Interpellazione e atto di perdono

di Antonino Infranca

Mentre il sovranismo dilaga in tutto il mondo eurocentrico, la coscienza critica non eurocentrica si chiede se sia il caso di ripensare i valori fondamentali del mondo occidentale. L’Occidente è nato con la Conquista dell’America, senza il saccheggio delle ricchezze di quel continente l’Occidente non avrebbe potuto rompere l’assedio dell’Islam: nel 1499 i Turchi stavano assediando Vienna, che è quasi al centro del continente europeo, e ottanta anni dopo l’inizio della conquista dell’America, a Lepanto il 5 ottobre 1571, gli europei sconfiggono definitivamente i Turchi, riprendendosi l’egemonia nel Mediterraneo. L’Europa sfruttò le enormi ricchezze che trasse dalla conquista dell’America per salvarsi – per salvare la propria cristianità – e per poi iniziare quell’accumulazione originaria del capitale che le permise di innescare, soprattutto in Inghilterra e Olanda, il modo capitalistico di produzione della ricchezza. Lentamente l’Europa ha acquisito il dominio sull’intero pianeta, poi è stata sostituita dagli Stati Uniti, che costituiscono oggi il Centro del sistema mondiale capitalistico. L’egemonia culturale è rimasta totalmente eurocentrica. È vero, pure, che la Cina sta lentamente riprendendosi il ruolo di prima economia del Pianeta, che aveva almeno fino all’inizio del processo di accumulazione originaria del capitale – circa all’inizio del XIX secolo. Negli ultimi anni, però, il dominio incontrastato del Centro è messo in discussione, soprattutto nella periferia che ha costituito l’elemento indispensabile, perché gli Stati Uniti potessero assumere il ruolo di principale dominatore del Pianeta, cioè l’America latina, una realtà di matrice europea, ma non eurocentrica a livello popolare, un vero e proprio Altro Occidente.

E proprio dall’America latina, dal paese più vicino al Centro del mondo, cioè il Messico è arrivata una richiesta impellente: il presidente del Messico, Andrés Manuel López Obrador, ha rivolto al Re di Spagna, Felipe VI, la richiesta di perdono per la conquista del Messico. Proprio nel 2019 cade il quinto centenario dell’inizio della conquista. Conquista che assunse i caratteri di un vero e proprio genocidio e solo negli anni Sessanta del XX secolo il Messico ritornò al numero di abitanti di prima della Conquista. La conquista fu condotta con tutte le armi disponibili allora, anche con la guerra batteriologica, perché gli spagnoli contagiavano di proposito gli indios per sterminarli. La Chiesa cattolica offrì la copertura ideologica di tale genocidio: in nome del Dio dell’amore e della pace fu cancellata una razza umana. I conquistadores cattolici annichilirono tutte le forme culturali degli indios, cioè edifici, gioielli, statue, pitture, scritti, fino ai giocattoli e li sostituirono con le forme culturali cattoliche. Questo genere di conquista si estese, mutatis mutadins, all’intera America da parte di portoghesi, inglesi, francesi e ovviamente ancora spagnoli.

Oggi López Obrador, rappresentante vivente della storia e della tradizione messicana pre e post-conquista, con una lettera interpella l’attuale erede dell’allora responsabile in capo del genocidio messicano, cioè il Re di Spagna, con un atto-di-parola – in spagnolo un acto-de-habla – per restituire dignità a chi è stato trattato indegnamente in nome del Dio dell’amore e della pace. Questa interpellazione (interpelación), in realtà, è la trasmissione di un’altra interpellazione, un’interpellazione che viene dal basso, dal popolo, dalle vittime di allora e di oggi di una conquista indegna della religione a cui si ispirava. Infatti il papa latinoamericano, Francesco, ha affermato: «Desidero dirvi, vorrei essere molto chiaro, come lo era san Giovanni Paolo II: chiedo umilmente perdono, non solo per le offese della propria Chiesa, ma per i crimini contro le popolazioni indigene durante la cosiddetta conquista dell’America» (Discorso al II Incontro mondiale dei movimenti popolari, 9 luglio 2015, Santa Cruz della Sierra, Bolivia). In tal modo si è completato l’acto-de-habla iniziato da Giovanni Paolo II. Felipe VI non ha voluto ascoltare l’interpellazione di López Obrador. Non si ritiene l’erede di tale responsabilità o non ritiene che ci sia alcuna responsabilità da parte della Spagna?

Una risposta gliel’ha suggerita un altro latinoamericano, Vargas Llosa, lo scrittore peruviano premio Nobel nel 2010, che è anche cittadino spagnolo, durante il Congresso della Lingua Spagnola a Buenos Aires nel mese scorso. L’intervento di Vargas Llosa non è un esempio di stile, cosa che gli accade spesso: «Il presidente messicano si è sbagliato di destinatario; la lettera la doveva spedire a se stesso e rispondere alla domanda perché il Messico, che da cinque secoli è entrato nel mondo occidentale, grazie alla Spagna, e da 200 anni è indipendente e sovrano, ha così tanti indios, emarginati, poveri ed esclusi». In un colpo solo Vargas Llosa si è dimenticato del genocidio e, anzi, attacca López Obrador che dovrebbe ringraziare la Spagna di aver massacrato gli indios messicani, che i presidenti messicani non hanno mai sollevato dalla condizione di esclusione in cui si trovano. Si dimentica di cosa significa essere messicani: «Tan lejos de Dios y tan cerca de los Estados Unidos» (Tanto lontani da Dio e tanto vicini agli Stati Uniti). López Obrador si è insediato al potere il 1 dicembre 2018 ed è il primo presidente di sinistra della storia messicana, ma Vargas Llosa vuole vedere già migliorata la condizione degli indios messicani, dovrebbe quanto meno veder allontanare il Messico dagli Stati Uniti, che cercano di collaborare costruendo un muro alto 5 metri e lungo 3145 chilometri, per separarsi dalle loro tradizionali vittime. Come è noto, grazie alla guerra del 1846-1848, gli Stati Uniti hanno sottratto al Messico un territorio pari al 55% dell’allora territorio messicano. Forse il Messico dovrebbe ringraziare anche gli Stati Uniti?

