E. Dussel, Le metafore teologiche di Marx, Inschibboleth edizioni 2018

“Le metafore teologiche di Marx” del filosofo e teologo latinoamericano Enrique Dussel ci pone sin dal titolo di fronte ad una contraddizione: non siamo forse abituati a considerare il pensiero di Marx come totalmente ateo e quindi nemico della religione? Questo conflitto del resto ha generato rivalità storiche dall’aura quasi mitica come quella tra i partiti comunisti e quelli cristiani, immortalata poi in letteratura dalle figure di don Camillo e Peppone, emblemi di due mondi inconciliabili.

VIDEO – Roberto Finelli, “Addio Marx”

Finelli ci aiuta nel difficile compito di accomiatarci da Marx: le discussioni sulla figura e il pensiero di Karl Marx, in occasione del centocinquantesimo anniversario della pubblicazione del Capitale e poi del duecentesimo della nascita, confermano la grandezza geniale e insieme la assai complessa e tormentata contraddittorietà sia della persona che dell’opera teorica. Ed è proprio la contraddittorietà del suo pensare che Roberto Finelli mette sotto la lente d’ingrandimento nella raccolta di saggi che compone il libro. La chiave di lettura adottata pare suggerire come la mente di Marx fosse strutturalmente configurata secondo una molteplicità di piani che, anziché obbedire a una logica diacronica di evoluzione e superamento, sembrano disporsi secondo una logica sincronica di compresenza grazie alla quale egli ha potuto far propri filosofemi e categorie interpretative appartenenti ad ambiti tematici differenti ma sovrapponibili con il suo oggetto di studio, il modo di produzione capitalistico e il mondo che sorge dal suo imporsi.

VIDEO – Roberto Finelli, “Per un nuovo materialismo”

Nel video Finelli presenta il libro che chiude una trilogia i cui momenti precedenti sono dati da Un parricidio mancato (2004), dedicato a un’analisi critica eterodossa del rapporto del giovane Marx con i suoi numi tutelari Hegel e Feuerbach, e Un parricidio compiuto (2014), che trattava della relazione ormai risolta del Marx maturo con Hegel. Nei capitoli-saggi che compongono il nuovo volume, l’autore, ampliando il discorso attraverso una lettura attenta di Freud, una ripresa di Spinoza, e con un confronto con la stessa tradizione postidealistica e anti-heideggeriana del pensiero italiano (è una perla il capitolo su un maestro dimenticato come Guido Calogero), mette capo a un’originale proposta teorica: quella di un’antropologia filosofica dell’emancipazione basata su una visione bio-psicoanalitica della relazione corpo-mente nell’essere umano. Il fine è di concorrere così alla costruzione di una nuova etica sociale materialistica, al di là del vecchio materialismo storico, capace di sfidare le seduzioni più allettanti dell’individualismo atomizzante del consumo e del mercato. Una prospettiva che interviene direttamente nell’odierna crisi generale della sinistra, mostrando come questa sia anzitutto di ordine teorico e poi anche politico.

F. Marchi, Contromano. Critica dell’ideologia politicamente corretta, Zambon 2018

Fabrizio Marchi

Contromano. Critica dell’ideologia politicamente corretta

Zambon editore, Milano 2018, pp. 367, € 12,75.

 

 

 

 

 

 

In un tempo in cui vengono stampati testi, nel migliore dei casi, di mera erudizione o atteggiati in maniera filosoficamente storiografica, il libro di Fabrizio Marchi segna uno scarto patente quanto potente. Fin dalla modalità espressiva, per nulla accademica ma anzi costruita sulla base di scandagli di pensiero puntuali e concretissimi, si comprende assai chiaramente che il volume intende porsi come un documento di rottura. Insomma, abbiamo a che fare con un libro che non nasconde di voler essere interferente e contromano – appunto – rispetto al mainstream del pensiero e della prassi politica contemporanea.

In quale maniera, pertanto, Marchi intende manifestare il proprio essere eretico? Quali sono gli argomenti sulla base dei quali l’A. si spinge a sostenere la sua eterodossia rispetto all’ortodossia del nostro tempo, smascherandone così la falsa coscienza e mettendo a nudo le sue contraddizioni? E, preliminare a tutto ciò, che cosa afferma oggi il pensiero e la prassi politica dominante?

L’intero scenario politico contemporaneo, per Marchi, dal sovranismo di destra, al liberal-capitalismo interclassista e multinazionale di sinistra, appare all’A. diviso soltanto su fatti marginali e contingenti, poiché in realtà esso condivide fortemente i valori e gli obiettivi fondamentali, ossia l’appartenenza indiscutibile e a-problematica all’orizzonte del mercato capitalistico e all’attuale strutturazione delle classi. Mentre in altre fasi storiche del capitalismo occidentale la triade Dio, Stato e famiglia costituiva un punto di riferimento fortissimo e, di fatto, con quella triade ideologica, il potere aveva assolto assai bene la sua funzione di “verità/sapere, oggi quella triade non appare più consona alla mutata condizione storica. Il capitalismo – è noto a tutti – costituisce una struttura mobile che deve la sua forza fondamentale alla capacità spregiudicatamente metamorfica. La triade di un tempo, così, si è mutata in altre parole d’ordine, finalmente adatte al contemporaneo.

Alcune delle parole fondamentali dell’attuale ideologia – ci dice Marchi – sono: laicismo, scientismo, eugenetismo, modernismo, governismo, femminismo, genderismo e diritto-umanismo. L’ideologia dominante, così, si avvale di sub-settori ideologici che vanno a costituire un fronte assai compatto e uni-forme.

I sotto-settori dell’ideologia dominante sono disposti – come sempre accade nelle strutture di verità/sapere – in maniera militare. Le sue parole/guida, cioè, hanno il compito di servire da legittimazione teorica, oltre che da sistema immunitario del mondo occidentale contemporaneo e, come una falange macedone, devono risultare impenetrabili a qualsiasi critica di orizzonte che volesse aprirsi un varco nella direzione dell’antagonismo politico. La ferrea impenetrabilità da parte del pensiero contemporaneo, e della prassi che da esso discende, alla dialettica trasformativa del reale, del resto, si manifesta nella sua forma più potente nel momento in cui si viene affermando la più pericolosa delle sue ideologie, ossia quella che attesta la fine delle ideologie, con la conseguente naturalizzazione ontologica del capitalismo.

Nell’orizzonte asfittico e claustrofobico che ne emerge – afferma Marchi – la destra e la sinistra appaiono appiattite integralmente su una (psico)sfera unica. La massa dei cittadini/consumatori, così come del resto i loro rappresentanti politici, metabolizzano la differenza e lo scarto dialettico (che rimane presente soltanto in termini metastorici nella forma di un perenne quanto inestinguibile conflitto di classe, sebbene artatamente occultato dalle classi dominanti), e rattrappiscono la distanza politica nell’ambito della società, saturandola con una omogeneità fittizia. Molto diversamente dalle ideologie che un tempo determinavano la disposizione delle classi fra di loro, l’orizzonte ideologico del contemporaneo non colpisce il corpo ma investe anzitutto la mente – e ciò viene portato a compimento attraverso un uso spregiudicato della tecnica e perfino della formazione scolastica.

Dal punto di vista del potere, al fine di cancellare la possibilità stessa della lotta di classe, occorre dis/locare il conflitto nel corpo stesso delle classi dominate: devastanti guerre fra poveri, pertanto, vengono alimentate incessantemente: donne contro uomini, classi subordinate di un paese contro quelle di un altro, settori di lavoratori contro altri settori, ecc. Una delle guerre più cruenta, soprattutto in periodi recenti, viene combattuta dai cittadini dei singoli paesi occidentali contro i flussi migratori che in maniera crescente si sono andati via via determinando. Marchi, con buone ragioni, sottolinea a più riprese che, sia la destra xenofoba, sia la sinistra accogliente, pur assumendo una posizione diametralmente opposta rispetto al fenomeno, di tipo respingente la prima, buonista la seconda, in realtà convivono e colludono nell’eludere il vero problema. La causa primaria che induce i flussi migratori viene ipocritamente rimossa, così come viene cancellata quella geopolitica mondiale che vede l’Occidente aggredire i paesi da cui l’emigrazione pro-viene. Non si presta alcuna attenzione, cioè, alla capacità strategica dell’Occidente di oscurare la propria azione predatoria non dissimile nella sostanza dalle attività colonialistiche e imperialistiche del passato.

Ovviamente, questo disegno politico, questa volontà di potenza, pur essendo molto nota alle classi dirigenti, deve essere ben occultata alle masse sempre più passivizzate dell’Occidente. E ad assolvere a tale scopo viene, appunto, chiamata l’ideologia politicamente corretta. Mettere dunque gli uni contro gli altri, sia sul piano interno, sia su quello internazionale serve al sistema dominante, ci dice assai chiaramente Marchi, per rimuovere totalmente l’unico conflitto che abbia un senso reale sul piano storico, ossia quello di classe. Per questo, dal punto di vista del sistema, occorre fare tutto il possibile (e con ogni mezzo) per rendere sempre più individualistica ed omogenea la realtà socio-politica: sarà dunque indispensabile combattere, indebolire e, possibilmente, frantumare definitivamente le residue strutture identitarie. Fra queste, non fa eccezione neppure il connotato biologico più naturale, ossia quello sessuale. Soltanto massacrando e polverizzando le identità e le residue comunità strutturate, la società capitalistica nella sua fase avanzata potrà esercitare un controllo/potere totale su una società che dovrà risultare del tutto indifferenziata al suo interno: una massa di esseri conformi(sti) e assolutamente permeabili (senza più ostacoli di tipo identitario) alle transazioni merceologiche tipiche del capitalismo tecno-finanziario. L’intero campo del sociale dovrà, di conseguenza, essere ontologicamente costituito da monadi lisce e irrelate, sconnesse e atomizzate, e senza alcuna capacità di resistenza – ciò di cui potrebbe invece esser capace una identità forte, una famiglia solida e una società strutturata secondo vincoli comunitari stabili. Dal punto di vista del turbo-capitalismo, infatti, non dovrà avere alcuna identità ciò che è destinato – l’uomo non escluso – a non essere altro che un numero di serie contabile, in un ordine simbolico integralmente mercificato.

