Rousseau tra i giureconsulti e i giusnaturalisti moderni

ROUSSEAU TRA I GIURECONSULTI ROMANI E I GIUSNATURALISTI MODERNI

Intorno alla Préface al Discorso sull’ineguaglianza

di Mario Reale

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Si ringrazia G. Astone per la digitalizzazione del testo.

Rousseau, il giusnaturalismo e gli esiti estremi della critica “liberale”

di Mario Reale

A proposito delle interpretazioni del verum ipsum factum vichiano, Antonio Corsano ha avuto modo di scrivere una volta che ci si trova di fronte a tante letture, tutte ben ragionate, ma tutte così antinomicamente contrapposte ed escludentesi tra loro, richiamate e di nuovo contraddette, da costituire un campo di mobili combinazioni e quasi un «circolo perfetto di obiezioni all’obiezione». La soluzione – dice l’illustre storico della fi­losofia con tono a metà ironico e a metà consenziente – potrebbe essere quella di affidarsi al moderno nominalismo e positivismo logico, rico­noscendo la insormontabile compresenza e la «irriducibile pluralità di quei che Wittgenstein chiama Sprachspiele, di sistemi di segni linguistici l’uno all’altro incomunicabili, salvo che per la estrema riduzione sovvertitrice: una specie di bellum omnium contra omnes di formule semantico-lingui­stiche alle quali non possa dettarsi una regola o cifra di reciproca interpre­tazione, a meno di una estrema decisione sospensiva e agnostica». 1

Forse ancor meglio che a Vico, l’osservazione di Corsano si adatta felicemente a caratterizzare la situazione degli studi su Jean-Jacques Rousseau, un autore del resto (e sia detto proprio di sfuggita) che sarebbe ormai ora, dopo i saggi di Fausto Nicolini, tanto importanti quanto carichi di vecchie preclusioni e di tenaci gelosie, di riprendere a studiare anche insieme e accanto al filosofo napoletano, se si vuole cogliere quel ver­sante critico dell’illuminismo e del giusnaturalismo che in forme certo peculiarissime (e perciò tanto più significative) viene appunto illustrato, a livello europeo, dai due autori. 2Pure la bibliografia sul ginevrino infatti costituisce una selva intricata e insieme circoscritta suscetti­bile quindi di disposizione in danza attraverso la riduzione delle interpretazioni «in bella serie di antinomiche coppie, l’una fronteggiando esattamente e revocando le ragioni dell’altra» 3. È stato scritto in occasione del duplice anniversario russoiano caduto, com’è noto, nel 1962 (due secoli dal Contrat social, due secoli e mezzo dalla nascita dell’autore) che: «nella storia del pensiero politico, Rousseau è forse l’unico grande autore del quale possa dirsi che […] non esiste accordo tra gli studiosi neppure sul modo in cui classificarlo. Quella stessa distinzione, assai elementare, tra pensatori cosiddetti individualisti e pensatori collet­tivisti che presiede a tante storie della filosofia politica, costituisce, nel caso di Rousseau, motivo di controversia e di divisione profonda tra gli interpreti: dei quali una parte vede in lui il teorico del giusnaturalismo, il pensatore che rivendica i diritti naturali dell’uomo contro la società, l’assertore dell’individualismo atomistico liberale, mentre un’altra lo con­sidera, invece, il primo rappresentante moderno di una concezione orga­nicistica o totalitaria della società». 4

Né, come è noto, il contrasto concerne solo il Rousseau politico, ché al contrario si estende a tutte le singole parti e all’insieme dell’opera russoiana, nei suoi elementi di continuità e in quelli di frattura, nella sua interna storicità: basti pensare al classico dibattito sulla posizione del Contrat social rispetto così ai Discorsi, come pure all’Emile, alla Nouvelle Héloïse o anche ai tardi dialoghi di Rousseau giudice di Jean Jac­ques e alle Réveries.

Ora, quando nei riguardi di un autore o di un problema storiogra­fico si viene a creare una simile situazione di semiparalizzante ricchezza, quando — per restate sull’esempio suggerito da Corsano il campo s’infoltisce a dismisura e cresce, lussureggiante, su se stesso, senza che buoni venti vengano ad abbatterne talune recinzioni, ad aprire nuove vie, a mostrare l’infondatezza originaria di antinomie capaci di proliferare all’infinito, allora non v’è chi possa negare la singolare utilità delle let­ture e delle interpretazioni provocatorie. Intendiamo per libro provoca­torio quello che viene d’improvviso a invertire la comune tendenza verso battutissime rotte storiografiche; quello che rovescia, fin nelle premesse ritenute più ovvie, benpensanti letture, familiari pregiudizi e vulgate onestissime, togliendo loro ogni reale credibilità; o anche quello che porta a radicali conseguenze una mezza e timorata verità e ne fa cosi una verità tutt’intera e diversa; quello, da ultimo, che della funzione del provocare accetta su di sé anche i rischi, sotto forma di un’intrinseca unilateralità, seppur feconda, questa volta, e capace di contribuire in modo positivo a un processo di più larga comprensione storiografica.

Rarissimo in quanto esemplare perfettamente riuscito, il libro provocatorio è tuttavia non poco diffuso in forma di approssimazioni ora velleitarie ora mediocri e ora anche felici. Non ne mancano esempi pure in campo russoiano. Così, senza l’aspirazione alla «categoria» della provo­cazione, riesce quasi incomprensibile il libro che Lester G. Crocker ha dedicato qualche anno fa al Contratto Sociale di Rousseau e che di recente è comparso anche in una sciatta e sgrammaticata traduzione italiana. 5

O, a dir meglio, diventa un libro da valutare con tutt’altri criteri di quelli adoperati nella critica storica. Mentre invece in forza della carica provocatoria acquista, se non altro nelle intenzioni prime, una sua vero­simiglianza storiografica: si può leggere e si può discutere insomma anche con un approccio di tipo «tradizionale».

Del libro provocatorio, il saggio di Crocker ripete talune caratteri­stiche movenze e, si potrebbe dire,. l’estrinseca struttura. Ecco, innanzi­tutto, il piglio aggressivo del linguaggio che assume i toni, come è stato detto, della «requisitoria».  6Ecco quindi la constatazione che il proble­ma Rousseau è del tutto aperto, che il ginevrino è figura «inesauribil­mente problematica», che «stiamo ancora imparando a leggere Rous­seau».

Da una simile congiuntura che è certamente ricca ma che pure pre­senta rischi di passionale paralisi («sembra che si debba essere ‘per’ lui o ‘contro’ di lui, che si debba condannano o idolatrarlo, fino al limite del fanatismo») si può e si deve uscire attraverso una spregiudicata analisi che, incurante della taccia di «nemico» che falsi amici di Rousseau possano mettere in circolazione, si dia, senza odi di parte e senza tesi preconcette, a ricercare «oggettivamente la verità». L’invito a ricercare la verità, e tanto più se «oggettiva», non ha in sé, si dirà, assoluta­mente nulla di «provocatorio»: l’unica sorpresa che di solito riserva è quella di rivelarsi falso. Ma Crocker, uscendo dalla genericità, qualifica subito ciò che intende per verità. Un’analisi «vera», deve proporsi una «lettura ‘completa’», aperta cioè alla «totalità degli scritti di Rous­seau» e alla «loro reciproca relazione»; mentre, d’altro canto, questa totalità è già pre-unificata nella esplicita dichiarazione delle Confessioni per cui tutto, più o meno, è politica. 7La Nouvelle Héloise e l’Emile sono «lavori politici» al pari del Contrat ed anzi, se ben letti, se esa­minati alla luce della personalità che li ha espressi, sono in grado di dissipare anche le presunte «contraddizioni» dell’opera maggiore di Rousseau. 8 Facciamo ancora un passo avanti e vediamo come si colona codesta politicità proiettata sulla totalità dell’opera russoiana. Per pene­trarne il senso, afferma Crocker, bisogna in primo luogo superare l’insi­dioso ostacolo rappresentato dalla «terminologia» russoiana: si tratta in questo caso di ricostruire senza pudori e quasi di reinventare, con provocatorio coraggio, il significato esatto («esclusivo e particolare») che Rousseau attribuisce a certe parole-chiavi, come ad esempio a quella di ‘libertà’. Ai fini di una simile operazione esistono oggi condizioni singo­larmente favorevoli; la nostra esperienza storica costituisce un luogo di osservazione privilegiato, capace così di gettare nuova luce sul pensiero di Rousseau, come di condurci a ritroso lungo le teorie di «riorganizza­zione totale della società» che, muovendo dal ginevrino, arrivano in una catena ininterrotta, fino ai nostri giorni. 9Ma, da ultimo, perché la ricerca della verità sia fruttuosa, perché la totalità-politicità sia indirizzata nel senso giusto e non vada sciupata una felice opportunità storica, è neces­sario che la nuova analisi, invertendo una comune tendenza, si costituisca in consapevole antitesi al conformismo storiografico dominante, rappre­sentato da coloro che ancora credono che il pensiero di Rousseau sia interpretabile nell’ambito della «tradizione democratica liberale», men­tre reagiscono in modo passionale contro coloro che correttamente ve­dono nel ginevrino «il genio e l’innovatore della tradizione totalitaria democratica».

Così, già nelle brevi pagine della Prefazione che Crocker manda avanti al suo libro (e che noi abbiamo sin qui esposte, solo riformu­landole secondo un diverso ordine), troviamo espressa con chiarezza la tesi fondamentale del saggio. 10

 

Si tratta ora, dopo aver riconosciuto che la situazione degli studi russoiani consente e sollecita interpretazioni provocatorie e che Crocker aspira a condurre una lettura di tal genere, di vedere quali sono, al di là delle intenzioni, i risultati, come sono sostenute e argomentate le tesi del libro, quale il loro positivo contributo, attraverso la carica provoca­toria, a una più feconda comprensione del pensiero di Rousseau.

La confusione tra libertà e eguaglianza riesce, secondo Crocker, esi­ziale ai fini di una corretta interpretazione di Rousseau. Per complicato che sia il problema, non si può certo accusare lo studioso americano di avere le idee poco chiare: « une société vraiment égalitaire — scrive — ne peut jamais être une société libre. La logique, la nature humaine, l’histoire, toutes trois le confirment». Il lettore, posto di fronte ad af­fermazione tanto perentoria e a personaggi così autorevoli 11, si chiede, almeno, se e in qual modo la cosa giovi a meglio intendere Rousseau. Scopre così che l’intera interpretazione russoiana di Crocker si configura come un corollario di codesta affermazione, nel senso che vi si mostrano le conseguenze e gli sbocchi illiberali intrinseci a una teoria egualitaria della società. Scopre che per lo studioso americano è più conveniente avere un padrone piuttosto che abbandonarsi alla follia russoiana di una società in cui tutti gli uomini siano uguali («égalité et esclavage ne s’excluent pas — et d’autant plus facilement si le maître n’est pas un individu, mais l’Etat, la collectivité, ou la volonté générale»). La me­diazione, la coscienza liberale, la linea di difesa e quella di innovazione di Crocker si assommano tutte qui: nella consapevolezza che la libertà per tutti è impossibile, che dalle ceneri di una reale eguaglianza, ricercata in teoria o vissuta nella prassi politica, risorge sempre un potente tiran­no, tanto più temibile in quanto occulto. La filosofia politica di Rous­seau, come hanno visto altri critici «liberali», rientra appieno in questa regola generale, dettata dalla natura e dalla storia. Ma ciò che caratterizza la tesi di Crocker rispetto a quelle che si sono limitate a rilevare l’«in­dole autoritaria e dispotica» della teoria russoiana (e, per questo, non hanno ancora convinto e decapitato la razza degli avversari), è il fatto che la tirannia non è un esito oggettivo, imprevisto o incontrollato della riflessione di Rousseau ma ne costituisce, al contrario, il «nocciolo», la «creazione più originale».

In breve, sarebbe da ascrivere al genio russoiano la prima e classica formulazione di un modello di società totalitaria, conservatosi inossida­bile in questi due ultimi secoli, nonostante le «accidentalità storiche» (come Crocker finemente le chiama). I «punti base», i tratti caratteri­stici e permanenti del modello o archetipo totalitario sono questi: una guida carismatica che, identificandosi con la volontà generale, forma, dirige e controlla il popolo (il Legislatore, il Precettore di Emilio ecc., così come «Hitler, Stalin, Mao-Tse-Tung»); un «ideale di Comunità» che richiede ai suoi membri  un sacrificio devoto e illimitato al tutto collettivo»; assoluto conformismo e «armonica» unanimità; varie e complesse tecniche «per mobilitare e controllare gli animi, la volontà e le emozioni del popolo» (pp. 241 e sgg.).

A differenza di altri critici «liberali», Crocker non ha il problema di individuare i punti di rottura attraverso i quali la teoria russoiana della libertà si tramuterebbe in un sistema di tirannia: poiché ha avuto la trovata ermeneutica di sostituire previamente il termine libertà con quello di reale uguaglianza (e dunque di dispotismo), può squadernare a sostegno della sua tesi l’intera opera russoiana, senza storia interna e senza soluzioni di continuità. Dal giovanile Projet pour l’éducation de M. de Sainte-Marie (1740)  12fino agli ultimi suoi giorni, Rousseau avreb­be ripetuto, con un gusto ossessivo dell’iterazione, lo stesso tema. Insen­sibile alle «accidentalità» storiche, Crocker si accanisce altresì a svelare l’irrilevanza di tutte le «accidentalità» letterarie.

«I critici — scrive sono stati messi troppo spesso fuori strada dall’ambiguità di linguaggio del ginevrino e dalla doppiezza della situa­zione che crea. La Nouvelle Héloise non è, come sembra, un’educazione alla libertà ma un capolavoro di manipolazione umana dove la libertà è definita come una decisa conformità meccanica a valori prestabiliti e schemi di comportamento. Il Contrai Social non è lo schizzo di una so­cietà libera ma il progetto di una società liberamente reggimentata. Non dimentichiamoci che nello Stato di Rousseau la ricerca e la libera discus­sione devono essere eliminate in nome della libertà e che l’uguaglianza è una meta giustificante un enorme sistema di oppressione e violazione dello spirito e dell’anima individuali: un sistema che, unico, può assicu­rare l’apparente eguaglianza. Rousseau non concede mai agli uomini quel tanto di libertà che gli permetta di crearsi il proprio destino, di essere realmente autodeterminati: né nell’Emile, né nella Nouvelle Héloise, né negli scritti politici. Il popolo sarà sovrano: ma il suo destino è deciso dalla leadership (chiaramente implicata dal Contrat e stabilita negli scritti successivi), che controlla l’opinione, l’educazione, la sorveglianza e altre limitazioni. Rousseau aveva una fissazione psicologica sull’illusione o l’in­ganno o la main cachée: viene nutrita sempre l’illusione dell’autodeter­minazione, non la sua realtà» (pp. 247-48).

Questa pagina, che abbiamo voluto riportare per intero, e che for­nisce, oltre tutto, una misura inconfondibile del valore della traduzione italiana, contiene il completo arsenale interpretativo di Crocker: una sorta di schema che viene applicato, con variazioni di poco conto, a tutte le altre opere di Rousseau. Quantunque lo studioso americano abbia una buona conoscenza di testi russoiani, il tema del totalitarismo vince sem­pre, annullando tutte le differenze, tutti gli sviluppi, tutti i motivi diver­genti: quando la parola non basta, soccorre a questo scopo l’inciso, la lettura guidata, il confronto con altre opere, con la «vita, personalità ed esperienza del mondo, i sogni e la forma mentis» dell’autore»(p. 75). Ultimata la lettura del primo capitolo del libro, intitolato «Il contesto» (del Contratto Sociale), quel che rimane in mente è la «tesi», ripetuta e amplificata fino alla monotonia, mentre le opere russoiane sono eteree apparizioni che non ancora prendono corpo e già dileguano. Ecco in que­sto modo evocato il Discours sur les sciences et les arts (Rousseau si co­struisce finalmente la «figura che era venuto cercando: guida, maestro e profeta dell’umanità; un ruolo che implica un certo fanatismo» [p. 23]) e la prefazione al Narcisse; il Discours sur l’origine de l’inégalité (la po­litica rinvia all’educazione, ma questa per Rousseau significa «un pro­cesso di addestramento o indottrinamento in vista di quello che egli chiama ‘docilità’: un processo per render la gente governabile e per de­terminarne il comportamento» [p. 28])  13e l’Economie politique (final­mente «possiamo scorgere ciò che è realmente importante e originale nella dottrina del ginevrino: non solo i fini e le istituzioni ma anche le tecniche di intervento sull’individuo. Se non si compie questo passo finale, quello che conta, è vano e del tutto futile parlare di unità collet­tiva o governo della volontà generale» [p. 36]) 14. Ecco ancora la Lettre à M. D’Alembert («i metodi della manipolazione e dell’inganno sono così radicati nell’animo di Rousseau da venire alla luce anche qui» [p. 43]) il Projet de Constitution pour la Corse («ma il punto essenziale resta la cattività psicologica dell’individuo, il suo soggiogamento e la sua doci­lità […]. Nella seconda parte di questo trattato, Rousseau stende un programma di irreggimentazione veramente stupefacente» [p. 58]), le Consiclerations sur le gouvernement de Pologne («l’inganno e le mes­sinscene teatrali sono sempre gli stessi. Così come l’atteggiamento di Rousseau verso il ‘popolo’: una massa di pecore» [p. 64]).

Poste queste premesse, il Contratto Sociale (al quale è dedicato il secondo capitolo del libro) diventa davvero, come presto vedremo, quel testo luminoso in tutte le sue parti che Crocker già ci aveva anticipato. L’approccio all’opera maggiore di Rousseau avviene infatti sulla base della convinzione (capace di lasciar di sasso chiunque abbia una qualche familiarità con i testi russoiani) che ciò «che più colpisce, nel pensiero del ginevrino, è la sua coerenza» (p. 51); mentre i temi intorno a cui una simile coerenza è chiamata ad esercitarsi sono quelli, ormai notissi­mi, dell’instaurazione di un io collettivo o volontà generale che sani l’egoismo e l’aggressività degli uomini riuniti in società, dell’insufficienza ai fini del raggiungimento di questo scopo delle leggi in quanto tali e del contributo decisivo arrecato invece dalla manipolazione del compor­tamento e dalle varie tecniche di controllo (pp. 69-70).

In questa prospettiva, è comprensibile che Crocker cerchi di fare ecletticamente proprie le interpretazioni che vedono nella città russoiana una trasposizione secolarizzata della città divina, quelle che assumono una chiave di lettura decisamente premarxista, o quelle che insistono sull’importanza, nell’elaborazione della teoria politica di Rousseau, del modello «autoritario» di Sparta e Ginevra (pp. 77-84).

Prima tuttavia di affrontare il Contratto Sociale nella sua redazione definitiva, lo studioso americano si sofferma a lungo sul Manoscritto di Ginevra e, in particolare, sul capitolo che s’intitola De la société générale du genre humain. La lettura è, in queste pagine, alquanto più articolata e puntuale che non in altre parti del libro: emerge bene, così, la natura del dissenso russoiano da Diderot, la demistificazione del concetto di società generale, la proposta di risanamento politico o dell’«arte con­dotta a perfezione». Ma ecco che dopo aver toccato problemi impervi e non di fado stridenti l’analisi di Crocker, con uno scarto significativo, torna a rifugiarsi nella tesi di sempre (Rousseau punta a un solo scopo: usare «vari sistemi di indottrinamento» affinché il cittadino «sia in­dotto a credere che l’interesse generale è il suo personale» [p. 92-93]). O, nel migliore dei casi, finisce per far propria, in maniera acritica però, e non senza gravi fraintendimenti, la interpretazione, illustre quanto di­scutibile, di C. E. Vaughan 15. Ne viene fuori, così, un Rousseau total­mente estraneo alla tradizione giusnaturalistica, che, «in un sol colpo, riduce la giustizia all’utilità ed istituisce la legge come unico criterio del bene e del male» (p. 92). Decisamente non si può dire che le distin­zioni siano il forte di Crocker: laddove Vaughan formula ipotesi e deli­nea la via di maggiore originalità e rigore che, a suo parere, Rousseau si sarebbe lasciato sfuggire (la radicale sostituzione cioè del criterio di utilità comune alla convenzione, al patto sociale che, al pari dello stato di na­tura, costituirebbe invece un elemento perturbante della dottrina rus­soiana) 16, Crocker scopre, «in un sol colpo», fatti compiuti.

Eppure, a gettare qualche luce sulla questione, che del resto è cen­trale ai fini di quelli che Crocker ritiene gli sviluppi «tirannici» di Rousseau, sarebbe stato sufficiente leggere con una certa attenzione pro­prio il passo del Manoscritto di Ginevra (II, 4) frettolosamente messo agli atti come prova dell’antigiusnaturalismo russoiano. In questo passo infatti Rousseau nonché proporsi una demolizione indiscriminata della tradizione giusnaturalistica, distingue un «diritto naturale propriamente detto» (che in quanto fondato su di un «sentimento vero, ma molto vago», cede ai colpi implacabili dell’amore egoistico di noi stessi) e un diritto naturale ragionato (che nasce invece nell’ambito della società ga­rante della reciprocità di comportamento, per cui, guidati come sempre dal principio della «ripugnanza a fare il male», ma non più frenati dal timore di riceverne, «siamo tratti […] a comportarci con gli altri uomini press’a poco come coi nostri concittadini»). E poco innanzi, discutendo del carattere «universale o generale» della legge (così riguardo alla vo­lontà come riguardo all’oggetto), Rousseau aveva scritto che  il più gran­de vantaggio che scaturisce da questa nozione è di mostrarci con chiarez­za i veri fondamenti della giustizia e del diritto naturale. In effetti, la prima legge, la sola vera legge fondamentale che deriva immediatamente dal patto sociale è che ciascuno deve preferire in ogni caso il maggior bene di tutti» 17. Solo in questa prospettiva, del resto, può essere ade­guatamente valutata, al di fuori di pii pudori, la questione della priorità della legge sulla giustizia, nel senso che la legge fonda, o meglio, rifonda la giustizia garantendone l’assoluta e perfetta efficacia.

Certo, si tratta di una luce fioca, di una traccia grezza e tutta an­cora da lavorare; ma è quantomeno singolare che Croeker, per provare la rottura del giusnaturalismo operata da Rousseau, sia andato a pescare proprio il testo su cui Derathé fonda la sua confutazione del Rousseau antigiusnaturalista di Vaughan.

Le ragioni di Derathé sono note a tutti gli studiosi di Rousseau (sebbene Crocker mostri di non tenerne per nulla conto) e costituiscono il nucleo di un libro che, comunque lo si voglia giudicare nei suoi risul­tati, è tra le cose più serie e solide che la letteratura russoiana di questo secondo dopoguerra abbia prodotto. È necessario ora, in riferimento al problema che si è sollevato, farvi qualche cenno. Dal fatto che Rousseau, come già aveva fatto Hobbes, neghi il principio della socievolezza origi­naria, dice lo studioso francese, non si può inferire il ripudio di ogni idea di legge naturale. Al contrario, Rousseau, in più luoghi della sua opera, riconosce una legge naturale diversa da quella civile-contrattuale e ad essa superiore. Vaughan ha ragione quando sostiene che non è pos­sibile contratto o patto originario senza legge naturale che vincoli i li­beri contraenti a rispettare la parola data; ma ha torto quando carica i toni e costruisce un’inutile (ancorché ben congegnata) situazione dram­matica secondo cui Rousseau, avendo dapprima mosso una critica radicale alla legge di natura, e trovandosi poi a maneggiare l’idea di contratto sociale (che invece, di necessità, alla legge di natura rinvia), avrebbe sciolto la contraddizione sopprimendo o dimenticando la critica e mante­nendo in vita (con scelta poco coerente e poco felice) il tradizionale contrattualismo.

