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Verità e Diritto: episteme o fictio? Ambedue?

1….per cominciare

 

Per l’ “uomo della strada” e, dunque, per il senso comune, il termine “diritto” si accompagna ad un altro termine, “giustizia”, e quest’ultimo, a sua volta, ne evoca un altro ancora: “verità”. Il “chi” sociale accetterebbe forse un giudizio di condanna se non credesse che un tale giudizio fosse “giusto”? E, per esser tale, chi non legherebbe la più immediata, semplice idea di giustizia alla conoscenza della verità? Ogni giudizio, infatti, per il senso comune, deve, innanzitutto, poggiare sull’accertamento di una verità; insomma, si parte sempre dal sapere “come stanno veramente le cose”. Questo percorso, sempre per il senso comune, vale per qualsiasi forma di giudizio, come ho detto; sia esso morale, politico o, infine, giuridico-giudiziario: una sentenza processuale.

Per un senso “meno” comune, che è quello della filosofia teoretica e pratica, il rapporto tra giustizia e verità si presenta assai più articolato e talora problematico; fino al limite della reciproca indifferenza, come appunto accade nel mondo del diritto, nella sua versione positivistico-formalistica.

Anche se, proprio nella versione più rigorosa del formalismo normativo, intendo quella kelseniana, la “verità” trova un suo posto inaspettato. Sappiamo tutti, infatti, che “validità” ed “esistenza” della norma sono qualificazioni formalmente coincidenti; tant’è che una norma non valida “non è una norma”. Allora, per l’equivalenza di Tarski, si può dire che una norma valida è una “vera” norma; in altre parole, la validità, costituendo l’esistenza di una norma, dichiara che è vero che è una norma. Si può dire, quindi, di una prescrizione, che abbia i requisiti della validità formale, che è “vero” che è una norma; e di una prescrizione priva di tali requisiti che è “falso” che sia una norma. La questione è particolarmente significativa, atteso che, di recente, Luigi Ferrajoli ha definito la coincidenza esistenza – validità della norma come un’aporia della dottrina kelseniana ([1]), per ragioni, tuttavia, che non entrano nella questione che sto prospettando e che non intendo discutere qui.

In ogni caso, una prospettiva filosofica dalla quale ragionare attorno al concetto di diritto, così come è venuto sviluppandosi nel corso della storia del pensiero che noi conosciamo, non può non avere a suo centro la tematizzazione teoretica ed epistemologica della “verità”.

Riflettendovi, in questo lavoro, mi limito ad un ambito specifico: quello che ha il suo inizio nella “modernità” della Ragione, per due motivi. Il primo, perché è proprio sulla teoresi della “verità” che viene a giocarsi la soggettività dell’uomo moderno, come ente finito e, al tempo stesso, costituito nella “potenza” della Ragione; il secondo, perché è il razionalismo moderno che opera come fondamento per la scientia juris, nelle versioni giunte fino a noi (sinteticamente: jus naturale, codificazioni, Begriffsjurisprudenz, teorie generali) ([2]), avendo come chiave teoretico-epistemologica l’idea di “ordine”. Basti pensare al tema del governo e della sovranità, nel quale i concetti di “soggettività” e “ordine” sono in continuo e strutturale dialogo: è il tema della “legittimazione” che, costituendo lo spartiacque tra potere arbitrario e potere di governo, distingue il “vero” sovrano dall’usurpatore: la “verità” dell’investitura genera la “giustizia” dell’esercizio (anche se qui “giustizia” può assumere il contenuto formale della “legittimazione”: intreccio complicato!). Fin ai primi decenni del ‘900 viene ribadita una sorta di sinallagma tra giustizia e verità; si ricorderà come, nella polemica attorno alla legge tra Kelsen e Schmitt, quest’ultimo affermasse con vigore che, di fronte all’impersonalità formale della norma, la legge evoca la figura del re “giusto”; che perciò può essere definito “veramente” un re.

