Il populismo in Italia, oggi: Nazione, legalità, rappresentanza

di Domenico Bilotti

Il populismo pretende di vincere a maggioranza proprio perché si fa propaganda ergendosi a proclama di minoranze impotenti. Il suo unico scopo regolativo reale è il conseguimento di quella maggioranza, dalla quale pretende di ricavare un salvacondotto universale. Non è sostanzialismo, è strumentalismo. Le istituzioni che critica sono spesso le medesime di cui si serve per ascendere.

1-Il (non)governo populista: uno sguardo alle dinamiche storico-politiche in Italia

Il cancelliere Otto Von Bismarck, federatore degli Stati germanici e tessitore di reti diplomatiche europee, soleva dire che fosse meglio non far conoscere al popolo come venivano preparate le salsicce e scritte le leggi. Bismarck era l’alfiere di una legislazione unitaria tedesca fortemente attenta ai presupposti materiali – il consolidamento del potere – e ai suoi addentellati applicativi – la necessità di garantire l’ottemperanza. Eppure, questa massima ci restituisce l’idea di un processo decisionale pubblico che da attività di redazione, assemblaggio e selezione si fa compromesso di scarto, pastiche privo di ideali di giustizia.

Un altro fautore delle unificazioni ottocentesche, romantico più che politico, Alessandro Manzoni, mette in bocca a un mercante, nel XVI capitolo dei suoi Promessi Sposi, una spiegazione tipicamente dietrologica e complottistica dell’assalto ai forni: un vandalismo programmato come strumento di pressione politica.

Ecco probabilmente in luce due caratteristiche tipiche del fenomeno giuspolitico e storico-politologico che chiamiamo “populismo”: l’individuazione artata di un problema percepito, di cui ci si avoca l’esclusività, facendo leva sia sulla distanza tra i governanti e i governati sia sull’esistenza di una dinamica auto-conservativa di tutte le autorità. Non si tratta di strategie così inedite nella teoresi del ragionamento giuridico e dell’argomentazione. Basti ricordare che Franco Cordero, penalista di grande spessore, in una ragionata biografia dedicata a Savonarola, feroce stigmatizzatore dei mali della Chiesa e del suo tempo, faceva delle pubbliche lamentazioni un ritratto impietoso. Esse ottengono successo soprattutto quando non offrono alternative, non sono conseguenza di un dibattito interno alla minoranza sediziosa insorta, falsificando in definitiva un “nemico” che viene creato retoricamente come il massimo indice della pubblica repellenza.

Il populismo non si cura, però, di migliorarsi o di migliorare le condizioni di vita: denuncia i problemi che crea e se ne propone come unico e più immediato solutore. Non è soltanto un problema di mezzi culturali o di carente know how tecnico-legale. Giuseppe Di Vittorio, emblematico segretario generale della CGIL dal 1944 al 1957, aveva un’oratoria spiccia, talvolta poco raffinata e non sempre salva da imperfezioni grammaticali.  Non veniva dalle specializzazioni di fabbrica, difendeva aulicamente il bracciantato da cui proveniva. Esprimeva, nonostante la ruvidezza del tono e la modestia dell’argomento, l’idea di un mondo che voleva elevare la propria cultura, le proprie condizioni di vita, la tutela dei propri diritti. Non era figlio di viscerale plebiscitarismo che si riteneva autosufficiente, nulla a che vedere aveva coi partiti della nazione o con la propaganda de “l’uno vale uno”. 

L’argomentazione populista nella storia recente italiana, e in particolar modo nel periodo di transizione dell’età precostituzionale, dal fascismo alla forma repubblicana, cerca di darsi toni contropotere, ma è perfettamente funzionale al potere. Le forme della propaganda mutano d’impatto, ma sempre a politiche concentrazionarie mirano. Mussolini si fece fautore di una legislazione elettorale che assegnasse un allora inedito premio di maggioranza ai partiti che avessero ottenuto almeno il 25% dei suffragi validi e lo fece anticipando alcuni punti (garanzia del funzionamento parlamentare, speditezza dell’azione dell’esecutivo) che sono stati nei decenni adottati a ogni mutamento di regolamentazione elettorale, quasi che si trattasse di innovazioni attuali, moderne e contemporanee. Gli scopi di una contrazione del potere di scelta insito nella preferenza di lista sono, invero, sempre i medesimi e puntano convergentemente a dare maggior forza ai poteri egemoni. Mussolini adottò la stessa strategia nel campo dell’editoria, espropriando dietro pingui indennizzi i mecenati liberali come Frassati e Albertini, “freddi” rispetto al progetto del Partito Nazionale Fascista, e favorendo gli Agnelli e i Crespi, che non si fecero all’opposto scrupolo a riverirne l’ascesa.

2-Il “populismo legalista”: l’invenzione del decisionismo

Il populismo quale stiamo descrivendolo ha una concezione meramente strumentale dell’ordine pubblico ed è proprio su questo campo che si misura oggi la sua maggior carica venefica. Significa in altre parole negare la virtù dei pesi e dei contrappesi, dell’incontro fecondo tra istituzioni del controllo procedurale e istanze sociali materiali: si annullano, anzi, le prime, perché si ritiene così di soddisfar meglio le seconde (quando lo scopo è proprio quello di abbatterle).

C’è qualche remora ad ammetterlo oggi, ma il programma sviluppato in Costituente dal giurista Piero Calamandrei perorava un modello largamente anglosassone, temperato da un orientamento culturale formato sulle categorie del diritto civile continentale. Calamandrei, proprio in funzione antidemagogica, esaltava le virtù di un modello federale forte, coeso nell’unità nazionale e altamente proclive al raccordo delle autonomie locali, e addirittura immaginava un ruolo presidenziale bilanciato da un aumento complessivo della qualità della partecipazione politica. L’argomentazione di Calamandrei, memorabile per autorevolezza e da saper comunque sottoporre al vaglio critico dei rischi concreti del suo impianto, era marcatamente democratica, ostile alle semplificazioni becere. Dietro qualunque modulo organizzativo della Costituzione formale di uno Stato, c’è la sovranità popolare nel prisma descritto dalla Costituzione medesima. Il populismo pretende di vincere a maggioranza proprio perché si fa propaganda ergendosi a proclama di minoranze impotenti. Il suo unico scopo regolativo reale è il conseguimento di quella maggioranza, dalla quale pretende di ricavare un salvacondotto universale. Non è sostanzialismo, è strumentalismo. Le istituzioni che critica sono spesso le medesime di cui si serve per ascendere.

Il ruolo dei corpi intermedi nell’implementazione dei diritti (civili, politici e sociali) era generalmente riconosciuto dai giuristi della stessa generazione di Calamandrei, a prescindere dalla loro appartenenza ideologica. La critica della Destra liberale ottocentesca ai partiti (cara al Minghetti) aveva ancora profili d’attualità, ma pesavano la sospensione e la soppressione delle libertà associative del Ventennio nel riprenderne i dati e le conclusioni. Il plastico tradimento dei valori repubblicani fu perfezionato dalla “repubblica dei partiti”, dal complesso quadro di spartizione di cariche e nomine che i partiti dell’arco costituzionale fomentarono: il consociativismo italiano, che poteva avere la virtù di spalmare la governance, divenne, ai suoi livelli deteriori, mera divisione di “bottini” (bottini di finanza pubblica, non solo in principio di attività illecite).