In realtà, sostiene Derathé, del discorso di Vaughan va rovesciata la premessa: che esista cioè una critica radicale di Rousseau alla legge di natura. L’attacco sferrato nel Discorso sull’ineguaglianza non deve trarre in inganno: Rousseau non intende liquidare la legge di natura o di ra­gione in quanto tale, nega solo che una tale legge si ritrovi già allo stato di natura. L’uomo primitivo, tutto istinto e impulsi, come non parla, così non possiede l’uso attuale della ragione; l’istinto basta per ora alle sue necessità, mentre la ragione, in potenza e come atrofizzata, comparirà e si svilupperà solo con il rapporto sociale.

Per tal modo: «cette argumentation ne tend aucunement à ruiner l’idée traditionelle de loi naturelle. Elle ne prouve pas qu’il soit faux de dire que la loi naturelle consiste dans les maximes de la droite raison, mais seulement qu’elle ne saurait sous cette forme s’appliquer à l’etat de nature».

Il problema allora si scinde, logicamente, in due aspetti: da una parte importa sapere cosa succede prima che la nozione di legge naturale sia conquistabile e conquistata; dall’altra in che rapporto si pone la legge naturale rispetto ad una legge civile (o patto sociale) che essa non ha fondato e alla quale, anzi, è posteriore. Sul primo punto, la tesi di De­rathé è che per Rousseau la recta ratio non esaurisce il diritto naturale: esistono principi regolativi anteriori alla ragione (istinto di conservazione e pietà verso gli esseri sensibili) dai quali, come si dice nel Discorso sul­l’ineguaglianza, scaturiscono «tutte le regole del diritto naturale». Queste regole formano nello stato di natura una morale naturale o diritto di natura «propriamente detto», ma sono soffocate e quasi annientate dallo scatenamento delle passioni, e possono essere ristabilite dalla ragione, in forma di «diritto naturale ragionato», solo quando la società riesca a farsi garante della reciprocità di comportamento fra gli uomini.

Sul secondo punto, Derathé ritiene che, sebbene posteriore alla legge civile, la legge di natura sia anche in Rousseau, come in tutti i giusnatu­ralisti, ad essa superiore: il potere dello Stato è assoluto solo «in ap­parenza», mentre in realtà è limitato dal rispetto verso la legge di natura e quindi dal mantenimento della distinzione tra cittadino e uomo. «Sur ce point, les conclusions de Rousseau rejoignent entièrenient celles de l’école du droit naturel, et pour lui, comme pour Locke ou Pufendorf, la loi civile ne doit rien commander qui soit contraire à la loi naturel­le». Ma allora, si dirà, in che consiste l’«alienazione totale» dell’asso­ciato alla comunità su cui tanto batte l’interpretazione di Vaughan? Per lo studioso francese, si tratta, con le parole stesse di Rousseau, di uno «scambio vantaggioso» e cioè di un «artificio» attraverso il quale l’uomo civile rientra in possesso, sotto altra forma, dei beni di cui già godeva nello stato di natura; o, secondo una citazione da Del Vecchio, si tratta di una finzione di metodo affinché i diritti che sono inseparabili dall’uomo gli siano formalmente conferiti anche dallo Stato.

Ma con ciò, si vuole forse dire che dopo la ponderosa fatica del Derathé la questione del rapporto di Rousseau col giusnaturalismo è de­finitivamente risolta, al punto che richiamarsi a posizioni divergenti costituisce un intralciante anacronismo? No di certo; sono ben altre le obiezioni da muovere al Crocker. Quanto al libro di Derathé, pur avendo al suo attivo molti pregi, non si può certo dire che pervenga, e nemmeno su questioni quanto si voglia puntuali e circoscritte, a risultati definitivi. Un libro che abbia per tema Rousseau e la scienza politica del suo tem­po, implicando, tutt’insieme, una ricognizione complessa e vastissima sulle fonti e le influenze operanti nel ginevrino, una lettura integrale dei suoi scritti e quindi un tentativo critico di stabilirne la collocazione nella storia del pensiero, politico, non può che presentarsi come opera aperta di documentazione, orientata verso una complessità crescente di voci e di richiami, tesa più ad allargare il quadro e a sperimentare vie nuove, che non a cogliere, intensivamente, sintesi documentarie o concettuali. Le immagini del pozzo senza fondo o delle scatole cinesi sono perfettamente adeguate a ricerche di questo tipo.

Ma accade spesso tuttavia che Derathé dimentichi la natura e i li­miti costitutivi del suo lavoro. Si assiste allora ad un salto verso con­clusioni affrettate e non sempre strettamente richieste dalla base documentaria da cui sono precedute. L’innegabile lucidità dello studioso fran­cese si fa in questi casi troppo lucida e refrattaria alle asperità del testo, mentre la tendenza a mettere sempre d’accordo Rousseau con se stesso comporta, come scotto, talune approssimazioni e riduzioni, talune espun­zioni o escogitazioni ermeneutiche.

Per restare più da vicino alla polemica con Vaughan, si deve notare che lo studioso francese, nonostante lo sforzo di approfondimento che lo ha portato a spezzare e ad articolare il rapporto di Rousseau col «giusnaturalismo» in direzione di un documentabile rapporto con sin­goli pensatori giusnaturalisti (e in particolare con Pufendorf), continui poi a riferirsi a una «scuola del diritto naturale», da lui assunta senza storia interna, in una sorta di immota atemporalità e perpetuità di temi che andrebbero (per non risalire al pensiero greco) dalle definizioni cice­roniane del diritto naturale fino a Rousseau 18.

Ora, a noi sembra che finché non si faccia un tentativo di storiciz­zazione che, tenendo ferma la complessa peculiarità delle teoriche giusna­turalistiche, colga i motivi comuni o di «scuola» nel loro sviluppo, nel loro differenziarsi, nell’accresciuta consapevolezza dell’insufficienza e delle aporie cui va incontro la tematica della legge di natura, nei nodi di cri­si sempre più manifesti tra ‘600 e ‘700, e, soprattutto, nel singolare in­contro con la nascente considerazione o «scienza» della storia, la que­stione del giusnaturalismo russoiano risulterà altamente problematica, se non proprio improponibile. Ha un bel dire Derathé che le argomentazioni di Rousseau non insidiano «l’idée traditionelle de loi naturelle». Cosa è mai e cosa ha a che fare con la «legge vera» di Cicerone, eterna e sempre data, una legge di natura come quella di Rousseau che non c’è alle origini e che viene conquistata dall’uomo solo ad un certo momento della sua storia? Anche ammettendo la linea conciliativa di Derathé circa il diritto naturale primitivo e il diritto naturale ristabilito su base ra­zionale, resta il fatto che la vita sociale se è produttiva di razionalità (nel senso che ne determina il passaggio all’«atto») non produce alcunché di simile alla legge di ragione.

La società ha sì il potere di distruggere, con lo sfrenamento delle passioni, quella che Derathé con denominazione impropria chiama «mo­rale naturale» (o altrimenti diritto naturale primitivo, diritto naturale «propriamente detto», ecc.) ma al suo posto lascia il vuoto, o meglio vi lascia la mistificazione sistematica e la penosa impotenza. Nello stato di natura l’uomo non ha la nozione di legge; mutata la primitiva condi­zione, conosce solo la legge civile (iniqua) e a sua immagine si crea e si finge la legge naturale (di ragione). Se non è mistificato, il ricorso alla legge di ragione è comunque tardivo, dato che i suoi elementi «comin­ciano a svilupparsi solo quando lo sviluppo precedente delle passioni rende impotenti tutti i suoi precetti». E, in conclusione, il «preteso trat­tato sociale dettato dalla natura», ossia le «prescrizioni» naturali, sono chimeriche e oscillano sempre tra l’essere «sconosciute» e l’essere «inat­tuabili», sicché «non si può fare a meno di ignorarle o di infrangerle». 19

Certo, si deve fare il debito posto alla gradualità del processo di de­cadenza e alla possibilità di interventi che valgano a contenerlo, a raffre­narlo; si deve fare posto ai risvolti ambigui e agli sviluppi alternativi che il corso storico per Rousseau consente; e, infine, si deve ricordare la dialettica opportunità per cui si può «ricavare dal male stesso la me­dicina che deve guarirlo » 20. Ma in nessuno di questi casi (siano essi escludentisi o compresenti in Rousseau) la legge di ragione ha diretta­mente un ruolo di più felice incidenza. Quand’anche la sua nozione fosse limpida oramai ed inequivocabile per molti uomini e, al limite, per tutti gli uomini tranne uno, non per questo avrebbe la benché mi­nima capacità di intervento sulle situazioni positive e storicamente date. La serrata polemica di Rousseau con l’articolo Droit naturel di Diderot, pubblicato nel V tomo dell’Enciclopedia, verte proprio su questo punto: l’insufficienza di una confutazione giusnaturalistica opposta al raisonneur violent come lo chiama Diderot o a l’homme indépéndent, come preferi­sce chiamarlo Rousseau, e insomma al solitario che si pone fuori del tes­suto sociale e ne mette radicalmente in discussione i fondamenti. Si può essere d’accordo sull’essenza della giustizia, ma che interesse ha il conte­statore anarchico a farsi giusto nella prassi e a «separare […]se stesso da sé» al punto da scegliere la specie e non quel «primo precetto della natura» che è la conservazione di se stessi  21? Ciò che manca è una ga­ranzia di reciprocità per cui al comportamento ispirato al diritto di ragione corrisponda un pari comportamento in tutti gli uomini. Alle ori­gini della storia umana una simile reciprocità non c’è (né può esserci); la società civile presenta una grottesca deformazione della reale recipro­cità, nel senso che mentre conferisce forza di sanzione giuridica all’ine­guaglianza di fatto e all’avvenuta divisione tra ricchi e poveri, pretende poi di far coincidere l’essenza e la generalizzazione di questa situazione con la «universale benevolenza» di tutti gli uomini, con la realizzazione della legge di ragione; sicché il problema, non mai risolto e solo sfigu­rato, al pari della «statua di Glauco», si ripresenta intatto e con grande spicco tra quelli ai quali il contratto sociale russoiano vuole fornire ri­sposta consapevole e definitiva.

Un punto di quella celebre definizione ciceroniana di legge naturale che, come ricorda Derathé, tutti i teorici del giusnaturalismo si compia­cevano di porre in bella mostra in testa ai loro trattati, deve avere parti­colarmente colpito Rousseau. La recta ratio, vi si dice, è conforme a natura, comune a tutti gli uomini, eterna; essa è osservata dai buoni ma non smuove i cattivi («quae tamen neque probos frustra iubet aut vetat nec improbos iubendo aut vetando movet») 22. Che cosa è mai questa legge assoluta perenne e inderogabile e in che rapporto sta con la poli­tica e con la storia, se può assoggettare al suo comando supremo alcuni uomini e lasciarne altri nella più completa indifferenza? Si può dire che l’intricato e peculiarissimo rapporto di Rousseau con il giusnaturalismo si sviluppi tutto a partire da questo punto: come far sì che la legge di ragione, uscendo dalla posizione inefficace e sempre battuta di prescri­zione morale (individuale) divenga fatto di tutti, e si realizzi durevolmen­te attraverso la politica? Questa impostazione, originale e pochissimo di «scuola», comporta due conseguenze, tra loro strettamente connesse. La prima è che la legge di ragione non ha di per sé nessuna potenza opera­tiva, ma ha previamente bisogno di un atto politico o «rivoluzionario» l’instaurazione della legge, del patto sociale giusto che la riformuli («il più grande vantaggio che scaturisce da questa nozione [la legge] è dimostrare con chiarezza i veri fondamenti della giustizia e del diritto naturale»), la rimetta in circolazione consentendone un dispiegato svi­luppo in forma di diritto naturale ragionato o giustizia (posteriore alla legge).

La seconda è che la legge naturale non solo non si ritrova allo stato di natura (sul che, fatte talune precisazioni, tutti possono essere d’accordo), ma nemmeno appartiene, semplicemente, alla società civile. Dietro la pacifica trasposizione della legge di natura dal primo stato al secondo che per Derathé Rousseau avrebbe operato, si nasconde in realtà l’intero problema della storia. E se è sempre buona regola di pru­denza non leggere Rousseau con occhi compattamente catastrofici, nel segno cioè di una decadenza progressiva e rettilinea della storia, se è bene tener ferma, oltreché la necessità, l’ambigua fecondità del vivere sociale, è anche vero che per quante realizzazioni e attuazioni di virtualità la so­cietà comporti (e, prima fra tutte, l’aver condotto l’uomo a sottrarsi alla fissistica datità animale e dunque a farsi in senso proprio uomo), essa rimane singolarmente battuta, scoperta e insufficiente proprio dal lato del «diritto naturale». Sfuggito alla primitiva condizione, semiani­malesca, di essere ottuso e sensitivo, e pervenuto a uno stato di gran lunga più complesso e più ricco, l’uomo è in pari tempo decaduto da un equilibrio originario, retto dai principi anteriori alla ragione, ed è entrato nel tempo della dispersione e della sopraffazione, a cui è estra­neo ogni riferimento all’ordine naturale, ogni idea di «legge» o di «diritto».

In questo senso la società civile è la negazione, l’esatta antitesi del diritto naturale, ed è lo scarto tra i due momenti che in definitiva con­sente una decisa condanna della società civile. Il diritto naturale è ciò che manca perché la dispersione possa ordinarsi in cosmo e possa ricosti­tuirsi in equilibrio della comunità umana. Ma a questo fine, come si è detto, il diritto naturale non ha alcuna forza diretta di mutamento, ed è necessario che intervenga un atto di rottura — il patto sociale legit­timo — a spianargli la strada. Ciò vuoi dire che la «trasposizione» di cui parla Derathé ha, nel rapporto di Rousseau col giusnaturalismo, una portata molto più sconvolgente. Il diritto naturale non si trova più alle origini ma alla fine della storia così come l’abbiamo vissuta, e solo dopo che c’è stata la legittimazione del contratto; non è un criterio rego­lativo da sempre dato e connaturato all’uomo, è una conquista, un punto d’arrivo al quale l’umanità può, in taluni casi, pervenire 23.

In presenza di un’impostazione del problema così nuova e così in­trecciata ad una serrata demolizione dell’astoricità dei principi della «scuola» giusnaturalistica (segnatamente, nella prefazione al Discorso sull’ineguaglianza e nel Manoscritto di Ginevra), riesce abbastanza com­prensibile che studiosi seri e spregiudicati come Vaughan siano stati in­dotti a fare tabula rasa del problema del giusnaturalismo in Rousseau, o semmai a tenerlo in piedi in forme tutt’affatto surrettizie, come un com­promesso tra un pensiero nuovo, geniale (che non riesce però ad essere fino in fondo se stesso) e tradizionali concetti del pensiero politico — come ad esempio quello di contratto sociale — inesplicabili fuori di una fondazione giusnaturalistica. Senza dubbio Derathé riesce in linea di mas­sima vigoroso e persuasivo quando, confutando la tesi generale di Vau­ghan, mostra la non estrinsecità e anzi l’intima aderenza di taluni temi della tradizione giusnaturalistica al pensiero di Rousseau. A riprova di ciò stanno in primo luogo una vasta serie di raffronti testuali che mo­strano come Rousseau venga formando il suo pensiero a stretto contatto con taluni pensatori «giusnaturalisti»: così con i «giureconsulti» (Gro­zio e Pufendorf, il loro traduttore francese Barbeyrac e il ginevrino Bourlamaqui) come con i «politici» (Hobbes e Locke). Ed è questa indubbiamente la strada che Derathé percorre con maggiore sicurezza e convinzione, anche se il terreno è sterminato e le citazioni e i rinvii sono moltiplicabili quasi all’infinito. In secondo luogo, ci sono i testi rous­soiani che mostrano come i temi del diritto naturale continuino ad avere rilevanza cospicua anche quando il pensiero del ginevrino assume la sua configurazione più tipica e originale. Ed è questo viceversa il terreno dove Derathé, preoccupato forse di stabilire troppo solide continuità di pensiero, rischia di non cogliere la novità né, per certi aspetti, la portata rivoluzionaria della teoria politica di Rousseau (già sottolineata, quasi un secolo fa, da uno studioso come Otto von Gierke, anche lui attentissimo a delineare la lunga e complessa storia di concetti politici che in qualche modo sfociano nel Contratto Sociale 24). Che senso ha ad esempio dire che sul punto dei rapporti tra legge naturale e potere sovrano «les conclusions de Rousseau rejoignent entièrement celles de l’école du droit naturel, et pour lui, comme pour Locke ou Pufendorf, la loi civile ne doit rien commander, qui soit contraire à la loi naturelle»? Non valgono i richiami al fatto che Rousseau «se plaçait suecessivement à deux points de vue différents» o alla distinzione tra questioni d’origine storica e que­stioni di valore per avallare un appiattimento che voglia riportare Rous­seau a Locke ignorando la configurazione e il nesso affatto nuovi in cui la legge civile (giusta) si viene oramai a trovare con la legge di natura. Si tralascino pure i problemi puntuali sollevati da Vaughan (ad esempio la soppressione nella redazione definitiva del Contratto del capitolo del Manoscritto sulla società generale del genere umano) e intorno ai quali la confutazione di Derathé può sembrare (e talora veramente lo è) insuf­ficiente, ispirata a una linea ora minimizzatrice e ora troppo conciliante.

Resta che se solo il patto, attraverso l’alienazione contrattuale e la garan­zia di reciprocità, vale a porre in essere il diritto naturale ragionato, al­lora evidentemente una grande importanza si deve annettere, proprio ai fini di una ricostruzione che voglia tener fermo e recuperare tutte le istanze giusnaturalistiche di Rousseau, al momento della rottura di quel­l’iniquo patto sociale che è la reale negazione e, insieme, la parodistica contraffazione della legge di natura, nonché alle forme e ai modi in cui all’interno del contratto sociale russoiano la nuova dimensione «ragio­nata» del diritto di natura ha modo di dispiegarsi. Ora invece proprio su questo punto l’analisi dello studioso francese riesce riduttiva e con­venzionale, poiché assegna a Rousseau un esito compattamente lockia­no, dove l’alienazione è un mero scambio in forza del quale l’uomo civile rientra in possesso dei diritti e dei beni che già aveva nello stato di natura e che sempre avrà con sé, dato che sono inseparabili dalla sua natura. È solo quindi formalmente, per una sorta di finzione giuridica, che lo Stato può conferire o riconferire i diritti naturali sotto forma di diritti civili 25.

Anche Derathé in definitiva deve ripristinare, in pieno Contratto Sociale, la distinzione tra l’uomo (al quale appartengono i diritti natu­rali) e il cittadino; sicché alla politica spetta il compito, limitato e tradi­zionale, di accompagnare e proteggere dall’esterno, senza lacerazioni trop­po drammatiche, quell’assolutezza di diritti della coscienza individuale, di fronte alla quale tende a colmarsi lo stesso profondo solcato tra stato di natura e stato civile e s’instaura una sorta di continuità che urta, a parer nostro, contro il nerbo forte della riflessione di Rousseau sulla storia. «Il y a sans doute […] bien de la différence entre l’indépenden­ce naturelle et la libertà civile, mais la seconde est un équivalent de la première, et tous les efforts de Rousseau tendent à trouver un système politique qui reste conforme à l’idéal du droit naturel»  26.

Di recente, in occasione della seconda edizione del Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, 27 Garin è tornato breve­mente ma con grande equilibrio sui pregi e i limiti dell’opera. «Senza dubbio ha scritto su talune tesi generali del Derathé è possibile il dissenso; a volte viene fatto di sentire più penetrante, pur nelle sue unilateralità, il vecchio Vaughan. Su punti capitali come il concetto di diritto naturale, o il contratto sociale, è difficile seguire senza riserve il Derathé. Impossibile consentire con lui quando viene svuotando della sua carica eccezionale, di sapore ‘teologico-metafisico’, l’atto di ‘alienation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté, ri­dotto nella sua interpretazione a un artifice, anzi, con l’appoggio di un testo di Giorgio del Vecchio del 1914, a une .finction de méthode. Con tutto questo l’opera del Derathé resta fondamentale, non solo per le ana­lisi veramente ammirevoli dei testi dei giusnaturalisti, ma per l’equilibrio con cui definisce i rapporti di Rousseau con quella letteratura, offrendo a un tempo il materiale per un ricco commento al Contratto». 28

Si deve solo aggiungere che Derathé ha ben presenti la statura in­tellettuale di Vaughan, la forza della sua interpretazione (che giudica «vigoureuse, personelle, systématique, parfois contestable, mais toujours suggéstive » 29), nonché la difficoltà di confutarne in maniera diretta e sullo stesso terreno di robustezza «sistematica» la tesi generale e i suoi perentori sostegni. Nello stesso tempo però lo studioso francese ha il merito di individuare bene (e prima di tutto sul terreno storico, di for­mazione del pensiero politico) il punto critico dove la lettura di Vau­ghan, per essere coerentemente «sistematica», si fa troppo «personale», scade cioè nell’arbitrio, procedendo per estrapolazioni e secche espun­zioni, diventa, come dice Garin, «unilaterale». I maestri di Rousseau, afferma Vaughan, sono, nell’ordine di importanza, Platone, Montesquieu e Locke; e Derathé ha buon gioco nel mostrare come il quadro di questa pur intelligente triarchia sia destinato a sfaldarsi e ad ampliarsi: non solo con il vasto capitolo sui giureconsulti ma anche con la reimpostazio­ne di quel rapporto di Rousseau con Hobbes che lo studioso inglese tende sempre a collocare in secondo piano o ad ammettere solo per questioni di dettaglio.

Né le difficoltà riguardano solo le fonti di Rousseau, i suoi mae­stri. Quando si provi a misurare più da vicino l’attendibilità della linea interpretativa di Vaughan si assiste subito a un dirompere di difficoltà, di complicazioni e talora di contraddizioni che ne minano la bella strut­tura. Si prenda per fare un solo esempio quel capitolo del Manoscritto di Ginevra sulla società generale che è in qualche modo l’architrave della tesi di Vaughan, poiché non solo conterrebbe la critica radicale di Rous­seau alla nozione stessa di diritto naturale ma rappresenterebbe altresì (in forza della sua soppressione), il non rettilineo compromesso russoia­no con la tradizione giusnaturalistica. È questo capitolo, secondo il pa­rere dello studioso inglese, «a moment of speculative insight», «a masterpiece of philosophical criticism» e così via 30; ma a parte le iper­boli «filosofiche», provi il lettore a leggerlo onestamente e a dargli un senso compiuto; lo tenga quindi fermo nel contesto del Manoscritto (avendo d’occhio la seconda parte di quel cap. 4,  libro II, che non com­pare nel Contratto Sociale e sulla quale molto opportunamente Derathé richiama spesso l’attenzione); e provi da ultimo a confrontarlo con la Prefazione al Discorso sull’ineguaglianza (con cui più evidenti sono i legami) e con la redazione definitiva del Contratto (con cui pure ha un collegamento molto importante, seppure più mediato). Ben presto si vedrà che già la prima e più semplice di queste operazioni — quella cioè di accordare prima facie il testo con se stesso risulta, e tutt’altro che di rado, un’impresa quasi disperata; che difficoltà sempre maggiori sorgono non appena si voglia inserire il brano in un contesto più ampio e significativo. Così come si presenta e senza un minuto lavoro di analisi, di sforzo interpretativo e di confronto critico, il capitolo sulla società generale è un testo, verrebbe voglia di dire, quasi inservibile, una specie di canovaccio buono a molti usi ma non certo a puntellare una tesi così tagliente e perentoria quale è quella di Vaughan.