La questione, allora, si sposta sull’ “investitura”, la quale rinvia, secondo modelli o paradigmi differenti, ad un “ordine” superiore che ne costituisce la fonte ed il fondamento ([3]): il “potere” deve avere un’origine “oggettiva”; non deve dipendere cioè da un gesto arbitrario. Al di là delle diverse configurazioni e fondazioni dell’investitura, l’ordine sociale, che l’artificio del sovrano deve realizzare, ne è la manifestazione peculiare in continuità con l’ordine della natura. In fondo, anche la sovranità hobbesiana ha il suo più autentico fondamento non tanto in un atto umano (pactum subiectionis), quanto nella “natura” umana, la quale è tale che solo un potere sovrastante gli individui può davvero regolare il loro appetiti, al di là di ogni loro, pur possibile, convenzione (pactum societatis).

 

  1. Il dubbio

 

Dunque, un tema di fondo ed una parola, “Verità”. Parola, peraltro, strutturalmente affetta da un paradosso: chiarezza e ambiguità. Al centro del paradosso, quasi a scioglierlo o comunque a renderlo intellettualmente accettabile, si aggiungono un “pensiero” ed un’altra parola, che il diritto conosce assai bene: “dubbio”. Accettabilità intellettualmente e praticamente sostenibile, proprio se concepita come argine nei confronti di “certezze” facilmente attraenti ed invece bisognose di maggiore e più scrupolosa indagine. E, tuttavia, anche il dubbio si presta ad una ambiguità, contenuta in due espressioni ugualmente utilizzabili: “non ho più dubbi” e “non ci sono più dubbi”. In ogni caso, è il nesso dubbio – Verità ad essere particolarmente significativo, ancora una volta per due ragioni.

La prima, perché scandisce il percorso verso la “Verità” iniziato dal cogito cartesiano, che assumo in questa sede, per ovvia semplificazione, come emblematico della teoresi gnoseologica della modernità razionalistica; la seconda, perché quel nesso pervade il giudizio giuridico più invasivo per l’uomo: quello del processo penale, per riflettersi, nel suo interno svolgersi e complicarsi, in quella modellistica processuale, che va sotto le qualificazioni storiche di processo “inquisitorio” e “accusatorio”, e fino a contemplare quello che potremmo definire il brocardo: “oltre ogni ragionevole dubbio”. Di questo più avanti.

Ma, fin d’ora, il punto che intendo sottolineare è il seguente: il “dubbio” ha un suo significato teoretico, prima ancora che epistemologico, in relazione ad una, altrettanto teoretica, idea di “Verità”. Il suo significato cambia in conseguenza del trasfigurarsi, proprio sotto il profilo teoretico, dell’idea di “verità” in quella di una possibile “rappresentazione teorica” del mondo. E la chiave della questione diviene allora non la “oggettività” del conosciuto, ma la sostenibilità della teoria ([4]). In quest’ultimo contesto, che è quello proprio del sapere contemporaneo, il ricorrere del dubbio, in ambito giuridico, può dirsi il residuo di una idea di verità, che fa riferimento ancora al paradigma cartesiano, ed alla quale, tuttavia, il diritto non può rinunciare, al fine di garantire ciò che è gli è proprio: la costruzione dell’ordine sociale.

Se si guarda, da un lato, alla sequenza giustizia – verità – dubbio, che orienta il ragionare giuridico, e, dall’altro, alla questione epistemologica che trasfigura la “Verità” nella “sostenibilità della teoria”, ne segue che la nostra contemporaneità esibisce, tra diritto e conoscenza, un rapporto, che potrei definire nuovo, rispetto a quello che si era instaurato nel contesto del razionalismo moderno. Rapporto, segnato dalla tensione tra due aspetti dell’esistenza propri dell’uomo come ente finito, l’uno inevitabile e l’altro indispensabile: “incertezza” del sapere e “certezza” del normare.

Vi sono, infatti, settori del vivere sociale, nei quali è possibile tradurre l’incertezza teorica in “complessità” socio-epistemologica e sostituire il concetto razionalistico di ordine con quello pragmatico di equilibrio rappresentato dalla nozione di governance ([5]). Sono questi i settori ove opera il diritto privato, largamente inteso e, in parte, quel che resta del diritto pubblico e costituzionale; per non parlare dell’ambito giuridico del “sovranazionale”. E su questo spenderò qualche parola più avanti.