Il consenso elettorale in quanto tale non legittima la richiesta di benefici derogatori o suppletori rispetto alle norme di legge. È dalle elezioni politiche del 2006, fiaccamente vinte dal centrosinistra, che si è fatta strada l’idea per cui vincere con poco margine non legittimi l’autonoma scelta di tutte le cariche pubbliche da parte del vincitore. L’argomento ha un suo fondamento se si ritiene che debbano essere riconosciute istituzionalmente delle posizioni di “garanzia”, di “bandiera”, di “tribuna”, ai “soccombenti” della competizione elettorale. È bene ricordare, però, che all’incirca nei primi trent’anni di storia repubblicana il Partito Comunista Italiano, insospettabilmente forza di maggioranza relativa in numerose zone del Paese, non ebbe mai alcuna presidenza di camere parlamentari. E, quando finalmente questa tribuna di “pluralismo costituzionale” fu riconosciuta, il Partito Comunista non sempre seppe utilizzarla nel miglior modo possibile. Pietro Ingrao, leader di una minoranza del PCI eclettica ed eterodossa nel rapporto coi movimenti sociali ma fondamentalmente disciplinata nella burocrazia di partito, è unanimemente riconosciuto tra i migliori Presidenti della Camera nella storia del Paese. Tuttavia, fu il medesimo Presidente che negò alla Camera il dibattito durante il sequestro Moro: dietro l’ottica del “maiora premunt”, si fece strada l’idea che il bene della nazione dovesse essere preservato dall’interruzione e dalla negoziazione delle sue libertà politiche.

L’attuale inadeguatezza dei partiti a svolgere una funzione chiara nella vita associata – formazione, canalizzazione e valorizzazione di istanze – nasce in fondo dalla loro permanente pretesa auto-giustificativa. La stessa da cui sono affetti i loro attuali antagonisti. Nel 1993 il referendum contro il finanziamento pubblico ai partiti ebbe un risultato plebiscitario, probabilmente montato ad arte dall’onda lunga di Tangentopoli. La legislazione successiva in materia di rimborsi elettorali, concepita sin dai lavori preparatori come strategia dilatoria ed elusiva di attuazione di quel referendum, si è rivelata persino peggiorativa. 

Il populismo in Italia ha sempre fondamentalmente preservato un’esaltazione manierata della giurisdizione: il processo come sistema di garanzie era lungaggine, il verdetto l’importante. Il fatto è che utilizzare i fenomeni di corruzione come forma di delegittimazione della sfera pubblica li alimenta, e non li arresta; fomenta, anzi, una comunicazione della vita giudiziaria del Paese inesatta, legalista per modo di dire, ma non proprio irreprensibile sul piano della tecnica legislativa.

Il contrasto alla criminalità organizzata è stato tra i primi epifenomeni a segnalare il divario tra il detto e il fatto, anche perché l’urgenza e l’impatto dei fatti più sanguinosi hanno verosimilmente facilitato le prese di posizione di comodo. Due episodi, uno del recente passato e uno della cronaca attuale, vistano questo sguardo miope e ne segnalano, con la giusta prudenza e rispettosità, i pericoli e i rischi.

Luciano Liggio, il primo “capo” dei Corleonesi a guidare la “Commissione” mafiosa, detenuto dal 1974 fino alla sua morte, certo nei suoi primi anni nelle strutture penitenziarie provò ad esercitare lo stesso ruolo simbolico e decisionale che aveva in latitanza e giudiziariamente gli si addebita la capacità di aver veicolato ordini anche ormai da ristretto. Fino all’alba degli anni Novanta venne generalmente ritenuto il capo per antonomasia, la guida scaltra nel reggere i fili, nonostante le condizioni di salute peggiorate. È ora possibile dire che si era progressivamente tramutato nella dimensione fumettistica della sua appartenenza mafiosa (l’idioletto, il sigaro, gli occhiali da sole), ma sin dagli anni Ottanta, come fu chiaro nel periodo delle stragi, i vertici organizzativi di Cosa Nostra avevano assunto altre denominazioni, nuove determinazioni e cariche diverse.

Negli ultimi mesi, ancora, il mondo dell’informazione ha scoperto il radicamento di gruppi mafiosi autoctoni nella zona dell’Ostiense, sul litorale Sud romano. Sia chiaro: il riscontro dell’articolo 416 bis, agli indici normativi che lo fissano, senz’altro può e deve avvenire tutte le volte in cui lo si renda necessario. Non è però la spasmodica attenzione su gesti anche clamorosi (la testata inferta a un giornalista da un presunto affiliato all’organizzazione; i danneggiamenti spettacolari; le celebrazioni funebri, ecc.) che pare idonea a risolvere il problema della penetrazione criminale nel Basso Lazio, nel quale le influenze mafiose fanno data almeno agli anni Settanta. Perché il recepimento mediatico è stato così tardivo? Si deve dare ragione alla produttività della strategia antilegale dell’inabissamento, per produrre lucro illecito nel silenzio degli organi di informazione e nella relativa discontinuità di quelli di sicurezza? Vi sono state negli anni proposte di ri-regolamentazione del voto di scambio in senso quasi smodatamente espansivo (fino alla “disponibilità a soddisfare gli interessi o le esigenze dell’organizzazione”). Davanti a questa indeterminatezza, il penale da obbligatorio si fa discrezionale e da discrezionale si fa arbitrario, aprendo spazi politici enormi a chi lo cavalca soltanto in senso elettoralistico.

3-Prime conclusioni: la nazione e la nazione divisa

La tronfia retorica del populismo ha un altro elemento che merita di essere sottolineato. Nel primo paragrafo, abbiamo visto che essa parte deformando le esigenze sociali percepite e lavorando all’interno di quella percezione. Nel secondo, si è notato che per porre in essere ciò si adottano visioni strumentali del solo potere dello Stato che non può darsi senza imparzialità, neutralità e garanzia: la giurisdizione. Ora possiamo, perciò, analizzare l’ultimo punto che, normalmente negletto, è all’opposto centrale nell’argomentazione populistica: l’indifferente rimozione delle proprie posizioni pregresse, secondo mere ragioni di convenienza. Quale che voglia essere il giudizio sul governo in carica, o sulla legislazione prodotta dal Parlamento che a maggioranza conferisce a quel governo la fiducia, è indiscutibile che la Lega e il Movimento 5 Stelle partissero da due istanze organizzative fondazionali che oggi sono state superate con un silente e repentino colpo di spugna. La prima parlava addirittura di secessione e indipendenza delle regioni settentrionali (fino a una non troppo determinabile regione storica padana); i secondi rifiutavano l’accordo con le forze politiche diverse e si intestavano la programmatica avversione a tutti i partiti che erano stati espressi negli esecutivi precedenti. La realtà attuale è radicalmente diversa. La Lega ha deciso di proporsi come un partito di destra sociale nazionale, protezionista in campo economico, fautore della sovranità nazionale nelle organizzazioni tra Stati, largamente proibizionista nei diritti civili. Possiamo ritenere che questo programma politico sia stato ciò che la maggioranza degli Italiani votanti ha richiesto ai partiti in campo.

Il Movimento 5 Stelle è entrato in coalizione con uno dei più longevi partiti italiani e alla invocata orizzontalità delle sue decisioni ha sostituito un approccio di “aut aut”, per cui gli iscritti al sito correlato votano, si, ma sempre più spesso non concorrendo al processo decisionale, bensì schierandosi nel novero di posizioni già date e confezionate.

Non vi sarebbe nulla di male se questo processo transizionale interno venisse apertamente discusso tra gli elettori e i gruppi dirigenti di quei partiti; anzi, recupererebbe una vitalità partecipativa ampia se ciò fosse conseguenza di una delibazione collettiva e non delle stringatezze del marketing politico.

“Il bisogno di nazione”, per usare le parole del filosofo Roger Scruton, è ancora forte, lo è sempre di più, perché sempre più oscura appare al cittadino la FORMA del POTERE (e la FONTE del DIRITTO). Il diritto vivente si distacca dalla legge in quanto deliberazione e diventa prassi che nascondono rapporti egemonici, fonti informali eppure cogenti – se non minatorie – di burocrazie sovra-nazionali mal inquadrabili nei dettami classici della discussione pubblica. Il diritto soggettivo, ancora, diviene favore: se il diritto oggettivo è poroso, opinabile o strumentale, la posizione del singolo necessita dell’intermediazione parassitaria del privilegio. E il populismo in effetti gioca sulle ceneri dei diritti sociali; da Francesco Saverio Nitti e dalla sua incessante perorazione teorica ed economica sulle virtù di un intervento pubblico in economia, rettamente orientato, si torna a Cesare Lombroso, alla legislazione criminale redatta secondo il sospetto, come panacea delle insicurezze sociali. Il nuovo populismo dichiara di difendere la proprietà privata, singolare in un Paese sempre meno proprietario, e non si dispiace di citare a orecchio Adam Smith e la forza insita nella “mano invisibile del mercato”: il reddito di cittadinanza avvicina la domanda e l’offerta, la dismissione dei servizi sociali sgrava la spesa, la legittima difesa si dilata ma questo allargamento non ridurrà il contenzioso dei proprietari derubati, al contrario appare destinato ad aumentarlo.