In conclusione, si può dire, certo, che la specifica risposta di De­rathé all’interpretazione di Vaughan lascia spesso insoddisfatti. Ma si deve tener fermo il fatto che quella di Vaughan è una tesi e si direbbe meglio un’ipotesi di lettura, per quanto brillante, intelligente e sugge­stiva possa risultare; mentre il lavoro di Derathé ha caratteri completa­mente diversi e rappresenta, come si è già accennato, una sorta di coro aperto a voci sempre nuove e che a fatica si lascia ridurre in forma. Quando lo studioso francese si tiene a questo carattere del suo libro, perviene altresì, per via diretta o più spesso indiretta, a una buona con­futazione di Vaughan, poiché ne complica e ne rimette in discussione i tratti caratteristici e, in definitiva, piuttosto rigidi. Altrove invece, o per difetto di storicizzazione (si ha una lettura continuamente oscillante tra la nuda citazione isolata dai testi e la generalizzazione della «scuola del diritto naturale»), o per difetto di singole analisi (per conclusioni, a volte discutibili o poco felici), si giunge a risultati di fronte ai quali Vaughan ancora «tiene», sebbene talvolta più per la debolezza dei critici e la complessità dei problemi che non per propria e intrinseca forza di persuasione. Chi voglia riprendere oggi lo studio dei problemi d’interpretazione russoiana posti da Vaughan, non può farlo, crediamo, ignorando la lezione di Derathé. Mentre ci pare estremamente utile, in tempi in cui se molta è la fortuna di cui gode Rousseau, frequentissima è anche la ten­denza a definirlo per essenza e a farne bandiera dei più vari colori, ri­prendere questi problemi e questa polemica, il dibattito insomma sul giusnaturalismo, dal quale solo può scaturire una delineazione del posto che a Rousseau spetta nella storia del pensiero politico meno approssi­mativa di quella che oggi non si possegga.

Ma è ora di tornare, dopo questa lunga digressione, a Crocker, il quale da parte sua risulta singolarmente reticente o sbrigativo nei riguar­di dei temi or ora richiamati. Eppure non v’è chi non veda l’importanza preliminare che la questione del giusnaturalismo riveste ai fini dei problemi da lui trattati. Se lo studioso americano avesse avuto un qualche interesse alla ricostruzione storica del pensiero di Rousseau, è indubbio che proprio in questa direzione avrebbe dovuto volgere la sua attenzione. Invece c’è nel suo libro una gran fretta di «appoggiarsi» a talune inter­pretazioni «storich » della teoria politica di Rousseau (per quel tanto che servono) e di passare subito a quegli sviluppi «tirannici» ai quali l’autore intende evidentemente affidare il meglio dei suoi contributi agli studi russoiani.

L’importante quindi, in tema di leggi o diritti naturali, è di sbaraz­zare subito il terreno affermando (sulla base di un Vaughan irrigidito e di una folla di pii interpreti-esorcisti di Rousseau) che nel Contratto Sociale «ogni concetto di diritti individuali naturali, anteriori o sopravvenienti, è fuori questione» (p. 107).

Ma la cosa ha conseguenze ancora più vaste. Nella sua caduta il giusnaturalismo trascina con sé anche il problema russoiano dello stato di natura e della bontà originaria (e anche questo deve essere un ricordo a metà di Vaughan). «Per Rousseau, si afferma, nessuna confutazione del nichilismo egoistico si deve basare sulla natura o sulla società esi­stente» (p. 91). L’equiparazione della natura alle società esistenti è dovuta non tanto al fatto che (come si dice nel famigerato capitolo del Manoscritto) «le leggi della giustizia e dell’uguaglianza non contano nulla per chi vive a un tempo nella libertà dello stato naturale e sotto il giogo dei bisogni propri della società» 31, quanto piuttosto al fatto che la natura di Rousseau, nell’analisi di Crocker, altro non contiene se non quegli istinti aggressivi e laceranti, quella malvagità originaria che, senza alcun trapasso, si ritrova appunto a fondamento delle società costituite. In conclusione, si avrebbe una ripetizione dello schema hobbesiano 32: stato di natura (che comprende in Rousseau tutto il tempo storico e il dispiegarsi del patto sociale iniquo) contrapposto allo stato civile creato dal contratto giusto. Con un gusto discutibile della drammatizzazione Crocker, elimina tutte le scansioni intermedie e vede campeggiare solo questi due titanici personaggi: «Nature» e «Culture» (come suona appunto il titolo di uno dei suoi libri). I liberali, i politici empirici, i sani sperimentatori delle tecniche del vivere sociale, egli pensa, stanno dalla parte della natura; i dogmatici, i pensatori «totalitari» che vogliono rifare l’uomo dal nulla, come Hobbes appunto, Rousseau e Marx, sono per un radicale annullamento della natura a vantaggio della «cultura». Così Crocker può scrivere che: «con una vera collettivizzazione del­l’uomo possiamo superare le contraddizioni e por rimedio a quello che la natura non è riuscita a fornire. Rousseau dichiara utopisticamente che la prima legge della nuova società sarà che ognuno preferisca sempre il bene di tutti a quello suo personale. La natura sarà allora rovesciata» (pp. 91-92).

Si lasci da canto il facile ricorso all’utopismo, che pure, così come è argomentato da Crocker, fa venire in mente una bella pagina della Critica kantiana dove si dice che meglio varrebbe studiare «con nuove cure» il pensiero politico di Platone, piuttosto che «metterlo da parte come inutile sotto il troppo misero e nocivo pretesto della sua inattua­lità» o, altrimenti, cercare di liquidarlo con quel «triviale appello a una presunta esperienza contraria», di cui non v’è nulla «di più dan­noso o di più indegno di un filosofo» 33. Resta il fatto che questo uto­pismo è a sua volta ottenuto al prezzo di una schematizzazione insieme falsa e poverissima. Si abbandona anzitutto la problematica dello stato di natura (e la cosa non è giustificata né dal fastidio che senza dubbio ingenerano le ricorrenti e variamente camuffate letture primitivistico-­pastorali di Rousseau, né dalla preminenza che si voglia accordare al pen­siero politico sugli altri aspetti dell’opera del ginevrino, poiché anche questa prospettiva di lettura risulta fortemente interessata alle pri­missime origini della storia umana); e quindi si lascia di fatto cadere, sommerso in una buia notte di corruzione, anche il travaglio complesso e fecondo, non solo rovinoso, che si accompagna alla nascita e all’evoluzione della società (il tema specifico cioè del Discorso sull’ineguaglianza); per giungere così ad un Contratto sociale che in quanto è stato isolato dal tessuto di riflessioni russoiane sulla storia (da quella cioè che nel capitolo più volte richiamato del Manoscritto di Ginevra è definita da Rousseau come la ricerca volta a conoscere «di dove nasca la necessità delle istituzioni politiche») 34, si configura come una terra bruciata che è possibile caricare di significati immediatamente mistici o assolutistici, intesi come semitaumaturgica risposta a un compatto universo di depra­vazione.

Non è, beninteso, che questo elementare schema diadico di lettura, scopertamente basato sul ritmo corruzione-salvezza, sia peculiare a Croc­ker. Al contrario, c’è stato spesso al centro della rinascita di studi e inte­ressi russoiani degli anni più recenti, una radicalizzazione di questo tipo, secondo cui al contratto-salvezza (non importa poi se assunto nel signi­ficato, positivo, di felice parametro politico-rivoluzionario o in quello, negativo, di cattivo surrogato escatologico), fa riscontro una storia come storia di mera e semplice alienazione, di cui non importa più tanto sa­pere come e perché si è alienata, né in quale nesso si trovi con lo stato di natura (subito dato, senza mai un dubbiò, come ipotetico e, quel che è peggio, subito relegato tra la mitologia di fatto non utilizzabile ai fini di una migliore comprensione di Rousseau) o con l’affermazione (non operante e perciò dogmatica) circa la bontà originaria dell’uomo. E nondi­meno, quantunque lo studioso americano citi esplicitamente qualcuno di questi autori o correnti interpretative, fa una certa impressione leggere in lui codesto schema allo stato grezzo, per così dire; fa impressione assistere, ad esempio, alla totale assimilazione di Rousseau a un filosofo come Hobbes (ma del resto un simile pericolo è latente in ogni inter­pretazione che tenga fuori o non colga adeguatamente nei suoi sviluppi il punto fermo della contrapposizione di Rousseau al «sofista» Hobbes e al «retore» Agostino: la naturale bontà dell’uomo)  35; e infine fa im­pressione vedere a quali usi estremi si può ancora piegare, con Crocker, uno schema che ha già spalle così forti da reggere letture politicamente antitetiche di Rousseau.

Le pagine che Crocker dedica al Manoscritto e le altre che abbiamo qui richiamate, hanno lo scopo d’introdurre l’analisi più diretta del Con­tratto Sociale, che difatti occupa tutta la seconda parte del capitolo cen­trale e più importante del libro. I temi fatti segno a discussione riguar­dano i caratteri della sovranità e il concetto di volontà generale, il Legi­slatore-guida, il problema della maggioranza e le tecniche di voto, la reli­gione civile. Ma la lettura riserva scarse sorprese: gli argomenti e i luo­ghi comuni di una polemica antirussoiana vecchia di due secoli, citati alla rinfusa (il contemporaneo di Rousseau accanto al collega di stanza di università), sono chiamati a dare man forte a conclusioni che o confer­mano pienamente ciò che il lettore già conosce, o ne dipendono con pre­vedibile ovvietà. Ora, il problema non è, come Crocker ritiene, quello di accettare la sua interpretazione o, in caso contrario, di stare dalla parte di Rousseau, di volere a tutti i costi idealizzarlo e, per così dire, disin­nescarlo, presentandolo in «una prospettiva più piacevole» (p. 172 e passim). L’agiografia è proprio fuori questione; e il «partito» di Rous­seau è un falso obiettivo polemico, che ha il solo risultato di mettere a nudo i metodi di lavoro di chi se ne serve.

Nessuno può negare fondamento a talune delle classiche obiezioni al Contratto Sociale richiamate da Crocker, ed è veramente difficile sostenere che il concetto di volontà generale, che la figura e la funzione del Legi­slatore siano cose facili da intendersi, del tutto congruenti (nel disegno del Contratto e in quello più vasto dell’opera russoiana), o che, in una diversa prospettiva (e con tutte le approssimazioni che un simile discorso comporta), siano cose in linea diretta riconducibili alla tradizione di pen­siero liberal-democratica. Il punto è, più semplicemente, di sapere se queste difficoltà interne ed esterne di lettura debbano costituire stimolo a una migliore comprensione di Rousseau (e, attraverso di lui, a una mi­gliore comprensione anche di noi stessi e di taluni nodi politici del no­stro tempo) o se invece debbano servire da puntello per una mediocre operazione inquisitoria e moralistica che nel personaggio di Rousseau cerchi di scaricare prima e quindi di esorcizzare, senza larva di media­zione storica, i propri convincimenti e — meglio si deve dire — le proprie paure politiche 36.

L’assoluta mancanza di mediazione storica deve essere sottolineata con particolare forza. Crocker contrappone Rousseau ai padri del libera­lismo, ma, a veder bene, così angusta, provvisoria e privatistica è l’im­magine che egli ha della tradizione liberale, che Rousseau finisce per tro­varsi in compagnia fin troppo eccellente. La stessa posizione di Locke pare ad un certo punto compromessa (p. 97, nota) e il baluardo più sicurò dei valori liberali sembra essere affidato agli scrittori americani dei Federalist Papers e a Denis Diderot. 37

Le angosce politiche di Crocker, l’ansia verso un futuro sempre più « totalitario», nonché l’estrema disponibilità emblematica di Rousseau trovano la loro celebrazione in un capitolo, senza paragone il più brutto del libro, che si intitola «Influenze e analogie» (pp. 173-239). Quasi non bastasse avere già detto che Mussolini in una frase delle celebri Conversazioni raccolte da Ludwig «riassume succintamente il pensiero di Rousseau» (p. 134, nota) 38, quasi non bastasse avere tirato in ballo, a proposito della guida o Legislatore di Rousseau, Hitler, Stalin e Mao­-Tse-Tung, lo studioso americano vuole mostrare in questo capitolo che la nefasta influenza del ginevrino non solo si è esercitata nel passato (dalla rivoluzione francese 39 ai «precursori ottocenteschi del nazismo» — a cominciare da Hegel — ai marxisti, ai nazionalisti) e si esercita nel presente, ma getta la sua nera ombra persino sul futuro quale è stato, con ragionevole fantasia, immaginato in tre noti romanzi usciti tra il 1930 e il 1950: Brave New World di Huxley, Walden Two di Skinner e 1984 di Orwell. Il parallelo tra l’opera di Rousseau e le tre utopie (o antiutopie, come vengono chiamate) anglosassoni, è tirato per qua­ranta pagine. È noto che in lavori di questo genere, sempre difficili e rischiosi, occorrono intuizioni non banali e mano felice. Ma le «intui­zioni» di Crocker, del resto già notissime al lettore, sono (con i tiran­ni, i controlli occulti e i tiranneggiati) un monumento di banalità, e, quanto a finezza letteraria, è come veder affidato un saggio di lettera­tura comparata alle cure di un contabile. Una frase, posta all’inizio del capitolo, ci pare che metta in piena luce le non troppo oscure pieghe freudiane che sono alla origine dello scritto, mentre ne viene altresì a co­stituire un apprezzabile giudizio critico conclusivo. «È senza dubbio sleale e pericoloso dice Crocker cercando faticosamente di negare che la cosa lo riguardi — giudicare Rousseau non per quello che ha scritto ma alla luce degli incubi della storia» (p. 173) 40.

 Come il lettore ha visto, nemmeno in chiave «provocatoria» dun­que il libello di Crocker riesce ad acquistare una sua credibilità. La pro­vocazione è nelle parole, mai nelle cose: sta sempre fuori dai testi di Rousseau, e fuori della portata interpretativa dello studioso americano,

il quale, se talora la toglie in prestito, ha subito il potere di depotenziar­la, facendola innocua. E, con la provocazione, cadono pure le condizioni che dovrebbero renderla possibile. Così Crocker potrà ben sostenere il carattere «aperto», «inesauribilmente problematico» dell’opera rus­soiana, la necessità che questa sia sottoposta a una lettura «totale», e così via: appena si scende dal piedistallo delle dichiarazioni programmatiche, non certo Vaughan (per il quale l’opera di Rousseau dovrebbe essere studiata «as a whole») né Cassirer (che dà inizio al notissimo saggio su Il problema Jean-Jacques Rousseau rilevando, appunto il carattere aperto e problematico dell’opera del ginevrino) vengono in mente, ma piuttosto una sorta di parodia delle loro interpretazioni (la problemati­cità come funzione dell’intolleranza, la «totalità» come riduzione di una complessa opera letteraria a un solo significato e a una sola parola). Così pure, quand’anche si dia, senza troppo sottilizzare, per buona l’afferma­zione sulla felice disposizione del nostro tempo a capire Rousseau, ri­mane sempre da precisare che la cosa ha un qualche senso per chi sia presente al proprio tempo, non per chi, come Crocker, dice nazismo e avrebbe potuto dire (come in effetti dice), senza nulla mutare, rivolu­zione francese: tanto i due momenti sono omogenei nel tessuto morali­stico della sua storia, immobile nonostante il ricorrente assalto che i fa­natici «totalitari» muovono ai buoni «liberali».

Quel che da ultimo resta in questo Rousseau di Crocker che non si spiega all’interno della sua opera (o, il che è lo stesso, si spiega subito e troppo), non si spiega all’interno di una storia del pensiero politico, né all’interno della storia civile e politica, è un puro e semplice rinvio alla motivazione psicologica. «Se si accettano questi due modelli della personalità autoritaria e della società totalitaria — sarà chiaro, credo, guardando al carattere e al pensiero di Rousseau, come egli sia un esem­pio classico di ambedue» (p. 241). Il meccanismo peraltro che innesta il Rousseau «totalitario» al Rousseau «autoritario» e viceversa, è di una semplicità sconcertante. Come se intorno alla psicologia russoiana non si stesse ormai accumulando una biblioteca, ricca di pagine talora complesse e penetranti, si preferisce impostare il problema dalla preisto­ria, con una tecnica da corso popolare. Il ginevrino dunque è «un outsider alienato, tormentato da complessi di inferiorità, indegnità e colpa», do­minato da «tendenze ossessive e paranoiche»; lo scontro con la realtà per una così fragile personalità non può che essere punteggiato da fru­strazioni e fallimenti; ed ecco allora la reazione che si fa anarchica con­danna dapprima, e quindi trasferimento della propria «debolezza morale e personale» nella forte figura del capo-legislatore, nonché nella sicurezza di un universo dominato da rigidi valori morali e da una disciplina in sommo grado repressiva (pp. 27, 70-71, 244-46, ecc.). 41

Poiché il Rousseau «autoritario» ha nel confronto dei testi lo stesso rapporto di occasionale verosimiglianza e di sistematica forzatura che ha il Rousseau «totalitario», si ha un intreccio esplicativo prefissato che rende quasi del tutto superflua (recati gli esempi del caso) l’analisi di Crocker e che acuisce fino all’intollerabilità quel vizio tautologico che è sempre latente in chi vuole simpliciter surrogare alla storia dei testi e dei fatti la spiegazione psicologica, per cui (essendo la stessa psicologia di un autore consegnata solo ai suoi testi e alla sua storia) si trova o nella necessità di uscire dal circolo e di fare comunque storia, o, all’inverso, di scambiare l’ipotesi o l’intuizione psicologica iniziale con la conclusione e di trovarsi sempre a dire che una cosa è così perché è così.

Ma se quanto veniamo dicendo è vero, ci si potrebbe obiettare, perché occuparsi così a lungo di un libro come quello di Crocker, ri­schiando a nostra volta di cadere in quei toni predicatori e requisitori che più si rimproverano allo studioso americano? Non è forse ancora valida l’antica verità secondo cui conviene lasciar marcire per proprio conto e senza invischiamenti ciò che si ritiene puro errore? Per nostro conto è ancora valida e confessiamo di esserci dilungati ben al di là di quanto, in ogni caso, la qualità del libro di Crocker avrebbe richiesto. Ciò è avvenuto per due motivi. Anzitutto per via del singolare fastidio che l’inutile aggressività di un libro come Il Contratto sociale di Rousseau suscita, e quindi per l’istintiva reazione di volerlo isolato da quella vasta arena dove studiosi, quanto si voglia diversi tra loro, sono civil­mente impegnati nel non facile compito di capire Rousseau e il senso politico della sua opera. Può accadere infatti, dal più al meno, che con un’operazione culturale non proprio felice, condotta all’insegna di un falso senso di spregiudicatezza e d’una disponibilità a «lasciar parlare voci diverse» (anche le voci che non hanno nulla da dire?), si traduca in italiano (con tante voci di buoni studi russoiani che giacciono inascol­tate!) proprio il libello di Crocker; e può accadere anche ad un critico equilibrato e felice come Garin di suggerire un certo recupero del saggio di Crocker, che, pur essendo «più vicino alla libellistica che alla critica storica», avrebbe «tuttavia il merito […] di esasperare aspetti reali del pensiero di Rousseau». 42

In secondo luogo, ci siamo occupati così a lungo di Crocker perché il suo libro ci è parso esemplare per illustrare gli estremi sbocchi e il non più proponibile vicolo cieco in cui si vengono a cacciare le interpre­tazioni che intendono porsi come un proseguimento aggiuntivo e non propriamente critico delle classiche obiezioni «liberali» al pensiero di Rousseau. Il discorso è molto complesso e richiederebbe una massa di riferimenti. All’origine del Rousseau «tirannico» di Crocker c’è indub­biamente la lezione dei «dottrinari» della Restaurazione francese e so­prattutto di Benjamin Constant. Si potrebbe anzi mostrare, senza molta difficoltà, che quanto vi è di interessante, nel saggio di Crocker sul terreno storico-politico, è per intero ripreso da originarie tesi costantiane. In pari tempo però, si deve tener presente che la critica di Constant a Rousseau (sebbene non si prefigga compiti di comprensione storiografica, ma sia dettata dalla viva polemica politica) riesce ben più ricca e com­plessa di quella dei suoi epigoni. L’obiettivo dell’autore dei Principes de politique non è quello di liquidare moralisticamente Rousseau, quanto piuttosto, si direbbe, quello di riportarlo — dopo averne vivamente criticato gli «eccessi», dopo averlo violentemente separato da se stesso e sterilizzato entro la tradizione di pensiero politico alla quale anche il proprio liberalismo appartiene. L’incompatibilità e l’esclusione assolute sono riservate nel Discorso sulla libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni, all’abate Mably; mentre per Rousseau si lavora sul «vivo» e sul «morto», sulla scissione tra «il puro amore della libertà» che anima «questo genio sublime» e la debolezza della sua teoria politica, capace di fornire «pretesti funesti a più di un tipo di tirannia» 43.

Chi vuole riprendere a studiare criticamente il significato storico della polemica antirussoiana di Constant non può, a parer nostro, igno­rare questo complesso tentativo di continuità e di appropriazione oltre­ché di radicale frattura; e non può non proiettano sullo sfondo di quel disegno più ambizioso e più generale, in cui Constant intende presen­tarsi come il critico e, insieme, il razionale continuatore e l’interprete del secolo dei lumi e della rivoluzione francese (per questo aspetto, Rous­seau è messo al bando in quanto ispiratore del Terrore, ma insieme è ri­visitato e riacquistato in quanto vigoroso sostenitore di quel sentimento della libertà da cui erano scaturiti, con la giusta reazione all’ancien régime e al privilegio, lo spirito liberale dell’89).

Crocker, da parte sua, reputa la rivoluzione francese un episodio di fanatismo e accoglie la critica di Constant alla teoria politica di Rous­seau e agli eccessi del ‘94 come un verbo, come una statica lezione. Si ha quindi un proseguimento rettilineo ma anche esangue e impoverito poiché manca non solo ogni nerbo di attuale ripensamento critico, ma perfino la capacità di cogliere la polemica constantiana in tutta la sua sto­rica complessità. A questo punto, gli sviluppi «tirannici» del Crocker, poiché hanno perso il contatto vivo con i nodi critici su cui si fondano, si configurano come una costruzione arbitraria o come una revisione di bucce. Così se il senso della critica di Constant è che Rousseau «aveva il sentimento della libertà ma non ne aveva la teoria», tutto il senso del­l’analisi dello studioso americano consiste nel mostrare che no, che Rous­seau non aveva neanche il sentimento della libertà, che non poteva avere la teoria perché non aveva il sentimento, e non aveva il sentimento per­ché era psicologicamente squilibrato, e insomma consiste nella semplice spiegazione psicologica surrogata alla complessità della politica e della storia (di cui peraltro non si riesce mai a fare del tutto a meno).

Naturalmente, questa divaricazione e accentuazione di toni «tiran­nici» all’interno di una comune tematica di critica «liberale» a Rous­seau, non riguarda solo Crocker. Derathé ha ricordato quante schiere di interpreti del totalitarismo tirannico di Rousseau (per lo più anglo­sassoni) la lettura di Vaughan si sia tirata dietro. Lo studioso americano appartiene indubbiamente a questa tradizione interpretativa, ne ripete luoghi comuni e modi verbali, ma vi apporta in più una virulenza di toni e una sistematicità di inveramento psicologico che sono espressione, a nostro parere, non solo del suo personale temperamento, ma, più an­cora, delle reali e sempre più accentuate difficoltà cui va incontro il ten­tativo di proseguimento acritico della lettura «liberale» di Rousseau.