Come si vede, la posizione di Marchi mostra una estrema coerenza. Nell’ambito del dibattito attuale, l’A. si colloca in maniera assai appartata ma il suo pensiero, robusto quanto penetrante, indica una strada precisa alla lotta politica; una strada munita, nello stesso tempo, di logica dialettica e di speranza umana. Egli, infatti, non si allinea alla posizione dei decostruzionisti di matrice foucaultiana o nicciana, così come non può essere inquadrato fra gli anarchici che combattono il potere in quanto potere, non sposa neppure la linea dei normativisti di matrice kantiana, né infine si adegua ad un marxismo rivisitato in chiave spinoziana, come può essere il post-operaismo di Toni Negri e dei suoi epigoni.

Per prendere in considerazione soltanto l’ultimo dei fronti di pensiero testé evocati, al quale peraltro è dedicato un ampio ed illuminante capitolo critico del libro, è importante rilevare quanto e in qual modo Marchi si opponga allo spino-marxismo di Negri, rimanendo peraltro fedele fino in fondo ad un approccio analitico squisitamente marxiano. Egli, infatti, ha buon gioco nel far vedere come la presunta rivoluzione operaista che, grazie ad una trasformazione del lavoro dovuta alla tecnicizzazione ed intellettualizzazione di esso (il lavoro cognitivo e la sua globalizzazione), dovrebbe costituire una sorta di disalienazione dallo sfruttamento di classe, non mantiene affatto le sue promesse e, anzi, si avviluppa in contraddizioni assai più grandi di quelle che vorrebbe superare. Negri, infatti, forse sulla scia del progressismo segnatamente del “Manifesto”, (scotto che Karl Marx aveva pagato al positivismo del suo tempo), non considera affatto però elementi che, lungi dal consentire la disalienazione delle classi dominate, ne ha provocato piuttosto un ancor più marcato asservimento. Negri – convinto assertore d’una rivoluzione proletaria immanente nelle cose stesse – non considera, o non inquadra nella giusta misura, fenomeni assai rilevanti come l’abbassamento dei diritti dei lavoratori su scala globale, la formazione di zone geopolitiche sempre più diseguali, il crescente individualismo, l’offuscamento della coscienza di classe, lo sfruttamento e perfino il mancato riconoscimento del lavoro, la formazione di monopoli, di multinazionali, di potentati tecno-finanziari. Insomma, Negri sembra trascurare quelle devastanti realtà che sembrano oggi voler metabolizzare qualsiasi dimensione umana e naturale gli si pari davanti. Insomma, la prospettiva negriana, ottimistica o addirittura enfatica, non considera l’orizzonte reale della nostra situazione epocale – ciò che io stesso definisco altrove la Ecity globale contemporanea.

Il soggetto politico a cui Marchi si richiama non si trova più aggregato in una struttura partitica e questo, da un certo punto di vista, è senz’altro negativo, poiché è effettivamente pericolosa la confusione che spinge il popolo della sinistra verso obiettivi tradizionalmente di destra – quel popolo va senz’altro strappato alle destre populiste e restituito ai binari ad esso più consoni della lotta di classe. Ciò, però, costituisce anche un dato positivo poiché consente di sfuggire ad un rischio in cui è talvolta incorsa la militanza politica comunista, ossia l’assolutizzazione dei propri precetti, innalzati essi stessi sul piano ideologico-metafisico. Nella nostra contemporaneità, le assolutizzazioni – si pensi soltanto alle alterazioni scientiste tipiche del post-human, alle conseguenze nefaste di una comunicazione politica totalmente innervata dalla tecnica e all’assolutizzazione del fatto economicistico – sono tutte nel territorio della tecno-scienza e del grande apparato capitalistico a guida americana. E sono – appunto – proprio tali maschere ideologiche, ossia i nuovi assoluti metafisici del nostro tempo, ad essere oggetto della critica del marxismo dell’A.

In un tempo in cui il comunismo non può vantare paesi-guida, in una fase storica nella quale le gabbie ideologiche sembrano ridurre sempre più le possibilità di rivolta dell’uomo e il marxismo stesso appare abbandonato, il libro di Marchi espone un pensiero capace di ritornare alla concretezza della storia e dell’intersoggettività umana. Esso individua con un movimento unico sia il tratto contingente, sia le nervature strutturali della storia, ponendosi dunque come un pensiero vivo e concreto, capace di configurarsi in una vicinanza essenziale al disagio individuale e collettivo; invocante altresì la necessità vitale di un nuovo equilibrio fra uomo e mondo. Marchi, nel suo libro, con la tempra del giornalista coriaceo e con la finezza dell’intellettuale engagé, ci ricorda che la storia è aperta e che essa aspetta soltanto noi per essere fatta.

Un libro di questo tipo costituisce – a mio parere – un contributo assai utile al nostro tempo.

Antonio Martone

Jean-Pierre Vernant, Le origini del pensiero greco, Feltrinelli, Milano 2018

 

Jean-Pierre Vernant

Le origini del pensiero greco

Feltrinelli, Milano 2018, pp. 128, € 8,00.

 

 

 

 

 

 

Lo studioso Jean- Pierre Vernant ne “Le origini del pensiero greco” traccia in poco più di cento pagine il percorso storico che ha portato alla nascita del pensiero razionale in Grecia, ricoprendo un lasso di tempo che va dal crollo della civiltà micenea avvenuta nel XII secolo a.C. alla polis democratica classica del V secolo.

L’opera viene pubblicata nel 1962 nella collana “Mythes et religions”, diretta dallo storico delle religioni Georges Dumézil, e si compone di 8 capitoli. La brevità del testo e l’uso di un linguaggio che non lascia troppo spazio a sfoggi eruditi e a specialismi, offre un quadro generale senza presunzione di compiutezza rispetto a un tema che tradizionalmente vede il confronto tra due polarità opposte: mito e filosofia.

La prefazione alla nuova edizione del testo, redatta nel 1987, funge da fondamento metodologico volto a chiarire lo scopo generale del saggio: delineare quali siano stati gli elementi di rottura rispetto al passato e al presente dei Vicini regni orientali che in Grecia hanno portato alla nascita di una forma di mentalità innovativa. L’attenzione rivolta alla mentalità è ciò che contraddistingue l’opera di Vernant grazie agli studi intrapresi da Louis Gernet, suo maestro e docente all’École Pratique des Hautes Études scomparso il 29 gennaio del 1962, il quale ha contribuito in Francia ad introdurre i metodi della psicologia storica nello studio dell’antichità.

I primi quattro capitoli ricostruiscono il contesto dell’area mediterranea dal II millennio a.C. all’avvento della polis, situato tra il VIII al VII secolo a.C.. Protagonista della trattazione è la civiltà micenea che dall’assorbimento della cultura minoica a Creta sin dal 1450 a.C. espande la sua influenza dal XIV al XII secolo fino in Asia Minore. La costanza dei contatti con regni del Vicino Oriente attraverso le migrazioni e le conquiste dà vita a una cultura carica di sincretismo miceneo-minoico-orientale che istituzionalmente si traduce nell’adozione del sistema palaziale il cui vertice è occupato dall’anax, il sovrano la cui monarchia si estende in terra e in cielo e i cui poteri vanno dal controllo del territorio e delle ricchezze all’amministrazione della regolarità e dell’ordine della natura. È proprio la figura dell’anax il fulcro attorno al quale si instaura la riflessione di Vernant, in quanto il mantenimento dell’ordine politico esercitato nel segreto del palazzo mette capo a una serie di riti religiosi legati alla regalità che trovano espressione nella narrazione mitica. In tal senso, le teogonie e le cosmogonie che cantano le guerre fra divinità hanno come orizzonte mentale la ricomposizione dell’ordine attraverso l’affermazione di una monarchia. La vittoria e il potere del singolo, dunque, si estende sia alle questioni umane sia all’origine del mondo e dei fenomeni naturali. Tuttavia, l’invasione dei dori nel XII secolo segna il declino della civiltà micenea e il passaggio al cosiddetto “Medioevo ellenico” (XII-VIII secolo), la cui peculiarità consiste nella scomparsa della scrittura e, di conseguenza, del linguaggio legato alle gerarchie e alle prassi palaziali. La scomparsa di un potere accentrato esercitato nel segreto del palazzo e la sopravvivenza del ceto aristocratico guerriero comporta una specializzazione degli incarichi politici che per legittimarsi si servono della persuasione e della discussione esercitate nella pubblica piazza. L’agonismo tipico della classe aristocratica, tuttavia, aprendosi al dibattito pubblico nell’agorà presuppone un cambio di rotta nella concezione del potere che vede la competizione fra individui che si considerano pari. La preminenza della parola, dunque, dimostra di essere lo strumento politico per eccellenza e il principio fondamentale della polis, la cui nascita si situa tra l’ VIII e il VII secolo a.C. e interessa la trattazione dei successivi tre capitoli del saggio.