Eppure non si cita Smith, che nelle stesse pagine si dice favorevole alle norme antitrust (leggasi, al tempo, al divieto degli accordi di cartello tra capitalisti). Non conviene fermare la mano invisibile, sol che la mano è visibilissima; è il braccio che la muove sempre più oscuro – il che, come detto, favorisce l’insorgenza dei populismi.

La nazione così appare sempre più necessaria e necessitata, nella sua carica accentratrice e comunque particolaristica, ma diventa anche contenitore di aspettative più che di identità dell’agire civile. Il frazionismo e il campanilismo dilagano, anche in Stati dove la “ragion di Stato” s’era assisa a religione civile (basti ricordare che in Francia, già nel 2002, all’inizio di una parabola politica che decretava le enormi fortune del frontismo nazionale, una partita di Coppa tra i Bretoni del Lorient e i Corsi del Bastia era stata interrotta dai fischi all’inno nazionale della Marsigliese).   

Scruton, però, diceva chiaramente che la nazione da lui intesa era distinta dal nazionalismo aggressivo, quello che bandisce le migrazioni favorendone lo sfruttamento e non sempre incidendone la quantità (senza cooperazione internazionale, anche “aiutiamoli a casa loro” è un programma vuoto). Scruton parlava di fedeltà nazionale, di momento coesivo di appartenenza alla stessa, riconoscibile, comunità politica. È quel primo comma dell’articolo 54 della Costituzione repubblicana che a torto o a ragione ci invita, ancora una volta: tutti i cittadini hanno il dovere di essere fedeli alla Repubblica e di osservarne la Costituzione e le leggi.

Riflessioni e altre erranze intorno a “Lumi sul Mediterraneo”

di Davide Fischanger

C’è una parola che segue un tracciato preciso all’interno dei saggi presenti in Lumi sul Mediterraneo, una parola che in alcuni casi è dichiarata già nei rispettivi titoli (già a partire dall’intervento di Fathi Triki[1], motore di un dialogo a distanza), in altri appare in controluce ma senza che questa presenza in negativo le tolga consistenza generativa di senso e di proposta.

La parola è dignità.

Vorrei partire da questa parola per due ordini di ragioni: il primo è per riflettere intorno a questo libro tenendo accanto a me la sua specificità ovvero tenendolo presente come interlocutore; il secondo per potere usare il termine dignità come un filo che mi consenta di allontanarmi da questo libro, dalle sue ragioni, per farne riverberare il senso anche in territori di dibattito più lontani e apparentemente meno affini. In questo doppia messa a fuoco, verso il centro del libro e verso la sua periferia, mi sembra però di rispettare (non sembri solo un pretesto) lo spirito più originale di quest’opera, connotata appunto da un lavoro tra sponde (geografiche e culturali) distanti che racchiudono uno spazio di interazione comune.

Vorrei provare, preliminarmente, a dare una definizione di dignità. Ora, l’epoca moderna ha trovato una serie di parole dalla grande capacità di mobilitazione: libertà e uguaglianza (tralascio per ragioni che esporrò la fratellanza), giustizia sociale, diritti, rivoluzione, cambiamento… etc etc. Chiamo “mobilitanti” le parole con un significativo potere di suggestione pubblica e capaci di situare un gran numero di persone all’interno di un orizzonte di aspettativa tale da riuscire a muoverle collettivamente verso la realizzazione dei programmi sottesi alle parole stesse. Posta sotto questo segno la dignità, pur avendone alcune caratteristiche (ad esempio un certo qual grado di astrattezza) non mi sembra appartenere integralmente alla categoria sopra descritta. Per cercare in territori etimologici limitrofi, indignazione è una parola, di più recente fortuna, con un forte potere mobilitante, anche se rispetto a quelle “storiche” possiede un’accentuazione da un lato più ricattatoria (“chi non si indigna allora è complice”) dall’altro più soggetta a usura (ci si indigna un po’ per tutto). Ma la dignità sembra godere dello stesso statuto della fratellanza che, come osserva giustamente nel suo saggio Mario Reale[2], è la parola più trascurata del triplice motto coniato durante la Rivoluzione francese. Potremmo dire che entrambe le parole sono le meno ideologiche, perché la loro condizione di gratuità le rende meno adatte all’inserimento in un discorso. Ma si può anche ipotizzare che lo statuto semantico della nostra parola di partenza possa aver contribuito a attribuirle una condizione diversa, più sfumata o ambigua: la dignitas infatti indicava e indica anche il rango (e l’accezione è conservata anche nei principali vocabolari della lingua italiana), il grado, la posizione all’interno di una gerarchia. Questo slittamento da uno status a una condizione morale è interessante, come vedremo, perché in realtà i due significati tendono a stare l’uno dentro all’altro, se è vero che il senso di dignità presuppone un sentimento percepito di nobiltà negli atti e nelle parole di un individuo.

Se le parole mobilitanti, in quanto orizzonte di aspettativa e scopo di una lotta, possono essere paragonate a un grande schermo cinematografico, la dignità mi sembra piuttosto il fascio di luce che, generato da un proiettore, va a illuminare lo schermo stesso: ciò che è interessante di questo fascio di luce è il fenomeno che all’interno di esso ci fa scorgere del pulviscolo fluttuante e ci fa percepire la luce stessa. Quel pulviscolo è il riferimento alla concretezza (per usare un’espressione contenuta nella chiusa del saggio di Bruno Montanari[3]) delle individualità e dei rapporti umani rivelati da quella luce che, nel frattempo, trasporta i messaggi e le parole d’ordine sullo schermo. Il pulviscolo vaga, non ha sede, entra e esce dal cono di luce. Come rivelarlo, come dare conto della sua esistenza, della sua incostanza, della sua natura: questo è il tema della dignità. La sfida della dignità è la sfida del molteplice che, come il pulviscolo, è soggetto al riflesso della luce e anche a una certa refrattarietà: il molteplice, l’umano, è irriducibile agli schemi rappresentativi, anche ai più raffinati; il molteplice è l’altro che risponde in maniera imprevista alle mie aspettative, specialmente se le mie aspettative corrispondo al mio desiderio di fornire l’altro degli strumenti giuridici e morali per provvedere alla sua autodeterminazione e alla sua libertà. È il paradosso, citato nel saggio di Quintili[4], dell’emancipazione delle comunità ebraiche all’epoca della Rivoluzione Francese: come spiegare la resistenza alle riforme e all’abolizione dei “privilegi” (che erano in realtà termini di una segregazione secolare) da parte di comunità sottoposte per secoli alla discriminazione? Solo come a una testardaggine identitaria? un ritardo culturale rispetto ai necessari obiettivi posti dalla Modernità? Un mancato adeguamento al ruolino di marcia della Storia? In genere considerazioni di questo tipo descrivono, meglio di molte altre, lo sguardo di noi “moderni”: potremmo dire che questo sguardo, che è quello della civiltà occidentale, si sia andato a configurare a partire dalla storica “scoperta” del grande Altro, ovvero dall’arrivo dei conquistatori europei nelle Americhe (scoperta che convenzionalmente sui manuali di storiografia inaugura l’Età Moderna). Tzvetan Todorov ne La conquista dell’America (il cui sottotitolo emblematicamente recita: “Il problema dell’altro”) ricorda che è proprio questo evento epocale a porre sul tappeto la maggior parte delle questioni attualmente all’ordine del giorno: universalismo/relativismo, (presunta) arretratezza/progresso, superstizione/vera fede, distruggere/assimilare, propagare e imporre i propri stili di vita/tutelare le culture locali…

La rotazione dell’asse della storia avvenuta a partire dal 1492, ovvero dal Nord-Sud del sistema mediterraneo a quello Est-Ovest del sistema atlantico, è stato anche il principio fautore del consolidamento dell’identità europea (fino alle tappe della sua Costituzione come organismo politico e giuridico, come indicato nelle pagine di Macrì[5]), del suo cammino verso l’affermazione planetaria (violenta) e nello stesso tempo di quello sviluppo intellettuale che ha individuato e analizzato le questioni sempre aperte della laicità, dei diritti imprescindibili e universali di popoli e individui, dell’emancipazione di minoranze. È in questa consapevolezza che sta parte del paradosso segnalato fin dal titolo del saggio di Petrucciani[6]: nel fatto che mentre i paradigmi culturali europei (o occidentali) venivano esportati nel mondo attraverso “armi acciaio e malattie”(per ricordare un celebre saggio di Jared Diamond), attraverso il colonialismo o il consumismo, all’interno di quegli stessi paradigmi, grazie all’incontro/scontro con le altre culture, venivano elaborati dei processi di riflessione che mettevano in gioco e in scacco lo sguardo (e il ruolo) dell’Occidente.