Basterà a questo proposito fare un solo esempio, mettendo breve­mente a confronto il saggio di Crocker col fortunato libro di Talmon su Le origini della democrazia totalitaria comparso in edizione originale giusto venti anni fa. Indubbiamente Talmon è una delle dirette fonti di ispirazione del lavoro di Crocker e, pertanto, si ritrovano in lui molti dei concetti e delle interpretazioni che abbiamo sin qui discusso (la «demo­crazia totalitaria», il liberalismo sperimentale contrapposto al fanatismo messianico, la «vena paranoica» di Rousseau, l’anarchismo che si tra­muta in rigida disciplina, l’assoluta autosufficienza dell’ordinamento sociale, il Legislatore che forma l’uomo secondo «un’immagine ben deter­minata», la sovranità popolare e la volontà generale, punti cardine di una «moderna religione laica» e così via). Ma esiste insieme tra i due autori un punto di diversificazione 44, che a noi pare molto importante. Talmon sa ancora che la «democrazia totalitaria» è al pari di quella «liberale», «parte integrante della tradizione occidentale»; che i due tipi di demo­crazia mettono capo alle «stesse premesse» 45, che la comune tradizione si rompe nel corso della rivoluzione francese 46, sotto la pressione del Terrore e, più in profondità, d’una diversa concezione della proprietà  47. Per Crocker invece, i «totalitari» discendono da una regione teologale, punti di contatto tra le due forme di democrazia non ce ne sono, o, se ci sono, appartengono ancora una volta alle categorie dell’inganno sub­dolo e della colpevole stupidità. «Non c’è dubbio che la portata storica della dottrina di Rousseau, ha pesato nel senso della interpretazione democratica perché pensatori liberali se ne sono impadroniti senza capirne la funzione nel grande schema del ginevrino» (p. 116).

 

Adattamento digitale a cura di Manfredi Camici
 

Notes:

  1. A. Corsano, CB. Vico, Laterza, Bari 1956, pp. 99-100.
  2. F. Nicolini, Bibliografia vichiana, Ricciardi, Napoli 1947-48, I, pp. 297-301 e Vico e Rousseau in «Atti dell’Accademia Pontaniana», nuova serie, I, Anno Acc. 1947-48 (Giannini, Napoli 1949), pp. 217-239.
  3.  A. Corsano, CB. Vico, cit., p. 99. 
  4.  L. Colletti, Rousseau politico, in « Cultura e scuola », Il, 1962-63, n. 6, pp. 143-38. Commentando pubblicazioni uscite in occasione del recente bicente­nario russoiano, anche Roger D. Mastcr invita a rileggere con cura le opere del ginevrino « si l’on veut parler inteliigemment du plus discuté des philosophes modernes» (in Critique, nov. 1965). E l’osservazione non è certo nuova. Cinquant’anni fa Giorgio Del Vecchio scriveva che: « les uns voient Roùsseau le défenseur de la volonté toute-puissante de l’État, le théoricien de l’absolutisme, qui aurait sacrifié toute trace de liberté individuelle au dogme de la souveraineté du peuple, allant, du moins virtueilement, jusqu’a la négation de la proprieté privée; les autres voient en lui le père de la démocratie constitutionnelle et du liberalisme moderne, celui qui rivendique les droit fondamentaux du citoyen, l’individualiste par excellence, qui, abolis­sant toute autorité, aurait donné à l’Ètat la base atornistique de la volonté changeante des individus. A l’un er l’autre titre, selon l’une et l’autre de ces interprétation (souvent très superficiellement comprises), nous voyons Rousseau tantòt exalté at glorifié, tantot combattu et même vilipendé avec une violence de passion sans égale dans l’histoire de la philosophie politique, car on étudie et discute Aristote, Grotius, Hobbes, Spinosa, Locke, Montes­quieu, mais Rousseau on l’aime ou on le hait ». (Des caractères fondamentaux de la philosopbie politique de Rousseau, extrait de la «Revue critique de Législation et de Jurisprudence», Paris 1914, p. 4. Cit. in Robert Derathé, Jean­-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Presses Universitaires de France, Paris 1950, p. 8). 
  5.  Rousseau’s Social Contract. An interpretative essay, The Press of Case Western Reserve University, Cleveland 1968; tr. it. a cura di P. Pasqua­lucci, Società Editrice Internazionale, Torino 1971. Di Crocker, sessantenne, già professore di Lingue Romanze e ora Decano di Belle Lettere presso la Western Reserve University di Cleveland (come si apprende dalla breve pre­sentazione editoriale italiana), noto e apprezzato studioso del settecento francese, sono da ricordare una biografia di Diderot e una di Rousseau (J.J. Rousseau: The Quest. 1712-1758, Macmillan, New York-London 1968.) È stato annunciato ma non è ancora uscito, credo, un secondo volume, di cui peraltro sono anticipate « molte idee e sviluppi» nel primo capitolo del libro sul Contratto Sociale, intitolato «Il contesto». (Cfr. p. 11, nota dell’ed. it. cui da ora in poi ci si riferisce). Lo studioso americano ha scritto pure una vasta opera in due volumi sul pensiero e la filosofia morale della Francia deI XVIII secolo, fino a Sade: I) An age of crisis: Man and World in Eighteenth-Century French Tought; 11) Nature and Cul­ture: Ethical Thought in the French Enlightenment, The Johns Hopkins Press, Baltimore 1959 e 1963. Dei numerosi articoli di Crocker abbiamo tenuto presente soprattutto Rousseau et la voie du totalitarisme, pubblicato in Rousseau et la philosophie politique, Presses Universitaires de France, «Annales de philosophie politique», V, Paris 1965, pp. 99-136, (che ci pare sufficientemente riassuntivo delle tesi dello studioso americano) e, per alcuni punti, anche Docilité et duplicité chez J.J. Rousseau, in « Revue d’Histoire Litteraire de la France », n. spec. dedicato al diciottesimo secolo, maggio-agosto 1968, pp. 448-69. 
  6.  E. Garin, Introduzione Scritti politici di J.J. Rousseau, 3 voll., Laterza, Bari 1971, p. XXXVIII, L. D’ora in poi indicato con Introduzione e, per i testi russoiani ivi riportati con G., il volume (in numeri romani) e la pagina (in numeri arabi). 
  7.  L’opera di Rousseau, per Crocker, si tende comprensibile solo alla luce di un criterio d’interpretazione per intero politico. Ma vedremo presto che la politica da sola non basta: il Contratto altro non è se non il «mezzo», il passaggio obbligato in vista di un disegno più vasto, di cui occorre assolutamente possedere la chiave. 
  8.  Il Contratto Sociale, lo diciamo subito, non ha misteri per Crocker: è un’opera levigata e trasparente. La «divergenza di interpretazioni» nasce da «affermazioni apparentemente contraddittorie o ambigue», accentuate secondo i gusti personali dei critici. L’apparentemente, si risolve nel senso che «in gran parte “contraddizioni” ed ambiguità non esistono»: scompaiono (se abbiamo capito bene) non appena con l’ausilio appunto delle altre opere «politicizzate», si fissi il preciso significato che Rousseau attribuisce a certe parole o a certe idee. Ha scritto di contro Derathé che: «en raison même des multiples allusions qu’il renferme et dont le sens échappe au lecteur actuel, le Contrat Social reste l’un des textes les plus difficiles de la litrérature politique» (J.J. Rousseu et la science etc., cit., Avertissement). 
  9.  È lecito, si chiede Crocker, valutare l’opera di Rousseau sotto la sollecitazione del nostro tempo, così lontano e diverso dal suo? La risposta è che «se l’interpretazione delle sue teorie è condotta sulla base del suo stesso pensiero e se ammettiamo aver esse, o teorie analoghe, influenzato ininterrotta­mente l’animo umano dal suo tempo al nostro, allora il suo pensiero e le sue implicazioni possono essere legittimamente valutati dal punto di vista dei nostri stessi giudizi ed esperienze». Meritava un cenno codesta singolarissima teoria della contemporaneità della storia! 
  10.  Il Contratto sociale di Rousseau, cit., pp. 7-12. Ma si confronti, per l’ultimo punto, anche l’inizio di « Rousseau et la voie » etc., cit:. « Tout dernièrement, ce sont les soi-disant “defenseur” de Rousseau, ceux qui refusent de voir en lui des tendences totalitaires, qui ont été le plus actifs. Passer en revue toute la question d’un point de vue franchement contraire n’est donc que justice» (p. 99). D’accordo, naturalmente, con quanti ritengono «tota­litaria» la filosofia politica di Rousseau, lo studioso americano pensa che una simile «accusa» (come la chiama) debba farsi più circostanziata e appro­fondita, se si vuole davvero estirpare la distorta «apologetica» di coloro che in Rousseau vedono un democratico-liberale. Costoro commettono due precisi errori. Sono schiavi anzitutto del pregiudizio che scorge un’opposizione irriducibile tra «democrazia» e «totalitarismo», mentre non vedono che la vera contrapposizione è tra «totalitarismo» e «società pluralista» (individualistica e anticollettivistica). In secondo luogo, si fermano alla lettera degli scritti russoiani e non ne comprendono lo spirito: leggono «libertà» e pensano alla libertà come è intesa in seno a una certa tradizione di pensiero occidentale, mentre per Rousseau libertà vuol dire indipendenza nazionale, non oppressione dell’uomo sull’uomo e, da ultimo, uguaglianza. 
  11.  Le apocalittiche invocazioni alla natura e alla storia devono godere di una certa fortuna tra gli odierni critici «liberali» di Rousseau, se anche Jacob L. Talmon nelle Conclusioni a Le origini della democrazia totalitaria (un libro al quale Crocker deve molto e su cui avremo occasione di tornare) scrive che: «il regno della dottrina esclusiva e tuttavia onnirisolutiva della democrazia totalitaria si oppone agli insegnamenti della natura e della storia» (tr. it., Il Mulino, Bologna 1967, p. 348). I passi in francese nel testo sono tratti da Rousseau et la voie etc., cit.) 
  12.  Una lettura del Projct non pare affatto riservare le drammatiche sor­prese fatte balenare da Crocker in apertura del suo libro (cfr. anche Docilité et duplicité etc. cit.). Rousseau affrontando per la prima volta il mestiere di precettore (l’episodio è narrato alla fine del VI libro delle Confessioni) cerca anzitutto di stabilire una sua sfera di autonomia e di autorità distinta da quella paterna, sebbene ad essa complementare. Sono le richieste e i consigli di Rousseau al padre di M. de Sainte-Marie, signore di Mably, che scandalizzano Crocker? Si dice per esempio ad un certo punto che «il vaut mieux qu’il conçoive que les plaisirs et les douceurs sont les suites naturelles de la sagesse et de la bonne conduite que s’il les regardait comme des récompenses arbi­traires…». Lo studioso americano, vi avrà forse scorto la trama di una ma­nipolazione, convinto magari che dove l’arbitrio muore, là nascono le società «totalitarie»? I criteri educativi prospettati da Rousseau, risultano invece sin­golarmente moderati e tradizionali, con la via di mezzo tra il disprezzo e il culto eccessivo delle scienze, con la preminenza accordata in tutti i casi alla « droiture du coeur», sulle «lumières de l’esprit» (si ricordino gli studi di Masson sugli autori e i testi che possono avere influito su queste convinzioni del giovane Rousseau). In sostanza ci pare che la forzatura del Projct fatta da Crocker abbia origine in un’incomprensione del testo. Scrive infatti Rousseau che: «après avoir reinpli M. de Sainte-Marie de bons principes de morale, on pourrait le régarder en un sens comme assez avancé dans la science du raisonne­ment. Mais s’il est quelque point important dans son éducation, c’est sans con­tredit celui-là; et l’on ne saurait trop bien lui apprendre à connaître les hommes, à les prendre par leur vertus et même par leur foibles, pour les amener à son but, et à choisir toujours le meilleur parti dans les occasions difficiles. Cela depend en partie de la manière dont on l’exercera à considerer les objets et à les retourner de toutes les faces, et en partie de l’usage du monde». E si legga ora il commento di Crocker: «lo scopo a cui tende questo sistema di addestramento, ci viene detto, è “sapere come catturare [gli uomini] servendosi delle loro virtù e debolezze per usarli ai propri fini”» (p. 18). Cito da Oeuvres Comnplètes, ed. Hachette, voI. III, Paris 1873. Il Projet è stato ora incluso nel IV volume delle opere di Rousseau edite dalla Pléiade, Gallimard, Paris 1969, pp. 35-51. 
  13.  Per un’ironia della sorte, è Rousseau stesso che alla fine del Discorso sull’ineguaglianza parlando della barbarie ritornata che caratterizza l’estremo disfacimento della società fondata sulla disuguaglianza, denuncia con forza quello stato di uguaglianza-schiavitù e di dispotismo totalitario in cui Crocker vorrebbe ravvisare la «direzione profonda dell’opera del ginevrino. « È qui l’ultimo sbocco della disuguaglianza e il punto d’arrivo che chiude il circolo, toccando il punto da cui siamo partiti. Qui tutti i privati tornano ad essere uguali, perché non sono niente, e i sudditi non avendo altra legge oltre la volontà del padrone, né il padrone altra norma oltre le proprie passioni, le nozioni relative al bene e i principi di giustizia tornano di nuovo a sva­nire. A questo punto tutto si riporta alla sola legge del più forte… » (Discorso sull’ineguaglianza, G. I, pp. 201-202). È noto che su questo passo Engels fonda la sua interpretazione dialettica e premarxiana di Rousseau: «qui abbiamo dunque, già in Rousseau, non solo un corso di idee che è perfettamente eguale a quello seguito nel Capitale di Marx, ma, anche nei particolari, tutta una serie di quegli stessi sviluppi dialettici di cui si serve Marx». (Antidiihring, tr. it. Editori Riuniti, Roma 1971, pp. 147-49). Per Iring Fetscher (Rousseau, auteur d’intention conservatrice et d’action révolutionnaire, in Rousseau et la philosophie politique, cit.) Engels avrebbe dimenticato in questo caso il «fatalisme résigné de Jean-Jacques». È una curiosa svista dei curatori del vol. III delle Oeuvres complètcs di Rousseau nella Bibliothèque de la Pléiade (Gallimard, Paris 1964, p. XXIII) avere indicato proprio l’Antidiihring come significativo del poco tenero giudizio formulato da Engeis (e da Marx) nei con­fronti di Rousseau. 
  14.  Crocker ritiene di poter polemizzare con Derathé, il quale nella Intro­duzione all’Economie politique per l’edizione della Pléiade (voL III, cit., p. LXXVIII) dice che sono «parmi les plus belles qu’il ait jamais écrites» le pagine «d’inspiration individualiste» che nella seconda parte di questo scritto Rosseau dedica al tema del rispetto da parte dello Stato «de la liberté ou de la sùreté des citoyens». Commenta lo studioso americano (pp. 113-14): «Mi è del tutto impossibile seguire Derathé […]. Le belle pagine cui si ri­ferisce non dicono nulla del genere e non trattano della libertà individuale, ma dell’idea di comunità, l’idea che tutti sono parti dello stesso corpo e sotto la protezione della “madre comune dei cittadini” (notare qui di nuovo l’idea dei cittadini come bambini)»; e prosegue sfoderando il tema consueto della «manipolazione del comportamento». Senonché Derathé è in questo caso del tutto fuori causa. Le pagine «individualiste» non le ha inventate lui: sono scritte nel testo di Rousseau e costituiscono uno stridente contrappunto alla lettura (così contenta di sé) di Crocker. Invece di farne un punto di verifica per la propria tesi, lo studioso americano preferisce, peggio che ignorare, «trasfigurare» queste pagine, seppure con scarso controllo critico (in un’altra nota a p. 252 sottolinea infatti la discorde peculiarità dell’Economie politique). Al fondo di questa polemica di Crocker deve esserci ancora un poco sosteni­bile giudizio di C.E. Vaughan, secondo cui Rousseau sarebbe stato discepolo di Locke e libertario nei Discorsi, per divenire ultracomunitario e collettivista nell’Economia politica e nel Contratto (J.J. Rousseau. The Political Writings edited by C.E. Vaughan voll. 2, Basil Blackwell, Oxford 1962 (1ª ed. Cam­bridge University Press 1915). 
  15.  Per la tesi di Vaughan (che è, essa sì, un buon esempio di lettura «provocatoria») sul posto assolutamente rivoluzionario che a Rousseau spette­rebbe nella storia del pensiero politico a causa della rottura con la tradizione giusnaturalistica e liberale, ci si riferisce soprattutto alla Introduzione e al commento ai Political Writings, cit. (D’ora in poi indicati con Pol. Wr.) Da tenere presente, dello stesso autore anche gli Studies in the History of political philosophy before and after Rousseau, Manchester 1925. 
  16.  « …the Contract and the state of nature are only disturbing elements in his theory of Right», Pol. Wr. cit., p. 44. 
  17.  Manoscritto di Ginevra, G. II, p. 55.«Senza dubbio — così si poneva il problema all’inizio del capitolo — c’è per l’uomo una giustizia universale emanata dalla sola ragione e fondata sul semplice diritto dell’umanità, ma tale giustizia, per essere ammessa deve essere reciproca». 
  18.  Un rilievo simile a questo era stato mosso al libro di Derathé in una recensione di Giuseppe Pansini, comparsa sulla «Rivista storica italiana»1954III, pp. 431-39, dove si lamentava che tra i molti autori studiati da Derathé non ci fosse «altro legame che quello, troppo generico invero, del loro confluire nella cosiddetta scuola [del diritto naturale], e solo distinguendo fra essi i giuristi dagli scrittori politici». Poco convincenti peraltro le rima­nenti osservazioni mosse al Derathé e principalmente ispirate all’«bisso in­colmabile» che esisterebbe tra Hobbes e Rousseau. 
  19.  Manoscritto di Ginevra, G. II, p. 6 e sgg. Derathé polemizza con l’interpretazione di Vaughan secondo cui il «preteso trattato social» sta per diritto naturale. A suo parere invece equivale a «socievolezza originaria». Ma la discussione non ci pare del tutto bene impostata. Si riferisca pure, infatti, al diritto naturale, non per questo Rousseau vuol dire che il diritto naturale è sempre e in quanto tale chimerico, ma solo che lo è alle origini della storia umana. Del resto i due significati possono anche coincidere nel senso che la forma comune attraverso cui si presentava il discorso sul diritto naturale allo stato di natura, era storicamente appunto quella della socievolezza originaria.
  20.  Manoscritto di Ginevra, G. II, pp. 9 e sgg. 
  21.  Ibidem. 
  22.  De Republica, III. 22. Cito dall’edizione della «The Loeb Classical Library», London-Cambridge, Massachussets 1959, p. 210. 
  23.  Per Rousseau, ‘ha scritto Paolo Casini, «la loi naturelle non è più — come presso i giusnaturalisti classici — una norma eterna “scritta nel cuore” e realizzata nel diritto positivo dei vari popoli; è, al contrario, un prodotto dell’evoluzione della ragione, emergente in seno alla società civile. E’ un ideale di giustizia da realizzare, potenzialmente “rivoluzionario”» (Rousseau e Di­derot, in « Rivista critica di Storia della Filosofia», luglio-settembre 1964). 
  24.  Giovanni Althusius e lo sviluppo storico delle teorie politiche giusnaturalistiche, tr. it., Einaudi, Torino 1943. 
  25.  Fa venire in mente codesta asettica interpretazione dell’«aliénation totale» di Rousseau quella di Pierre-Maurice Masson, il quale chiamato alle armi per lo scoppio della prima guerra mondiale, mentre il suo bel libro sulla religione di Rousseau era in corso di stampa, e avendo preso la decisione di mandare avanti il lavoro e di correggere le bozze «en redescendant dès avant-lignes», scriveva in un post-scriptum dal fronte che in ciò non vi era nulla di «impertinent ou frivole», perché le arti della pace si accompagnano sempre ai fragori della guerra e perché non era poi tanto inopportuno occu­parsi di Rousseau, dal momento che « nul n’a su poser plus fortement que l’auteur du Contrat Social les maximes du citoyen sous les armes; et c’est seulement dans la nation mobilisée pour sa défense que l’on peut accepter cette “aliénation” qu’il réclamait, “l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la comrnunauté”. Mais Jean-Jacques est encore là pour nous rappeler que le citoyen n’est pas tout l’homme…». (La réligion de J.J. Rousseau, Hachette, Paris 1916, vol. I, pp. IX-XI) 
  26.  Tutte le citazioni sono tratte dal cap. III, sez. 4 (La loi naturelle) del libro di Derathé, ed. cit., pp. 151-71. Da tenere presente per la polemica con Vaughan (che del resto, come si è detto, è uno dei fili conduttori del libro) anche le pagine della Conclusion (365-79). Sulla doppia scaturigine della morale in Rousseau dall’istinto e dalla ragione che fonda per Derathé il doppio di­ritto naturale, « istintivo » e « ragionato », si veda Le rationalisme de J.J. Rousseau, Presses Universitaires de France, Paris 1948, pp. 113-25. 
  27.  Vrin, Paris 1970. Il testo è immutato, salvo alcune pagine di aggiorna­mento bibliografico. 
  28.  Ristampe di opere su Rousseau, in « Rivista critica di Storia della Filosofia », ott.-dic. 1971, pp. 455-59. 
  29.  J. J. Rousseau et la science etc., cit., p. 442. 
  30.  Pol. Wr., cit., pp. 16-17. 
  31.  Manoscritto di Ginevra, G. II, p. 14. 
  32.  Che emerge, oltreché da i punti’ di partenza anche dai punti di arrivo. «In forma surrettizia, il Nostro raggiunge lo stesso fine di Hobbes: un potere illimitato del Sovrano. Ma quest’ultimo non è più un monarca dispotico, bensì un’onnipotente volontà generale. Di fatto, la tirannia potenziale è molto più grande in Rousseau… » (p. 104). 
  33.  Critica della ragion pura, tr. it. Gentile-Lombardo-Radice, Laterza, Bari 1963, p. 307. 
  34.  Manoscritto di Ginevra, G. II, p. 3. 
  35.  Le espressioni sono nella Lettera a Beaumont, in Oeuvres complètes, ed. Hachette, vol. III, cit. I testi più significativi su questo punto in Discorso sull’ineguaglianza, G. I, pp. 161-62;Manoscritto di Ginevra, G. II, p. 10; Scritti sull’Abate di Saint-Pierre, G. II, pp. 370-72.  
  36.  Quando Crocker sottolinea il fatto che Rousseau è tanto un teorico e un manipolatore di idee quanto (e la cosa gli deve sembrare ben più grave) una sorta di agitatore politico (per es. p. 118) si ricorda certamente, anche qui, di Vaughan (per il quale Rousseau è «as much a practical reformer as a politicalphilosopher» Pol. Wir. cit., p. 2) ma proietta la cosa in un contesto così allarmato e terroristico (con quei riferimenti, tra l’altro, alla «conce­zione sovietica» della verità e dell’errore, p. 122) da far venire in mente più che lo studioso inglese, il senatore Joseph McCarthy e la caccia ai «sovversivi» dell’America degli anni ‘50.  
  37.  Sul ‘liberalismo’ di Diderot molto ci sarebbe da dire. In tutti i casi non è agevole ricavarlo, come tenta di fare Crocker, dall’articolo Droit naturel. La definizione di volontà generale presenta in questo articolo un’assolutezza ‘antiliberale’ che lo studioso americano si sforza invano di esorcizzare. La questione, da lui sollevata, del «controllo» della volontà generale «da parte delle coscienze individuali» (che ci sarebbe per Diderot, mentre non ci sarebbe per Rousseau) non ha molto senso. Per Diderot infatti, la volontà generale decide «circa la natura del giusto e dell’ingiusto», ad essa tutti si rivolgono per sapere quel che devono fare, ciò che devono volere, persino se convenga loro vivere o morire; ed essa è «sempre buona», non ha ingannato mai, né può ingannare, mentre le volontà singole «sono sospette» e «l’uomo che ascolta soltanto la volontà particolare è nemico del genere umano». Del resto Rousseau nel Manoscritto di Ginevra (G. II, pp. 8-9) è perfettamente d’accordo con questa concezione diderotiana della volontà generale, e ne critica solo la pra­tica attuabilità. Può essere vero, come dice Crocker, che Rousseau «rimpiazza l’ordine naturale delle leggi, ricercato da altri philosophes, con il volontarismo», che risolve l’etica nella politica ecc., ma è così ovvio poi il nesso tra libe­ralismo e naturalismo? Come ha scritto Jacques Proust, «l’article Droit naturel de Diderot est fondé sur la négation de la liberté humaine, ou plus exacte­ment sur la négation du libre arbitre» (Diderot et l’Encyclopedie, Colin, Paris 1962, pp. 386 e sgg. Cfr. in particolare i passi sulla radicalità dell’organicismo diderotiano rispetto a quello russoiano, sulla volontà generale come derivante dalle leggi immutabili della specie e non certo dalle «volontés muitiples asso­ciées librement et fortuitement», sui principi filosofici che fanno da sfondo a quell’affermazione di Diderot circa la compatibilità dell’interesse individuale con quello generale, su cui Crocker vorrebbe fondare la sua nozione di libera­lismo esemplare). I passi di Crocker riportati sono alle pagine 157-58. Le citazioni dell’articolo Droit naturel di Diderot, sono tratte dall’Antologia di voci dell’Enciclopedia curata da Paolo Casini, Laterza, Bari 1968, pp. 392-97. 
  38.  La frase è: «Tutto sta nella propria abilità a controllare le masse come un artista». 
  39.  « Marat, Billaud-Varenne, Saint-Just e Robespierre, fanatici autoritari impregnati di assoluto, erano infarciti del suo pensiero… » p. 181. 
  40.  Il volume si chiude con una Conclusione, su cui ci siamo già soffermati (pp. 241-80) e con una Bibliografia (pp. 281-287), dove accade di veder citato, (nella stessa pagina e in bell’ordine alfabetico), accanto a molto Crocker, a talune edizioni di Rousseau e a taluni studi su Rousseau (scelti senza molto criterio), la Politica di Aristotele e Ferguson, Fichte (I. G., Adresses, Chicago 1922), le Lezioni sulla storia della filosofia di Hegel e Hume, Joseph de Maistre e Plato (The Republic), il Marat-Sade di Peter Weiss, Tucidide e Spi­noza (B. de, Writings on Political Philosophy). Mancano invece la Bibbia e Omero, B. Shaw, Mark Twain e P. Taparelli d’Azeglio. 
  41.  Tra i caratteri che definiscono la «personalità autoritaria» di Rousseau, Crocker vede: «certezza soggettiva, un. modo di vedere da cospiratore, etno-centrismo e nazionalismo […], ammirazione degli uomini forti e delle virtù militari, discriminazione di gruppi di gente inferiore, rigidità e assolutismo…» e così via in un elenco ancora lungo. (Cfr. anche Docilité et dupiicité, cit., dove la tesi ha ampi sviluppi: «Rousseau, qui est un exemple classique de fixation érotique au niveau anal-oral, a manifesté les traits habituels à ce oaractère: narcissisme (masturbation), homosexualité latente et, surtout, soumission éro­tique prenant des formes masochistes» etc. Le informazioni di Crocker in­torno al modello di personalità autoritaria sono ricavate da Identity and Anxiety: Survival of the Person in a Mass Society, a cura di Stein, Vidich e White, Glencoe 1960. 
  42.  Insieme a quello di «mettere in evidenza i rischi un certo tipo di attualizzazione, che procede astraendo dal contesto storico e dalla genesi dei problemi, ma soprattutto ritagliando un’immagine di comodo per opera­zioni ideologiche contingenti, simmetriche ad altre opposte ma analoghe» (Introduzione, cit., pp. XVI-XVILI). Ma confessiamo di non riuscire a capire bene il senso di questo secondo «merito»Se si vuol dire che Crocker, in quanto esaspera «aspetti reali» di Rousseau, perviene altresì a mettere a nudo ideologiche letture che niente «esasperano» perché sono del tutto al di là del contesto storico e dei reali problemi russoiani, la cosa ci pare discutibile. Se invece (come suggeriscono le «operazioni ideologiche […] ad altre opposte ma analoghe») si vuol dire che l’«attualizzazione» di Crocker essendo ro­vesciata ma identica nel procedimento ad altre attualizzazioni di segno opposto, rivela, nello stesso tempo la fragilità propria e quella altrui, allora la cosa ci pare più accettabile e avremmo da fare solo qualche riserva intorno alla par­ticolare «qualità» dell’interpretazione di Crocker confrontata con altre «attua­lizzazioni». Di più, ci pare che non sono solo le «larghe possibilità» offerte talora da una stessa pagina di Rousseau, (né solo un’identità formale di pro­cedimento), a suggerire letture diverse, quanto piuttosto la espunzione di ta­luni problemi, la semplificazione sistematica, la «modernizzazione» pseudo-­drammatica a costituire un terreno comune dal quale prendono le mosse le operazioni di lettura più disparate (e ciò è tanto vero che Crocker, per arri­vare al Rousseau autoritario-totalitario, si giova di letture marxiste, cattoliche, e di quant’altre «attualizzazioni» riesce a reperire sul mercato). In complesso peraltro il giudizio di Garin su Crocker è pienamente accettabile (cfr. anche Ristampa cit.: «leggendo certe pagine del Crocker viene addirittura in mente, ed è significativo, l’insieme di invettive e di spropositi, che ai tempi in cui civettava con Mussolini, Giuseppe Renzi scriveva contro gli “arzigogoli”, la “fabbricazione” della volontà generale e la “funesta impostura politica” di Rousseau e di Kant… ». Per la critica al concetto russoiano di «liberté bien reglée» come è intesa da Crocker, Garin rinvia a Roger D. Master, The political Philosophy of Rousseau, Princeton University Press, 1968. Di Master si leggano pure le pesanti riserve contro la «fastidiosa» storiografia di Crocker in Critique, cit. La risposta, poco convincente, di Crocker è in Docilité et duplicité cit. 
  43.  E sempre nello stesso Discorso: «Quando il caso vuole che io mi in­contri con loro anche su un solo punto [con i «detrattori» di Rousseau], diffido di me stesso…». Ancora più decisa è una variante di questo passo che si trova in Dello spirito di conquista e dell’usurpazione nei loro rap­porti con la civiltà europea, Rizzoli, Milano 1961: «Non intendo associarmi ai detrattori di Rousseau, i quali, attualmente, sono numerosi. Una folla di menti subalterne, che impiegano i propri successi di un giorno a mettere in dubbio tutte le verità coraggiose, si agita per diffamare la sua gloria: ragione di più per usar cautela nel biasimarlo. Egli è stato il primo a rendere popolare la coscienza dei nostri diritti; alla sua voce, i cuori generosi, gli animi indipendenti si sono destati; ma ciò ch’egli sentiva fortemente, non ha saputo definirlo con precisione» (p. 102). Da un punto di vista, certo più sostan­ziale, si veda soprattutto la conclusione del Discorso con quella auspicata mediazione tra la libertà politica degli antichi e la libertà dei moderni e con quella denuncia dei pericoli di chiusura privatistica intrinseci alla libertà dei moderni, attraverso le quali Constant vuole certamente pagare il suo conto alla lezione russoiana. Tutte le citazioni sono tratte da B. Constant, Principi di politica (con in app. il Discorso sulla libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni, e in apertura un importante saggio introduttivo di Umberto Cerroni, Editori Riuniti, Roma 1970, pp. 55-58 e 228-31). Sulla mediazione constantiana tra libertà civile e politica, si veda Guido Calogero, La ‘libertà degli antichi’ e la ‘libertà dei moderni’. Note su Constant. Ora in Saggi di Etica e di teoria del Diritto, Laterza, Bari 1947, p. 71. 
  44.  A tacere, naturalmente, della maggiore urbanità e complessità di Talmon (che ha, tra l’altro, consapevolezza di scrivere un libro «personale», ispirato da preoccupazioni etico-politiche). Nelle Origini della democrazia totalitaria, si distingue (o si cerca di distinguere) un totalitarismo di destra da uno di sinistra, è più accettabile e storicamente fondato il rapporto Diderot-Rousseau, l’esito totalitario di Rousseau è visto come un «paradosso» da spiegare etc. 
  45.  «La democrazia totalitaria lungi dal costituire un fenomeno di sviluppo recente, ed esterno alla tradizione occidentale, ha le sue radici nel ceppo comune delle idee del diciottesimo secolo. Essa si manifestò come orientamento distinto e identificabile durante la rivoluzione francese e da allora ha conti­nuato il suo corso senza interruzioni». 
  46.  «È estremamente importante rendersi conto che quello che oggi è rite­nuto un fatto essenziale e concomitante della democrazia, cioè la diversità di opinioni e di interessi, era ben lontano dall’essere considerato essenziale dai padri della democrazia del diciottesimo secolo. I loro postulati originari erano l’unità e l’umanità. L’affermazione del principio della diversità giunse più tardi, quando le conseguenze del principio dell’omogeneità erano state dimostrate durante la dittatura giacobina». 
  47.  «Le classi possidenti, sorprese e spaventate dal dinamismo sociale dell’idea dell’ordine naturale, si affrettarono a liberarsi della filosofia che precedentemente avevano abbracciato con tanto entusiasmo, come arma nella loro lotta contro il privilegio feudale». Le citazioni sono tratte dall’ed. it. cit., pp. 7, 10, 13, 55, 63-65, 341.