Il ruolo cruciale ricoperto dal linguaggio, rafforzato dalla ricomparsa della scrittura, mette in evidenza la distanza che separa il mito dai primi passi del pensiero razionale. Se originariamente mythos e logos significavano “discorso, parola”, successivamente le loro connotazioni hanno preso strade divergenti: da un lato il mythos come sfera dell’irrazionale, religioso e misterioso, dall’altro il logos come faro della razionalità, del discorso e della dimostrazione che trae vitalità dalla competizione della prassi politica. Inoltre, il passaggio da una cultura orale a una scritta permette di diritto la fruizione di leggi e saperi da parte di un pubblico più vasto, rispetto alla cerchia ristretta dei ministri di palazzo, che può anche metterli al vaglio del dubbio e della confutazione. L’oralità dei proverbi, delle massime del senso comune e i decreti dei sovrani, al contrario, chiedevano soltanto obbedienza e la prosecuzione della tradizione.

La ripresa dei contatti con l’Oriente a partire dal VII secolo a causa della penuria di metalli e materie prime comporta l’emergere di un ceto nobiliare mercantile che stabilisce nuove colonie in Asia Minore. Il commercio di beni di lusso e l’introduzione della moneta inaspriscono le disuguaglianze sociali che oppongono il demos e l’aristocrazia. Tale contesto di antagonismo e disparità politica, mediato dall’ascesa di una classe media che si allontana dalla Grecia continentale per stabilirsi nelle colonie del bacino mediterraneo, rappresenta il quadro generale che nel VI secolo a.C. vede la nascita della filosofia a Mileto. Per meglio illustrare l’incidenza psicologica del contesto storico del VI secolo, Vernant individua la coppia di contrari hybris e sophrosyne. La hybris è l’atteggiamento protagonistico dell’aristocrazia tradizionale che valorizza la prodezza del singolo e ostenta un lusso smodato e insaziabile. La sophrosyne, invece, rappresenta la cosiddetta «arete borghese»[1] che pone nel giusto mezzo l’unità di misura della condotta umana. Il sapiente pratica il “conosci te stesso” e propone un cammino ascetico di conversione e controllo delle passioni che raggiunge «un accordo secondo natura tra le voci del meno bravo e del migliore sulla questione di sapere a chi deve appartenere il comando, nello stato e nell’individuo»[2]. Nella prospettiva della polis, i primi Sapienti sono individuati come gli interlocutori a cui rivolgersi per la ricomposizione del kosmos politico nel quale occorre mantenere l’equilibrio fra Eris e Philia, rottura e unione, occupando ciascuno il posto che gli conviene senza ribellarsi o prevaricare, pena il chaos della città.

L’ultimo capitolo di “Le origini del pensiero greco” si chiude con un interessante focus su Anassimandro, la cui riflessione viene condensata in tre parole chiave che definiscono la distanza del nuovo pensiero filosofico dalla tradizione mitica: secolarizzazione, razionalizzazione e geometrizzazione. In primo luogo, la secolarizzazione esprime la scelta di Anassimandro di ignorare deliberatamente le teogonie e le cosmogonie per la spiegazione dei fenomeni naturali, inaugurando così una riflessione di natura profana che si esprime in prosa. A sua volta, la razionalizzazione si chiede il come della generazione del kosmos dal chaos, problematica intorno alla quale occorre organizzare l’indagine razionale. L’antropomorfismo tipico del mito spiega l’origine del mondo alla stregua delle vicende umane distinguendo l’attore dai prodotti della creazione. Anassimandro, invece, nel Peri physis individua un principio immanente e autosufficiente: l’apeiron, l’indefinito dal quale e al quale tutti gli elementi scaturiscono e ritornano “secondo l’ordine del tempo”. La geometrizzazione, infine, contribuisce a definire il mondo come ordinato da rapporti quantitativi reversibili e simmetrici distanziandosi così da un universo qualitativo costituito da gerarchie e ranghi con a capo la monarchia assoluta di un dio-sovrano. I fenomeni naturali, dunque, vengono inquadrati nell’avvicendarsi ciclico dei meccanismi di aggregazione e disgregazione, conquista e cessione del potere da parte degli elementi.

La compenetrazione di politica, morale e natura permette a Vernant di sostenere che la filosofia è «figlia della città»[3]. Essa non ha potuto che svilupparsi in un contesto storico segnato da trasformazioni politiche, economiche e sociali dinanzi alle quali ha saputo porre interrogativi e tentare risposte differenti volte, però, alla trasformazione degli uomini. In tal senso, l’autore rigetta le tesi secondo cui la filosofia sia un “miracolo greco” o un modello scientifico su cui si basa la scienza moderna. Da una parte, Vernant insiste nel dimostrare che i greci siano stati portatori di una forma di ragione piuttosto che della Ragione intesa come evento che squarcia la trama della Storia per incarnarsi in Grecia separando un’umanità pre- e post- miracolo. Dall’altra, mostra come la procedura dell’esperimento della scienza moderna sia pressoché inesistente nella scienza dei greci proprio perché il fine di quest’ultima non mirava alla manipolazione della Natura bensì al processo trasformativo dell’uomo in quanto animale politico.

In conclusione, il metodo della psicologia storica adoperato nel saggio si rivela carico di sviluppi di ricerca in quanto permette di ricostruire la mentalità di civiltà antiche attraverso le testimonianze materiali del passato intese come «espressione di un’attività mentale organizzata»[4]. La diversità delle opere dell’uomo e l’intento di costruire un quadro mentale d’insieme porta scienze come l’archeologia, la sociologia, l’antropologia e la filologia a condividere i propri risultati costituendosi come gruppo di ricerca. La pratica di una scienza partecipata, dunque, permette di ampliare il campo visivo rispetto alla settorializzazione delle discipline e restituisce vita all’antichità, il cui studio è appannaggio quasi esclusivo dei cosiddetti “umanisti”. Così, è possibile instaurare un dialogo fra passato e presente individuando punti di contatto e di specificità e, magari, comprendere criticamente lo spazio circostante e le opere del proprio tempo in quanto espressione materiale di un quadro mentale. Chissà se in questo modo lo studente principiante, grazie all’ausilio di una guida valida, acquisti maggiore confidenza con la filosofia in quanto anch’essa fatta di carne e sangue.

Maria Chiarappa

[1] Jean-Pierre Vernant, Le origini del pensiero greco, Feltrinelli, Milano, 2018, p. 85.

[2] Ivi, p. 95.

[3] Ivi, p.125.

[4] Jean-Pierre Vernant, Mito e pensiero presso i greci, Einaudi, Torino, 1982, p.3.

 

T. Morton, Iperoggetti. Filosofia ed ecologia dopo la fine del mondo, Nero 2018

 

Timothy Morton

Iperoggetti. Filosofia ed ecologia dopo la fine del mondo

Nero, Roma 2018, pp. 279, € 20,00.

 

 

 

 

 

A partire dal titolo Un terremoto nell’Essere dell’introduzione alla sua opera Iperoggetti (2013), Morton presenta una nuova classe ontologica di oggetti, con cui la filosofia è chiamata a confrontarsi oggi nel dibattito ecologico, ontologico e politico, «che consiste in primo luogo nel precedere il pensiero» (p. 36) di fronte all’urgenza del riscaldamento climatico. Gli iperoggetti vengono presentati come realtà enormemente più vaste dell’individuo, a cui appartengono fenomeni ecologici come il riscaldamento globale, il petrolio, i rifiuti tossici, ma anche il Capitale, l’evoluzione, l’inconscio, fino a estendersi alla biosfera e ai buchi neri. Questi sono oggetti che inglobano l’uomo, in un’ontologia dove «a contare come oggetti sono anche le relazioni tra gli oggetti e all’interno degli oggetti stessi» (p. 152). Invece di considerare gli oggetti come cose in sé, Morton evidenzia che ogni oggetto è in realtà un iperoggetto, contenitore e contenuto allo stesso tempo in altri oggetti su diversi livelli di realtà, che compongono il tema dei capitoli del libro.

Questi oggetti vengono studiati attraverso il campo della Object-Oriented-Onthology fondata dal filosofo Graham Harman, per cui gli iperoggetti sono entità reali «la cui essenza ultima è preclusa agli esseri umani» (p. 28). Rielaborando l’assunto kantiano dove la conoscenza è conoscenza umana racchiusa in un mondo, dato che in Kant il soggetto conoscente si pone come filtro epistemologico tra il fenomeno (la cosa per come appare) e il noumeno (la cosa in sé, inconoscibile), la OOO rifiuta e amplifica a un tempo l’antropocentrismo kantiano, concentrandosi sulla realtà oggettuale indipendentemente dalla percezione intersoggettiva. Caratteristica della nuova oggettualità è che «l’intersoggettività è solo un esempio particolare, molto familiare per gli esseri umani, di interoggettività» (p. 111). Il soggetto in sé scompare, e può esistere solo come un particolare oggetto in relazione ad altri oggetti, che persistono nella loro identità sfuggevole nonostante l’esistenza umana, «la stranezza risiede negli oggetti stessi, non nell’interpretazione che ne facciamo» (p. 205). Umani e non-umani sono parti di reti, «un’interconnessione che non permette una perfetta trasmissione priva di perdite di informazione, ma che al contrario è costituita anche da buchi e vuoti» (p. 112).