La parola dignità è ciò che può tenere fermo questo sguardo, purché la dignità si faccia fissare, dato che la sua natura è sfuggente: Il grasso la cerca in una lama d’acciaio, il magro la cerca nel suo ultimo pasto, l’uomo vuoto la cerca in un campo di cotone, la dignità. Cosa stiamo ascoltando? Sono le parole di una canzone ma anche un piccolo saggio di filosofia morale. Le ha scritte il discendente americano di ebrei ucraini e lituani che all’inizio del Novecento hanno attraversato l’Oceano (da Est verso Ovest) per sfuggire alla povertà e ai pogrom. La canzone si intitola Dignity e, come eloquentemente spiega Alessandro Carrera, è una canzone “sulla società che ha criteri per tutto, tranne che per riconoscere il valore dell’essere umano”. L’autore si chiama Bob Dylan che qui sembra impegnato nella parte di un investigatore a cui stanno per ritirare la licenza, con un dito di barba di troppo e vestiti sempre stazzonati. Un vento freddo taglia come la lama di un rasoio / Edifici in fiamme, debiti non pagati / Mi affaccio alla finestra e chiedo alla cameriera / Hai visto la dignità? Bisogna essere sobri, non tanto per capire dove sta la dignità, ma per saper attraversare stanze sontuose e vicoli miserabili con la stessa determinazione a cogliere echi e visioni; bisogna farsi strada tra mazzi di chiavi smarrite e pacchetti di sigarette vuoti per imparare a fare le domande giuste, per smascherare gli impostori. Bisogna non fidarsi di chi ti mostra una fotografia della dignità: Dignity, infatti, never been photographed.

Se tu sei mio amico, entra in casa mia senza bussare alla porta. Se tu ignori chi sono, devi sapere che contavo i giorni che mancavano al tuo arrivo. Tu, fratello mio d’elezione, vulnerabile straniero. Che cosa stiamo ascoltando? domando ancora. Sono le parole di un esule e di un poeta, Edmond Jabès (da Sud a Nord, questa volta), racchiuse in un volume intitolato Il libro dell’ospitalità. Le riporto perché nell’ultima frase possiamo ravvisare un altro attributo della dignità (che non mobilita, che sfugge, che non è fotografabile) ovvero il fatto di essere vulnerabile. Nel riconoscere la vulnerabilità altrui mi faccio carico della mia: detto in altri termini, senza ferita nulla sarebbe sano, senza l’esule nulla sarebbe saldo. Elaborare un pensiero della dignità significa rinunciare a un principio maggioritario della realtà, della storia, delle relazioni tra individui; significa elaborare un pensiero della ferita che salva. Questa salvezza è soglia in attesa: esiste nella mano che invita a entrarvi e nel piede che la varca, nei due gesti presi in un unico evento (se è vero che ospite è parola che include tanto chi accoglie quanto chi è accolto). A stento può essere detta: si entrerà in silenzio senza bussare. Al massimo può essere evocata: ma nel computo dei giorni d’assenza.

Vorrei proporre un ultimo esempio. La storia è nota. Un uomo arriva naufrago presso un’isola. È solo, è nudo. La figlia del re di quell’isola lo scopre e lo invita al palazzo. Il re accoglie lo straniero chiedendogli prima se sia un dio o un uomo. “Sono uno sventurato” risponde l’uomo. Durante la cena l’uomo ascolta il canto di un aedo, vi si narrano le gesta di guerra di molti suoi compagni. L’uomo piange e il re lo invita a raccontare la sua storia. È l’antefatto del canto nono dell’Odissea, che è il canto dominato dall’episodio di Polifemo. Il ciclope negherà agli stranieri i diritti derivanti dalle leggi divine dell’ospitalità: per questo a lui Odisseo si presenterà come Outis, Nessuno. Ma cosa è accaduto all’inizio del canto? Odisseo si è svelato al re Alcinoo, ha dichiarato il proprio nome, la propria provenienza e ha rivelato la propria dignità regale, in una specularità opposta, nelle premesse come negli esiti, all’avventura col ciclope. Cosa è stato evocato dalle parole di Odisseo, prima di questo svelamento? Il consesso ospitale della reggia, il pane e la carne distribuiti sulle tavole, la condivisione e l’ascolto: la felice formula della degna relazionalità suggerita nella chiusura del saggio di Bilotti[7].

Ed è la stessa complicità dotta e amicale che ha riunito molte voci intorno alle proposte e alle riflessioni del filosofo tunisino Fathi Triki, sul vivre-ensemble dans la dignité. Ogni parola di questa formula dovrebbe essere custodita, apprezzata e poi affidata al vento, come si affida una storia. Dovremmo raccontare la nostra storia ornandola di parole preziose e vitali come se fossimo alla presenza di un re; dovremmo accogliere l’ospite, misero e cencioso, supponendo sempre in lui la dignità di un re in esilio. Dovremmo approfondire le sfumature semantiche che dalla parola dignità ci guidano ai suoi due principali attributi, all’essere dignitoso e all’essere degno di: il primo indica una condizione, il secondo un impegno.

E dovremmo imparare a vivere, contemplando e ascoltando il Mediterraneo, poema polimorfico di correnti, onde, suoni, voci.


[1]  F. Triki, “Dignità e umanità: una possibile convivenza mediterranea”,. in A. Coratti, A. Cecere (a cura di), “Lumi sul Mediterraneo”, Jouvence, Milano, 2019, pp. 21-42.

[2] M. Reale, “‘Vivere insieme con dignità’ è un altro nome di ‘democrazia’?” in ivi, pp. 43-65.

[3] B. Montanari, “Per vivere insieme con dignità: riflessioni sul ‘pensiero moderno’” in ivi, pp. 67-96.

[4] P. Quintili, “Politica e diritti tra Europa e Maghreb. Alle origini della nozione di ‘laicità’” in ivi, pp. 97-117.

[5] G. Macrì, “Costituzione europea interculturale (Multilevel) e nuovo umanesimo giuridico” in ivi, pp. 129-147.

[6] S. Petrucciani, “I diritti umani e i paradossi dell’universalismo” in ivi, pp. 119-128.

[7]  D. Bilotti, “Un principio di relazionalità nello spazio giuridico mediterraneo” in ivi, pp. 149-163.