Per Vargas Llosa il grande massacro di indios è stato compiuto dalle nazioni latinoamericane dopo aver ottenuto l’indipendenza dalla Spagna, quindi la Spagna non è responsabile. Il Messico raggiunse l’indipendenza nel 1821. La Spagna avrebbe introdotto, insieme alla lingua, «la democrazia, la libertà, l’idea di una cultura contraddittoria che discutesse, che si ponesse alla prova con i fatti storici; una cultura capace di criticare se stessa». È incredibile come Vargas Llosa rimproveri López Obrador di aver interpellato il Re di Spagna e poi enfatizzi gli stessi valori che il presidente messicano ha messo in atto e cioè aver operato un atto-di-parola critico alla luce di fatti storici indiscutibili. È un’ipocrisia di enorme dimensioni che è possibile ad una sola condizione: aderire totalmente all’ideologia dominante e non vedere, anzi occultare, l’Altro che interpella per ricevere un atto-di-parola di riconoscimento della propria esistenza, della propria storia, della propria tradizione. Vargas Llosa è il perfetto rappresentante di una cultura euro-centrica che guarda in alto verso i suoi dominatori come se fossero i nuovi dei, non è capace di guardarli in faccia, perché loro non vogliono essere guardati in orizzontale, ma solo dal basso in alto, nella posizione adorante del dominato verso il dominatore.

Nell’articolo di Giulia Ceci su Simone Weil troviamo «un richiamo fortemente simbolico: “pardon”, perdono. La riflessione weiliana sull’Europa non può essere realmente compresa senza aver prima colto il suo intento determinante: sostituire il perdono alla potenza, dalla puissance au pardon. Simone Weil si sforza, cioè, di immaginare un’Europa senza potenza». La limitazione della potenza dell’Europa può venire solo dal basso, dalle vittime della potenza europea. Vargas Llosa, invece, rimane ancora convinto della potenza europea, almeno della potenza civilizzatrice, senza tener conto del prezzo pagato dalle vittime di questo processo civilizzatore. Proprio il non volere tenere conto delle vittime del processo “civilizzatore” è quello che sorprende della risposta di Vargas Llosa. Giulia Ceci chiude il suo articolo con una speranza che vale molto di più della risposta di Vargas Llosa e che riprende da Simone Weil: «Alla civiltà europea, nel solco di un nuovo umanesimo, spetta il compito ‒ in-finito perché mai del tutto risolto ‒ di rimediare allo sradicamento, valorizzando i metaxù di ogni dimensione storico-culturale e cultuale senza cedere né alle spinte nazionalistiche né alla frammentazione di un multiculturalismo inabile alla realizzazione di un dialogo fra pari nelle differenze». I metaxù sono «quei beni relativi ‒ casa, lavoro, lingua, storia, cultura ‒ in cui la vita di ogni essere umano trova accoglienza», in pratica si tratta di quei mezzi per la riproduzione della vita degli esseri umani, sia la vita biologica che la vita spirituale. Sono proprio quei mezzi che sono stati radicalmente negati, annichiliti, dalla Conquista e che uno dei maggiori scrittori latinoamericani si ostina a non voler riconoscere.

Lukács aveva già avvisato che uno scrittore va giudicato per le opere che scrive, non per la propria ideologia e portava il caso di Balzac, ideologicamente reazionario, progressista come romanziere. Quindi nessun giudizio su Vargas Llosa, soltanto la rivendicazione, l’interpellazione, come la esprime un altro grande intellettuale latinoamericano, Enrique Dussel, uno dei maggiori filosofi viventi, di cui di seguito riportiamo l’articolo in cui raccoglie l’interpellazione delle vittime della Conquista.

La Conquista de México 1519-1521

di Enrique Dussel

Nel 1992 si è dibattuto il problema dell’invasione dell’Amerindia (denominata eurocentricamente la Scoperta d’America) a cinquecento anni dal 1492. Sarebbe bene che in questi due anni (2019-2021) ricordassimo la problematica ancora attuale per gli effetti della sanguinosa conquista delle grandi culture della Mesoamerica (l’atzeca, la maya, la zapoteca, l’otomì, ecc.) che fu un genocidio di significato mondiale, perché qui si produsse lo scontro e la dominazione violenta dell’estremo occidente di Eurasia (Spagna) sulle culture dell’estremo oriente dell’Asia (poiché i nostri popoli originari arrivano probabilmente dall’Asia orientale attraverso lo stretto di Bering). Certamente la Spagna (per la sua occupazione militare) e Roma (per l’organizzazione della Cristianità delle Indie occidentali) sono autrici e complici di un genocidio. In effetti, il papa concede ai re di Spagna con la bolla Inter caetera del 3 maggio 1493, le terre appena scoperte con l’obbligo di evangelizzare i loro abitanti, cioè le non ben conosciute Isole del Mare Oceano ad occidente dell’allora scoperto Oceano Atlantico. Qui si trova già il primo motivo che giustifica il chiedere perdono ai popoli originari da parte del Papa. Lo stesso Bartolomé de las Casas si chiedeva con quale diritto il Papato concedeva o donava al re di Spagna terre e popoli dei quali non aveva alcuna conoscenza, possesso o dominio? Bartolomé negava al Papa questo diritto, che inoltre lo rendeva complice del crimine ingiusto e del genocidio della conquista, con i suoi massacri e con l’orribile servitù in cui aveva ridotto i popoli originari del continente. E, riguardo a Spagna e Portogallo, e specialmente ai loro re e al Consejo de Indias, furono responsabili della ferocia, della violenza, dei sanguinosi scontri con armi sconosciute agli indigeni (come cannoni, balestre, cavalli, ecc.) e di ogni tipo di vessazione che si compirono. Valgano alcune citazioni di lettere che ebbi tra le mie mani nell’Archivo de Indias di Siviglia, inviate al re, mostrando la situazione: «Molto argento che di qui si strappa e va a questi Regni, è ottenuto con il sangue degli indios e va avvolto nella loro pelle» (Lettera del vescovo di Mechoacan Don Juan de Medina y Rincon, del 13 ottobre 1583; AGI, Messico, 374). E ancora: «Saranno quattro anni che, per terminare di perdere questa terra, si scoprì una bocca dell’inferno, per la quale entra ciascun anno una gran quantità di gente, che la cupidigia degli spagnoli sacrifica al loro dio, ed è una miniera di argento che si chiama Potosì» (Lettera del vescovo Domingo di Santo Tomás, del 1 luglio 1550; AGI, Charcas 313).

