ermeneutica dell’effettività, trad. it. a cura di G. Auletta, Guida, Napoli 1998.