Recensione a M. Reale, “Vivere insieme nella dignità” è un altro nome di democrazia?

in A. Cecere – A. Coratti, Lumi sul Mediterraneo, Jouvence, Milano, 2009

Nel saggio scritto in risposta a Triki, Mario Reale si chiede se il vivere-insieme teorizzato dal filosofo tunisino non sia, in fin dei conti, un altro nome di “democrazia”. Ovvero, se la democrazia non sia in fondo definibile come un vivere-insieme “istituzionalizzato” che nel corso della storia moderna (europea) si è dispiegato nell’ambito degli Stati-nazione, chiudendosi in confini spesso “inospitali”. Da una parte, Reale riconosce alla nazione il ruolo da protagonista giocato nei processi moderni di «democratizzazione primaria e fondamentale», dall’altra ne denuncia l’attuale inadeguatezza nel rappresentare il «traino della storia», ovvero nel costituire «il terreno decisivo di riferimento ideale e politico» in una dimensione globalizzata[1]. Cercare di lavorare su operazioni di mediazione continue tra dimensione nazionale e globalizzata, «senza combatterci tra lungimiranti globalisti e retrogradi sostenitori dello Stato nazione»[2], è la proposta per far fronte ai complessi rapporti economici, politici e culturali che da decenni determinano la tensione fra dimensione nazionale e globale e per costruire una via percorribile che renda il vivere-insieme un progetto politico concreto e non una nozione «abusata e quasi priva di senso, impiegata per difendere l’ideologia di una società pacificata e armonica»[3]. Ma il processo di istituzionalizzazione del vivere insieme passa necessariamente, secondo Triki, per la costituzione di una “vie sociale égalitaire” che attenui le differenze tra “nord” e “sud” del mondo e del Mediterraneo. In effetti, a dominare nel dibattito filosofico-politico degli ultimi decenni è stato lo scontro (spesso ideologico) tra “più libertà” da una parte e “più uguaglianza” dall’altra, mentre, come nota Reale, la domanda sulla fraternité, «la terza parola d’ordine della Rivoluzione francese»[4], è stata per lo più trascurata, assumendo un ruolo del tutto marginale nella tradizione politica dell’occidente. Nel Contratto sociale stesso – opera considerata da molti manifesto programmatico della più radicale forma di “collettivismo” della modernità –  Rousseau antepone chiaramente, in nome della costituzione della «grande Repubblica democratica», il «dominio della legge» alla esigenza di socialità, per lo più «messa sullo sfondo, solo implicita, se non proprio espunta»[5]. Il collettivismo in Rousseau sarebbe così fagocitato dal programma politico di porre “la loi au-dessus de l’homme”, avendo la legge come obiettivo primario quello di superare «la temibile dipendenza dell’uomo dall’altro uomo con il darsi a tutti non dandosi a nessuno», rendendo «gli uomini indipendenti e in un certo senso “solitari”»[6]. D’altra parte, è proprio in virtù dell’impersonalità, generalità e universalità, nonché della «reciprocità tra parti autonome» che la legge può farsi garante della «conservazione intatta delle individualità»[7], anche in nome della dignité che è nel titolo stesso del progetto filosofico trikiano, vivre-ensemble dans la dignité. In questo senso, vivere-insieme e dignità, comunità e individualità, rappresentano i due momenti da conciliare politicamente, allorché la tradizione democratica moderna pare privilegiare la tutela della sfera delle autonomie dei singoli. Per lo meno nella fase avanzata. Mentre la socialità emerge prorompente «nei momenti, sempre in qualche modo rivoluzionari […] che preparano l’avvento della democrazia e quindi nel vigore del suo stato nascente»[8], momenti in cui «è necessario mobilitare tutte le risorse “corali” del popolo, perché il vecchio scompaia e il nuovo sorga»[9]. Anche in questo caso, Reale propone uno scambio sinergico a partire dalla diversa storia dei popoli mediterranei e dalle diverse esperienze in corso sulle due sponde, l’una segnata dal fermento delle primavere arabe, ancora in movimento, l’altra alle prese con una storia democratica matura e ormai secolare, ma non priva, come sappiamo, di criticità.


[1] M. Reale, “Vivere insieme con dignità” è un altro nome di democrazia, in A. Cecere, A. Coratti (a cura di) Lumi sul Mediterraneo, Jouvence, Milano, 2019, p. 54

[2] Ivi, p. 58                                                                                        

[3] F. Triki, Vouloir vivre dans la dignité, tr.ita. A. Coratti, www.filosofiainmovimento.it/voler -vivere-nella-dignita/

[4] Ivi, p. 59

[5] Ibidem

[6] Anche per quanto riguarda la questione della “volontà generale”, Reale evidenzia il fatto che, «contro ogni forzatura collettivistica», essa va interpretata in quanto «frutto del “silenzio” tra i cittadini (che non devono avere “alcuna comunicazione tra loro”), ognuno dei quali nella sua intimità s’interroga, con un atto intellettivo e insieme morale, se la legge, comunque proposta dal governo, sia o no conforme alla volontà generale che è in lui» Ivi, p. 60

[7] Ivi, p. 60

[8] Ivi, p. 61

[9] Ibidem

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Intelligente operazione di scavo da parte dello studioso salentino Luca Benvenga, che offre un’ottima curatela dell’indagine storico-sociale di John Clarke sul fenomeno calcistico e sul tifo organizzato in Inghilterra (“Football Hooliganism. Calcio e violenza operaia”, per i tipi di Derive Approdi, 2018).

L’educazione alla complessità per una cittadinanza inclusiva (Prima parte)

La tecnologia è entrata a far parte della sintesi di nuovi valori e di nuovi criteri di giudizio, rendendo ancor più evidente la centralità e la funzione strategica di un’evoluzione che è culturale e che va ad affiancare quella biologica, condizionandola profondamente e  determinando dinamiche e processi di retroazione (si pensi ai progressi tecnologici legati a intelligenza artificiale, robotica, informatica, nanotecnologie, genomica etc.).

Potere digitale. Come Internet sta cambiando la sfera pubblica e la democrazia? Intervista a Gabriele Giacomini

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E. Dussel, Le metafore teologiche di Marx, Inschibboleth edizioni 2018

“Le metafore teologiche di Marx” del filosofo e teologo latinoamericano Enrique Dussel ci pone sin dal titolo di fronte ad una contraddizione: non siamo forse abituati a considerare il pensiero di Marx come totalmente ateo e quindi nemico della religione? Questo conflitto del resto ha generato rivalità storiche dall’aura quasi mitica come quella tra i partiti comunisti e quelli cristiani, immortalata poi in letteratura dalle figure di don Camillo e Peppone, emblemi di due mondi inconciliabili.

Io, non io, perché proprio io?

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Il problema della conoscenza di sé dal razionalismo all’idealismo

di Sonia Caporossi

Articolo precedentemente apparso su criticaimpura.wordpress.com e  in ebook su “Un Anno Di Critica Impura”, di Sonia Caporossi e Antonella Pierangeli, Web-Press Edizioni Digitali, Milano, Gennaio 2013 – ISBN: 978-88-906285-97

[drop_cap style=”2″ bgcolor=”#dddddd” color=”#787882″]L[/drop_cap]a conoscenza di sé, si dà per certo, è un impulso fra i più vivi dello schietto philosophein, fin dallo gnòthi s’autòn socratico o pseudosocratico. Ex abrupto, problema non facile, corruccio umano che specialmente dal Seicento all’Ottocento ha preso le variegate forme di un raziocinare in generale sul raziocinio in particolare, o anche, kantianamente, si è definito come indagine preferenziale sulla primigenia istanza della possibilità di conoscenza in genere. La posizione criticista di Kant a questo riguardo identificava, nella sua esigenza di analisi del sapere, l’anelito all’autoconoscenza a partire dal dato fondamentale della sua “rivoluzione copernicana” applicata all’Io, per cui esso, finalmente e per la prima volta, com’è sempre stato detto con enunciati solenni e squilli di trombe, si trova al centro del complesso sistema conoscitivo, come conoscente che non deve più adattarsi all’oggetto ma, al contrario, è quest’ultimo a doversi adattare agli schemi conoscitivi del soggetto percipiente. Per il processarsi indefesso dello schematismo, che lavora per categorie e per giudizi, Kant definisce chiaramente il presupposto fondamentale dell’atto conoscitivo: nessuna esperienza potrà mai essere elaborata, attraverso le medesime categorie e giudizi, dalla nostra mente, se i dati che compongono la conoscenza sensibile non si trovano già predisposti, prima in senso logico e quindi, anche, in senso cronologico, in essa.