Il minimo che si possa dire a chi ignori la violenza e l’ingiustizia della conquista dell’America latina, e molto specialmente del Messico, è che è ignorante e che, non avendo cattiva coscienza di un vero crimine, si rende oggi complice di quello stesso crimine, benché sia, e in maggior misura, il re di Spagna. Ho letto migliaia di Schede Reali nelle quali i re spagnoli stampavano una grande firma e che dicevano: IO IL RE, senza ulteriore indicazione (si dovrebbe verificare mediante la data del documento il nome del personaggio). I noti storici demografi, Cook-Boràh e Simpson attribuiscono al Messico una popolazione di 11 milioni di abitanti nel 1519, che decrebbe nel 1607 a 2 milioni di indigeni. È chiaro che ci furono malattie contro le quali la popolazione indigena non era protetta, ma i massacri nelle guerre narrate dal Chilan Balam[1], i maltrattamenti nelle miniere, l’assegnazione degli indios e le fattorie e la produzione di zucchero, e il lavoro domestico delle donne indigene nelle case dei bianchi (che diventavano concubine, obbligandole a lasciare i loro mariti, per essere vessate dagli spagnoli e dai creoli), la trasformazione del territorio agricolo dai più fecondi a deserto sterile (che produsse fame mortale tra tarahumaras)[2] causerà una crisi demografica gigantesca. Tutto questo ci suggerisce che è molto conveniente in Messico cominciare ad avere presente, giorno per giorno, il 500° anniversario dell’orrenda Conquista del Messico. Ci sono date emblematiche: il 18 febbraio di 500 anni fa Hernán Cortés partiva da L’Avana con 600 uomini, 16 cavalli, 10 cannoni, 32 balestre. Il prossimo 22 aprile di 500 anni fa sbarcò a Veracruz; avendo già occupato in Messico, Tenochtitlán il 30 giugno sconfigge Panfilo Narváez[3]. Il prossimo anno, il 30 giugno, si compiranno i 500 anni dell’inizio dell’assedio di Città del Messico con l’aiuto dei tlaxcaltecas e di altri popoli dominati dagli aztechi. 500 anni fa, il 13 agosto del 1521 prenderanno e distruggeranno Tenochtitlán. Devono essere date ricordate e studiate, giorno per giorno, per prendere coscienza che fummo colonia e, dopo, non abbiamo smesso di essere neocolonie, del che non si ha autocoscienza a causa dell’eurocentrismo culturale dei nostri creoli (i messicani bianchi e americani, figli di spagnoli, che dopo rimangono al potere fino ad oggi). Nel futuro, la piena decolonizzazione politica, economica e culturale è necessaria, dopo 500 anni dalla Conquista. Deve essere un proposito della Quarta Trasformazione. È tempo che il re di Spagna e il papa romano chiedano perdono, non solo per mezzo di parole bensì con atti oggettivi, ai popoli originari per il crimine della Conquista! Ma anche che chiedano perdono i creoli messicani, i bianchi e principalmente i razzisti, ai popoli originari realizzando gli Accordi di San Andrés[4] e dando piena autonomia ai nobili e colti eredi delle antiche culture millenarie centroamericane!

La Jornada, 29/03/2019


[1] Miscellanee maya dei XVII e XVIII secoli dove si narrano gli scontri tra i Maya e i primi spagnoli arrivati in Yucatan.

[2] Comunità indigena del nord del Messico.

[3] Conquistador spagnolo che entrò in conflitto con Cortez.

[4] Accordi tra il governo messicano e l’Esercito Zapatista di Liberazione Nazionale per concedere diritti alle popolazioni indigene (1996).

Della genealogia di Europa: de-costruzione dell’origine e radicamento soprannaturale nell’opera di Simone Weil

Alle sorti dell’Europa, nonché alla questione politica, una volta cessato il secondo conflitto mondiale, Simone Weil dedicherà pressoché interamente gli Écrits de Londres, come se preavvertendo l’ultimo giro della sua opera, sentisse l’urgenza di lasciare un memorandum per il mondo che doveva venire e a cui lei non avrebbe potuto assistere.

“Costruire e abitare” in Giorgio Agamben

Lo scorso 7 dicembre Giorgio Agamben in qualità di ospite d’eccezione ha tenuto una conferenza sul tema “Costruire e abitare” in occasione dell’inaugurazione dell’anno accademico della Scuola di Dottorato in Scienze dell’Architettura dell’Università La Sapienza. Interessante risulta l’invito stesso fatto al filosofo, suggerendo come l’architettura non sia una scienza puramente tecnica bensì un’attività che custodisce la dimensione dell’umano.

Per questo motivo, Agamben precisa che il fil rouge metodologico della sua riflessione ruota attorno all’archeologia che tenta di attingere all’arché, termine che la stessa “architettura” custodisce nella sua radice, che Agamben definisce come “lo scarto fra il punto di insorgenza di un fenomeno e la tradizione dei saperi che ce lo trasmette”. In più di un luogo il filosofo ha affermato che l’archeologia e l’indagine del passato sia la sola via di accesso al presente, a condizione di precisare, come fa Foucault, che le ricerche archeologiche non sono che l’ombra che l’interrogazione del presente proietta sul passato. L’interrogazione alla radice del suo intervento, infatti, si propone di offrire una diagnosi critica della situazione presente dell’architettura partendo dall’ipotesi che il nesso intimo fra costruire e abitare si siaspezzato e che l’apriori storico dell’architettura moderna sia l’incapacità ditenere insieme l’arte del costruire e l’arte dell’abitare.