Vi sono però altri settori, quali quelli che investono la libertà della persona, quelli cioè del diritto penale in genere, dove non è possibile sostituire l’ordine dei “moderni” con la governance dei “contemporanei”. In tali settori, il diritto non può non tener conto dei paradigmi cognitivi che il sapere scientifico oggi propone, ma nello stesso tempo non può rinunciare al paradigma della “certezza”, di cui si è detto, in vista della costruzione di un ambiente sociale sufficientemente stabile. Per una tale stabilità è necessario, infatti, disporre di un affidamento nei processi cognitivi e nelle loro risultanze, che possono essere raccontate come “certe”, e dunque corrispondenti alla nozione di “realtà”, propria del linguaggio comune. Così, il superamento “soggettivo” del dubbio (“non ho più dubbi”) trapassa in un “oltre” ragionevolmente oggettivo: “non ci sono più dubbi”. Lo scarto epistemologico, tuttavia, con ciò che si può definire “conoscenza scientifica”, e con la sua complessità (il termine è molto generico), resta intatto. Proprio a sottolineare tale scarto, grazie alla conversione di “razionale” in “ragionevole”, il “dubbio” riesce a svolgere una sua propria funzione eminentemente pratica, di tipo “critico-cautelare”: è come dire che una good governance della scienza sconfina in un problema di democrazia ([6]).

 

  1. 3. Diritto e “incertezza”

 

Il Diritto, dunque, è, nell’attuale momento storico, al centro di un intreccio epistemologico e pratico, che definirei, senza esagerare, “epocale”: quello tra incertezza cognitiva e governo della società.

La questione dell’intreccio mi sembra complicarsi, se si pensa che all’ “incertezza cognitiva” si aggiunge un altro genere di incertezza: quella che investe il paradigma ed il concetto stesso dell’ “ordine”, quale si è formato nella Modernità e che, in qualche misura – come ho già accennato poco più sopra – la modellistica centrata sullo Stato ha fatto giungere fino al nostro ‘900, salvo l’ultimo decennio. La “globalizzazione”, con la conseguente evaporazione della Sovranità territoriale, e, con essa, l’affermarsi del primato dell’economico “finanziario” sul politico, hanno trasformato le società in ambienti umanamente “complessi”, privi di confini territoriali, e tuttavia segnati da nuovi confini: quelli etnicoculturali. Questa nuova situazione fa sì che al paradigma dell’ “ordine” se ne sostituisca uno di tipo funzionalistico – gestionale: l’ “equilibrio”, che, come è noto, Luhmann aveva già disegnato negli anni ’70, ma con una differenza, rispetto all’oggi, non trascurabile. Luhmann aveva costruito la sua epistemologia “funzionalistica” avendo come riferimento cognitivo un paradigma “sistemico” debitore ancora all’impianto storicistico hegeliano, innervato dal “materialismo” post-marxiano, così come emerge però attraverso la declinazione post-metafisica novecentesca. E’ a partire da qui che occorre comprendere la ragione per cui il nesso complessità – equilibrio si pone come epistemologicamente alternativo all’idea di ordine, fermo restando, però, l’idea del “sociale” è comprensibile come sistema, sebbene non di processi “causali”, ma di sequenze “funzionali”. Basti aver presente la “funzione”, appunto, che Luhmann riconosce alla dogmatica giuridica rispetto al sottosistema politico. Diversamente, il proceduralismo gestionale, affermatosi come conseguenza regolativa della globalizzazione, consiste in un mero pragmatismo negoziale che di per sé trascende il sistema sociale come cornice, ma affida alle forze in campo, quale che sia loro soggettività e ovunque si dispieghino, il formarsi degli equilibri e la loro tenuta. Globalizzazione e pragmatismo negoziale determinano quella “incertezza” che avvolge l’idea stessa di società e di diritto, nel senso, quest’ultimo, di “sistema” capace di organizzazione normativa di un ambiente umano: l’ordinamento giuridico.

Per non arrendersi alla ineffabilità che il mutamento in atto potrebbe a buon diritto legittimare, provo ad indagare meglio il rapporto tra “incertezza scientifica” e quel che resta della tradizione giuridica della quale abbiamo fatto esperienza e di cui resistono tracce formali e semantico-linguistiche.