Per risolvere il difficile problema di che cosa sia, o in che cosa consista, questo fondamentale basamento di senso assicurato, questo principio di determinazione cosciente che conforta il crogiuolo dei nostri sensi percipienti dalla frammentazione schizofrenica della conoscenza del circostanziale circostante e, conseguentemente, dall’impietosa perdita di senso, Kant ricorre all’ “Io Penso”, ovvero alla coscienza e consapevolezza dell’atto conoscitivo; l’appercezione trascendentale è questa coscienza garantita dal marchio di fabbrica del criticismo kantiano, che rende possibile la conoscenza ed il suo ordine intrinseco. E qui cominciano i primi dubbi. A parte l’ovvia obiezione di ascendenza aristotelica, per la quale, se Kant mi dà un fondamento di “io penso” come base della coscienza, quell’“io penso” a sua volta dovrebbe poggiare, per avere validità, su un altro pavimento, cotto o crudo che sia, come dire: su un altro “io penso”, aut aliud, e così via all’infinito, in un regresso poco economico e, sinceramente, scomodo. Ma poi e per giunta, a ben vedere, sotto il sole di Königsberg non c’è neanche davvero nulla di nuovo.

Già per Renato Delle Carte, come sarebbe più opportuno traslitterare l’illustre geometra dell’intelletto francese, l’autocoscienza del cogito, ergo sum ci rendeva immediatamente certi dell’esistenza dell’io cosciente, la res cogitans, ed in Cartesio l’anima cosciente era realtà diversa dal suo contenuto, cioè dai processi che in essa hanno luogo. Inoltre, si potrebbe e dovrebbe notare l’insignificante particolare del fatto che, all’interno della formula cogito, ergo sum, la congiunzione esplicativa ha un valore ben più profondo di quello semplicemente argomentativo – retorico. Essa in realtà, per il valore semantico, per il senso del periodo insomma, potrebbe anche venire tranquillamente omessa. Nell’affermazione di una res cogitans che annuisce, che nega, che condensa percezioni in forma disvelata, che, in un verbo solo, pensa, anche l’attività del sentire è ricondotta giocoforza al pensiero stesso. In sostanza, per Des Cartes, la certezza della propria esistenza era riportata alla consapevolezza dell’atto del pensare, proprio di ciascun soggetto individuale ed indipendente. Naturalmente, era ancora netta la distinzione tra soggetto e oggetto, tra pensiero e corpo, tra abstrahens e abstractum, e questa divisione manteneva bellamente in vita tutte le difficoltà, logiche e teoretiche, su come costruire un ponte che, attraversandole da parte a parte, ne collegasse le essenze e le esistenze, altrimenti puramente e apoditticamente enunciate. Eulero dimostrò non essere possibile passeggiare sui sette ponti di Königsberg passando una ed una sola volta per ognuno di essi. Problema ozioso, quello dei ponti della irridente cittadina russa, eppure evocatore, esemplificatore e simbolo di una ben peggiore ed impedente paradossalità. Quale sorta di ponte pontificato ed astratto avrebbe mai potuto indirizzare l’intelletto a sgranchirsi le gambe andando incontro alla sua incorporea corporeità? Quale medium nevralgico occorreva per uscire dall’empasse? E poi, diciamocelo in sordina, quel regressus ad infinitum di aristotelica movenza, lo stesso che avvelenava l’“io penso” di Kant, metteva indiscutibilmente in crisi, come si vedrà poco avanti, anche l’irascibile francese.

Quindi, tanto per esser chiari, in una veloce panoramica dei primi filosofi che hanno fornito un ordine metodico all’analisi della conoscenza nel pensiero moderno, Kant si trovava a dover superare la staticità dell’immobile e crogiolatorio dubbio cartesiano, che scadeva ben presto nell’indefesso scetticismo di Hume, o in un dogmatismo che mutilava il fecondo campo del conoscere falciandone le messi con enunciati castranti come quello, a mo’ di exemplum, in base al quale “causa adeguata all’idea di Dio è solo Dio, quindi Dio esiste”. Per Hume, come la palla da biliardo non colpisce il boccino per necessità, neanche è necessario che esista un io sovrastante ed astrattamente condensato in un uno, se non in forma di amalgama di sensazioni delle quali non si può dire altro che, tolte impietosamente ad una ad una, alla fine di quell’io tanto paventato non rimane un bel nulla. Inutile dire che il nulla, in quanto tale, è pur sempre qualcosa di per sé, perché in tal caso, bisognerebbe argomentare per chi potrebbe mai rimanere pur tale. Sbucciato il carciofo dell’io, per usare una metafora gaddiana, al centro c’è solo un’ultima foglia: tolta quella, tolto l’io. E non in senso hegeliano, come auf – gehoben, bensì tolto come eliminato, et voilà, punto e basta. Del resto, anche con Berkeley, il problema non era stato di certo superato. Secondo il suo esse est percipi, noi non potremmo assolutamente dimostrare l’esistenza di una sostanza materiale indipendente dalle nostre percezioni. Egli affermava infatti l’esistenza di un intelletto autocosciente, consapevole di esistere e di percepire; ma, per garantire l’oggettività della conoscenza, Berkeley faceva risalire le idee a Dio, superiore entità extracosciente, sovratemporale ed ultraspaziale, che invierebbe queste idee di origine divina a tutti. Forse per e – mail. Forse tramite piccione viaggiatore. Chi lo sa.

A questo punto, si rende evidente una cosa: il problema principale, al succedersi dei filosofi, continuava ad essere, come anche per Spinoza, quello lasciato insoluto da Cartesio nei vari tentativi di risoluzione dell’improbabile nesso tra res cogitans e res extensa, per risolvere il quale il gallico in fuga aveva tirato in ballo la ghiandolina pineale che risiede, quieta quieta in quanto ipofisi, alla base del cervelletto. Ma, e l’obiezione è ovvia e risibile: come poteva e come può un grumo di carne, per sua natura di sostanza materiale, fungere da ponte e medium tra anima e corpo, facendo lei stessa parte del campo semantico e concreto di una delle due medesime res? Anche Spinoza confermava bel bello che noi possiamo conoscere soltanto due cose: pensiero ed estensione. E dico per l’appunto cose, in quanto esse, riguardo al loro statuto ontologico, non risiedono più neanche in noi, bensì sono attributi di Dio, ambedue modi di essere di quell’unica sostanza, che concede forma alla materia ed alla forma, alla prassi e alla teoresi, nella più perfetta, ed estraniante, identità con la sostanza divina in quanto tale. Ma siccome tutto è Dio, si deve arguire che allora stanno anche in noi. Altro che tutto è Dio, altro che Deus sive natura! Se tutto è Dio, allora niente è Dio, allora niente è Io. Non si risolve delegando al Titano l’unificazione del becco del rapace metafisico e della carnea materialità del fegato. Ma c’è di più.

Se Dio è questa totalità unificata, se Dio è l’unica sostanza razionalizzata in attributi che si modificano, lo è, appunto, in quanto c’è qualcuno dal di fuori che razionalizza questo modificarsi, che individua con la mente questo incessante divino unificarsi. Il pensiero è un attributo di Dio, ergo a pensar non sono io, ergo è Dio che pensa se stesso; allora io, che pure penso, sono Dio o vi partecipo? Se sono Dio, sto da capo a dodici, perché non mi spiego un bel nulla: cambio solo prospettiva ontologica, ma devo comunque poter essere in grado di argomentarmi come io conosca alcunché. Sono un Dio individuato, e ciò non mi esenta dal ricercare il modo del mio conoscere. E se invece partecipo semplicemente della sostanza divina, non sono, daccapo e a maggior ragione, proprio per questo mio parteciparvi, di per me, un individuo individuato, non foss’altro che da me stesso? Comunque, si dirà, sono pur sempre un Io, perché penso tutto questo. L’io sembra quasi appropriarsi dell’ontologia fenomenologica di un Dio senza dentale sonora. Ma in tutto questo carnascialesco altalenarsi di consonanti e vocali, il due, numero del perenne conflitto insoluto, marito e moglie che litigano senza pace, senza posa, senza fluire dinamico tra l’uno e l’altra, permane a impedimento, persiste a paradosso. Nessuna risoluzione, nemmeno un divorzio definitivo. Anima e corpo come Sandra e Raimondo. All’infinito.