Senza avanzare pretese di validità storiografica, Agamben suggerisce che nel XIX secolo con la nascita delle Facoltà di Architettura nelle Università gli uomini sembrano aver perduto la capacità di costruire la propria casa come attività naturale esercitata per secoli, e con essa la possibilità di sentirsi “a casa”, riflessione che fa eco al concetto di “professioni disabilitanti” di Ivan Illich che, nel saggio Esperti di troppo. Il paradosso delle professioni disabilitanti, evidenza l’insorgere di professioni che hanno condotto al monopolio e all’espropriazione di un’attività prima condivisa da tutti.

In termini estremi, l’ipotesi della rottura spiega il fenomeno per cui sia stato possibile costruire i campi di concentramento, edifici in cui non sarebbe mai stato possibile abitare. Come si può, infatti, costruire l’inabitabile? E inoltre, l’obsolescenza del concetto di abitazione trova una più recente applicazione nella polemica sollevata dall’exsindaco di Venezia e filosofo Massimo Cacciari che definisce “discorsi da anime belle” quelli di coloro che criticano lo stato di assedio turistico dei centri storici delle città d’arte rispetto a una desiderabile messa a punto dipolitiche di reinsediamento abitativo.

Per questo motivo, il metodo archeologico che passa attraverso il linguaggio fornisce uno strumento per indagare lecondizioni di validità e di possibilità dell’architettura.

Per far chiarezza sul rapporto tra costruire e abitare, occorre partire dalla sovrapposizione nella cultura occidentale di due dimensioni diverse dell’abitare e dell’abitazione all’interno di un unico vocabolo. Benveniste nel Vocabolario delle istituzioni indoeuropee e sottolinea due termini latini che corrispondono a due differenti dimensioni concettuali di “casa”: in primo luogo si definisce la domus come casa-abitazione, intesa come luogo di appartenenza a una famiglia; in secondo luogo, il termine aedes sta per la casa-edificio, da cui deriva in senso stretto il verbo aedificare, costruire. In questo senso, i vocaboli latini per “casa” coincidono nello spazio ma rappresentano realtà diverse che interessano da una parte la sfera sociale e politica e dall’altra la sfera tecnica. Infatti, l’antico locativo domi, “essere a casa”, non implica il trovarsi in un certo edificio ma l’appartenenza a una gens, a una famiglia, un contesto dove sono possibili le relazioni sociali e giuridiche altrimenti impossibili da ricoprire al di fuori. Il vocabolario di Benveniste, pubblicato nel 1969, fa emergere dunque la natura inizialmente non architettonica della casa, sottolineando quindi la divisione fra il momento tecnico del costruire e la natura umana e politica della casa-abitazione.

Al contrario, l’unità fra costruire e abitare è sancita dalla celebre conferenza Costruire, abitare, pensare tenuta a Darmstadt nel 1951 da Heidegger. Egli sostiene che la radice altotedesca del verbo bauen,“costruire”, è buan, “abitare”, e dunque solo l’abitare dà senso al costruire. L’uomo è un essere che costruisce perché abita e quindi l’architettura è il tentativo di tenere insieme queste due categorie essenziali.

Tuttavia, l’attenzione di Agamben si sposta di nuovo sull’indagine linguistica evidenziando come in latino il verbo habitare derivi da habeo, “avere” e ritorna sull’analisi affrontata da Benveniste nel capitolo “Essere” e “avere” nelle loro funzioni linguistiche dell’opera Problemi di linguistica generale riguardo lo stretto nesso tra i verbiausiliari “essere” e “avere”.

Benveniste mette in rilievo il ruolo dei verbi ausiliari avere ed essere e mostra la complessità della loro relazione. Essi mancano in numerose lingue e in alcune di queste il verbo avere è sostituito da forme verbali come “essere a”, “essere di”. Entrambi sono verbi di stato ma corrispondono a due stati diversi secondo cui essere è lo stato di colui che è e avere è lo stato di colui che ha. Formula alquanto tautologica che Agamben approfondisce esaminando le copiose declinazioni di habeo.  Da esso, infatti, deriva habilis, qualcosa che si presta bene all’uso, che è capace; habitus inteso come modo di essere, contegno, abito, disposizione; l’espressione habitare secum,abitare con sé, avere un certo abito di sé, uso di sé.

Abitare, dunque, non denota solamente lo stare abitualmente in un luogo ma un avere stabilmente o di solito, avere l’habitus di qualcosa. I significati di essere e avere si confondono a tal punto che avere un certo modo di essere fa dell’abitazione una categoria ontologica. In questo modo, abitare significa, come sostiene Agamben, “creare, consolidare e intensificare abiti e abitudini, modi di essere e di vivere”. Secondo questa accezione, ciò che appare interessante è la reciprocità fra modo di essere e modo di vivere che ha un risvolto etico, per cui la casa non si definisce come tana o nido ma come un luogo in cui esercitare intensamente i propri abiti. È proprio in relazione a questa definizione che l’architettura e gli architetti sonochiamati a misurarsi per ripensare la crisi radicale dovuta alla rottura fra costruire e abitare.

All’appello che Agamben fa rivolgendosi al pubblico di specialisti, segue la sua riflessione riguardo due elementi architettonici: la casa e la città accanto alle quali si accostano rispettivamente la porta e il mundus.

In primo luogo, la porta contiene in sé i significati differenti di apertura, soglia e chiusura, serramento. Per ovviare alla mescolanza dei significati, Simmel nel saggio Ponte e porta aveva distinto la porta dal ponte proprio per la possibilità della prima di essere chiusa, di definirsi come elemento di separatezza piuttosto che di unione, funzione alla quale invece risponde il ponte. Inoltre, il vocabolario latino conosce quattro termini per “porta”: porta, che rinvia all’idea di passaggio; ostium, da cui “uscio” che indica un’apertura che può essere chiusa; ianua, da Ianus il dio bifronte che segnala proprio labidirezionalità della soglia; e foris, termine che non si è conservato nelle lingue romanze se non nell’avverbio “fuori”. Foris è la porta considerata non come oggetto materiale ma come ingresso della casa intesa sia come aedes che come domus sede della famiglia, per cui fori indica il trovarsi fuori dalla sfera famigliare e denota il forestiero, l’estraneo. Ciò che è straniero, quindi, risponde al termine che originariamente corrispondeva allo“stare alla porta”.