Morton spiega che l’uomo non può cogliere gli iperoggetti nella loro interezza in primo luogo perché questi sono non-locali, termine tecnico mutuato dalla meccanica quantistica, e ondulatori temporalmente, cioè distribuiti diffusamente nel tempo e nello spazio, oltre la durata della vita umana. Rifacendosi alla relatività di Einstein, spazio e tempo emergono dagli oggetti stessi a causa della loro massa, e non possono esistere corpi rigidi estesi, perché ciò violerebbe il limite della velocità della luce. «Ne viene che l’universo fisico consiste di oggetti che assomigliano più alle turbolenze di una corrente che a corpi estesi» (p. 86). Esaminando il comportamento dell’elettrone, Morton espone, riprendendo il fisico Bohm, la non-località degli iperoggetti come l’impossibilità di poter dire che qualcosa abbia proprietà intrinseche, «non esistono particelle in quanto tali, non esiste la materia in quanto tale, esistono solo oggetti quantici discreti» (p. 65). La discrezione è dovuta al fatto che a causa del principio di indeterminazione di Heisenberg, quando si osserva un fotone o un elettrone con un dispositivo di misurazione, «almeno un aspetto dell’osservato gli è precluso» (p. 60). Ciò vale sia alle scale dei quanti, sia a livelli di realtà maggiori, dove viene ripreso il riscaldamento globale come esempio madre, di cui per l’autore è impossibile avere una visione d’insieme, perché questo si mostra di volta in volta come tante realtà e situazioni particolari tra loro. Singoli eventi riconducibili a uno stesso fenomeno, ma non correlati causalmente da nessun rapporto estetico che possiamo intrattenere con essi, spingono per Morton verso una ripresa del sistema causale humeano «entro cui associazione, correlazione e probabilità sono gli unici fattori su cui si possa fare affidamento» (p. 57), concependo diversi livelli del concetto di causa.

Ecco perché un’altra proprietà degli iperoggetti viene ritrovata nel phasing, cioè «il segno indessicale di un oggetto diffusamente distribuito nello spazio delle fasi che è multidimensionale rispetto agli strumenti che usiamo per misurarlo» (p. 105). Di un iperoggetto è possibile solo avere un rapporto estetico parziale, nel momento in cui le sue parti entrano gradualmente nella nostra percezione tridimensionale. L’uomo può quindi porsi nei confronti degli iperoggetti solo asimmetricamente, per cui nonostante accumuli sempre più dati su di essi, non può conoscere totalmente l’iperoggetto, anche se ne fa parte. La nostra epoca per Morton è caratterizzata dall’Età dell’Asimmetria, iniziata nel 1748 con l’avvento della macchina a vapore e il sedimentarsi dei primi strati di carbone sulla superficie terrestre, dove «il non-umano è fuori controllo, irrimediabilmente ritratto rispetto all’accesso umano» (p. 221). Rifacendosi tra le altre alle riflessioni sul gigantismo in Heidegger, e all’esperienza estetica primordiale della pelle d’oca in Adorno, l’iperoggetto appare per l’autore esteticamente percepibile solo «sotto forma di spettralità spettrale che si allinea e si sfasa con lo spaziotempo normalizzato degli esseri umani» (p. 217). Questo causa ciò che Morton chiama la fine del mondo, cioè l’impossibilità per il soggetto, riprendendo Harman, di tracciare attorno a sé un orizzonte al cui interno si situi il proprio mondo, perché «non sono situato in un mondo (unico e stabile), ma in un insieme mutevole di zone emesse da oggetti specifici» (p. 183).

La fine del mondo porta con sé la viscosità degli iperoggetti, che l’autore descrive come la condizione in cui «più li avviciniamo meno li conosciamo; ma non possiamo liberarcene per quanto lontano si possa fuggire» (p. 230). Con la definizione di “morte zuccherata del per sé” di Sartre, Morton concepisce la realtà come un miele viscoso che non permette all’uomo di porsi a debita distanza espistemologica da essa. Invece di ritirarsi metafisicamente “di fronte” l’oggetto, l’umano è invischiato negli iperoggetti, da essi circondato senza potervisi distanziare. Questo atteggiamento si ritrova nell’ipocrisia e la debolezza, termini che l’autore usa evidenziando il fatto che per queste realtà, come il riscaldamento globale, non sembra esserci soluzione, «scarseggia il tempo per affrontarlo, non vi è alcuna autorità di riferimento, chi cerca di risolverlo sono le stesse persone che hanno contribuito a crearlo» (p. 176). Nessuna politica finora ha dimostrato di poter trovare una soluzione al problema.

Morton scrive un libro denso e multipolare, che partendo dall’ecologia, mette in risalto un intreccio ontologico transdisciplinare di ampio respiro. La riflessione sugli iperoggetti spinge l’uomo a trovare nuovi modi d’essere e di agire nel mondo, fino ad ora inesplorati, segnati nella loro urgenza dall’epoca dell’Antropocene. Più che offrire delle soluzioni, il libro si preoccupa di orientare il lettore ad una prospettiva critica che segni l’uomo dal XXI secolo in poi.

Alessandro Mazzi

S. Audier, Il socialismo liberale (a cura di Francesco Postorino), Mimesis 2018

 Serge Audier

Il socialismo liberale (a cura di Francesco Postorino)

Mimesis, Milano 2018, pp. 176, € 16,00.

 

 

 

 

 

La recente traduzione italiana del libro di Serge Audier, Le socialisme libéral, sollecitata negli ultimi anni da vari studiosi di sensibilità progressista, contribuisce ad arricchire il dibattito culturale sulla crisi della nostra sinistra e, allo stesso tempo, offre buoni suggerimenti per una sua rinascita.

Audier chiarisce fin da subito le sue finalità: prima fra tutte l’esigenza di far conoscere una tradizione che è nata, si è diffusa ed intrecciata nel panorama teorico-politico occidentale in maniera complessa; si tratta di quel socialismo liberale la cui variante italiana ha assunto nel corso del Novecento un ruolo fondamentale. Un secondo motivo, non meno importante, investe l’involuzione «centrista» del socialismo europeo contemporaneo; per intenderci il blairismo di Giddens, in Italia le visioni uliviste del Partito Democratico e, in Francia, la «piccola moda del socialismo democratico» (p.16).

In questo quadro di riferimento, ci si poteva aspettare, dice il filosofo francese, di coniugare gli ideali di libertà con quelli di giustizia, auspicando le libertà uguali per tutti, ma non è andata così. Agli inizi del duemila, quando si afferma la globalizzazione, almeno nei paesi di forte tradizione democratica, i principi autentici del socialismo democratico vengono colpevolmente traditi dall’establishment di turno e, in particolare, da una sinistra sia politica sia intellettuale che subisce il fascino della mondializzazione dei mercato, decidendo di non affrontare il problema delicato dei diritti individuali e sociali. Questa presunta sinistra, inoltre, non ha messo in atto quelle misure adatte a sconfiggere l’evasione fiscale. Non ha neppure sfiorato i profitti e le rendite, e non ha tutelato i redditi da lavoro al fine di garantire una quota minima alle categorie escluse. Tante mancanze che ci fanno supporre il suo fallimento: queste scelte, aggiunge Audier, nulla hanno a che fare con gli ideali egualitari e democratici di Carlo Rosselli, di Guido Calogero, di Piero Calamandrei e di Aldo Capitini.

La crisi identitaria della sinistra coinvolge anche la Francia, la Germania, e altre realtà europee, nonostante i diversi percorsi di Syriza in Grecia con tutte le sue difficoltà, di Podemos in Spagna, l’elezione in Gran Bretagna di James Corbyn alla guida del Partito Laburista nel 2015, senza dimenticare la candidatura di Bernie Sanders alle primarie del Partito Democratico negli Stati Uniti alle ultime elezioni. Se da una parte, tali esperienze testimoniano un cambiamento di rotta, gli esiti sono tuttora incerti. La sinistra non riesce ad inventare un progetto comune: il rilancio di una prospettiva egualitaria, democratica, ed ecologica non è «all’ordine del giorno» (p. 17).

Nell’accurata rivisitazione del pensiero liberale e poi del socialismo liberale nelle diverse accezioni, Audier rivela il suo scrupolo filologico e la sua inclinazione ideologica, come sottolinea il traduttore Postorino nella sua prefazione. Il lungo percorso storico-dottrinale, tracciato dall’autore, parte da John Stuart Mill, il primo a rompere con la tradizione del pensiero liberale aprendo la strada a Green e Hobhouse. Per quest’ultimo, ad esempio, la proprietà privata non era né un diritto sacro né un male assoluto da estirpare, ma bisognava risolvere alla base tutte le ingiustizie che determinavano la ricchezza di pochi e la povertà di molti altri; auspicava inoltre una fiscalità fortemente progressiva, partendo dall’assunto che larga parte della ricchezza è di origine sociale e alla società deve tornare. Per Audier neanche il pensiero di Mill può essere ispiratore di una terza via blairiana. Sempre Mill aveva a cuore l’emancipazione della donna, come molti altri pensatori e filosofi. Il filosofo inglese era pervaso da una sensibilità ecologista idonea a contrastare quell’ideologia produttivista che oggi domina nelle forze politiche del centro sinistra.