Occorre notare, per tornare a Kant, che la sua concezione della conoscenza di sé, creata per superare l’empasse secolare del diviso e del diverso, non è, per la verità, né eccessivamente originale, in quanto appunto deriva da una rielaborazione in chiave criticistica di tutta la letteratura precedente sull’argomento, almeno da Cartesio in poi; né tantomeno risolutiva, poiché, volendo anche partire da essa come presupposto fondamentale a tutta la possibilità di conoscenza in genere, non risolve affatto, come non lo risolveva Spinoza, il problema della divisione tra soggetto e cosa in sé. Persiste in Kant, infatti, un seppur brevissimo, in senso logico, istante passivo del soggetto in cui esso subisce l’influsso dell’oggetto quando questo si fa conoscere. Perciò, si può tranquillamente porre in discussione anche l’apparentemente certa conoscenza di sé di ascendenza kantiana. Il boccoluto vince, ma non convince. E non convince, occorre ribadirlo, per il pensiero filosofico dell’idealismo tedesco successivo, da Fichte a Schelling, che tesero a superare in varie forme lo scoglio insopprimibile della cosa in sé, la quale, ad occhi attenti, riduceva ad un palese dualismo cartesiano, semplicemente mutato di segno, l’intera critica della Ragion Pura; e tentavano di ovviare all’empasse, gli idealisti, vestendo di un nuovo significato la stessa autoconsapevolezza, traendola fuori dal suo costume sterile ed irrancidito, infarcendone la grazia e la compostezza di un Io rinnovato e antistatico, che si scrollava di dosso la polvere e l’ombra di quel dualismo cartesiano, spinoziano e kantiano, imbalsamato ed irrisolto.

Per Fichte, ad esempio, la cosa in sé non è affatto al di fuori dell’Io. Nel rapporto fra Io conoscente e oggetto, l’Io si pone di fronte ad esso, percependo ogni oggetto al di fuori di sé e qualificandolo come non – io. Fichte pone così una distinzione idealistica tra io empirico, ovvero la conoscenza individuale, ed io assoluto, id est, lo spirito in generale; essi, eureka!, hanno la stessa identica natura spirituale. Nel processo conoscitivo che porta alla determinazione, da parte dell’io, della natura come non – io, in un rapporto di opposizione apparentemente ancora una volta ravvolto dal sudario intristente del dualismo, necessario e fondamentale è il primo passo: l’Io che pone se stesso ed, in quanto tale, in seconda istanza logica, pone il mondo fuori di sé. Quest’io si delinea così come attività fondante la conoscenza stessa, ed in sé unità di coscienza ed autocoscienza: atto puro, come avrebbe detto poi il fascistissimo Gentile, che in Fichte è colorato a tinte forti dalla tavolozza protoromantica della fiducia riposta nell’attività stessa, come indipendenza dell’autocoscienza di fronte al mondo del freddo oggettualismo ostentato; streben umano, affatto sovrumano!; sforzo dell’Io a trovare se stesso come Io che pone fiduciosamente il mondo, un ripostiglio cosmico non spiritualizzato, spirituale, spiritato d’attivismo quasi tantrico, senza infamia e senza lode. La condanna indirizzata dal teutonico verso qualsiasi dogmatismo è evidente: Fichte accusa questa corrente ricolma di spifferi sinistri di far risalire alla cosa l’origine stessa del pensiero il quale, in questa maniera, non sarebbe altro che una cosa esso stesso. Il pensiero, per Fichte, è invece per se stesso, e l’oggetto è, invece, per il pensiero. Successivamente l’io, attraverso un percorso metodologico antitetico, svilupperà la conoscenza, partendo sempre, pur tuttavia, dal principio basilare di identità. Anche nella concezione politica fichtiana ha peso questa concezione di identità ed autocoscienza. I popoli si riconoscono infatti come realtà spirituali; gli io empirici, cioè i singoli uomini, gli individui presi di per sé insomma, conoscendosi e riconoscendosi, decidono di collaborare e di dare forma e luogo alla struttura statale, la quale diviene per l’umanità ciò che l’Io Assoluto è per l’io empirico. Fichte dunque, avvia la contestazione del criticismo, ma per una carrellata romanticamente soggettivistica, storicistica e naturalistica, avremmo dovuto aspettare all’orizzonte la comparsa della figura di Schelling come primo attore.

Allo stesso modo in cui Fichte sostiene, novello Atlante, la teoria fenomenologica del soggettivismo come unica via da tollere sulle forti spalle, così Schelling teorizza il naturalismo come soluzione finale. Ed è tutto un gioco di punti di vista differenziati, di rimproveri e di ritorsioni, come sempre accade nell’aia in cui troppi galli beccano il miglio dallo stesso scifo. Schelling rimprovera a Fichte, com’era prevedibile, la sussistenza della divisione tra soggetto e cosa in sé nell’opposizione mantenuta tra io e non – io. Per Schelling, tale rapporto deve essere di profonda affinità, immersa in una realtà assoluta di concetti filosofici fin troppo astratti. Soggetto ed oggetto assumono così la stessa valenza; viene determinata ulteriormente l’unità di spirito e natura, ma, beninteso, diversamente da Spinoza il quale, com’è stato detto, aveva categorizzato una realtà in definitiva statica nella quale tutto è in Dio; e pure diversamente da Hegel, che darà luogo ad un unicum logico, Assoluto – Infinito – Reale – Idea, in cui la concretezza della sfera razionale e la razionalità della sfera concreta si chiuderanno in circolo virtuoso dinamico e non mai impedente, dove la riduzione a dialettica è elevazione a potenza della possibilità della conoscenza stessa dell’umanità in quanto Spirito. In Schelling, tanto per tornare a monte, al contrario l’io ha consapevolmente un grado di spiritualità differente ed in qualche modo più, come dire… Sveglio, rispetto allo spirito addormentato e silente della natura. Nella concezione della filosofia come scienza dell’Assoluto, l’autocoscienza si identifica con una conciliazione perfetta dell’aspetto realistico e di quello idealistico del pensiero. Nasce così la concezione dell’idealrealismo che dovrà ricostruire la storia ideale dell’Assoluto. L’uomo, in questa visione, risulta essere una manifestazione dell’Assoluto stesso, non morale, bensì in quanto unità di io e non – io, per cui, riconoscendo questa medesima identità, l’uomo non deve far altro che lasciarsi vivere contemplativamente: egli è l’artista, colui che è supremamente consapevole, giacché l’arte viene interpretata da Schelling come capacità d’intuizione dell’unità tra spirito e materia. Non v’è chi conosce se stesso più dell’artista, anzi, meglio ancora: è solo l’artista a conoscere veramente se stesso. E gli altri, i contadini, i manovali, i metallurgici, le casalinghe di Voghera, che fine fanno? Rinascono, dissoluti e dissolti nel soggetto, come aforismi di Minima Moralia, qualche brutto tempo dopo.

Kant, Fichte e Schelling, per continuare l’andazzo, sono ben lontani dal teorizzare un semplicistico innatismo virtuale alla maniera di Leibniz, per il quale la mente è già predisposta alla conoscenza per fatti suoi. Il problema insoluto dei tre, tuttavia, continua ad essere l’esistenza di Dio, che non viene sufficientemente giustificata da Kant e risulta così essere tirata in ballo in modo esteriore, confusionario e contraddittorio da Fichte e da Schelling. Questo problemaccio epocale, a ben vedere, c’entra con l’io, c’entra molto, talmente tanto che finisce per compromettere la validità della concezione della conoscenza di sé in tutti e tre i casi. Non solo perché si è ricorso troppo spesso all’idea di Dio come ponte fra anima e corpo, fra io e non – io, fra spirito e materia. Ma anche perché, come dovrei potere e sapere parlare di Dio, se ammetto anche solo la possibilità di questa stessa esistenza, in quanto parlarne è, in qualche modo, un conoscerne pur qualche modo od attributo, alla stessa maniera dovrei poter conoscere me stesso. Conoscere l’io e conoscere Dio sono processi intellettivi che si fondano sulla medesima struttura fondante. Ma come e perché?