Contraria alla porta a serramento è la porta che Carlo Scarpa adagia al suolo davanti all’ingresso dello IUAV di Venezia e cheAgamben utilizza come esempio per introdurre i concetti di città e mundus.

Il mundus è l’apertura circolare cheRomolo aveva fatto scavare nel rito di fondazione della città di Roma e in cui i suoi compagni gettano un pezzo di terra natale. Esso è l’umbilicus urbise funge da comunicazione non solo fra presente e passato ma anche fra vivi e morti. Inoltre, nei tre giorni dell’anno in cui si apre il lapis manalise la cavità è aperta, mundus patet, tutte le attività, specie quelle militari, vengono sospese perché i Mani, i defunti invadono lo spazio profanodei vivi. Il mundus nel senso originario è dunque questa cavità in cui veniva calato un ragazzo per trarre auspici, il mondo nel senso antico non corrisponde alla totalità degli enti ma a questa dimensione verticale e archeologica che la porta di Scarpa quasi richiama attraverso gli strati-gradini immersi nella vasca.

In ultima analisi, il metodo archeologico intrapreso da Agamben nel suo intervento intende proprio restituire all’architettura la sua funzione politica nel senso destinale della città e del rapporto che i saperi intrattengono fra presente e passato. Quest’ultimo è definito da Agamben in maniera ambivalente sia come il “ciò che è stato” ma anche come il “ciò cheavrebbe potuto essere e non è stato”, sfumatura di significato che per Agamben è importante in quanto in essa si prepara il futuro, il quale si crea solo facendo “progetti per il passato”. È dal passato che viene la possibilità, non dal futuro o dal presente che per definizione sfugge, per questo se il nesso tra costruire e abitare è spezzato ricomporlo significa fare progetti per il passato, significa cercare dei loci per il possibile per quella congiunzione che legittima l’architettura sottraendola dall’edificazione di spazi inabitabili.

Maria Chiarappa

Femminismo e femminismi. Culture, luoghi e problematiche

“Femminismo e femminismi. Culture, luoghi, problematiche” è il tema della giornata di studio interdisciplinare svoltasi il 7 novembre presso la Macroarea di Lettere, dell’Università degli Studi di Roma “Tor Vergata”. L’associazione Filosofia in Movimento ha partecipato al convegno con Maria Chiarappa e Giulia Quinzi per condividere attraverso questo lavoro collettivo, le riflessioni di importanti studiosi che si sono confrontati sulla questione del femminismo, un tema oggi molto noto e per questo poco conosciuto, per dirla con Hegel.

Programma e scopo della giornata
Come suggerisce il titolo dell’evento, lo spirito trainante degli interventi intende affrontare la questione di genere come problematica trasversale analizzata attraverso una pluralità di posizioni teoriche che investono ambiti spazio-temporali diversi. La parola “femminismo” è infatti complessa, stratificata, densissima. Per farne un’analisi occorre in prima istanza intraprendere un percorso che viaggi alla ricerca dei vari nuclei tematici che la compongono, delle costellazioni di significato attraverso cui essa si articola; in secondo luogo è necessario tener conto, tracciando una mappa topologica, delle diverse regioni coinvolte, certamente distinte tra loro, ma interconnesse e complementari.
La giornata si è svolta in due sessioni, una mattutina e una pomeridiana, che ha ospitato i seguenti relatori:
– Marina Formica, Alle origini del femminismo: la “Dichiarazione dei diritti delle donne e delle cittadine”
– Diane Ponterotto, Feminist voices from the global South: tensions and intersections in Latin American gender scholarship
– Sandra Petroni, The representation of female identity through digital storytelling
– Simona Munari, Il femminile “in movimento”: Assia Djébar e les *Femmes d’Alger* di Delacroix
– Elisabetta Marino, Ecologia e femminismo in ‘The Madwoman of Jogare’ di Sohaila Abdulali
– Carlo Cappa, “Je n’ai de mérite que d’avoir su choisir mon maître et mes modèles”. Madame de Lambert e l’educazione femminile
– Carla Roverselli, Voci femministe dal Nord Africa: Fatema Mernissi, Assia Djebar, Nawal al Sadawi. Convergenze e divergenze educative
– Stefania Cavagnoli e Francesca Dragotto, Femminismo e femminismi: le parole dell’italiano e delle altre lingue
– Carla Francellini, Sylvia Plath ‘The Bell Jar’: un romanzo al femminile
– Donatella Caramia, Candace Pert pioniera delle Neuroscienze: sua la scoperta epocale del sistema delle emozioni
– Antonella D’Andrea, Donne e lavoro: il diritto alla non-discriminazione e alle pari opportunità
– Elvira Lozupone, Guardiamo in casa nostra: donne, università, carriere: una questione aperta Claudia Hassan, Femminicido, perchè?
– Simonetta Spiridigliozzi, Adolescenti orfane dell’identità femminile
– Gemma Errico, Il femminismo nel Risorgimento: le donne invisibili dell’Unità

Dal ‘femminismo’ ai ‘femminismi’
Per offrire una panoramica generale dei lavori, è possibile rintracciare due macro filoni di esposizione: uno storico-biografico e l’altro teoretico-pratico.
Il primo ricostruisce il percorso intrapreso da donne paradigmatiche volto all’acquisizione dei diritti politici, all’accesso all’istruzione e, in definitiva, a una parità di status civico e umano fra uomo e donna. Così, in un excursus segnato da personalità come Madame de Lambert, Olympe de Gouge e Cristina di Belgioioso, si restituisce al termine “femminismo” la specificità delle sue origini legate alle rivendicazioni politiche, economiche e sociali delle donne dal Seicento al Risorgimento italiano, passando dal Secolo dei Lumi. Tuttavia, intendiamo soffermarci sul secondo filone dal momento che diversi interventi hanno portato alla luce posizioni teoriche inaspettate e innovative, quasi “eretiche”, spesso sconosciute o mal comprese. Non a caso si parla di “femminismi”: a riprova dell’interdisciplinarità e dell’intento di analizzare “culture” e “luoghi”, la differenza si impone già in seno alla questione femminile stessa, sviluppandosi in contributi volti a differenziarsi dal “femminismo” come termine universale spesso dal significato nebuloso ed equivoco.