Sul Rousseau politico e sul Rousseau à part entière

Poiché, senza alcuna esclusione preventiva, la sezione «Pagine roussoiane» sarà spesso dedicata, in senso largo, al Rousseau politico, conviene interrogarsi anzitutto sulla legittimità di questa scelta: se non costituisca cioè una riduzione di campo troppo parziale rispetto alla totalità delle opere di Rousseau, ai molteplici e disparati campi in cui il ginevrino ha genialmente esercitato i suoi talenti. Dopotutto, si può obiettare, una qualche giustificazione deve pur essere avanzata, se non pochi e importanti testi critici a lui dedicati nel secolo XX si occupano appena delle sue opere politiche (per es. il fine libro di Starobinski, senza contare le opere tematicamente delimitate come quelle di Masson o di Gouhier). Il tema della parte e del tutto, com’è facile intuire, conduce alla questione dell’«unità» del pensiero di Rousseau. Il problema è qui di vedere se gli scritti politici costituiscano una sorta di universo, importante quanto si voglia, ma autonomo e separato, o se sono invece connessi agli altri e vari interessi, rappresentando persino un buon un filo conduttore per avvicinarsi, fin dove è possibile, al cuore unitario o meno frammentario dei diversi pensieri e della multiforme attività intellettuale di Rousseau. Dentro questo tema, se ne incontra un altro, ancor più interessante ai nostri fini, e cioè se gli stessi scritti politici costituiscano un mondo unitario, o se non siano essi stessi internamente contrastanti.

Innanzitutto, inferire da ciò che gli scritti politici rappresentino solo uno tra i molti interessi di Rousseau sarebbe eccessivo e fuorviante. È sempre utile richiamare in proposito le tante testimonianze roussoiane che indicano nella politica un terreno privilegiato, a partire dal celebre asserto secondo cui «tout (tient) radicaliment à la politique»: una fondamentale intuizione fatta risalire al periodo veneziano (1743-44), ma richiamata come più che mai vera una quindicina di anni dopo, quando le Institutions politiques erano viste da Rousseau come l’impresa più importante da compiere, l’opera della sua vita (O.C. I, 404). La politica, inoltre, costituisce il più costante e duraturo interesse di Rousseau, il più lungo impegno di lavoro. Il quindicennio di maggiore attività, da metà secolo alla metà degli anni ’60, reca un forte segno politico, tra l’elaborazione critica e la ricerca di una «bonne socialisation». La stessa decisione di «rinunciare» al progetto delle Institutions politiques, così com’era stata preceduta, è seguita da un intenso lavoro sulla politica, che dal Contratto sociale arriva fino agli scritti sulla Corsica e sulla Polonia.

Queste considerazioni tuttavia, rilevanti circa l’importanza dei temi politici in Rousseau, ancora non ci dicono molto riguardo al punto della totalità. Intorno al tema dell’Unité dans l’oeuvre de J-J Rousseau (G. Lanson, 1912) e, si capisce, al suo opposto, la disorganicità o le «contraddizioni», si potrebbe costruire una storia delle interpretazioni del ginevrino: dalla fine dell’‘800 fino, per esempio, al monumentale lavoro di A. Philonenko, che vede il centro fortemente unitario di Rousseau nel grande tema filosofico, posto all’altezza sistematica di Kant e Fichte, dell’insormontabilità del problema del male («il n’existe pas de bonne solution au problème du mal»), nonostante ogni tentativo di porvi riformistico rimedio – contro la banale tradizione del ginevrino come «philosophe du bonheur». (J.-J. Rousseau et la pensée du malheur, 3 voll., Vrin, Paris 1984).

Ma, in ogni caso, il problema dell’unità in un pensatore è in realtà sempre difficile; difficilissimo in Rousseau. Scrisse una volta E. Garin che «in un certo senso tutte le opere di Rousseau sono politiche». L’affermazione è al fondo vera, e certo più determinata di quella che metta al centro il concetto di «homme», del resto interno allo stesso ambito politico e in più esposto a diventar retorico; ma la questione, che del resto Garin sapeva, è come si precisi il «senso» unitario della politica in sé e in rapporto al tutto. Prima ancora che si ponga il problema della parte e del tutto, riguardo alla concordia tra le opere di Rousseau, nella loro folta varietà di temi, già gli scritti politici sono essi stessi campo di battaglia tra sostenitori dell’unità o di fratture e discontinuità. Si tratterebbe dunque di ricostruire, paradossalmente, l’unità a partire da un campo già in se stesso scisso. Che si può dire, preliminarmente, su questo punto (sul quale si dovrà in ogni caso analiticamente tornare)?

A mio parere s’incontrano, innegabilmente, discordanze e anche, se così si vuol dire, «contraddizioni» nelle opere politiche di Rousseau, sebbene la pia e irresistibile forza dell’immediata unità spinga spesso gli interpreti a ignorarle nella loro radicalità e a ricucirle subito in un qualche tessuto di coerenza. Il caso più evidente – ma altri non mancano, come nella relazione tra il Contratto e altri scritti politici – è quello del nesso tra il Discorso sull’ineguaglianza e il Contratto, le due maggiori opere «politiche» di Rousseau e tra le sue più grandi in assoluto. Premesse, impostazioni ed esiti a rigore si collocano, in queste due opere, lungo una linea di incompatibilità, se non di vera e propria contrarietà. Il tentativo di connetterle attraverso il criterio del «rimedio al male», sembra ignorare la gravità della malattia, e conferisce al Contratto (una conseguenza che Althusser rigorosamente tirava) una portata troppo lievemente riformistica. Eppure limitarsi ancora a rilevare la «contraddizione» (come talvolta si diceva un tempo) tra i due scritti sarebbe oggi assoluto segno di povertà interpretativa. Che si fa in questi casi? Il problema, senza arrestarsi a rilevare discordanze, è quello di «costruire», per così dire, una trama ermeneutica meno scontata e più sottile, entro cui l’unità possa trovare posto. L’unitaria totalità, quando si diano in un autore importante, divaricazioni e incoerenze, non è mai un dato iscritto nell’immediatezza dei testi, quasi che solo una lettura distratta o capziosa, lontana dall’intelligente buon senso, avesse impedito di metterlo in luce.

Per escogitare ambiti più intelligenti e comprensivi di connessione, almeno relativa, tra posizioni che sembrano a prima vista inconciliabili, è necessario così risalire ai problemi più profondi e radicali che sono all’origine della discrasia. La premessa essenziale di una simile operazione, come s’è detto, è anzitutto di non negare, quando si mostrino con sufficiente evidenza critica, le discontinuità, i mutamenti di prospettiva, o i vicoli chiusi cui certe strade conducono. L’unità può non consistere in un solo centro o in una sola determinazione, ma si può anche articolare attraverso una pluralità di soluzioni possibili, diverse e convergenti tutte verso lo stesso scopo. Ma, certo, non è sempre facile riconoscere le domande e i problemi unitari che sorreggono e guidano anche percorsi alternativi e divaricanti. Per esempio, come nel caso che s’è ricordato, lo stesso problema può mutare prospettiva, forma e svolgimento, dando vita a un vero e proprio ricominciamento, a partire dalla posta iniziale, dell’intero cammino, dove tuttavia quello nuovo lascia almeno intravedere qualche traccia di quello vecchio. La difficoltà sta dunque nel pervenire a forme di unità che appartengono, più ancora che alle risposte e alle soluzioni, alla natura delle questioni problematicamente messe in campo; così come è l’interpretazione teorica e non il dato empirico a produrre il proprio oggetto, la trama entro cui le soluzioni trovano il loro significato.

E’ certo paradossale, a sviluppo di questo discorso, che un’opera come quella di Philonenko, tra le maggiori del secondo ‘900, ritrovi il filo unitario del pensiero di Rousseau nel segno del fallimento (échec), per cui tutti i campi cui il ginevrino ha posto mano si rivelerebbero alla fine dominati dalla disgrazia e dalla miseria, dall’infelicità e dal male. Ma, al di là ora di ogni altra considerazione, lo scacco, le soluzioni solo apparentemente riuscite e coerenti, e in realtà cariche di interne e rovinose faglie, devono certamente entrare a far parte, come del resto sempre accade, dell’universo «unitario» dei pensieri di Rousseau. L’unitario problema per cui si cercano soluzioni vale sia nel caso degli esiti più o meno favorevoli, sia in quelli deludenti; e certo, la pluralità delle vie tentate è tanto segno di ricchezza tanto di insoddisfazione. Questa considerazione potrebbe essere svolta riguardo a opere di diversa natura, come la Nouvelle héloïse o l’Emile, ma basterà fare per ora un cenno proprio agli scritti politici.

Rousseau, com’è noto, è, segnatamente nel Contratto, autore di una teoria politica normativa persino prepotente, che ha fondato la sua fortuna e le sue disgrazie. Mi sono invece convinto (anche di questo si dovrà a lungo discutere) che la grandezza di Rousseau in quanto pensatore politico risieda – lungo il grande modello machiavelliano e, per certi versi, anche hobbesiano – in una sorta di permixtum tra le istanze normative, con la loro sovresposizione di coerenza risolutiva, e la sotterranea consapevolezza realistica circa la possibilità che la trama della positiva costruzione teorica riesca a resistere alla forza dissolvente delle cose, ossia della “natura” degli uomini, ostinata nei suoi comportamenti e ostile a ogni grande trasformazione politica. L’esigenza normativa sembra occupare per intero il campo della teoria politica, ma il disincanto sulla tenuta connettiva dell’intero ha bisogno di puntelli, di nuove figure, come il legislatore, o di nuovi terreni, come la religione civile, che e contrario danno spessore ai dubbi, ricorrenti per tutta l’opera, circa la debolezza dell’ideale costruzione contrattualista, insidiata dall’invincibile natura della particolarità, dalla preferenza accordata al moi individuale piuttosto che a quello commun. Riuscita normativa e scacco realistico si tengono, e la grandezza dell’opera per un verso ne esce intatta, mentre per altro verso la potenza delle obiezioni getta un’ombra insostenibile. Ma proprio l’insieme costituisce, senza paradosso, un percorso carico d’insegnamenti. La filosofia, è, più ancora che risoluzione di problemi, e già   trionfo armonico della metafisica, il luogo  di apprendimento del dubbio e dell’individuazione formalizzata delle difficoltà. Gli échecs dei grandi classici danno molto da pensare, essendo a volte più istruttivi delle stesse costruzioni “riuscite”, e un’unità raggiunta per vie travagliate può essere più vitale, più vicino a noi, di quella che sembra procedere lungo cammini diretti.

Di fronte a un campo d’interpretazione che sembra, ed è, piuttosto arduo, vi sono però una sorta di più agevoli variazioni: quali che siano le conclusioni cui Rousseau perviene nelle opere strettamente politiche, c’è, da parte sua, la disponibilità a riformulare in altri scritti, in modi diversi e più agevoli, se non proprio nel loro rigore le medesime questioni, temi che a esse si avvicinano – e non solo per una semplice parentela di famiglia. Il problema della connessione tra gli scritti politici e le altre opere di Rousseau, da cui siamo partiti, s’incontra significativamente a questo punto. Il problema della compossibilità unitaria di opere diverse, discordanti in sede politica e in rapporto incerto con l’intero, si stempera in una sorta di più larga unità, certo essa stessa problematica, sottesa a tutti i testi di Rousseau. Ogni opera mantiene, nonostante ciò, la sua distinta personalità. Il Contratto sociale, in particolare, non può mai esser compreso se di esso si perde la sua peculiarità specifica e «tecnica», persino sorprendente in un autore che si vuole autodidatta, a riprova di quanto il lavoro sulle Institutions politiques sia stato lungo e appassionato, colto e approfondito, oltre che innovativo. Se fosse altrimenti, non già l’unità si perderebbe, ma la varia individualità delle opere, ridotte alla stanca ripetizione di un monotono tema.

Con la trama dei difficili problemi, in qualche caso persino insolubili, che il Contratto mette in campo, bisogna così duramente misurarsi, senza che siano possibili né scorciatoie né rinvii a più larghi orizzonti tematici, usati come passe-partout. E tuttavia, se si perde lo sfondo del problema più generale entro cui Rousseau viene disponendo le specifiche e ardue articolazioni dei suoi «principi di diritto politico», ci si trova non di rado dinanzi a un muro impenetrabile. Per un solo esempio, la lunga e monotona interpretazione d’antan del Contratto come manifesto prima giacobino, e quindi di ogni realtà che, approssimativamente, vien detta «totalitaria», cade già – a tacere di ogni altra critica interna e storica – appena sia  vista entro il quadro più largo di problemi in cui Rousseau iscrive la sua opera. Fuori di questo ambito complessivo, il Contratto diventa quasi (ed è conclusione cui s’è giunto) un’inspiegabile stravaganza, un contrappasso singolare, e non la radicale esplorazione di un polo interno a una costitutiva relazione, che mai, pur nella diversa accentuazione dei suoi momenti, può essere smarrita.  Per questo, in breve, è necessario e utile affidarsi a una rete di pensieri, di trama forte e larga, che mentre sta al fondo della riflessione politica, ne oltrepassa e attenua i significati più specifici, ed è perciò disposta, come momento unitario di variabile autonomia, a trasferirsi in contesti diversi, anche in quelli che sembrano e sono più lontani dal diretto ambito politico.

Quale sia ora il nodo più unitario della riflessione di Rousseau, rispetto al quale la politica può fare da filo conduttore privilegiato, si può dire in questa sede in poche parole, ed è del resto intuitivamente noto già da quel che s’è detto: riguarda in generale il problema della socialità, la fondamentale relazione tra la natura propria, persino irripetibile, degli individui, nella loro tensione a una piena e compiuta libertà, e la trama comunitaria, con i suoi ineludibili obblighi e il suo fascino, nelle cui strutture i singoli si trovano fatalmente a vivere. Il tema della relazione tra individuo e comunità o società (o stato), da sempre centrale nella riflessione politica, esploso, comprensibilmente, nell’età moderna, è ancora ben presente nel nostro orizzonte storico, sebbene spesso, nell’ovvietà del discorso ordinario, sfoci in banali genericità, dove i due poli (ormai quasi solo quello della sovranità degli individui) sono contrapposti in forme rigide e arcaiche. Al tempo stesso però, consumato e generico quanto si voglia nella sua formulazione il tema di per sé non è niente affatto irrilevante. Dai tempi di Rousseau, la filosofia, le scienze umane (compresa l’economia), la psicanalisi e altri saperi  hanno lavorato, da diverse prospettive, a dar forma spessore e direzione a questo problema. Nessuno, certo, riprenderebbe oggi la questione nei termini in cui fu posta da Rousseau; e tuttavia la permanenza della lezione di Rousseau è assicurata dal fatto che i risultati di questa complessa ricerca non si sono depositati nella comune coscienza e nell’ordinario sapere. Anzi, è forse impossibile che ciò accada, poiché la ricerca, come nello stesso Freud, si conclude lungo un margine di indeterminazione, dove c’è posto, insieme con la speranza, per quella realtà democratica o, in generale, per quelle forme di relazione umane che non si lasciano ricondurre a “scienza”. La permanenza di Rousseau, fuori della pura ricostruzione storica, sembra affidata appunto alla presenza ci ciò che vi è di elementare e di radicale nel rapporto tra le individualità e la totalità sociale.