Kant aveva inserito nella conoscenza di sé anche la rigida sfera morale, basata sulla ritrovata validità di una metafisica non in quanto scienza, ma in quanto regolamentazione della condotta umana nel suo dipanarsi pratico ed attivo. L’uomo deve infatti rendersi conto di essere contemporaneamente empirico, cioè condizionato dalla causalità temporale, e libero, intendendo la libertà, sui generis, come obbedienza al Grande Fratello dell’imperativo categorico. Anche al di qua della ragion pratica, però, Kant dà l’impressione di ambire ad un perfetto equilibrio di pensiero. Ad esempio, nella concezione di spazio e tempo come dimensioni fondamentali per l’esistenza e la conoscenza dei fenomeni, egli tende a rifiutare una tesi estremistica come quella di Locke. Secondo l’autore del Saggio sull’Intelletto Umano, se Dio è infinito, dove l’idea di infinito si ottiene estendendo al massimo grado le idee di spazio e di tempo, ne consegue che possiamo con i nostri soli mezzi pensare l’infinito; di conseguenza, una prova ontologica di Dio non occorre, nel senso che si esclude la considerazione stessa, il concetto dell’esistenza necessaria o, peggio, dell’idea innata di Dio. Sensazione e riflessione che cosa c’entrano con l’idea di Dio? Egli è un’idea complessa ed in quanto tale oscura, a cui non corrisponde nulla nel reale, e di cui non possiamo identificare conoscitivamente la sostanza. L’uomo non può andare a trovare il luogo di residenza dell’essenza, può affidarsi solo alla mappatura topografica delle idee chiare, può conoscere con certezza soltanto i fenomeni. Un bel colpaccio contro la metafisica, calibrato con estrema perizia balistica fra capo e collo. Maxima theoretica, di nuovo, e minima moralia. La parola d’ordine in Inghilterra è: empiria. Ma allora, come può l’uomo conoscere se stesso? Possiede forse di sé idee chiare e distinte, e basterebbero i sensi a farcele in qualche modo avere?

Del resto, Kant si rifiuta anche di scendere a patti con il leibnizianesimo selvaggio in base al quale Dio può essere dimostrato a priori o a posteriori, in quanto unico essere in cui l’essenza richiede necessariamente l’esistenza. Gaunilone, in questo senso, ancora ride in faccia ad Anselmo d’Aosta: non si passa così facilmente dal dominio logico, tout court, a quello ontologico, essendo questi due campi ben distinti, anche riguardo il campo di applicazione. Per Kant è evidentemente una sciocchezza affermare, come Leibniz sembra pago di fare, che Dio è possibile a livello logico – razionale, quindi esiste. Salvo poi intortarsi da solo, il fine criticista, rigettando al centro della pista da ballo, nella sfera morale stroboscopica da discoteca in cui ci si agita sulle note di ricorrenti oldies but goldies, quella stessa metafisica derisa nella fisica, derisa dalla fisica. La sua ricerca dell’equilibrio del pensiero crolla poco spavaldamente di fronte alle critiche successive. In Kant l’imperfezione consiste nella persistenza del noumeno. Inutile negarlo o tentarne un postmoderno recupero. Come giustificare, infatti, una perfetta e fenomenica conoscenza di sé, se a rigor di logica non si può affermare una conoscenza del mondo, certissima perché dichiarata tale, ovvero dei fenomeni stessi, giacché nulla a rigore vieta al noumeno stesso di essere, esso stesso, il mondo, o anche solo una porzione di esso? Noi cosa siamo? Anzi, io stesso cosa sono: fenomeno o noumeno? L’ombra nefanda e nefasta del gran genio di Hume oscurava di nuovo il sole opacizzato della razionalità, proprio quando Fichte e Schelling facevano la loro comparsa sulla scena del dramma filosofico moderno e, nei ripensamenti successivi, anche contemporaneo.

Per Fichte e Schelling, il problema, di ascendenza platonica, è la convivenza millenaria dell’uno e del molteplice. Ed è stato molto comodo per i due, nella fase finale della loro filosofia, affidarsi all’atto creativo di Dio per giustificare la metexis, il passaggio, il ponteggio comunicativo dell’io monadico e del reale multiforme fenomenico. Ma insomma, ovunque risieda una soluzione pur sperata, o meglio una semplice e semplicistica risoluzione di natura religiosa, non si vede dove sia la reale possibilità di una piena conoscenza di sé, laddove noi stessi, in quanto individui, risultiamo essere figli di una creazione superiore ed imposta che ci domina dall’alto. Logicissimo si rivela essere, invece, il ragionamento comune di Cartesio e di Hobbes, in questo convergenti nonostante le opposte e lontanissime concezioni filosofiche: essi vedevano nella matematica la necessaria base della loro filosofia. Opportuno appariva, ora come allora, ricercare una perfetta conoscenza, possibile ed effettiva, nonché effettuale, in ciò che è la mente stessa a creare, nella pura mathesis astratta ed astraente, la quale, in quanto fervido parto dell’intelletto umano, senza impurità di sorta dall’esterno, consiste in quell’armonia di coscienza e conoscenza, eternamente auspicata e mai raggiunta, che l’uomo tutt’oggi ricerca ancora per se stesso fuori di sé, e che non troverà mai al proprio interno, non solo se fosse vero che Dio esiste, ma anche, e proprio in quanto, di fatto, Egli sussiste, nella mente che pure unicamente lo pensa, come terza persona singolare, pensandolo essa fuori, in alio, in alteris, in Natura non sicut in Deo, sed sicut Deus ipse. L’esistenza dell’idea di Dio o, diciamo, l’invenzione di essa da parte della mente umana che le rende ragione nella coscienza, determina in definitiva il senso di angoscia kierkegaardiano e di oppressione in cui versa l’umanità da millenni; uno stato di prostrazione, psicologico in senso filosofico, filosofico in senso psicologico, proprio di chi trova ostacoli sul proprio cammino, e poi si accorge, o si ricorda, di averceli disposti accuratamente egli stesso, per darsi il suo daffare, per occupare un po’ di tempo. Dio non è né conforto né salvezza, bensì un ostacolo etico, deliberatamente creato dalla mente del singolo individuo per trascorrere i nostri settant’anni medi immersi in una qualche occupazione che fornisca un senso alle ore che passano, come accade ai bambini quando di notte, nel buio dell’insonnia, inventano un mostro preferito con cui fantasticare.

Si potrebbe obiettare che, se fosse valido il caso in cui è la mente stessa a creare Dio, Egli, in quanto idea, sarebbe perfettamente conoscibile come i principi matematici, e, di conseguenza, avremmo anche una perfetta conoscenza di noi stessi; basterebbe a tale scopo, come nel caso di Dio, porsi. Ebbene, mefistofelicamente, noi poniamo di fatto noi stessi, e perciò ci conosciamo alla perfezione; ma ci poniamo in quanto imperfetti, così come, e il caso non è fuori di realtà, noi abbiamo posto coscientemente l’idea di Dio come di un inconoscibile, ed in quanto tale, tutto ciò che se ne può sapere è, per l’appunto, il fatto stesso che Dio è inconoscibile: e questo, per l’appunto, ribadisco se non fosse chiaro, è tutto ciò che se ne può sapere; quindi, e proprio per ciò, ne sappiamo tutto! Ergo, dov’è il problema?

La vita del pensiero, il percorso fuorviante ed astruso della conoscenza di sé è, probabilmente, solo questo lungo ed inenarrabile processo fatigante, che consiste nel conficcare, filosoficamente e nel concreto della prassi, una lunga fila di chiodi nel muro dell’intelletto; una parete così specialmente sottile che, passando attraverso, un chiodo da una parte scaccia l’altro dalla parte opposta, tale che, nella storia della filosofia, appendere quadri non è mai stato il reale scopo, consistendo questo stesso, bensì, nel continuare a martellare e a fare buchi, nel sudare dietro al proprio indaffararsi: nel lavorare allargando il vuoto.