Donne bianche e donne nere
Diane Ponterotto è la prima ad offrire uno scenario di riflessione geograficamente trascurato: il Sud America come portatore della “southern theory”. Il suo intervento mira ad anteporre il punto di vista dell’America latina alle teorie classiche di matrice nord-occidentale intese come espressione di una cultura dominante che non riconosce la cultura del Sud. Questa visione effettua uno spostamento epistemologico che propone l’analisi delle condizioni e delle differenze della donna in base alla sua localizzazione nello spazio. In questo modo, come afferma la Ponterotto, si delinea una localizzazione del pensiero, delle “situated knowledges” e “views from somewhere” che si oppongono alla definizione della donna come concetto universale.
Le posizioni di genere delle bianche e delle nere, infatti, derivano da diversi tipi e gradi di sfruttamento; persino i problemi legati alla salute, la cura dei figli e la gravidanza, per citarne alcuni, sono vissuti e affrontati in maniera diversa. Ponterotto, inoltre, individua altri due concetti che definiscono l’originalità del pensiero sudamericano: la cosiddetta “Intersectionality” e la “Coloniality of gender”. Il primo esprime la necessità di comprendere le questioni di genere attraverso altre variabili, mostrando le differenze in base alle condizioni sottostanti alle stesse, che siano economiche, etniche o religiose; il secondo concetto intende osservare la questione di genere in un’ottica storica, la cui origine risale all’imperialismo europeo e all’economia capitalistica globale.
In particolare, in Brasile il movimento femminista si oppone a quello dominante delle donne bianche mostrando come il retaggio razziale e di genere abbia influenzato la riflessione femminista. Lo schiavismo, infatti, sottende una visione ipersessualizzata della donna afrobrasiliana, così che il corpo nero diventa schiavo sessuale del corpo bianco. La studiosa mette in evidenza come i risultati della riflessione teorica servano da supporto all’attivismo e come quest’ultimo sia di utilità per la teoria. Infatti, il gruppo di attiviste “Black women of Brazil” intende riscrivere la storia delle donne afrobrasiliane dal basso in una campagna di contrasto alla mercificazione del corpo femminile nell’industria del turismo. Inoltre, in Messico a Ciudad Juarez dal 1995 corpi di donne vengono trovati mutili delle caratteristiche fisiche femminili in prossimità di discariche e luoghi desolati. La messa in vendita del corpo femminile in Brasile e l’aspirazione a modelli corporei attraenti per il sesso opposto, simboleggiata nella famosa rincorsa alla perfezione del “lato B”, insieme allo smembramento, instaurano una dinamica scoperto-coperto e parziale-intero rispetto ad altri due interventi a cura di Simona Munari e Carla Roverselli, entrambi incentrati sul mondo islamico.
Munari prende spunto dall’interpretazione del quadro di Delacroix “Femmes d’Alger dans leur appartement” effettuata da Assia Djebar, donna algerina poliedrica e personalità di spicco dell’emancipazione della donna nell’orizzonte nord-africano. Il cambiamento di orizzonte geografico e culturale mette in evidenza due culture del corpo radicalmente opposte: dal corpo scoperto delle afrobrasiliane alla copertura delle donne islamiche dietro un velo; dalla mutilazione dei connotati femminili, riconoscibili come segno identitario della parte rispetto al tutto, al nascondimento di questi per restituire un intero che sottrae lo sguardo ai particolari. L’analisi della Djebar mostra come i veli dietro i quali la donna si nasconde possano essere costituiti anche da muri, dalle persiane delle case chiuse che generano un altro binomio dentro-fuori: l’isolamento domestico delle donne e il mondo degli scambi e degli affari di competenza maschile. Nel quadro di Delacroix le donne sono prigioniere in una “luce di serra o di acquario”, rarefatta, sono presenze più che persone, sullo sfondo di un ambiente sfarzoso e ricco di dettagli. Sono donne prigioniere in attesa del loro padrone. Quando le femmes d’Alger si mostrano per la prima volta a Delacroix, evocano il Marocco che il pittore francese portava in sé, affascinato dallo spaesamento, dall’esotismo e dall’altrove e non dalla comprensione del silenzio che portano le donne rappresentate.
Anche Carla Roverselli riporta il pensiero di Assia Djebar unito a quello di altre due donne nord-africane: Fatema Mernissi, marocchina, e Nawal al Sadawi, egiziana. Il loro obiettivo è quello di riscrivere la Storia con occhi di donna in direzione matrilineare, in opposizione alla tradizione delle narrazioni maschili e patriarcali. Inoltre, attraverso la scrittura intendono ridare voce alle donne arabe marginalizzate e poste sotto silenzio, rivendicando la parola scritta come strumento che superi l’oralità quale appannaggio della cultura femminile nel mondo islamico. Dunque, ancora una volta riappare la dinamica dentro-fuori ma stavolta in funzione riabilitativa. Dal chiuso delle case e del silenzio, l’invito al fuori della parola e del racconto. Come sostiene la Djebar, esiste una cultura di donne fatta di poesie e danze che sembra perdersi, bisogna farla uscire da un mondo autistico a cui era stata tolta la parola. La Mernissi, in chiave più spinta, si propone di reinterpretare il Corano e la tradizione sacra dell’Islam dalla prospettiva femminile, evidenziando la presenza di personalità di spicco vicine a Maometto. Essa, inoltre, nota quanto sia difficile parlare di sesso in lingua araba dal momento che il vocabolario, ispiratosi al linguaggio coranico, non dispone di termini che indichino l’impuro. Infine, Nawal al Sadawi da psichiatra usa la penna come un bisturi nel romanzo Firdaus, storia di una donna egiziana, nel quale la protagonista non tenta di difendersi sull’assassinio del suo magnaccia ma rivendica con fierezza il gesto commesso. Messaggio un po’ radicale che, lungi dal prendere alla lettera, tuttavia suggerisce la svolta da parte della donna di alzare il capo e affermare la propria posizione.
In terza analisi, l’esposizione di Elisabetta Marino riguardo il libro The madwoman of Jogare della scrittrice indiana Sohaila Abdulali sottopone all’attenzione un’altra particolare declinazione di femminismo che si distingue in maniera inequivocabile grazie alla sua fusione con l’attivismo ecologista. La scrittrice è stata vittima di uno stupro collettivo a 17 anni e ha scelto di denunciare scrivendo la sua testimonianza su carta, rinunciando a un silenzio carico di vergogna. La violenza, infatti, ha negli aggressori una valenza etica volta alla correzione dei difetti. Una donna “eretica” nei suoi costumi va quindi punita perché si corregga e ritorni sui passi che convengono.
Il libro mostra il clima dell’India degli anni ’90 del boom economico e sociale che vede da una parte l’inasprirsi del divario sociale fra un mondo ancora rurale, che in città prende posto nelle baraccopoli periferiche, e la prevaricazione della nuova classe economica; dall’altra lo sviluppo dell’industria nucleare solleva forti preoccupazioni circa il suo impatto sull’equilibrio naturale. La tesi fondamentale dell’ecofemminismo mostrato da Sohaila Abdulali è che l’idea di prevaricazione economica ed ecologica si confà alla logica patriarcale. Lo sfruttamento della donna e di Madre Terra è visto in un rapporto simmetrico, in uno scontro fra valori androcentrici legati al profitto e la visione olistica femminile legata al mondo rurale. La Madwoman of Jogare, infatti, è una donna tribale la cui danza si credeva portasse i monsoni e il ciclo delle stagioni. La sua morte è un presagio dell’interruzione del tempo e del prevalere dei disvalori della modernità. La cementificazione smodata e lo scavare delle ruspe sono raffigurati come la distruzione delle creature viventi del sottosuolo attraverso immagini di stupro e cannibalismo.