Tuttavia, per continuare a esercitare un simile ruolo, la posizione di Rousseau non può essere colta solo in un punto debole e, per così dire, residuale. Nel lungo cammino percorso dal tema di individuo e società la riflessione roussoiana occupa un posto cruciale. Accennerò qui solo a due questioni: la radicalità e la complessità, o i molti piani in cui la questione si articola. Il ginevrino, s’è detto, non “inventa” certo il tema, ma l’articola e lo riformula in modi decisivi, originali e inconfondibili. In generale, dall’antichità al ‘700, parlando alla grossa, il problema veniva pensato nel senso che, quali che fossero le ulteriori distinzioni e persino opposizioni, c’era in ogni caso una positiva solidarietà di fondo tra i due momenti dell’individuo e della società, legati che fossero da umana razionalità, empatia o interessi. La radicalità di Rousseau arriva fino a esplorare, contro ogni naturale sociabilità e in maniera del tutto inedita, la via della completa assenza di relazione sociale; o, all’opposto, quella, più battuta, di un rapporto sociale e politico così compatto da rendere funzionali a esso le individualità. Uno spettro estremo di possibilità racchiuso nei termini che compaiono nel titolo del libro di B. Baczko: solitude e communauté (qui in senso forte).

La solitudine è, in primo luogo, quella dello stato di natura, che apre, prima della tempesta della diseguaglianza e dell’universale alienazione, lo scenario felice, o almeno pacificato, del Discours sur l’inégalité. La relazione sociale si mostra qui, come nel Freud di Disagio della civiltà, la peggiore, la più dolorosa e insieme la più ambigua (visto che noi stessi ne produciamo le forme) causa di infelicità umana. In un bel passo di una nota al Discours sur l’inégalité (OC III, 202), sono freudianamente tenute insieme sia la più facile e anzi strepitosa vittoria ottenuta dagli uomini sugli ostacoli opposti della natura esterna – abissi colmati, montagne abbattute, paludi bonificate –, che pone rimedio a una delle principali fonti del disagio degli uomini, sia la dura permanenza della difficoltà a superare lo sforzo o la fatica dello stare insieme (l’enfer, come si dirà), ossia la più forte e indomabile resistenza esercitata dalla natura interna; anzi, oltre e contro Freud, la corsa al dominio sulla natura, comprova come «non è senza pena che siamo giunti a diventare così infelici». Ma la solitudine, che pure comanda la distinzione fondamentale in Rousseau tra stato di natura e stato di società, è qui la radicale, e persino un po’ disperata premessa, un gesto estremo che mai riesce veramente a dimenticare ciò che avverrà dopo, nell’inesorabile accadere «sociale» della storia, ed è pertanto già disposta alla critica e al superamento, non appena abbia adempiuto la sua funzione di critica impensata. Al capo opposto del folgorante inizio, in un complesso intreccio di esperienza esistenziale e riflessione teorica, s’incontra la solitudine dell’ultimo Rousseau dei Dialogues e delle Rêveries, quando sembra che ogni legame con la socialità e la politica, con le relazioni umane, sia ormai interrotto e dissolto. Ma in realtà, anche qui, come nello stato di pura natura, la difficile relazione non perde mai del tutto l’altro dei suoi poli, sicché lo sprofondamento in sé e nella solitaria foresta è sempre segnato da nostalgia o timore per quel mondo sociale degli uomini che sembra non esserci più.

Di contro ai poli della solitudine, sta la communauté, la forza sostenuta di una socialità fortemente coesa, e non solo nel Contratto. Ma se la solitudine era veramente una sorta di esperimento mentale, seppur geneticamente avvertito, circa la possibilità di un solo polo, scisso da una relazione avvertita come inscindibile, le esperienze opposte, comunitarie, non giungono mai a una simile radicalità, poiché la forte tensione sociale, che pur sembra talvolta unilaterale nel Contratto, non perde mai di vista, fosse anche in modi travagliati e complessi, la centralità della relazione e il problema di trovare una positiva soluzione di equilibrio tra i due momenti; fino al punto, come promette il Contratto, di cercar di avvicinarsi addirittura all’ideale per cui, unendosi agli altri, gli uomini restano liberi «come prima» (OC III, 360). Un obiettivo questo francamente irrealizzabile, come il Contratto duramente sperimenterà, e tuttavia una sorta di filo conduttore che esplicita almeno il senso della ricerca, la tensione a risolvere in pacifica unità, senza sacrifici, i momenti di una difficile relazione.

Intanto però, a stemperare e ad allargare il problema, ci sono, come s’è detto, vie laterali più agevoli, approssimazioni che rinviano alla molteplicità degli approcci possibili a un tema che non si lascia stringere in un solo capo. Così, c’è una sorprendente vicinanza «tematica» tra il Contratto e le grandi opere composte e pubblicate in un tempo prossimo: La nouvelle Héloïse e l’Emile. Se per l’Emilio – la grande opera di pedagogia «naturale» che del resto s’incrocia con la stesura, la pubblicazione e i contenuti del Contract – la cosa è  del tutto evidente, la stessa Eloisa, a lungo letta da grandi masse di lettori come una storia d’amore tormentato tra Saint-Preux e Julie, mostra ad occhi più esperti, come quelli di Starobinski, tutti i suoi legami con il mondo in senso largo politico; e quasi canonico è divenuto il paragone tra la piccola comunità di Clarens e quella che agisce al fondo del Contratto, con un arricchimento al tempo stesso nell’interpretazione del grande romanzo e della maggiore opera politica. Vie insomma del tutto diverse per avvicinarsi al cuore sfuggente di un medesimo problema, quasi prove d’esecuzione di un tema simile nelle tonalità più disparate. E la stessa cosa può dirsi per altre opere di Rousseau. Le Confessioni, per esempio, tormentata e mondana replica moderna all’antico itinerario agostiniano dello spirito a Dio, riesce incomprensibile fuori della fitta rete di relazioni sociali e in senso largo politico, che fondano, con la stessa identità, la pretesa autenticità del protagonista.

Qualche parola, infine, su quella che abbiamo detto la complessità, o l’interferenza di più piani nel modo roussoiano di porre il problema di individuo e comunità. Gli scritti di Rousseau che diciamo «politici» sono in realtà composti di tante cose, si muovono su piani diversi, sono ricchi di prospettive differenti tra loro, e non a caso si è avuto più volte il dubbio se includere o no alcune opere nelle raccolte che portano questo nome. Si dovrebbe ogni volta tener conto dei molteplici significati e delle varie elaborazioni che Rousseau attribuisce, esplicitamente o no, a «politique» – mai restringendosi all’angustia di ciò che si diceva o ancora stancamente si dice «dottrina politica». Così, solo esemplificativamente, politico può dirsi l’ambito fattuale dove l’uomo sperimenta sia l’angoscia e il malheur che la sua fragile felicità. Che «tout (tient) radicaliment à la politique» vuol dire che in quest’ambito si trova il segreto della natura dei popoli e delle società, della qualità delle vite individuali, dell’alienazione non meno che della riappropriazione di sé. Straordinaria intuizione di Rousseau è quella di fare della politica, identificata con i grandi movimenti sociali, il criterio ermeneutico di una storia e critica della civiltà, che è a tutti gli effetti politica, anche quando essa non riesca a esprimersi in forme positive ma ribadisce e aggrava il «cercle» governato dall’ineguaglianza sociale. Infine, per limitarci solo a questi cenni, politica è la riflessione di Rousseau quando s’innalza fino alla schietta e antica filosofia dell’uno e dei molti, della parte e del tutto, nel segno dell’amato Platone.

Le Ragioni della Politica

 

Le Ragioni della Politica

di Mario Reale

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Prefazione alla presente edizione

 Questo libro, uscito nel 1983, era ormai da tanti anni fuori commercio. Colleghi che l’hanno adottato, e l’adottano, per corsi universitari, studenti e studiosi, sono stati costretti al duro lavoro delle fotocopie. Sono perciò lieto che il libro venga ristampato come e-book gratuito. Sarebbe difficile aggiornare un libro come questo. Da un lato, le note sono già fin troppo fitte, per seguire la valanga degli studi su Rousseau, che si fa, di mese in mese, più impetuosa; dall’altro, il libro, la cui sostanziale natura è quella di commento al Discorso sull’ineguaglianza e al Contratto sociale, è anche relativamente immune dalle novità. La ragione principale è, però, che ritengo ancora valido l’impianto del libro. In questi anni, sono tornato qualche volta su Rousseau, riguardo ad argomenti particolari, e solo in un’occasione m’è capitato di riprendere i temi centrali del libro, scrivendo alcune voci, a cominciare da “Politique“, per il Dictionnaire de Jean-Jacques Rousseau (sotto la direzione di R. Trousson e F.S. Eigeldinger, Champion, Paris 1996). Anche qui, tuttavia, la sostanza del libro è rimasta, e spunti nuovi dovrebbero esser svolti in altra sede.
Ringrazio l’amico Antonio Cecere, che ha studiato e si è laureato con me su Rousseau, e ha continuato a coltivarlo con intelligenza e passione: sua è stata l’idea di questa ristampa, e sua la fatica di approntarla.

Roma, gennaio 2013


Prefazione alla edizione del 1981

 Con evidente allusione all’illuministica ‘politica della ragione’ il titolo di questo libro vuole richiamare l’impegno e la radicalità della riflessione politica di Rousseau: quasi che la politica prima di essere ricavata dalla raison dovesse mostrare i suoi titoli di legittimità e di pensabilità – le sue ragioni. Il lavoro si presenta così incentrato sulla riflessione filosofico-politica di Rousseau, su quei presupposti antropologici che nell’opera del ginevrino appaiono indisgiungibili dai «risultati» politici, anche quando quest’ultimi assumano veste specifica e tecnica. La durezza del problema politico russoiano (diremo sempre così italianizzando al tutto il nome) e l’impegno messo a risolverlo lasciano già intravedere un carattere – e si capisce un risultato critico – che è bene subito anticipare e che si potrebbe dire dell’«antiutopismo», Rousseau che non vuol vedere relegato il suo Contratto «dans le pays des chimeres», ci è parso che meritasse di essere preso in parola (proprio allo stesso modo per cui a nessuno verrebbe in mente di porre Hobbes con «l’Utopie e les Sévarambes», sebbene siano prevalenti oggi le letture che si muovono proprio in direzione opposta a questa. L’ambito di ricerca del libro è circoscritto dal sottotitolo, o a dir meglio dalla specificazione del titolo. Discorso sull’ineguaglianza e Contratto sociale non devono tuttavia esser presi in modo statico, come il termine a quo e quello ad quem di un’indagine. Ciò che si è voluto studiare è proprio la connessione intrinseca tra queste due opere: la frattura (e la continuità) che le segna e perciò lo sviluppo di pensiero in cui si iscrivono. E poiché in queste due opere, che costituiscono i maggiori scritti filosofico-politici del ginevrino, ci è parso che si riassumesse per intero il significato forte della riflessione politica di Rousseau, la stessa delimitazione finisce per essere soprattutto materiale, avendo il libro in realtà per oggetto – da una prospettiva critica di cui si darà conto – la politica di Rousseau. L’esclusione da un’analisi diretta (a volte parziale a volte più radicale) di altre opere, politiche o anche politiche, di Rousseau – dall’Essai sur l’origine des langues a Economia politica per citare gli scritti più prossimi a questa ricerca – è frutto, com’è ovvio, di una previa inclusione. Preoccupazione di non appesantire ulteriormente la mole già considerevole del libro e soprattutto consapevolezza che un esame diretto di tali scritti avrebbe bensì complicato e arricchito non mutato la sostanza delle questioni indagate, hanno consigliato di lasciarne cadere l’analisi o di affidarla ad altra sede. Un’eccezione si è fatta per il Discorso sulle scienze e sulle arti, in quanto cominciamento e della carriera letteraria di Rousseau e della sua riflessione sulla politica; cenni al quadro concettuale in cui s’iscrivono scritti come quelli sulla Corsica o sulla Polonia si trovano nell’ultimo capitolo del libro.

Diverso è il caso delle grandi opere dove la politica entra di scorcio (l’Emile, la Nouvelle Hèloïse, le stesse Confessioni) o non entra quasi affatto (i dialoghi di Rousseau juge de Jean Jaques o Les Rêveries). Qui l’esclusione è stata in qualche modo preventiva: si è costituita cioè all’origine della ricerca e si è persino consolidata nel corso del suo svolgimento. L’alternativa meno radicale poteva essere rappresentata da un ricorso più largo a citazioni di altri scritti, utilizzate nella simultaneità. Ma una sorta di ostinata fedeltà al taglio analitico del lavoro e una preoccupazione di storicizzazione hanno fatto sì che ciò non avvenisse, o avvenisse con estrema parsimonia. È evidente del resto che la parzialità, quando sia consapevole, si costituisce sempre su una presunzione di totalità. Anche in questo caso un problema almeno – tra tanti che si son dovuti solo escludere – è stato tenuto presente e riceve ci pare dall’analisi complessivamente svolta qualche luce: quello del perché  si assiste nel Rousseau della maturità (e già in sostanza coevo al Contratto, a cominciare dall’Emile) e nell’ultimo Rousseau a una sorta di rarefazione del tema della politica, a una ricerca che affronta per altre vie e su altri toni quegli stessi problemi che si era cercato di stringere nel fuoco unitario della politica. Un discorso in parte analogo a questo dovrebbe farsi per la più larga storia civile e culturale in cui l’opera di Rousseau si iscrive, per la complessa personalità di Rousseau, per i rapporti con Ginevra, e così via. Qualcosa in questa direzione si è fatto, moltissimo è rimasto fuori, nulla di esplicito si è tentato di dire intorno alla personalità del ginevrino: il libro, per dirla in una battuta, è su Rousseau, non su Jean-Jacques. Che questa separazione sia più riduttiva in Rousseau di quanto non sia in altri autori, non c’è bisogno di dirlo. Il problema si è presentato qui nella forma della difficoltà a storicizzare una complessiva esperienza intellettuale (se non anche esistenziale), prima che i pensieri che a questa esperienza danno alla fine significato – secondo un nostro radicato e «tradizionale» convincimento – ci fossero sufficientemente chiari e da parte loro apparissero già «storicizzati».

E avendo finora detto, a illustrazione del titolo e dell’ambito di ricerca, soprattutto ciò che in questo libro non è da cercare, veniamo adesso, com’è costume, a ciò che vi si trova. Troppe cose sarebbero qui da dire, né è il caso di cavarsela con il consueto e ormai un po’ retorico rinvio alla prefazione hegeliana della Fenomenologia, che ha oltretutto l’estensione e la rilevanza che tutti conoscono. Tenendosi all’essenziale o alla «tesi» che in questo libro viene svolta (e anche frequentemente riesposta e verificata, come si vedrà) si può dire che essa nasce dalla consapevolezza di una diversità di impianto concettuale – e a rigore di un’opposizione – tra il Discorso sull’ineguaglianza e il Contratto. Leggibile nelle premesse – che nel primo caso riguardano l’antropologia dell’essere «entier absolu», nel secondo l’uomo «relativo» e parte di un tutto – una simile diversità è costatabile parimenti nei «risultati», i quali configurano la politica nel Discorso come alienazione e nel «Contratto» come luogo eminente di realizzazione dell’uomo. La tesi di una non congruenza tra le due opere era stata qualche volta avanzata – molto male in genere e in un contesto interpretativo non sostenibile – dalla vecchia letteratura russoiana della fine del secolo scorso e dei primi decenni del nostro; è stata nel complesso sacrificata dalla nuova, e tanto più attendibile critica, alle ragioni non di rado immediate (e certo, immediatamente russoiane) del «système». Si è cercato qui di argomentarla senza nulla concedere ci pare alla vecchia storiografia delle «contraddizioni» e anzi proprio al fine di rinvenire, passando per la frattura, una configurazione unitaria più radicale del problema politico perseguito da Rousseau.

Muovendo da una simile impostazione, non si poteva non dedicare grande spazio al punto di costituzione della specifica tessitura del Discorso sull’ineguaglianza, e cioè allo stato di natura, alla sua formazione concettuale, al suo metodo e soprattutto alla sua caratteristica, definita e intrascendibile struttura. Ma era al tempo stesso necessario soffermarsi con grande cura su quella misteriosa uscita dal puro stato di natura che fonda la storia irreparabile di corruzione; e quindi su quelle figure o quei momenti della storia che sembrano contrastare la radicalità di un simile esito e perciò la politica come «alienazione». All’analisi e alla valutazione di questi temi è dedicata la prima parte del libro. Proprio quando tuttavia l’analisi sembrava confermare, con immagine russoiana, la chiusura del circolo e il ritorno al «punto di partenza», più viva si faceva l’esigenza di fare qualche luce sul rapporto tra questa struttura senza appigli e la diversa configurazione del Contratto. A questo proposito si è fatto un posto considerevole al capitolo sulla «società generale del genere umano» della prima redazione del Contratto, letto come il documento più significativo del passaggio (critico e autocritico), dall’una all’altra opera. La prima redazione del Contratto del resto, nota come il Manoscritto di Ginevra, è stata sempre tenuta presente nella ricerca e considerata parte integrante del «petit traité» pubblicato nel 1762.

Del Contratto – la cui analisi occupa la seconda parte del libro, in una forma che ancor più è vicina al «commento» – si prende in esame anzitutto la diversa configurazione della politica rispetto al Discorso; e, venendo allo svolgimento dell’opera, si cerca di fermare la non univoca concezione di natura che comanda il contratto, e perciò il duplice atteggiarsi della formula contrattuale. Hobbes e Locke ci sono sembrati su questo terreno decisivi, e nel tentativo di una loro utilizzazione simultanea si è indicata la novità dell’«unione reale» o della democrazia perseguita da Rousseau, come quella che fosse espressione a un tempo del massimo di unità o di coesione sociale e di realizzazione dei diritti della persona. Ma proprio nel vivo di questa ardua ricerca e dentro le sue difficoltà ci è parso che si facesse strada, con il capitolo sull’ètat civil e con la delineazione della sovranità o volontà generale, una concezione diversa dell’uomo e della politica che, abbandonando il presupposto della natura (come che fosse configurato) e perciò la stessa tematica contrattuale, piuttosto si affidava al ricominciamento unitario della libera volontà che pone la legge. La difficoltà tuttavia di articolare da questo punto alto l’intera realtà sociale, gli ostacoli che la legge incontra nel suo cammino e alla fine la permanenza della natura entro l’état civil, hanno obbligato a un non semplice sforzo di analisi per cercare di porre nei termini costitutivi e originari il rapporto post-contrattuale di sovranità-legge e natura. Nel capitolo, lungo e anche un po’ faticoso, dedicato al tema di volontà generale e volontà particolare, questo rapporto (e perciò in definitiva la risposta di Rousseau al problema politico) viene risolto, ma si dovrebbe dire dissolto, in una Radicale e strutturale opposizione tra le due volontà, che è rivelativa del carattere proprio della volonté générale e dove si può leggere, con la presenza ingombrante di Hobbes, un punto di connessione con il Discorso sull’ineguaglianza. Dal tema di volontà generale e volontà particolare, dobbiamo confessarlo, ci aspettavamo di più all’inizio della ricerca e perciò le conclusioni cui si perviene sono anche un po’ sofferte. Nei capitoli finali vi è la conferma di questa scissione: sia sul piano strutturale, attraverso il governo che ne ripete i termini al suo interno, sia attraverso la figura del legislatore che, esprimendone la consapevolezza, ripropone dal nuovo l’intera questione e apre di fatto la via a una soluzione politica diversa da quella esplorata con lo Stato legittimo.

Il problema che ha mosso questa ricerca e vi ha agito, sebbene rimanendo configurato più spesso sullo sfondo, è quello del posto che a Rousseau spetta nella storia del pensiero politico e nella più larga storia civile e culturale dell’età moderna. La vecchia disputa su Rousseau assolutista-collettivista o liberale-individualista, ripresa, complicata di molti temi e giunta alle soglie del dibattito politico in anni vicini-remoti da noi ci pare che sia stata lasciata cadere in parte per l’intrinseca debolezza con cui molte questioni venivano affrontate, in parte, e forse soprattutto, per quei mutamenti che nel tempo si producono. Anche per l’insieme di questi motivi – e in un momento in cui la letteratura russoiana sembra complessivamente piuttosto imboccare vie diverse dalla centralità del problema politico – ci è parso utile un ripensamento che mentre da un lato cercasse, con aderenza ai testi, di tenere insieme la difficile implicazione russoiana dei temi «assolutistici» e «liberali», nel tentativo di dar risposta alla forma economica di affermazione borghese (lasciando senz’altro cadere quindi quelle suggestioni socialistiche, presocialistiche o post-socialistiche che ci sono risultate di scarso rilievo per un pensatore che appare alla fine piuttosto saldamente attestato entro un orizzonte borghese), dall’altro non fosse insensibile ai mutamenti e alla «lezione» del tempo. La domanda ha così riguardato il contributo di Rousseau alla democrazia moderna, e poiché l’espressione rischia di dire troppo e insieme quasi nulla, convien dire alla democrazia che sperimentiamo giorno per giorno nella sua forza e nella sua debolezza, nella sua difficoltà a mantenersi se non si ripensa e non si sviluppa, o se non trova forme più convincenti di connessione tra le «volontà particolari» e la «volontà generale»: Per questo si è appena accennato a quei contributi, anche russoiani, che sono stati per così dire incorporati nella democrazia moderna in un senso più largo – e diciamo per tutti, la radicale estensione e la difesa della sovranità popolare o la distinzione di sovranità e governo – sui quali tanti interpreti si sono giustamente soffermati, volgendoci invece a quel più interno tema del rapporto tra le due volontà che è sembrato da un lato essenziale per la tenuta della costruzione russoiana, dall’altro meglio disposto a incontrarsi con le domande del presente. Una certa delusione – se n’è fatto un breve cenno – proprio su questo punto, al termine della ricerca, significa che il problema (oltre che, si capisce, enormemente più complesso e nuovo di quanto non si presentasse a Rousseau, per l’avvento sulla scena politica di grandi masse e delle loro forme di organizzazione) è anche nella sua costituzione più difficile di come ci si configurasse alla prima considerazione. E il tempo sembra offrire un riscontro di ciò, proprio mentre d’altra parte ci pare più urgente una chiarificazione e un avanzamento su questo terreno. Il compito in effetti (mantenendo come ci pare giusto l’intuizione russoiana di una democrazia come luogo della coesione e dei diritti) di superare l’irrigidimento corporativo di ciò che Rousseau chiamava le «sociétés particulières», di utilizzare  gli strumenti esistenti e di approntarne di nuovi per far meglio coincidere la democrazia con la sua base reale appare tanto urgente quanto delicato, bisognoso di tenacia e a un tempo, per le cose stesse, di rapida maturazione. Ma soprattutto quelle forze che fondano la novità dell’attuale democrazia dispongono crediamo di riserve per impegnarsi in questo compito; né è detto, d’altra parte, che i «fallimenti», se così vogliamo chiamarli, abbiano meno cose da dire delle conferme.