Nel secondo capitolo l’autore si sofferma sul socialismo francese di formazione repubblicana e socialista: Leroux, Huet, Renouvier, Camille Sabatier, Lavargne, senza trascurare l’influsso che ebbero in Francia Oppenheimer e il revisionismo di Bernstein. Si sottolinea come il socialismo francese presenti una tendenza all’utopismo e all’idealismo, legata ad un rifiuto della modernità e a una difficoltà a pensare la società salariale e l’importanza del conflitto per l’emancipazione dei ceti subalterni (p. 160).

Passando al panorama italiano, lo studioso francese introduce figure semisconosciute ai più, quali Francesco Merlino, che già nell’800 presagiva la deriva del pensiero di Marx, che avrebbe dovuto realizzarsi nel Socialismo reale; Eugenio Rignano, Calogero, fino ai fratelli Rosselli, allievi di Salvemini e fondatori di Giustizia e Libertà, il cui impegno in chiave socialista e democratica si coniuga con un coraggioso antifascismo, finito tragicamente con il loro assassinio. Audier non trascura il pacifismo “religioso” di Aldo Capitini, né il “comunismo liberale” di Piero Gobetti, che insieme a Gramsci auspicava una rivoluzione morale e culturale mai avvenuta. Audier conclude il suo itinerario con Piero Calamandrei e Norberto Bobbio, il quale fino alla sua scomparsa si batte affinché la democrazia si combini con la prospettiva socialista, senza mai rinunciare al richiamo sulla differenza tra Destra e Sinistra.

Ivana Rinaldi

A. Martone, Ecity, Rubbettino 2018

Antonio Martone

Ecity. Antropologia della tecnica

Rubbettino Editore, Soveria Mannelli (CZ) 2018, pp. 180, € 14,00.

 

 

 

 

 

Come si evince dal sottotitolo del testo, Antropologia della tecnica, in Ecity Martone visualizza in maniera frontale la situazione antropologico-esistenziale dell’uomo contemporaneo e, per farlo, pone come oggetto di studio il contesto spazio-temporale della “città elettronica” e della sua genesi storica. Parafrasando Foucault, pertanto, Ecity si può definire un’ontologia dell’attualità, un’analisi critica del nostro presente protesa, da un lato, a farne emergere il percorso genealogico e, dall’altro, a prospettare possibili linee di emancipazione.

Contrariamente ai teorici del post-moderno, Martone evidenzia la sostanziale continuità tra l’epoca moderna e le logiche sottostanti all’attuale strapotere tecnico-scientifico che caratterizza l’Ecity. Il punto di rottura fondamentale è, piuttosto, quello emerso tra l’età cristiano-medievale e l’età moderna. Il passaggio è esemplificato da Martone attraverso i simboli caratterizzanti le logiche della vita politica, economica, sociale ed esistenziale delle due diverse epoche: la cattedrale per l’era cristiana e la frontiera per l’era moderna. La prima rappresentava «la trasformazione del Kaos, attraverso la mediazione di Dio e della Chiesa, in Kosmos ordinato» e, da questo punto di vista, «la cupola della cattedrale costituiva l’essenza della costruzione onto-teologica del mondo nella sua totalità. Essa svettava verso l’alto, imponendosi come mediazione simbolica tra Dio e l’uomo[1]». La “frontiera”, invece, che subentra con la fine del mondo teologico-cristiano, incarna lo spirito dell’epoca moderna, fondata sull’«orizzontalizzazione dei rapporti umani – ciò che è meglio conosciuto come “uguaglianza”: antropologica dapprima, socio-economica in seguito, e infine giuridica[2]».

La nozione di uguaglianza e, soprattutto, il processo dialettico a cui essa è stata sottoposta nel corso dei secoli è, secondo Martone, il concetto fondamentale per comprendere tanto la modernità, quanto «quel lembo estremo di essa nella quale ancora viviamo (…) La modernità è l’uguaglianza e l’uguaglianza è la modernità[3]». L’analisi critica cui l’A. sottopone il concetto di uguaglianza e, con esso, quello correlato di democrazia, spesso assunti da molti autori a-criticamente come valori positivi in se stessi, è uno dei punti fondamentali dell’opera. Si tratta, invece, per Martone, di comprendere fino in fondo, e genealogicamente, che cosa l’uguaglianza abbia significato. A questo proposito, l’A. si richiama alla prospettiva di Tocqueville che per primo ha posto in rilievo «gli aspetti più dirompenti della politica moderna – i pericoli e le possibilità che la marcia verso l’uguaglianza democratica comportava[4]». È chiaro dunque l’intento di Martone: non si tratta di una valutazione ideologica dell’idea di “uguaglianza”, ma di analizzarne piuttosto il senso storico al di là del bene e del male: «il punto centrale da cui si irradia l’essenza antropologica e la visione del mondo dell’uomo democratico (…) consiste nel fatto che quest’ultima trasferisce le possibilità di “salvezza” dalla trascendenza all’immanenza[5]». La logica sottostante al principio di uguaglianza è, dunque, una logica di potere, un discorso del potere che, con l’avvento della modernità, intende affrancarsi da ogni tipo di trascendenza politico-religiosa per auto-fondarsi nella propria immanenza: «la democrazia nasce insieme alla modernità e, per questo, l’uguaglianza democratica va a costituire il terreno antropologico sul quale si muovono, come su un terreno comune, tutti gli autori moderni di maggior rilievo[6]».

Alla base dei rapporti interpersonali che si stabiliscono una volta superate le comunità tradizionali, imperniate sulla «personalizzazione di rapporti diseguali», per lo più tramandati per nascita, è posto il contratto, strumento in mano al libero gioco dell’agire individualistico[7]. Laddove tuttavia i rapporti sociali vengano siglati in quanto contratto, «la stessa umanità dell’uomo è “misurata” dalla razionalità economica[8]». Il dissolvimento della sovranità politico-religiosa dell’ancien régime, la liquefazione progressiva delle plurisecolari mediazioni politiche della modernità, hanno spianato così la strada – inesorabilmente – al denaro, «nella sua infinita capacità di mediare[9]». Il denaro, nella nostra contemporaneità, è diventato pertanto il simbolo per eccellenza delle relazioni tra gli uomini. In realtà, nella Ecity, il denaro manifesta il proprio fondamento nichilistico stabilendo «relazioni di uguaglianza tra cose anche quando le cose stesse non presentano alcun elemento di uguaglianza o somiglianza[10]», ovvero esso si presenta come «una mera astrazione simbolica[11]». Proprio in virtù di questa assoluta astrattezza, come afferma Simmel, il denaro ha la capacità di creare rapporti fra gli uomini lasciando però gli uomini stessi al di fuori delle relazioni e, se da una parte, esso appare come «un farmaco che promette di non far sentire l’angoscia[12]», dall’altra – Martone lo afferma assai chiaramente – il denaro è la causa principale dell’alienazione dell’uomo tipico dell’ecity.

Il denaro e la sua forza attrattiva, inoltre, è alla base di un altro strato di senso posseduto dal simbolo della “frontiera”: mentre il primo era quello dell’orizzontalità dei rapporti, a fronte della verticalità che caratterizzava le relazioni sociali nell’era antica, il secondo è quello del limite. L’idea della frontiera, infatti, porta con sé quella di un orizzonte da raggiungere e da oltrepassare, di confini da superare alla conquista di nuove terre e di nuovi, ulteriori, obiettivi. La logica alla base della modernità si riscontra tanto a livello storico, di cui la scoperta dell’America rappresenta l’evento più eclatante, quanto a livello esistenziale. L’uomo moderno non deve mai fermarsi, non deve mai “perder tempo” (il tempo è denaro) soffermandosi su se stesso, deve sempre guardare oltre[13]. Nel testo di Martone emerge chiaramente, e in maniera del tutto originale, il continuo parallelismo tra gli aspetti storici, politici e quelli esistenziali che hanno segnato la modernità e che continuano a caratterizzare il contemporaneo. Nella sua ottica, del resto, storia e antropologia sono due facce dello stesso discorso della e sulla modernità. L’abbattimento della cattedrale come simbolo del potere “onto-teologico” equivale alla morte di dio, considerata niccianamente in quanto evento originario del nichilismo tipico dell’uomo moderno: «quando “Dio è morto”, ciò che rimane non può che essere “soltanto” il mondo. Orfani di Dio, gli uomini si proiettano allora senza alcuna reticenza sui propri desideri: vogliono gustarne il più possibile (…) Alla base della smaniosa attività dell’uomo democratico, c’è dunque qualcosa che somiglia a un lutto, un senso di vuoto[14]». Senza più trascendenze, l’uomo “uguale”, non più soggetto ai confini tracciati dalle forme di potere pre-moderne, ha desideri sconfinati e “illimitate potenzialità” che caratterizzano il suo “essere-per-il-successo-mondano”[15]. Tuttavia, questa infinità desiderante si scontra, naturalmente, con la limitatezza delle “possibilità concrete” che, da una parte, come aveva già intuito Hobbes, può generare il rischio (mortale) della lotta di tutti contro tutti e, dall’altra, può alimentare, in caso di insuccesso, uno dei mali più diffusi nella nostra stretta attualità, ossia la depressione e lo “sballo”.