Donne e madri tra violenza e lavoro
Il secondo momento della giornata, quello conclusivo, si è dedicato all’analisi del rapporto tra il femminismo inteso largamente come orientamento assiologico – che riflette sulla differenza di genere ed è mosso dalla richiesta di inclusione, di riconoscimento e di non discriminazione della categoria femminile all’interno del tessuto sociale – e la società stessa, con le sue strutture, i processi e le problematiche concrete. In questo contesto la riflessione verte sull’Occidente e sull’attualità degli eventi attraverso tre approcci disciplinari diversi: sociologia, psicoterapia e giurisprudenza.
In primo luogo, Claudia Hassan si domanda il perché del femminicidio. Di questo delicato tema vengono rintracciate le cause all’interno delle pieghe del sistema simbolico culturale di riferimento. Paradigmatico è il fatto che in Italia, fino a meno di quaranta anni fa, la violenza sulle donne fosse non solo permessa, ma addirittura istituzionalizzata dallo Stato attraverso il delitto d’onore. Ricordando l’abrogazione di tale delitto nel 1981, che rendeva impunibile l’uomo dinanzi all’omicidio della “propria” donna, la sociologa mostra come il piano legislativo si sia trasformato in pratica subliminale. Hassan ritiene che la violenza di genere presupponga il corpo della donna come terreno di conquista da parte dell’uomo. Infatti, dall’analisi dei dialoghi dei “maltrattanti” nelle sedute riabilitative carcerarie, emerge che l’uomo soffre di una sindrome di persecuzione per cui la violenza commessa, e in extremis l’uccisione, sia stata la legittima difesa dinanzi a un attacco femminile che lo ha messo in discussione e reso vulnerabile, ritornando così al delitto d’onore.
La legittimità giuridica del femminicidio è non tanto la causa, quanto piuttosto il sintomo e il riflesso di un modo di pensare condiviso ed accettato che ritiene la violenza sulle donne lecita e in qualche misura accettabile. Andando a studiare nei casi di femminicidio la sua eziologia, attraverso un’indagine rivolta al colpevole piuttosto che incentrata sulla vittima, appare come nelle strutture psicologiche degli uomini troppo spesso la donna sia ancora considerata come un oggetto; essa sembra esser parte, in questo ordine, di quel possesso simbolico su cui l’uomo deve rivendicare il proprio dominio, il potere dato dalla sua superiorità. Ecco allora che la violenza nasce come reazione all’avvertimento di un rischio di perdita, per cui la proprietà deve essere riaffermata ad ogni costo, per comprovare la virilità minacciata.
È evidente la necessità di una ristrutturazione del sistema culturale che disarticoli il nesso simbolico uomo-dominio, donna-proprietà, e che riconfiguri l’agire ed il modo di pensare attraverso il riferimento a valori completamente diversi. La buona notizia è che sembra stia prendendo piede un cambiamento nel modo di pensare, e che ci sia maggior coscienza riguardo al ruolo, i diritti e le potenzialità sociali della donna, almeno per quanto riguarda le ultime generazioni. È quello che ha messo in luce Simonetta Spiridigliozzi, riportando i casi di alcune ragazze, che nella fase delicata dell’adolescenza in cui si realizza il processo di consolidamento dell’identità fino alla completa formazione della persona, adulta e matura, dimostrano una consapevolezza lucida e profonda della complessità, fatta di difficoltà e possibilità, dell’esser donne, anche rispetto al loro ruolo all’interno della dimensione sociale e di quella familiare.
Secondo l’approccio psicoterapeutico, infatti, si evidenzia la sclerotizzazione dell’ambiguità circa il ruolo sociale della donna. Quest’ultima si impone “fuori” come donna in carriera e “dentro” subisce e alimenta gli stereotipi della donna sottomessa. Il primo esempio a cui guardano le ragazze è quello della madre, modello d’ispirazione per il futuro; tuttavia, nonostante esprimano ammirazione nella considerazione delle loro madri, le figlie appaiono anche critiche nei confronti di alcuni loro comportamenti che ritengono sbagliati. Le donne infatti ricoprono due ruoli, due stereotipi; non accontentandosi di rivestire esclusivamente la funzione tradizionale di madri, di “casalinghe”, colonizzano anche lo stereotipo, tipicamente mascolino, della persona in carriera. Questo sembra aver accumunato solitamente le generazioni passate di donne che, a partire dai movimenti di emancipazione del secolo scorso, hanno cercato di affermarsi nel mondo del lavoro facendo valere lo spirito di orgoglio, dignità e rivalsa. Rivendicazione sana e giusta, anche se in questo modo il ruolo professionale si somma semplicemente a quello familiare e materno causando spesso un sovraccarico faticoso e difficile da gestire. Quello che le figlie allora lamentano è l’esigenza di una riconsiderazione della struttura sociale e interazionale complessiva, a partire dagli stessi nuclei familiari, che generi un generale mutamento di dinamiche relazionali.
Tuttavia, la lucidità delle osservazioni delle ragazze e la coscienza di un cortocircuito fra essere e dover-essere che vede le loro madri come protagoniste, indicano che la questione femminile abbia già influenzato in positivo la riflessione delle ultime generazioni.
Antonella D’Andrea esamina le problematiche di genere dal punto di vista giurisprudenziale prendendo in considerazione il diritto alla non discriminazione e alle pari opportunità lavorative, tematiche di interesse sempre attuale e dagli sviluppi continuamente imprevedibili. La promozione di azioni positive a livello internazionale, europeo e nazionale garantiscono il diritto ad avere le stesse chances lavorative e retributive di partenza, superando il binomio donna-maternità che funge da elemento che statisticamente incide maggiormente sulle possibilità di aspirare a un impiego o di mantenerlo.
Quello che è venuto alla luce nel corso di questa analisi, è l’esistenza di una ambiguità contraddittoria all’interno del contesto professionale, per cui palinsesto giuridico normativo e realtà effettiva appaiono muoversi secondo due diverse velocità. Mentre infatti la normativa italiana ed europea attesta l’uguaglianza e la parità di genere attraverso il riconoscimento del diritto alla non discriminazione e alle pari opportunità – e non solo per quanto riguarda il contesto lavorativo -, le analisi statistiche dimostrano al contrario una disparità di trattamento subita concretamente dalle donne all’interno del mondo del lavoro. In particolare, sono due le sintomatologie più palesi di questo fenomeno: la segregazione di genere, per cui sembra che ci sia una sorta di reclusione delle donne all’interno di alcuni settori specifici ritenuti adatti a loro, e le difficoltà nell’avanzamento di carriera che rendono difficile alle donne la rottura di quella campana di vetro che le divide dai vertici della scala carrieristica. In ogni caso, risulta positiva l’intuizione giuridica che riconosce che l’uguaglianza di genere debba essere sostanziale, e non puramente formale, e la conseguente formulazione di misure correttive che assicurino un equilibrio delle parti, tenendo conto degli svantaggi di partenza della parte sfavorita.
È pur vero che non si può correggere con espedienti puramente tecnici un problema di natura morale. Le rivoluzioni etiche e sociali più efficaci partono dal basso, e coinvolgono necessariamente la dimensione dell’educazione. Solo un cambiamento radicale del sistema assiologico di riferimento può garantire il raggiungimento dell’effettiva uguaglianza di genere. È su questo tema che si è sviluppata la relazione, tenuta da Elvira Lozupone, la quale ha evidenziato quanto sia fondamentale il ruolo che l’educazione e la formazione hanno per il superamento del gap di genere. La necessità è quella di una valorizzazione sociale non tanto quantitativa, ma piuttosto qualitativa del ruolo professionale delle donne, che sottolinei il contributo peculiare da esse apportato all’interno del mondo del lavoro grazie al loro modo diverso e arricchente di guardare il mondo, di conoscere e di agire. Per realizzare un cambiamento culturale effettivo, è necessario innescare un processo che cambi il modo di pensare delle persone, frantumi le categorie e gli stereotipi tradizionali. I valori di riferimento, da trasmettere in uno sviluppo educativo che parta dall’infanzia, devono essere quelli del rispetto, dell’inclusione, della valorizzazione delle differenze, il riconoscimento delle peculiarità personali in vista della convergenza e della cooperazione.