Qualche parola si deve ora spendere intorno al metodo di questo lavoro, che consiste alla fine nel vecchio metodo della lettura, spesso riga per riga; e, si capisce, di testi che, molto più che editi, sono presenti alla memoria culturale di ognuno. Il taglio analitico, l’opera a volte puntigliosa di «esplication du teste», sono risultati alla fine predominanti più di quanto avremmo voluto e forse anche più di quanto sia lecito alla buona storiografia che sa far dimenticare le cucine, tenendosi alle portate. Questo è dipeso certamente dalla personale disposizione e dalla debolezza dell’interprete. Ma anche la difficoltà di un autore all’apparenza così facile come Rousseau vi ha avuto la sua parte. La «trasparenza» di Rousseau, per dirla con Starobinski, ci si è venuta rivelando piena di «obstacles». Che queste difficoltà appartengano poi tutte al testo o siano anche dell’interprete che ve le ha proiettate, è questione, com’è ovvio, da rimettere interamente ai lettori. Sta di fatto che, eccetto nelle linee proprio generali (e anche queste spesso sottoposte a verifica), il lavoro si è venuto come costituendo nel vivo dell’analisi, seguendo le oscillazioni e a volte le sfumature del testo, al punto da richiederlo qualche volta sottomano per una migliore intelligenza del «commento». I raccordi «strutturali» che di tanto in tanto fanno capo nell’analisi sono stati volutamente mantenuti, nonostante comportino di necesità delle ripetizioni, perché costituiscono un modo, intrinseco al lavoro, di rifare i conti o di interrogarsi di nuovo sulla connessione della parte al tutto e sulla configurazione della totalità. L’utilità di questi lavori – lo si dice ovviamente senza alcun riguardo al merito – dipende da un lato dalla convinzione che il testo abbia ancora qualcosa da dire e non sia stato «esaurito» nelle sue possibilità, dall’altro dal fatto che l’interprete riesca a percorrere vie non battute né già acquisite. L’impegno analitico è comunque d’obbligo. Dire alla fine dell’analisi che tutte le questioni del testo ci risultano chiare, sarebbe temerario né corrispondente al vero; tutte però sono state discusse, cercando di rinvenirne sia la consistenza specifica, sia la connessione volta a volta con la struttura dell’opera e con il criterio più generale d’indagine.

Si tratta com’è noto di passi su cui pesano più di due secoli di interpretazioni illustri e no, in tutti i casi numerosissime. Anche il rapporto con la «bibliografia» è risultato alla fine meno ricco di quanto si sarebbe voluto e potuto. Man mano che la ricerca si assestava nella sua configurazione specifica, il rapporto con la letteratura critica si è venuto un po’ rarefacendo o è stato piuttosto affidato all’esemplificazione, per timore di appesantire di troppe valutazioni e discussioni le note e per una certa riluttanza ad assommare semplici titoli. È capitato così che anche autori e testi che hanno avuto un peso nella genesi remota o prossima di questo lavoro non siano stati citati. Si è cercato comunque di tener presente sullo sfondo delle analisi e delle questioni più controverse le interpretazioni «classiche», specie del secondo dopoguerra, e di ciò dovrà essere giudice l’orecchio del lettore avvertito; mentre maggiore spazio si è fatto, dato il carattere del lavoro, ai commenti: soprattutto a quello di Starobinski per il Discorso, a quelli di Halbwachs e di Derathé per il Contratto. Con Derathé ci è capitato di dissentire forse un po’ troppo spesso; per questo ci piace qui ricordare il debito che la nostra ricerca mantiene verso questo valente studioso. Anche il commento di Halbwachs, uno studioso vittima della barbarie nazista, ci è stato in alcuni punti molto utile. Le fini analisi di Starobinski hanno avuto un peso, come si capisce, nell’interpretazione dello stato di natura. Come un commento e di alto livello è da considerare il libro di V. Goldscmidt, al quale avremmo voluto fare ancora maggior posto. Una vecchia «infatuazione» per l’intelligenza di Vaughan non ha retto benissimo alla prova. Abbiamo detto fin qui delle interpretazioni che conosciamo; moltissime com’è naturale ci sono ignote. La letteratura russoiana è stata qualche anno fa paragonata a un «raz de marée», ma dopo il recente centenario bisognerebbe evocare cataclismi naturali ancor più minacciosi. Solo a dar conto critico delle pubblicazioni uscite in occasione del bicentenario, appena ricordato, dalla morte di Voltaire e di Rousseau (un confronto che è stato diremmo fin troppo svantaggioso per Voltaire) bisognerebbe scrivere un volume di dimensioni non trascurabili. Di questa letteratura abbiamo cercato, come ci è stato possibile, di sentire il polso e di individuare almeno le direzioni prevalenti di indagine. Per questi stessi motivi si è rinunciato all’arduo compito di cimentarsi con una bibliografia finale.

Il lettore consentirà ora, al termine di un lavoro che ci ha occupati per molti anni, qualche parola di personale ringraziamento. E uno particolare questo libro deve a Gennaro Sasso che l’ha seguito passo passo nella sua faticosa genesi, incoraggiandolo e in più modi sollecitandolo. Della capacità metodica di Sasso di sottoporre a domande un testo ripensandone i pensieri, che a me pare «estraordinaria» e perciò non certo facile da «aggiungere» (avendola sperimentata, oltre che negli scritti, durante molti anni di amicizia e di collaborazione al suo insegnamento) mi auguro che questo libro mantenga qualche traccia e, per dirlo ancora nella lingua di Machiavelli, «ne renda qualche odore». Con Sasso e con gli amici Marcella D’Abbiero e Francesco Trincia partecipai molti anni fa a un corso di Storia della filosofia dedicato al Discorso sull’ineguaglianza che costituì un’occasione prossima per intensificare i miei interessi russoiani. Dei molti debiti che questo libro ha accumulato negli anni verso mia moglie Paola vorrei almeno ricordare le discussioni sulle questioni riguardanti Hobbes e Locke. Un aiuto prezioso per l’allestimento in volume del lavoro m’è venuto da Mariella Guercio. Nelle sale, splendide e oltremodo ospitali, dell’Ecole Française di Roma questo lavoro è stato in gran parte elaborato e scritto; delle molte cortesie ricevute ringrazio la direttrice e gli amici bibliotecari. Un ricordo mi pare doveroso alla memoria di Augusto Guerra, con il quale già da studente e da laureando discussi di problemi che sono intrecciati a questa ricerca e che sempre era interessato alle cose che altri facevano.

Collettivamente e come direbbe Rousseau «en corps» – sia perché sono molti, sia perché lavorano entro un orizzonte politico unitario – vorrei ricordare i redattori e i collaboratori dei «Quaderni della Rivista Trimestrale», ma tra questi ultimi un’eccezione mi par giusta per Franco Rodano, cui mi uniscono oltre tutto particolari legami d’affetto e di stima. Essi sono stati per me di valido aiuto in questi anni, e hanno rappresentato un costante punto di riferimento e di stimolo, anche quando la ricerca si è mossa su sentieri più rarefatti e specialistici rispetto a quei vivi problemi della democrazia, nel suo rapporto col capitalismo e il socialismo, che sono indagati, da diverse prospettive, nella rivista.

Sui «Quaderni» ho pubblicato, tra il 1974 e il 1979, numerosi articoli di argomento russoiano, molti dei quali sono entrati a far parte di questo libro. La sistemazione in volume ha comportato da un lato l’esclusione di contributi che apparivano troppo generali o troppo particolari rispetto al tema; dall’altro l’aggiunta di capitoli (del tutto inediti sono il terzo, l’ottavo e il nono) o di sezioni e di parti che servissero a completare l’analisi. Interamente rivisti nella forma, i capitoli già comparsi come articoli hanno subito anche modificazioni, spostamenti e soppressioni, sono stati arricchiti di aggiunte, soprattutto nelle note. Dei contributi russoiani non inclusi in questo volume si dà conto nelle note.

Roma, gennaio 1981            

La volontà generale

Un saggio che analizza la volontà generale nella sua genesi, fornendo analisi e prospettive accurate partendo da una ricca letteratura aggiornata. Un ricerca sul fondamento teorico del Contratto sociale di Jean Jacques Rousseau.

Come nasce l’idea della Volontà Generale in Rousseau

 ENcyclopediePur condividendo il giudizio di Judith Shklar che considera Rousseau l’artefice della fortuna dell’espressione ‘volontà generale’ 1ritengo però sia necessario tenere presente i debiti culturali e teoretici che il nostro filosofo contrasse con il dibattito filosofico in atto nel proprio tempo e nel proprio ambiente. Questa necessità mi pare chiara e doverosa proprio in virtù del modo attraverso cui lo stesso filosofo ginevrino mosse la propria riflessione a partire dal sistematico tentativo di confutare l’articolo di Diderot “Droit naturel” del 1755 , pubblicato sull’Enciclopedia, nel secondo capitolo del “ manoscritto di Ginevra”.

In questo capitolo, intitolato ‘della società generale del genere umano’  2, Rousseau riporta a scopo di confutarle, ben quattro proposizioni del suddetto articolo di Diderot. Sin dall’episodio di Vincennes, il rapporto di amicizia e il confronto intellettuale fra Rousseau e Diderot, ci dà l’idea del clima che nella Francia dell’enciclopedia si andava respirando.


Cap I: l’Encyclopédie 3 di Diderot e d’Alembert come paradigma della modernità.

L’importanza di quest’opera non si misura nei ventotto volumi con 72000 voci, 2500 tavole redatte dai 160 collaboratori che Diderot scelse per le diverse materie fra gli intellettuali più diversi e ai quali lasciò completa libertà di espressione. Non si misura neanche nei 25000 abbonati e nel pubblico variegato fra cui borghesi di vari paesi europei. L’importanza di questa opera è da misurarsi entro il significato espresso dall’unione di uno studio sulle arti e sui mestieri a riflessioni sulla morale, sulla politica e sulle più alte questioni filosofiche. Tale significato coglieva in un opera a più voci la complessità del passaggio dal modello del filosofo o sapiente appartenente a determinate confessioni o stati a quella del filosofo militante che apparteneva a uno spazio europeo della cultura e della comunicazione letteraria, una sorta di “repubblica delle lettere”.

Laddove, come notò magistralmente Franco Venturi in “utopia e riforme nell’illuminismo”, il repubblicanesimo politico era ormai tramontato nelle istituzioni dei vari stati europei, grazie a questo esperimento culturale, l’etica e la morale repubblicana fondavano il cosmopolitismo e si ponevano come collante ideale per la nascente cultura riformatrice del vecchio continente.

Il ruolo essenziale che questi filosofi attribuiscono alle scienze e alle arti come motore del progresso dell’uomo, la predisposizione che il movimento tutto mostrava per la comunicazione internazionale, l’humus materialistico e razionalistico su cui basavano gran parte delle riflessioni sui disparati temi, rappresentano lo spirito di un tempo, il volto di un epoca.

Per capire quanto questa complessità fosse voluta e ricercata dai nostri autori e redattori, accennerò brevemente al famoso “discorso preliminare” di d’Alembert che proprio nella frase iniziale annuncia che: ”l’Enciclopedia, come suona il titolo, è opera di una società di scrittori”.

Unire le diverse esperienze e competenze per costruire dal basso l’edificio del sapere umano era entrato ormai nel vivo del dibattito culturale e l’enciclopedia doveva sancire la supremazia della filosofia che indagava la natura con i sensi e la ragione.

Questi assunti facevano emergere un sapere slegato da ogni dogma religioso, lontano da ogni dipendenza diretta dalle rivelazioni divine, eppure questo aspetto resta in secondo piano rispetto alle sottolineature sempre più marcate circa l’utilità che questo sistema culturale recava allo sviluppo e la crescita del genere umano.

Una filosofia empirista e proto-positivista faceva da sfondo a una riflessione sul metodo sperimentale e contestualmente venivano citati una pluralità di debiti teorici a una serie di padri nobili della filosofia occidentale. Tali riferimenti apparivano però sommari e tradivano da una parte una certa incoerenza nel discorso globale, da un’ altra ci danno la possibilità di gettare uno sguardo sulla complessità della sfida che gli enciclopedisti lanciavano al proprio tempo.

Nel “prospectus” Diderot pone in rilievo la volontà degli editori di porre in essere il grande progetto baconiano di fondere in un sol corpo le scienze, le arti e le tecnologie al fine di mostrare quali fossero gli strumenti della perfettibilità dell’uomo.

Le grandi polemiche e le contestazioni che questo passo di Diderot suscitò ci permettono un’ulteriore misurazione della centralità di questa opera nel dibattito intellettuale della metà del settecento.

Il prospectus uscì appena dopo il primo discorso di Rousseau e noi sappiamo quanto fu lo stesso Diderot a consigliare le linee guida del saggio del filosofo ginevrino.

Il punto in cui noi possiamo muovere un confronto serrato fra i due amici filosofi è nell’articolo “Diritto naturale” di Diderot che troviamo criticato da Rousseau nel manoscritto di Ginevra. In questo articolo Diderot espone i principi di un contrattualismo e giusnaturalismo laico, basandosi su una rilettura di Barberyac del famoso trattato di Pufendorf “De jure naturae et gentium” 4; in questo passo il nostro editore contrappone al modello hobbesiano di uno stato di natura del modello del “bellum omnium contra omnes”, la teoria del diritto naturale di stampo giusnaturalistico con accenti a volte materialistici.

È in questa cornice che Diderot formula il concetto di Volontà Generale.

Nell’articolo che stiamo analizzando Diderot utilizza una proposizione in una forma solo apparentemente ipotetica sulla falsa sensazione di libertà che l’uomo avverte quando crede di essere lui a volere le cose che pensa e che sente.

Il determinismo che qui appare ancora non dichiarato apertamente è strumentale alla tesi che ogni nostra azione sia guidata dalla nostra natura che esula da “alcunché di materiale estraneo alla sua anima, la sua scelta non è l’atto puro di una sostanza incorporea”.

Per spiegare la propria posizione mette in contrasto il “raisonneur violent” di stampo hobbesiano e l’uomo di natura che ascolta il proprio lume razionale. La capacità di analisi razionale è patrimonio sia del buono che del cattivo, e ci fa vedere come in ogni azione umana, il singolo, può anche preferire sempre di seguire il proprio piacere personale a discapito di tutto il resto dell’umanità, ma non può non riflettere sulla propria condizione al contrario di quello che accade alle bestie che agiscono per necessità senza riflessione.

Grazie a questo raffronto il nostro autore afferma che l’uomo ha sempre la possibilità di scoprire in se stesso la verità, ovvero la strada razionale per agire in conformità della ragione nel rispetto dell’agire di ogni altro uomo.

“Non sono tanto ingiusto da esigere da un altro un sacrificio che non voglio fare per lui”.

Il salto teorico avviene proprio qui allorquando Diderot ci fa vedere che un uomo nella propria individualità può essere sia buono che cattivo quando deve compiere una scelta per se stesso, mentre si accorda facilmente con ogni altro quando si tratta di pensare la società generale del genere umano: la volontà del singolo è sempre sospetta, la volontà generale è sempre retta.

Alla volontà generale si deve rivolgere il singolo per comprendere ciò che è giusto o sbagliato per se, per comprendere i propri doveri di uomo, padre figlio e cittadino.

Ogni volta che ci si riferisce alla volontà generale, ogni pensiero che si accorda con essa, partecipa interamente all’interesse generale e comune.

Secondo Diderot l’uomo può trovare entro se stesso quella legge sublime che è la Volontà Generale quando fa tacere quella ferina volontà di opprimere il prossimo e al contrario ricerca l’accordo con una volontà che voglia l’interesse generale.

“Sono un uomo e non possiedo altri diritti naturali realmente inalienabili che quelli dell’umanità “.

Ma dove sta questa Volontà generale? Dove la troviamo?

“Nei principi scritti del diritto di tutte le nazioni civili; negli atti sociali dei popoli selvaggi e barbari” ; nelle tacite convenzioni strette dai nemici del genere umano ed anche nell’indignazione e nel risentimento due passioni che la natura pare aver dato perfino agli animali per sopperire alla mancanza di leggi sociali e di vendetta pubblica” 5.

Dopo questa serrata dissertazione, il quadro che Diderot ha composto lo porta a concludere che l’individuo che ascolta solo il proprio interesse personale è un nemico del genere umano; che la Volontà generale, presente in ogni individuo, è un atto puro dell’intelletto che ragiona nel silenzio delle passioni, su ciò che l’uomo può pretendere dal suo simile e su ciò che il suo simile ha diritto a pretendere da lui; che questa considerazione sulla volontà generale è la regola aurea della condotta degli uomini nella società e nel rapporto simmetrico di ognuno con ogni altro.

Tutte le società si fondano sulla Volontà generale, perfino quelle che si basano sul delitto, ma le leggi devono essere fatte per tutti e non per uno, altrimenti torneremmo a basarci sul principio del “raisonneur violent” di hobbesiana memoria. La volontà generale non muta con il mutare delle generazioni in quanto il diritto naturale fa riferimento sempre alla specie umana nella sua generalità, per cui l’equità resterà sempre la causa della giustizia che fonda l’interesse generale.

Sia il discorso preliminare, sia l’articolo di Diderot, ci danno la misura del progetto degli enciclopedisti che si pongono come “summa” del dibattito filosofico di un epoca pronta a costruire dal basso una società che tenga insieme giustizia e utilità, dove il progresso dell’umanità si debba compiere grazie al contributo di tutti attraverso il lavoro e la ragione, l’arte e il pensiero.


Cap II: Rousseau e il processo di socializzazione.

Il nostro intento è quello di portare un contributo all’analisi del concetto di volontà generale, e i concetti non hanno ne una collocazione temporale ne possono essere riferiti come proprietà esclusiva di qualcuno.

Eppure, come già accennato nella brevissima introduzione, non possiamo trascurare gli effetti che l’articolo di Diderot suscitò nella riflessione di Rousseau, visto che a partire da questo confronto il concetto a noi tanto caro prende un significato che ormai non è più possibile trascurare se si vuole raggiungere una comprensione profonda circa l’aspirazione dei moderni nel rintracciare nell’uomo e solo nell’uomo quel principio di giustizia che è fondante la comunità politica.

Dove nasce la necessità delle istituzioni politiche?

Nel manoscritto di Ginevra, lavoro preparatorio a un opera che avrebbe dovuto intitolarsi “istituzioni politiche”, Rousseau comincia con il ribadire le sue considerazioni circa le modalità secondo le quali gli uomini sarebbero passati da un primo stadio di naturale solitudine individuale ad una progressiva socializzazione.

Soprattutto mette in risalto il rapporto fra particolare e universale e la connessione fra cittadino e società universale.

La necessità di condividere il proprio tempo con i propri simili nasce in ognuno allorquando mutano i bisogni; fino a quando l’uomo resta in uno stadio di autosufficienza, irrazionale e pacifica animalità, non avverte altro che il “amour de soi”, ovvero quel naturale amore per se stesso che lo spinge alla ricerca del cibo, riparo, sonno e sesso.

È nel momento in cui incontra gli altri uomini che nascono nuovi bisogni e avviene il mutamento dello stato umano dal “amour de soi” all’amour propre”.

L’analisi Roussoiana nasce proprio dalla capacità del ginevrino di mettere in luce l’importanza dei rapporti simmetrici fra gli individui che stanno alla base della fondazione della comunità politica, di mettere in risalto come questa comunità si formi, a quali regole è soggetta, e questo ci da la misura di come l’uomo è andato trasformandosi ed evolvendosi fino al momento della comprensione della necessità della instaurazione della società politica.

Abbiamo bisogno degli altri, ma le nostre passioni minano la possibilità di un unione spontaneamente pacifica.

“Una marea di rapporti, senza né misura, né regola, né consistenza, alterati e mutati di continuo dagli uomini”.

Se la società generale si fondasse sui bisogni degli uomini non riuscirebbe a corrispondere alla pluralità delle necessità dell’uomo trasformato dal confronto con gli altri;potrebbe solo esaltare e fortificare le nuove differenze fra gli uomini, quelle che si basano sui rapporti di ricchezza/povertà, che avvantaggerebbero di gran lunga i ricchi a scapito dei poveri.

Bisogna tener presente che l’uomo si unisce a gli altri per necessità, dunque è da escludere ogni riferimento a un eventuale principio che unisca in vista di una felicità o fine comune.

Utilizzare espressioni quali “il genere umano” , per Rousseau, vuol dire usare categorie collettive che nulla ci informano sulla reale composizione dei rapporti reciproci fra gli uomini.

L’uomo, inoltre, è un animale perfettibile, dunque in grado di migliorare se stesso e questo dipende in parte dal linguaggio e dalla cultura del tempo.

Laddove l’umanità viene valutata in un rapporto chiaro con la propria storia, è facile affermare che la perfettibilità risiede nel singolo tanto quanto nella specie, e si può misurare nello sviluppo della civiltà.

Ma quando si innesca il processo culturale, non solo grazie al linguaggio ma anche grazie all’evoluzione di categorie sociali quali la famiglia e piccoli gruppi sociali, inizia la preoccupazione dell’uomo non più solo per l’”amour de soi, ma anche dell’opinione degli altri e della propria posizione in seno alle gerarchie della propria comunità.

“L’interesse particolare e il bene generale non vanno affatto d’accordo, al contrario, nell’ordine naturale delle cose si escludono a vicenda” 6.

A seguito di questa affermazione, Rousseau attacca direttamente l’articolo di Diderot con una critica in quattro punti.

Il contrasto fra il “saggio” e “l’uomo indipendente” per Diderot si misura nel passaggio:” ma devo essere infelice o fare l’infelicità degli altri, e nessuno mi è più caro di me stesso”, mentre per Rousseau non vi è certezza per l’individuo che osserva la legge razionale che tutti gli altri lo rispettino allo stesso modo, inoltre non vi è assicurazione di trovare sempre persone più deboli su cui rifarsi.

In pratica per il Ginevrino “ o mi garantite da ogni ingiusto attacco o non sperate che , a mia volta, io me ne astenga”. Nessuna garanzia dunque da il rispetto della legge naturale mentre un alleanza dei più forti a scapito del debole garantisce una spartizione delle risorse più efficace , dal punto di vista dei vantaggi e di ogni discorso sulla giustizia. Un ritorno poi alle sanzioni divine non farebbe altro che inasprire i contrasti nel “genere umano” visto che ogni credenza nel divino risiede nelle ristrette aree delle diverse comunità, dove ognuno possiede un suo dio, sempre unico e sempre quello giusto. Se anche le religioni hanno fallito sempre nel garantire il “maggior bene di tutti”, chi mai potrà?

Per Diderot:” l’individuo, mi dirà, per sapere fino a che punto il suo dovere è di essere uomo, cittadino, suddito, padre, figlio, quando gli conviene vivere o morire, deve rivolgersi alla volontà generale”, per Rousseau invece anche se la regola è giusta da consultare non risulta adeguata per fornire un motivo di azione conforme in mancanza di una indicazione circa la convenienza ad essere giusti.

Ma se per il nostro editore “ la volontà generale , in ogni individuo, è un atto puro dell’intelletto che ragiona , nel silenzio delle passioni, su ciò che l’uomo può esigere dal suo simile e su ciò che il suo simile ha diritto di esigere da lui”, per Rousseau invece la regola della reciprocità non si attua al livello di legge che giustifica la comunità bensì come regola che garantisca la possibilità di una vita giusta e pacifica fra i partecipanti. Infatti il pensare leggi generali non garantisce all’individuo la possibilità di non ingannarsi negli innumerevoli casi particolari in cui si imbatte nei suoi simili.

Dove poi andrà rintracciata questa legge? Se per Diderot si trova “ nei principi di diritto di tutte le nazioni, il consenso tacito di tutti i nemici del genere umano”, per il nostro filosofo Ginevrino questa è eventualmente rintracciabile solo dall’ordine sociale che vige e a cui l’individuo è abituato a sottostare e dalla quale forse riesce, generalizzando, a proiettare un modello migliore.

La critica al cosmopolitismo dei “philosophe”, che espandendo il loro amor di patria all’amore per l’intero genere umano, “si vantano di amare tutti per essere in diritto di non amare nessuno”, è un analisi che parte da una nuova visione di quell’amor proprio, che nato dall’unione degli uomini in società, impedisce l’ascolto della legge razionale degli enciclopedisti, ma se bene inteso può offrire una chiave di lettura per correggere i difetti della associazione generale attraverso la creazione di nuove forme di associazione politica.