Relativamente agli ultimi decenni, un sintomo chiaro del disagio della socialità è espresso assai bene dalle teorie ordo-liberali e, soprattutto, neo-liberiste del tardo ‘900. Il messaggio diffuso da questi apparati ideologici, infatti, è che «l’individuo, barricato nel proprio spazio vitale (…) possa conquistare/consumare tutto il mondo che le sue capacità “imprenditoriali” gli consentano di acquisire[16]». Per Martone, in realtà, lo spazio di azione libera e autonoma di ogni singolo individuo è molto ridotto e lo è sempre più nell’attuale città della tecnica. La stessa soggettività di ognuno di noi del resto – l’A. lo dimostra in maniera assai chiara – è formata e “costruita tecnicamente”. L’antropologia di inizio millennio appare plasmata perfettamente dalle logiche che dominano la Ecity e quindi l’idea di poter opporre l’apparato “oggettivo” della tecno-scienza ad una libera coscienza critica individuale rischia di essere soltanto una chimera della quale, del resto, il potere stesso ha bisogno per potersi legittimare come libertario. Questo è tanto più vero, ove si consideri che l’ultima frontiera della cibernetica è l’automazione, ossia l’amplificazione esponenziale della capacità di adattamento delle macchine al mutare delle condizioni presenti in un determinato ambiente. Da questo quadro teorico, genealogico e fenomenologico insieme, non è difficile dedurre che l’obiettivo finale della visione del mondo tipica del nostro tempo sia quello di superare completamente il senso dell’azione umana, nella sua imprevedibilità e creatività costitutiva, rendendo «prevedibile e indefinitamente reiterabile l’esperienza[17]».

La morte dell’uomo postulata da Foucault ne Le parole e le cose assume lineamenti sempre più chiari e più prossimi. Martone, nella sua opera, ne dà conto lucidamente, ricostruendo le logiche alla base di una città elettronica alla quale noi tutti siamo assoggettati, invitandoci a riscoprire il valore del vulnus originario dell’uomo e il senso costitutivo dell’«appartenenza all’Altro, nella consapevolezza che soltanto l’apertura di nuovi spazi comunitari potrà produrre risultati apprezzabili ai fini dell’approdo in una inedita fase storica[18]».

Antonio Coratti

 

[1] A. Martone, Ecity. Antropologia della tecnica, Rubbettino Editore, 2018, p. 104

[2] Ibidem

[3] Ivi, p. 104-105

[4] Ivi, p. 25

[5] Ivi, p. 25

[6] Ivi, p. 42

[7] Ivi, pp. 43-44

[8] Ivi, p. 92

[9] Ivi, p.97

[10] G. Simmel, Filosofia del denaro, Utet, Torino, 1984, pp. 219-220; in A. Martone, op. cit., p. 97

[11] Ibidem

[12] Ivi, p. 30

[13] Suggestiva l’analogia con il mito di Prometeo: «lo sguardo di Prometeo, concentrato nella corsa spasmodica in avanti, non ha mai avuto tempo di guardare la propria immagine riflessa nello specchio, né di guardare il cielo e di vederlo per quello che è, ossia un’entità ormai vuota»; Ivi, p. 107

[14] Ivi, p. 45

[15] Ivi, p. 44

[16] Ivi, p. 113

[17] Ivi, p. 141

[18] Ivi, p. 129

 

 

L. Ferrajoli, La democrazia costituzionale, Il Mulino 2016

Luigi Ferrajoli

La democrazia costituzionale

Il Mulino, Bologna 2016, pp. 106, € 10,00.

 

 

 

 

 

Nel breve volume introduttivo La democrazia costituzionale Luigi Ferrajoli traccia un quadro sintetico e esaustivo dei principi e degli elementi che sono alla base dell’introduzione delle cosiddette “costituzioni rigide” del secondo dopoguerra, quali limiti e vincoli imposti ai poteri di maggioranza. L’introduzione di tali costituzioni ha mutato profondamente la democrazia e il diritto, a seguito della stipula di principi di giustizia affermati tramite norme costituzionali sovraordinate ad ogni altre (principio di eguaglianza, diritti di libertà e diritti sociali), ma soprattutto esse hanno imposto alla legislazione ordinaria limiti e vincoli di contenuto quali condizioni di validità delle leggi (p. 7). Siffatti mutamenti strutturali della democrazia hanno rivelato l’inconsistenza di alcuni fondamenti teorici propri della democrazia stessa, ossia quella teoria secondo la quale essa non sarebbe altro che una forma di governo nel quale il potere è esercitato direttamente, o mediante rappresentanza, dal popolo. Secondo tali prospettive, la democrazia consisterebbe principalmente in un metodo di formazione delle decisioni, in cui il potere sarebbe saldamente nelle mani della maggioranza dei governati. Tale definizione rimanda direttamente a quella di “autonomia” che, secondo un celebre principio rousseuiano, sarebbe data dal potere di dar norme a se stessi e di non obbedire ad altre norme che a quelle date a se stessi. Ferraioli chiarisce come tale nozione sia identificabile come democrazia formale o procedurale, cioè in quelle forme e procedure che garantiscono che le decisioni siano espressioni, direttamente o indirettamente, della volontà popolare. Per quanto tale dimensione formale costituisca un connotato assolutamente necessario della democrazia, del suo potere legittimato, è necessario altresì riconoscere e considerare anche una “dimensione sostanziale”. Tale aspetto si limita ad individuare la correttezza formale delle decisioni sulla base di due criteri, il chi (il popolo o i suoi rappresentanti) e il come (la regola della maggioranza). Questa nozione di autonomia non è in grado di rendere conto dell’attuale paradigma dello stato costituzionale, nella misura in cui si richiede che i poteri pubblici siano esercitati esclusivamente dal popolo. Ferrajoli chiarisce come essa disconosca, in tal modo, quei limiti e vincoli ai quali il supremo potere legislativo è assoggettato e che costituiscono l’elemento di novità introdotto entro la struttura delle democrazie costituzionali. Nel tentativo di far luce su quella dimensione sostanziale, dovremmo indagare il nesso indissolubile che lega la democrazia politica (e la sua concezione formale) a quei diritti fondamentali costituzionalmente stabiliti, a partire dalla tesi che la volontà della maggioranza debba essere limitata da taluni diritti fondamentali come precondizione della democrazia (p. 11). Si intende, in questo modo, impedire che i metodi democratici (secondo la regola della maggioranza) possano sopprimere gli stessi principi democratici; non alludo qui soltanto ai diritti sociali e politici, ma anche a quegli elementi portanti che ne definiscono la struttura (il pluralismo politico, la rappresentanza, la separazione dei poteri etc.). Ferrajoli intende rievocare le esperienze storiche dei totalitarismi (il nazionalsocialismo), i quali si impadronirono del potere e soppressero la democrazia attraverso metodi democratici; ed è utile anche ricordare come dalla memoria ferita di quelle esperienze nacque il paradigma costituzionale e garantista delle odierne democrazie. È dunque importante comprendere come il metodo di formazione delle decisioni politiche basato sulla rappresentanza popolare (sulla regola della maggioranza e sul suffragio universale) garantisca soltanto sulla “forma” in cui le decisioni sono prodotte, ma non sul che cosa, sul valore di giustizia e sulla sostanza democratica di esse. L’autore chiarisce come questa tesi sembri smentire la storia e un certo orientamento del pensiero democratico da Platone, passando per Rousseau, fino ad arrivare a Kant. Si deve smentire l’idea rousseauiana che vi sia una “volontà generale” in sé assolutamente buona e giusta, e quindi sempre rivolta al bene comune e all’ ”utilità pubblica”. Quest’ultima è stata infatti confutata da quelle stesse esperienze storiche a cui abbiamo fatto precedentemente riferimento, le quali hanno messo in discussione lo stesso fondamento assiologico della democrazia formale: quello dell’autogoverno e dell’autodeterminazione del popolo, da intendersi come la libertà positiva del popolo di non essere soggetto ad altre decisioni (p. 16). L’autore denota, richiamandosi a Kelsen, come nella democrazia rappresentativa il voto popolare contribuisca soltanto all’elezione di chi è chiamato a decidere, senza che sia possibile da parte degli elettori entrare nel merito del contenuto delle decisioni politiche. L’odierna democrazia si caratterizza, infatti, non tanto per il libero consenso, quanto per il libero dissenso, quale