Quale possibile emancipazione per la donna?
L’emancipazione femminile non può essere realizzata esclusivamente attraverso un’opposizione orgogliosa che genera uno spirito di conflitto e di competizione con il genere maschile. La differenza è valorizzata e potenziata dalla cooperazione, dal buonsenso, dalla condivisione delle responsabilità. Non contraddizione, ma inclusione. Ma perché ciò si realizzi, il primo passo da compiere è una rivoluzione che animi il pensiero. D’altra parte, la stretta connessione esistente tra emancipazione femminile e trasformazione sociale è qualcosa che, come ha ribadito la Gemma Errico nell’ultimo intervento della giornata, era stata compresa e rivendicata già dalla prima generazione di femministe, durante il Risorgimento. Il movimento femminista era allora contrassegnato da una forte connotazione etica, per cui l’emancipazione era vista dalle femministe anche come un modo per apportare una concreta trasformazione all’interno della sfera pubblica, grazie all’’integrità morale che caratterizza le donne. Allora, la maternità, come modo di essere proprio di ogni donna, avrebbe arricchito il senso di cittadinanza di nuovi valori diversi e complementari rispetto a quelli propriamente maschili, dando alla democrazia un significato ed una realizzazione più completi e più pieni.

Maria Chiarappa e Giulia Quinzi

VIDEO – Cinzia Sciuto, Non c’è fede che tenga

In questo video, Cinzia Sciuto presenta il suo libro: Non c’è fede che tenga edito da Feltrinelli. Un saggio che smaschera le pretese velleitarie del multiculturalismo: nel reclamare riconoscimento e rispetto delle identità delle diverse componenti etniche, religiose e culturali di una società, il rischio è perdere di vista che il soggetto titolare di diritti è solo ed esclusivamente il singolo individuo e non i gruppi. Sciuto capovolge l’ordine di priorità: è l’individuo a essere portatore di identità e appartenenze, non è l’appartenenza a definire l’individuo.
“Essere laici significa non invocare nessuna tradizione – che sia religiosa o meno per il laico è del tutto irrilevante – per giustificare una limitazione, se non addirittura una violazione, dell’autonomia e della libertà di ciascun singolo essere umano.”