La critica severa che Rousseau rivolge all’articolo comincia a mostrare le differenze e le sfumature fra la diversa concezione dei due autori circa il concetto di Volontà Generale.

Per Rousseau questo concetto si rinnova continuamente e deriva direttamente dalla coscienza popolare, niente a che vedere con una statica ed imperitura legge giusnaturalistica depositata per sempre nei libri del diritto positivo dei giureconsulti.

Già nell’articolo “economia politica” scritto per l’enciclopedia, in un clima di sostanziale concordia con l’amico francese, Rousseau aveva posto un primo accenno alla distinzione tra sovranità e governo che svilupperà nel “contratto sociale” ma già viene inteso che la sovranità spetta al popolo, in una visione che appare organicista come pure in un accenno nel manoscritto quando parla della società generale come un essere morale diverso e superiore dalle parti che lo compongono.

Il rapporto fra questo corpo unico, questo essere morale e l’individuo sarà uno dei temi centrali della nostra analisi.

Dunque la genesi della volontà generale dipenderà più da un processo di socializzazione, nel senso di individui che si uniscono ad un corpo sociale, che da un diritto rintracciabile nella natura dell’uomo.


Cap III: l’amor proprio come chiave di lettura della socialità.

Se la volontà generale si rivela un paradigma così attraente, come io credo, certamente è dovuto alla promessa che sottende quando si pone come regola che lega i rapporti tra gli uomini in un piano di giustizia, libertà e rispetto reciproco.

Per Diderot abbiamo visto che essa si rivela ad ognuno che ragioni con calma in assenza delle passioni.

Questa visione razionalista ha il suo fascino e la sua presa teorica ma non spiega, a mio avviso, come questo principio possa incidere in presenza di individui irrazionali, mancherebbe, infatti la rassicurazione della reciprocità.

Questa come ricordiamo era pure la critica di Rousseau.

Il filosofo ginevrino aveva sottolineato come invece l’uomo avesse un bisogno naturale, una volta entrato in contatto con un determinato gruppo di altri soggetti, di essere accettato dagli altri come un simile, una sorta di preoccupazione per la propria posizione all’interno del gruppo in cui si inseriva. Questa preoccupazione di relazionarsi alla pari con gli altri è il bisogno che ognuno di noi sente di assicurare a se stesso un uguale livello di partecipazione, non solo alla vita del gruppo, ma anche alla condivisione delle risorse.

Questa condivisione sulla base di bisogni e aspirazioni impone a noi stessi e agli altri obblighi e limiti che saranno rispettati reciprocamente grazie alla possibilità che gli uguali bisogni sono riconoscibili naturalmente da ognuno.

Chiedere che il proprio bisogno venga accettato dagli altri ci predispone ad accettare spontaneamente lo stesso bisogno che è in ogni altro.

Su questo punto non vige una legge umana che bisogna comprendere ed aspettare che altri se ne convincano, qui Rousseau fa leva su una visione ampia dell’amor proprio che ognuno di noi sente in se stesso ed è spontaneamente capace di scorgerlo negli altri.

Dunque l’amor proprio ci spinge a riconoscere all’altro uno status di reciproca esistenza, un piano di reciprocità che più che analizzato razionalmente è sentito naturalmente e fatto proprio nell’agire in società. Se il principio di reciprocità è comunque decodificato dalla ragione, dalla coscienza ci muoviamo verso tale atteggiamento mossi da un sentimento.

Questa visione “ampia” dell’amor proprio non è quella classica seguita dalla letteratura sterminata su Rousseau, segue tuttavia la linea tracciata da John Rawls nella sua lezione all’università di Harvard nel 1994 di filosofia politica 7. Se seguissimo la visione accettata da tutti dell’amor proprio e non questa di Rawls parleremmo unicamente di quel sentimento molto vicino alla vanità, che Rawls chiama amor proprio “perverso”, il quale come sappiamo è un desiderio di dominare l’altro nel confronto, di essere ammirati e onorati dagli altri.

Rawls per dimostrare la fondatezza di questa interpretazione chiama a testimoniare Kant, il quale nella Religione ( libro I, Sez. I, AK: VI : 27) si esprime così :”le disposizioni all’umanità possono essere collocate sotto il titolo generale dell’amore di sé, sempre fisico, ma tuttavia comparato (per cui si richiede la ragione); in quanto ci si giudica felici o infelici solo in confronto con gli altri. Da questo amore di sé deriva l’inclinazione dell’uomo ad acquistarsi un valore nell’opinione altrui ed originariamente , ad acquistarsi , senza dubbio,solo il valore dell’eguaglianza , per cui a nessuno permettiamo la supremazia su noi stessi, sentendo insieme la costante preoccupazione che altri possano aspirarvi.”

L’operazione che vuole fare Rawls è chiara: mettendo a confronto questo passo di Kant con il secondo discorso di Rousseau, ottiene un principio coerente per collegare il pensiero rousseiano fino al contratto in cui è un desiderio, l’amor proprio, che lega fra coscienza e ragione riflessa i cittadini del contratto sociale a un principio di uguaglianza che diviene prima di tutto un bisogno intimo e reciproco.

Un ulteriore confronto, a mio avviso, è da compiersi tra questa visione ampia di Rawls e il dibattito analizzato nel capitolo precedente tra Rousseau e Diderot.

Come ricordiamo Diderot aveva formulato il concetto di volontà generale come diritto naturale intrinseco alla natura umana, ogni individuo che nel silenzio delle passioni interroga la volontà generale può scoprire dentro se cosa è giusto e cosa è sbagliato nella società nel confronto con gli altri.

Rousseau aveva obiettato che anche qualora la legge fosse stata giusta non ci avrebbe dato certezze ne sulla convenienza a seguirla ne ci avrebbe tranquillizzato che gli altri, altrettanto razionalmente, avrebbero agito allo stesso modo verso di noi.

Dunque per Rousseau l’unico principio che potesse motivarci a cercare la comunità degli uomini sta nel bisogno che l’uomo ha del suo simile, quando non è più bastevole a sé e si sviluppa quel sentimento del confronto reciproco che ci accomuna in un istintivo relazionarsi sulla base di un uguale necessità.

L’uomo diventa qualcuno solo in relazione agli altri, in questa comparazione continua comprende il nesso della reciprocità e dunque dell’uguaglianza delle condizioni e dei bisogni che regolano la società umana.

Questi aspetti ci portano ad affermare che il passaggio dalla aggregazione di uomini al progetto politico, si fonda sulla convinzione che il bene di ciascun appartenente al corpo sociale, e così successivamente il bene di ogni sottoscrittore del contratto sociale, coincida con il bene di ogni altro.

L’interesse per se stessi una volta che è posto su un piano di simmetrica reciprocità e capacità di riconoscersi nell’altro diviene un interesse ben inteso, l’interesse per la vita della comunità.

Questo interesse che è comune a tutti fa divenire la volontà di ognuno, se bene intesa, la volontà generale . Il nostro è un ragionamento su come sia possibile la società, stiamo insomma cercando il movente dell’associazione, quel fondamento psicologico che Rousseau dichiarava nel manoscritto di Ginevra nel capitolo V del libro I: “l’utilità comune è dunque il fondamento della società civile”.

Ora però io sono pronto ad evidenziare anche una linea di continuità fra Rousseau e il contesto culturale della sua epoca, una sottolineatura che mi permette di vedere Rousseau allineato alle aspirazioni e prospettive dei lumi.

Infatti l’aver analizzato le differenze fra Diderot e Rousseau ci permette di condividere con quest’ultimo la preoccupazione e lo studio di una volontà generale che sia coerente con le passioni e i bisogni degli uomini veri, “così come essi sono”, ma nello stesso tempo ci mostra ancora una volta che Rousseau è perfettamente inserito nel progetto culturale della modernità posta in essere dagli enciclopedisti: porre l’uomo come unità irriducibile della deliberazione, dell’azione e della responsabilità di tutto ciò che è sociale, per cui i fini umani sono i motivi della nascita, dello sviluppo e del futuro dell’agire politico.

L’individuo umano è il principio della comunità pre-politica, il cittadino è il fine della società politica.


Social_contract_rousseau_pageCap IV: la Volontà Generale la genesi.

La distinzione più importante che concerne quanto detto fino ad ora è che Rousseau tiene sempre forte una divisione fra un popolo e un aggregazione di uomini.

La società politica che è espressione di un popolo, avrà possibilità di esistere solo qualora gli interessi particolari che spingono l’uomo ad aggregarsi ad un gruppo, possano essere superati o si possano evolvere nella direzione di interessi generali.

La prima definizione di Volontà Generale la troviamo nel libro primo, capitolo sei del contratto sociale:”ciascuno di noi mette in comune la propria persona, e ogni proprio potere sotto la suprema direzione della volontà generale; e noi in quanto corpo politico riceviamo ciascun membro come parte indivisibile del tutto”.

Ora ci porremo due domande a mio avviso essenziali, cosa significa volontà generale e qual è il suo ruolo, se ne ha uno, nella giustificazione dell’associazione politica.

Per capire come nasce la volontà generale abbiamo bisogno di muovere dei passi dall’analisi del momento aggregativo al momento dell’entrata di un individuo nel gruppo costituito.

Bisogna insomma fare dei passi all’interno della riflessione intorno al contratto sociale, in modo che se riusciremo a trovare delle risposte alle nostre due domande, certamente le avremo grazie alla nostra premessa circa il processo di socializzazione che in qualche modo prelude o già comprende il nesso con la possibilità della volontà generale.

Infatti la famosissima premessa capolavoro politico di Rousseau, uno degli incipit tra i più conosciuti nella storia della filosofia occidentale, se letto con attenzione già contiene in se tutte le domande e gran parte delle importanti questioni che attengono alla nostra riflessione:

“ voglio cercare se nell’ordine civile può esservi qualche regola di amministrazione legittima e sicura, prendendo gli uomini come sono e le leggi come possono essere. Tenterò di associare sempre in questa ricerca ciò che il diritto permette con ciò che l’interesse prescrive perché la giustizia e l’utilità non si trovino ad essere separate.”

Partire dalla reale natura dell’uomo, dai suoi bisogni e dalle sue passioni, per costruire una società che conughi giustizia e libertà è un progetto moderno, e illuminista, centrale nel dibattito dell’epoca in cui si trova il nostro autore, ma è anche un operazione che ha bisogno di un principio che funga da collante sicuro per non ricadere nell’utopia razionalistica dei philosophe che Rousseau aveva contestato.

Il punto resta che secondo Rousseau non avrebbe avuto senso parlare di leggi razionali per motivare l’uomo a lasciare lo stato di natura di relativa indipendenza e libertà per entrare in società senza mostrargli un vantaggio per questa scelta;invece c’ è la possibilità che il bisogno che nasce da una inadeguatezza delle possibilità dell’uomo , a un certo punto della sua storia, rispetto alle proprie necessità, fornisca il naturale stimolo alla accettazione della sottomissione alla volontà generale.

Tutti vogliono la società, è nell’interesse di ognuno ; comprendere questo sarà un equilibrio tra sentimento e ragione.

Il rispetto della comunità, nelle deliberazioni della società politica, sarà dunque un criterio normativo per fornire un fondamento alla società partendo appunto dalla comprensione che ogni singolo ha scelto liberamente di entrarvi in conformità al proprio bisogno di servirsi della forza comune in relazione alla propria condizione di uomo non più autosufficiente.

Ma è questa autosufficienza che va ricercando e la società dovrà dargliela e lui dovrà corrispondere altrettanto ai suoi simili, non perché una legge gli appare in se stesso, ma perché nel confronto l’uomo ha imparato a rivedere se stesso.

A questo punto posso azzardare un primo chiarimento su questo concetto a partire dal presupposto che per trovare il contenuto della volontà generale bisogna attendersi che l’individuo debba fare una distinzione precisa fra i suoi interessi al fine di poter individuare l’interesse ben inteso 8.

Questa possibilità, io dico, è pensabile al momento che l’individuo che si trovi con una serie di necessità vitali non più soddisfabili nella sua ferina solitudine, compresa l’importanza che l’aggregazione con altri gli consente di superare questo handicap, sviluppi, prima ancora che una oziosa competizione con il proprio sodale, la capacità di leggere correttamente entro la propria coscienza l’uguale condizione di ogni altro che è la base di questa forza con cui l’aggregazione sopperisce alla propria condizione di inadeguatezza a restare indipendente.

La volontà generale è dunque una categoria trascendentale che nasce dalla riflessione che ogni uomo deve compiere per comprendere come l’interesse bene inteso al rispetto per la società è l’assicurazione al soddisfacimento dei propri bisogni; il riconoscimento che il proprio desiderio di essere accettati a pari condizioni in questa associazione passa per l’accettazione dello stesso diritto del proprio sodale, questa è la garanzia al successo dell’intera struttura.

È la convergenza degli interessi comuni che rende possibile la società politica, e l’interesse bene inteso produce quel legame sociale che fa nascere la volontà generale.

Ma fino a qui abbiamo analizzato l’entrata in società degli “uomini come sono”, proviamo ora a verificare se da questo presupposto si può passare alla comunità politica con le leggi come “dovrebbero essere”.

Il passaggio da una moltitudine a un popolo, e cioè da una aggregazione di uomini alla società politica, può avvenire allorquando il principio della volontà generale può essere innalzato a categoria generale e preso come contento valoriale per l’edificazione della società giusta ed uguale.

La mia ricerca è nata successivamente alla lettura del famoso saggio del prof. Mario Reale, “le ragioni della politica” che ancora oggi risulta essere una pietra di paragone per lo studio della teoria Rousseaiana , in considerazione che nel settimo capitolo, parlando del nucleo teorico del contratto sociale , il prof. Reale spiega che il punto più alto della teoria di Rousseau è : “quello che fa consistere la politica non già nella garanzia della coesistenza di interessi contrastanti, bensì in ciò che in questi stessi interessi è immediatamente comune, nel punto di unione dove essi si accordano e si fanno solidali”. Trovo questo passaggio essenziale per impegnarmi a comprendere a fondo come dal punto di vista della volontà generale, la politica, la società e tutto ciò che ne deriva possa essere inquadrata come un unione in vista del bene comune.

Ma questo bene comune non ha una accezione utilitarista, non è cioè un unione di uomini che agiscono per la massimizzazione dei loro interessi particolari anche se coincidenti; qui la convergenza degli interessi comuni rende possibile la società politica, la fonda e non crea uno strumento per la soddisfazione degli stessi, anzi questa convergenza, dovuta alla necessità che l’amor proprio genera, rende possibile la volontà generale che nell’atto di istituire la società politica, diviene il principio guida per formulare la regola su cui modellare quelle leggi “come possono”. Cosa vuole dunque la volontà generale se non che le leggi della società siano pensate esclusivamente su interessi comuni, e questi possono essere individuati solo in termini di interessi fondamentali quali la sicurezza della persona, la difesa della proprietà privata.

Questo è un punto evidente visto che l’uomo di natura indipendente ricerca il proprio simile, laddove nella propria originaria solitudine non riesce più a garantirsi quel cibo, quel riparo, quella difesa dagli altri predatori che invece l’unione con altri può garantire.

Dunque la sicurezza della persona è un interesse fondamentale coincidente e preesistente all’unione, che spinge verso essa e ci aiuta a comprendere che la volontà generale muove da questa ricerca e produce leggi che devono rispondere a questi presupposti.

L’uomo vuol restare libero come prima, ma ha bisogno di una forza che da solo non possiede, per ottenere un equilibrio fra queste due necessità bisogna almeno verificare che la società che scaturisce da questa unione sia legittima, ovvero mostri una coerenza tra la natura della volontà generale e la sua espressione, cioè le leggi che ad essa si ispirano.


Cap V La legge come espressione della volontà generale

Nel paragrafo precedente ho sottolineato come il bene comune, che se ben inteso possiamo indifferentemente chiamare anche” la convergenza degli interessi”, non ha una natura utilitarista, anzi, questa convergenza nega ogni massimizzazione della felicità intesa come somma della soddisfazione di tutti gli interessi dei singoli. La società che si fonda sulla volontà generale non può che esprimere l’interesse di tutti nel senso di ottemperare alle aspettative di ognuno.

Già nell’articolo “economia politica” Rousseau bollava come la più esecrabile tra le tirannie quella società pronta a sacrificare un singolo in vista del bene comune. L’ interesse fondamentale comune a tutti gli uomini è dunque il bene comune. Questa società retta dalla volontà generale è resa possibile qualora la cooperazione sociale sia tesa alla realizzazione dei presupposti per una corretta attuazione degli interessi fondamentali di ogni membro. La cooperazione sociale deve produrre una sistema che mantenga inalterate le possibilità di ognuno di soddisfare i propri bisogni fondamentali, questo significa che ognuno cooperando allo sviluppo degli strumenti che innescano i processi deliberativi deve agire con il fine di armonizzarsi all’interesse comune.

Tanto che il singolo sia deputato alla formulazione di una regola generale, tanto che il singolo sia chiamato alla scelta tra diverse opzioni deliberative in relazione alle regole della società, ciò che è sempre richiesto dalla volontà generale è che il singolo agisca e scelga sempre in conformità a ragioni dipendenti solo dagli interessi fondamentali che condivide con ogni altro membro della società politica.

Qui l’interesse generale prevale su qualunque interesse particolare. Questa osservazione è comprensibile alla luce di quanto da me sostenuto nei capitoli precedenti, infatti gli appartenenti a questa società politica sono uomini consapevoli della necessità della società politica come rimedio alla propria inadeguatezza rispetto alle necessità vitali. Questi uomini agiscono dunque in una consapevolezza simmetrica rispetto ad ogni altro individuo, che attraverso il sentimento dell’amor proprio hanno imparato a riconoscere al fine di essere essi stessi riconosciuti come uguali.

Solo quelle scelte che hanno un senso entro la realizzazione degli interessi comuni saranno da considerarsi espressione della volontà generale.

Ognuno deve riconoscere all’altro un posto legittimo nella comunità, ognuno lavorando per gli altri lavora in realtà già per se stesso.

I doveri nella società politica sono vincolanti solo se sono reciproci, questo è il punto focale su cui Rousseau fa perno per pretendere che la società costruita dalla volontà generale è legittima.

La volontà generale nasce in ognuno disposto ad unirsi a tutti gli altri in una reciproca cooperazione per un fine comune, allo stesso tempo essa si riferisce a tutti quando ognuno è disposto a vedere in ciascuno gli stessi fini che si ricerca per se stesso.

Se la nostra lettura non ci inganna la certezza di ciò che ho affermato poggia sulla naturale predilezione che ognuno conserva per se stesso.

La società politica ci garantisce quella forza che ci manca per l’autoconservazione, ognuno di noi è qui per attingere a questa forza comune, l’interesse comune è l’interesse di ognuno.

Tuttavia potremmo concordare con David Hume che non è irrazionale preferire la distruzione di tutto il genere umano piuttosto di soffrire per un taglio al dito di una mano, eppure laddove il singolo riesca a leggere l’interesse ben inteso e sappia riconoscere gli interessi fondamentali che lo legano alla cooperazione sociale, allora la deliberazione avverrà su un piano di uguaglianza e le scelte che ne seguiranno garantiranno la giustizia.

La volontà generale garantisce un fondamento all’idea che la sovranità coincida con la totalità dei cittadini; essa ci dice che le deliberazioni di questa totalità, vanno dal popolo intero su e per il popolo intero. Il popolo fa atto sovrano solo quando emana regole generali che riguardano la società nel suo insieme. Queste regole, chiamate leggi, saranno espressione della volontà generale per origine e per contenuto. La volontà generale come giustificazione del potere legittimo, la regola di amministrazione legittima prendendo gli uomini come sono e le leggi come possono essere. Alla fine di questa analisi possiamo affermare che la volontà generale nasce come risposta all’obiezione dell’uomo razionale che chiedeva, a fronte di un comportamento giusto, di essere protetto da un’eventuale comportamento ingiusto da parte degli altri. La volontà generale nasce quindi come risposta alla ricerca di una razionalità che giustifichi la forza dello Stato; gli individui si sottomettono non a un potere qualsiasi, ma solo a quello che garantisca ognuno dalle ingiustizie dell’altro.

L’uomo indipendente “pre-sociale” è disposto a entrare nella società politica a patto che le deliberazioni del potere costituito si applichino a tutti in egual misura nella direzione di moderarne le passioni negative. Questo ordine sociale è solo quello fondato sulla volontà generale. Ne troviamo una dimostrazione nel passo di Rousseau: “Ciascuno di noi mette in comune la propria persona e ogni proprio potere sotto la suprema direzione della volontà generale; e noi in quanto corpo politico riceviamo ciascun membro come parte indivisibile del tutto” 9. Questo passo ci dice che la volontà generale guida le forze dello Stato nella direzione per cui gli individui lo hanno creato e cioè nella direzione del bene comune. L’istituzione del patto sociale è fatta da individui che si sottomettono attraverso un patto a un corpo sovrano che essi stessi istituiscono e di cui essi stessi fanno parte. Ogni individuo diventa così sia cittadino che suddito, questa è la scelta razionale che obbliga ognuno ad obbedire ai comandi di un’autorità sovrana formata da loro stessi e che è pensata per deliberare nel senso del bene comune. Come diceva lo steso Rousseau è impensabile che “il corpo voglia nuocere a tutti i suoi membri” 10, ciò andrebbe in contraddizione con i motivi della fondazione; la garanzia della reciprocità degli obblighi è data inoltre dal fatto che tutti i membri si trovano in una stessa e simmetrica obbligazione rispetto al sovrano. La volontà generale garantisce l’equilibrio fra l’interesse privato del singolo, che per questo accetta di entrare in società, e l’interesse pubblico che per tutti è la salute della società politica ben ordinata. Per capire meglio come sia possibile questo equilibrio fra l’eguaglianza dei diritti individuali e la reciprocità degli obblighi basta pensare ancora una volta alla teoria della legge: la legge per Rousseau è il fondamento della giustizia e della libertà. Essa è una deliberazione del Sovrano che si applica a tutti ed è universale nel senso che il suo oggetto è indirizzato a regole generali e mai a qualcuno in particolare.

Notes:

  1. Judith N.Shklar, General will, in dictionary of the history of ideas a cura di Philip P.Wiener(New York, Charles Scribner’s Sons,1973) vol .2 pag 275.
  2. Si fa riferimento alla edizione a cura e con note di Maria Garin ed.Laterza 1994 “Rousseau scritti politici” volume 2 .
  3. “ L’Encyclopedie ou dictionnaire raisonnè des sciences , des arts et des metiers » titolo originale che noi rileggiamo nella traduzione e a cura di Paolo Casini ed.Laterza 2003.
  4. Secondo le indicazioni di R.Hubert così come riportato sul testo sopracitato di P.Casini.
  5. Tutti i virgolettati di questo passaggio si riferiscono all’articolo Diritto Naturale di Diderot nella già citata edizione a cura di P.Casini.
  6.  virgolettati di questo capitolo sono tratti dal cap II del Lib.I del manoscritto di Ginevra, ed Laterza 1994 a cura di Maria Garin, introduzione di Eugenio Garin.
  7. A pag. 210 dell’edizione Feltrinelli “lezioni di filosofia politica” John Rawls del 2009 è riportata un ampia spiegazione della visione ampia dell’amor proprio; Rawls nella nota 9 alla stessa pagina dichiara che questa visione è ripresa dagli studi di N.J.H. Dent, Rousseau, Blackwell ,Oxford 1988; e quello di Frderick Neuhouser in Freedom, dependance and general will, in Philosophical Review” luglio 1993 pp37 e seguenti. Neuhouser è il precursore di questa connessione fra l’amor proprio e la reciprocità.
  8. Per l’approfondimento di questa tesi faccio riferimento a:” eguaglianza interesse, unanimità” di Alberto Burgio ed bibliopolis 1989 napoli cap 6 “Volontè gènèrale e raison publique.
  9. Contratto sociale,cap III …
  10. Contratto sociale 1 Cap.7