massima espressione del pluralismo politico. Non bisogna cadere nell’illusione, che sopravvaluta il grado di autonomia decisionale dei rappresentati, di concepire il popolo come un unico corpo politico dotato di una certa volontà omogenea, o ancora nell’illusione che i principi di maggioranza e di rappresentativi esprimano “la volontà generale e unitaria” del popolo. Bisogna evidenziare quanto tale associazione produca l’effetto di ignorare i conflitti e il disaccordo che caratterizzano le dinamiche socio-politiche e che configurano anche i conflitti di classe. L’autonomia politica, quale legittima espressione dei diritti politici, non deve essere intesa quale realizzazione dell’autogoverno (soggezione alle leggi prodotte da sé medesimi), bensì in quanto “libera opposizione”. L’autentico fondamento assiologico della dimensione formale della democrazia è il principio di eguaglianza, da cui emanano i diritti fondamentali posti dalla Costituzione a garanzia di se stessa; esso rappresenta anche il principio d’accordo del pluralismo politico (la libertà di dissenso) e del sistema rappresentativo. Accanto alla validità formale, la quale costituisce il paradigma procedurale della democrazia (di cui sono espressione il voto, la regola di maggioranza etc.), vi deve essere anche una dimensionale sostanziale della democrazia. Tale dimensione concerne i contenuti normativi, i quali devono essere concepiti coerentemente rispetto alle norme costituzionali che ne limitano la sostanza. La dimensione sostanziale della democrazia si richiama alla sostanza delle decisioni (pubbliche o private): perché una legge sia valida è altresì necessaria la coerenza dei suoi significati con regole che possiamo chiamare norme sostanziali sulla produzione (p. 31). Ferrajoli disegna un quadro quadridimensionale di democrazia, del quale sono espressione le quattro classi di diritti entro le quali possono essere distinti “i diritti fondamentali” (diritti politici, diritti civili, diritti di libertà e diritti sociali). Possiamo, a buon ragione, distinguere i primi due sulla base del loro statuto formale (posti a garanzia dell’autonomia politica e privata degli individui), perché valgono a fondare la legittimità (formale) delle decisioni; attribuiamo invece ad una seconda classe, costituita dai diritti sociali e di libertà, una dimensione puramente sostanziale. L’autore fonda su queste quattro dimensioni l’impalcatura dell’odierna democrazia costituzionale, che assolve ad una importante funzione di garanzia, ossia impedisce la possibile manomissione, da parte di poteri pubblici o privati, dei principi fondamentali di una costituzione democratica come l’eguaglianza, la dignità della persona, la separazione dei poteri, l’indipendenza della giurisdizione, il conflitto d’interesse e così via. Alla luce di quest’analisi, è ancora una volta importante sottolineare come il potere di maggioranza non garantisca l’equilibrio e la qualità del sistema politico, ma, in taluni casi, ne metta a rischio persino la sopravvivenza. Si riscopre, in tal senso, il significato di Costituzione come limite e vincolo all’esercizio del potere pubblico: Ogni società nella quale non sono assicurate la garanzia dei diritti e la separazione dei poteri non ha costituzione (p. 40). Si può far derivare da tali ragioni la necessità di stipulare una “Costituzione rigida”, che a partire dal dopoguerra ha visto sorgere le tante Carte Internazionali, tra cui la Carta dell‘ Onu, le quali stabiliscono una serie di divieti a carico della maggioranza, come ad esempio azioni lesive dei diritti fondamentali e del principio d’eguaglianza. I diritti fondamentali costituiscono, nondimeno, delle norme sovraordinate a qualunque altra norma dell’ordinamento, ovvero delle “regole tetiche”: dei principi che sono oggetto non di applicazione, bensì di bilanciamento. L’affermazione di tale concezione garantista del costituzionalismo deve essere affermata contro le derive plebiscitarie della democrazia rappresentativa e le sue degenerazioni populistiche. Questo garantismo, di cui sono espressione le quattro dimensioni di diritti precedentemente annunciate, realizza di fatto le condizioni di effettività della democrazia. Nell’ultima parte, l’autore analizza i possibili fattori di crisi del paradigma della democrazia costituzionale, che può tradursi in una “virtuale divaricazione” tra normatività e “effettività”. È possibile denotare come tale divaricazione sia, in una certa misura, fisiologica, in ragione di una dose di ineffettività delle garanzie costituzionali. Tuttavia essa, oltre tale misura ordinaria, diviene espressione di “un punto di crisi” che si traduce in un difetto di legalità (p. 77). Le cause generanti, come evidenzia Ferrajoli, sono molteplici: sono inquadrabili, da una parte, entro le costituzioni rigide statali, che vedono un progressivo processo di obsolescenza dei principi della stessa concezione democratica – dalla soggezione alla legge dei poteri di maggioranza alla tendenza di tutti poteri di legittimarsi autonomamente; dall’altra, dalla mancata costruzione di una sfera pubblica sovranazionale in ragione di uno spazio globale all’interno del quale i poteri pubblici e economici risultano essersi trasferiti. Inoltre, si può rilevare anche una particolare tendenza illegalistica, della quale si fanno portatori i poteri pubblici e privati. Tutto ciò risponde all’esigenza di un maggiore coordinamento delle concezioni della democrazia e della libertà (liberal-democrazia) con le decisioni dei poteri economici del mercato e quelle della maggioranza dei poteri politici di ciascun governo. Si è, infatti, determinata una pericolosa affermazione assolutistica di tali poteri, in contrasto con i principi di uno Stato Costituzionale di diritto. Ciò ha, infine, portato ad un radicale ridimensionamento di gran parte dei diritti sociali, dello statuto fondamentale dei lavoratori, del diritto alla salute e all’istruzione. Questa demolizione di diritti, frutto di anni di lotte sindacali, ha visto la precarizzazione del lavoro e di tutte le garanzie dei lavoratori. Ancor più gravi, sottolinea l’autore, sono le violazioni compiute nell’ambito dei diritti umani internazionali – che hanno visto la riesumazione di dottrine ormai archiviate quale quella della “guerra giusta” e che hanno evidenziato, sul piano strettamente giuridico, un vuoto di diritto pubblico costituzionale. È venuta perciò a crearsi una preoccupante asimmetria tra il “carattere planetario” di tali poteri e il carattere statale del diritto e della politica. L’assenza di regole di diritto pubblico idonee a disciplinare i poteri del mercato ha prodotto una crisi economica anche nei paesi più ricchi, che è degenerata in una crisi delle forme democratiche. Questa crisi ha messo in luce la totale impotenza della politica, degli Stati e delle loro tradizionali istituzioni democratiche, e la loro subalternità nei confronti del capitalismo globalizzato. La politica e le sue istituzioni democratiche hanno abdicato alla loro funzione di governo per assoggettarsi alle “leggi del mercato” e ai poteri selvaggi della finanza speculativa, mediante una serie di interventi politico-economici. Non sono più i governi democraticamente eletti e i suoi parlamenti a regolare “il mondo degli affari” in nome dell’interesse pubblico, bensì sono le potenze deregolamentate del mercato a governare gli Stati nazionali. Si è così invertito il rapporto tra pubblico e privato, che ha avuto come conseguenza l’affermarsi di politiche anti-democratiche in funzione dell’interesse privato della “massimizzazione del profitto”. In ultimo, la crisi economica in atto potrebbe, secondo Ferrajoli, offrire l’occasione per avviare un possibile processo di integrazione internazionale, o almeno europea. Sarebbe dunque necessaria, anzi indispensabile, la costruzione di una sfera pubblica sovrastatale, da intendersi come un sistema di vincoli ai nuovi poteri globali e un ripensamento, a livello statale ma anche sovrastatale, della celebre tripartizione dei poteri pubblici montesqueiana, che tenga conto del mutamento e dell’espansione della sfera pubblica prodottasi nell’ultimo secolo.

Luigi Somma

 

 

 

G. Agamben, Stato di eccezione, Bollati Boringhieri 2003.

Giorgio Agamben

Stato di eccezione

Bollati Boringhieri, Torino 2003, pp. 120, € 14,00.

 

 

 

 

 

La straordinaria attualità del saggio di Agamben, Stato di eccezione (2003), è propria di una visione che non può essere ridotta all’analogia con il singolo evento “eccezionale” di cui ci aggiornano con sempre maggiore frequenza le cronache dei media; essa riguarda, piuttosto, lo spirito di una intera epoca, di cui i singoli eventi non sono che manifestazioni contingenti. In particolare, a partire dalla prima guerra mondiale si è costituito «uno stato di eccezione permanente», poi diventata «una pratica corrente nelle democrazie europee», che, nel corso dei decenni, ha affrontato l’emergenza militare, l’emergenza economica[1], quindi nucleare, fino a giungere all’emergenza terrorismo e alla “questione migranti” dei nostri giorni. In tutte queste manifestazioni di problemi politici, è stata proprio “la politica”, con tutti i suoi rapporti inter-istituzionali, a venir meno e a cedere spazio allo stato di eccezione che, normalizzato, diventa un dispositivo letale per la democrazia stessa messa tra parentesi, per i diritti che si cedono in nome dell’emergenza e, in definitiva, per tutte le nostre vite. Nella sua analisi, Agamben mette in luce i risvolti che lo stato di eccezione permanente impone ai rapporti tra diritto e politica, tra legge e vita, tracciandone confini inediti rispetto alla tradizione della Repubblica romana, in cui lo stato d’eccezione si dispiegava in tutt’altro modo e per altri fini. Contrariamente alla teoria moderna dello Stato, per la quale il concetto di sovranità assume una connotazione particolare, contrassegnata dall’unità indistinta e indeterminata di auctoritas e potestas, nel mondo della Repubblica romana auctoritas e potestas sono funzioni differenti, demandate a soggetti diversi e, per certi aspetti, in lotta continua e dialettica fra loro. In particolare, auctoritas è «il termine che designava a Roma la prerogativa più propria del senato […] auctoritas patrum è il sintagma che definisce la funzione specifica del senato nella costituzione romana[2]». Lo stesso Carl Schmitt, dalla cui nota definizione del sovrano come «colui che decide sullo stato di eccezione» prendono corpo le riflessioni di Agamben, lamentava «la mancanza di tradizione della moderna teoria dello Stato, che oppone autorità e libertà, autorità e democrazia fino a confondere l’autorità con la dittatura[3]», dichiarando di essersi ispirato per il suo trattato di diritto costituzionale all’acume e alla profondità del diritto romano per il quale «il senato aveva l’auctoritas, dal popolo invece si fanno discendere potestas e imperium[4]». La prima questione sollevata dalla distinzione tra auctoritas e potestas (o imperium) attiene, dunque, al problema della legittimità. Contrariamente al carattere elettivo e alla funzione rappresentativa dei detentori della potestas o dell’imperium, l’auctoritas «non ha nulla a che fare con la rappresentanza […] l’atto dell’auctor non si fonda su qualcosa come un potere giuridico di rappresentanza di cui egli è investito […] esso scaturisce direttamente dalla sua condizione di pater[5]». Per il fatto stesso di non (dover) essere legittimata dal popolo, all’auctoritas non spetta la decisione, l’imperium, presupponendo sempre, al contrario, qualcosa su cui esprimersi. Non a caso, il termine tecnico per definire le azioni del senato è consultum che, come affermato da Mommsen, equivale a «meno che un ordine e più che un consiglio[6]». Pur essendo nettamente distinta dalla potestas e dall’imperium dei magistrati, la funzione dell’aucoritas patrum vi si intreccia necessariamente e costantemente, spettando ad essa la ratifica e l’autorizzazione delle decisioni dei consigli popolari, nonché la sospensione o l’attivazione di procedure politico-giuridiche. La chiave per comprendere a pieno questa «potenza che accorda la legittimità, nella sua relazione alla potestas dei magistrati e del popolo» risiede, secondo Agamben, nell’analisi della «figura estrema dell’auctoritas che è in questione nel senatoconsulto ultimo e nel iustitium[7]». Si tratta di un istituto del diritto romano che il senato poteva evocare in situazioni di pericolo per la Repubblica emettendo un senatus consultum ultimum «col quale chiedeva ai consoli […] e, al limite, a ogni cittadino, di prendere qualsiasi misura che si ritenesse necessaria per la salvezza dello Stato[8]». In questo modo, per mezzo del iustitium il senato sospendeva il diritto provocando, di fatto, un vuoto giuridico in cui ogni cittadino romano, fosse egli magistrato o un semplice privato, perdeva diritti e doveri, nonché la funzione sociale e politica ricoperta fino a quel momento. Ma, allo stesso modo, un senatoconsulto, in presenza di gravi pericoli per la Repubblica, poteva resuscitare l’imperium di ex dittatori o consoli, come avvenuto nel 211 a.c. sotto la minaccia di Annibale. Le due azioni contrarie della sospensione della potestas da un lato e della riattivazione della stessa dall’altro sono entrambe manifestazioni della medesima essenza del potere dell’auctoritas, che può sospendere o riattivare il diritto perché «non vige formalmente come diritto[9]». In effetti, afferma Agamben, da una parte l’auctoritas che decide per lo stato di eccezione e per il conseguente vuoto giuridico sembra «assolutamente impensabile per il diritto», in quanto auctor che ne intima la sospensione, dall’altra, tuttavia, l’ordine giuridico stesso pare doversi «mantenere necessariamente in rapporto con un’anomia» per fondarsi[10]. Lo stato di eccezione nel mondo romano rappresenta il dispositivo in grado di articolare i rapporti dialettici tra potestas e auctoritas al fine di permettere il superamento delle crisi dell’ordinamento giuridico-politico: si tratta, naturalmente, di finzioni «attraverso le quali il diritto tenta di includere in sé la propria assenza e di appropriarsi dello stato di eccezione o, quanto meno, di assicurarsi una relazione con esso[11]» attraverso il potere non dispotico dell’auctoritas. Per questo motivo, Agamben contesta la “confusione” schmittiana tra stato di eccezione e dittatura: secondo il paradigma del iustitium «lo stato di eccezione non si definisce … come una pienezza dei poteri, uno stato pleromatico del diritto, ma come uno stato kenomatico, un vuoto e un arresto del diritto[12]». Cambiare prospettiva in questo senso, superando il “paradigma della dittatura[13]” nella gestione e nella giustificazione giuridica dello stato di eccezione e riconoscendo il «suo autentico, ma più oscuro paradigma genealogico nel diritto romano[14]», significa rivalutare il rapporto diritto/violenza e rivendicare, a questo proposito, il ruolo forte della politica. L’anomia che si apre a seguito della sospensione del diritto neutralizza, infatti, sia la sfera comune dello spazio pubblico sia quella privata, coinvolgendo allo stesso tempo la città tutta e il singolo: «lo stato di eccezione non è una dittatura […] ma uno spazio vuoto di diritto, una zona di anomia in cui tutte le determinazioni giuridiche – e, innanzitutto, la stessa distinzione fra pubblico e privato – sono disattivate[15]». In questo spazio anomico non vige alcuna legge, non c’è traccia di alcun imperium esercitato da un potere sovrano: in questo non-luogo regna la forza-di-legge, ovvero la forza-di-legge separata dalla legge, un elemento mistico[16] «di cui tanto il potere quanto i suoi avversari, tanto il potere costituito quanto il potere costituente cercano di appropriarsi[17]». Il vuoto anomico è, dunque, previsto e necessario dalla distinzione originaria nell’ordinamento giuridico e politico della Repubblica romana tra auctoritas e potestas al fine della propria ri-vitalizzazione ad ogni insorgere dell’eccezione. Al contrario, «l’essenziale contiguità fra stato di eccezione e sovranità[18]» fissata da Carl Schmitt deriva direttamente dall’idea moderna di «una indistinzione e pienezza originaria del potere», presupponendo il fatto che «lo stato di eccezione implichi un ritorno a uno stato originale pleromatico in cui la distinzione tra i diversi poteri (legislativo, esecutivo, ecc.) non si è ancora prodotta[19]». La differenza tra le due posizioni è tutta nell’idea di legge, ovvero di forza-di-legge. Nel caso della Repubblica romana, l’istituto del iustitium che sospende il diritto per un evento eccezionale è motivato in ultima istanza dal principio secondo cui «ogni legge è ordinata alla salvezza comune degli uomini, e solo per questo ha forza e ragione di legge; se viene meno a ciò, non ha efficacia obbligatoria. Nel caso di necessità, la vis obligandi della legge viene meno, perché il fine della salus hominum viene nella fattispecie a mancare[20]». Al contrario, laddove «con i moderni» lo stato di eccezione diventa espressione della sovranità, la necessità tende ad essere inclusa nell’ordine giuridico costituendo «il fondamento ultimo e la sorgente stessa della legge[21]». La decisione sullo stato di eccezione che Schmitt riserva al “sovrano”, in un contesto come quello contemporaneo caratterizzato da uno stato di eccezione permanente[22], comporta «la progressiva erosione dei poteri legislativi del parlamento, che si limita oggi spesso a ratificare provvedimenti emanati dall’esecutivo con decreti aventi forza-di-legge[23]», minando alla base i principi democratici.

La politica è oggi, sempre più, «contaminata col diritto, concependo se stessa nel migliore dei casi come potere costituente (cioè violenza che pone il diritto), quando non si riduce semplicemente a potere di negoziare col diritto[24]». Alla base di questa deriva risiede la concezione della sovranità come insieme indistinto di auctoritas e di potestas, come potere originario che dà la vita, di cui decide sempre le sorti, per il corpo sociale e per il singolo, nell’ordinario e nella necessità. Riconoscere la differenza tra vita e diritto, anomia e nomos, auctoritas e potestas sarebbe un primo passo per riscoprire la sfera politica, quello spazio in cui la vita rivendica la sua autonomia in una tensione dialettica con il diritto, che non ha mai fine.

Antonio Coratti

 

[1] G. Agamben, Stato di eccezione, Bollati Boringhieri editore, Torino, 2003, p. 23

[2] Ivi, p. 95

[3] C. Schmitt, Der Hüter der Verfassung, Mohr, Tübingen, 1931, p. 137; in Agamben, op. cit., p. 96

[4] C. Schmitt, Verfassungslehre, Duncker & Humblot, Berlin, 1928, p. 109; in Agamben, op. cit, p. 96

[5] G. Agamber, op. cit., pp. 98-99

[6] T. Mommsen, Römisches Staatsrecht, Akademische Druck, Graz, 3 voll., 1969, p. 1034, in Agamben, op.cit., p. 100

[7] G, Agamben, op. cit, p. 101

[8] Ivi, p. 55

[9] Ivi, p. 101

[10] Ivi, p. 66

[11] Ivi, p. 67

[12] Ivi, p. 63

[13] L’iscrizione, da parte di Schmitt, dello stato di eccezione nella “tradizione prestigiosa della dittatura romana” è stato, secondo Agamben, un “errore interessato”, funzionale a giustificare giuridicamente lo stato di eccezione stesso, Ibidem

[14] Ibidem

[15] Ivi, p. 66

[16] Il chiaro riferimento agambeniano è al “fondamento mistico dell’autorità” che Derrida, parafrasando Montaigne, pone al centro del testo Dal diritto alla giustizia, poi pubblicato in J. Derrida, Forza di legge. Il “fondamento mistico dell’autorità”, Bollati Boringhieri. Torino 2003

[17] Ivi, p. 67

[18] G. Agamben, op. cit, p. 9

[19] Ivi, p. 15

[20] Ivi, p. 36; Agamben traduce con queste parole l’adagio latino necessitas legem non habet

[21] Ibidem

[22] Agamben parla di «creazione volontaria di uno stato di emergenza permanente» come «una delle pratiche essenziali degli Stati contemporanei» (Ivi, p. 11)

[23] Ivi, p. 17. «La prima guerra mondiale coincise nella maggioranza dei paesi belligeranti con uno stato di eccezione permanente… E’ in questo periodo che la legislazione eccezionale per via di decreto governativo…diventa una pratica corrente nelle democrazie europee. Com’era prevedibile, l’allargamento dei poteri dell’esecutivo in ambito legislativo proseguì dopo la fine delle ostilità ed è significativo che l’emergenza militare cedesse ora il posto all’emergenza economica, con una implicita assimilazione tra guerra ed economia», Ivi, p. 23

[24] Ivi, p. 112