Innanzitutto si tratta di vedere, in generale, quale tipo di relazione venga ad instaurarsi ed articolarsi tra il momento, giuridicamente qualificante, della tipizzazione del fatto (irrinunciabile, per assolvere alle ovvie finalità regolative) e le problematiche cognitive della “realtà”, promosse da una attenta epistemologia.

Il punto centrale della questione, infatti, è dato dalla considerazione che la trasformazione e riduzione di “eventi” o “accadimenti” naturali in “fattispecie” è la conseguenza di una lettura del “mondo” secondo un paradigma epistemologico, idoneo a dar luogo ad un processo di tipizzazione. Come dire che le condizioni per una tipizzabilità dei fatti sono già contenute nel paradigma di lettura adottato dal soggetto; dipende, cioè, da come il soggetto “osserva” un evento, configurandone cognitivamente quella che definiamo “realtà”.

Basti considerare come l’espressione cognitiva comunemente adoperata – “fenomeno” – sia un prodotto puramente congetturale, e dunque “mentale”, proprio di un certo modello epistemologico, e non la mera traduzione semantica di un dato materiale: in natura non si danno “fenomeni”, ma solo “accadimenti”.

Occorre, perciò, aver presente qualcosa di molto scomodo per la scienza del diritto, soprattutto per le sue applicazioni processuali. E dico soprattutto nell’ambito processuale, e processuale penale, perché, in relazione a questo, non ci si può permettere di civettare con l’altra “incertezza”, quella giuridico-categoriale, che origina dai processi di governance, come invece fa quella dottrina, prevalentemente privatistica, cui ho già fatto cenno, che ritiene di saper cogliere al meglio il mutamento apportato dalla globalizzazione e quindi di essere al passo con i tempi.

Ciò dunque che ho definito “scomodo” per la scienza giuridica è che il “conosciuto”, e che comunemente indichiamo con il termine “realtà”, giunge al termine di una operazione cognitiva umana (che comincia già con l’osservazione e si completa nella astrazione concettuale), consistente nella traduzione semantico-congetturale di un incontro dell’uomo con il “mondo”. Il punto chiave è, però, che tale incontro implica, per lo statuto stesso dell’atto cognitivo umano, uno scarto incolmabile con il referente naturale, che è, nel suo “in sé”, totalmente altro dal soggetto (questione che ho appena introdotto nelle pagine precedenti, facendo riferimento al tema della sostenibilità delle teorie e sulla quale tornerò di qui a pochissimo).

Il fulcro della questione allora è tutto nella determinazione della nozione di “realtà”, in quanto parola che raffigura l’incontro del soggetto conoscente con tutto ciò che è fuori di lui (che per brevità ho già chiamato “mondo”), e che si pretende essere “qualcosa” di analogo a ciò che è davvero. Questo “qualcosa” di analogo a ciò che è davvero viene qualificato spesso, soprattutto nel linguaggio comune, che vorrebbe essere anche “scientifico”, con il vocabolo “oggettività”. Insomma: per il senso comune si dà una sequenza almeno tra tre termini: conoscenza, oggettività, realtà; termini che dovrebbero confluire nel luogo agognato: “verità”.

Verrà fuori in seguito come questa sequenza sia epistemologicamente inesatta, poiché l’ “oggettività” non corrisponde a “ciò che è davvero” (vale a dire “la cosa in sé”), ma è esclusivamente l’esito di una operazione metodico-congetturale del soggetto, chiamata “nesso di causalità”. Fin d’ora si può sottolineare come il sapere giuridico abbia importato nel suo contesto, dall’ambito della scienza naturale, tale piattaforma congetturale, cioè il “nesso di causalità” tra gli eventi-fenomeni che cadono sotto il suo sguardo regolativo, trasformandoli in “fattispecie”, che consentono di costruire quella “certezza” dell’agire pratico, necessaria al mettere in forma l’ordine sociale. La chiave della “certezza” come simulacro di “verità”, in quanto prodotto del legame tra “nesso di causalità” e “fattispecie”, ha storicamente garantito quella oggettività del “conosciuto”, che la dottrina e la scienza giuridica incontrano comunque e sempre nel loro operare.

 

  1. Per salvare il diritto che conosciamo: spunti epistemologici .

 

Se, oggi, invece, si mettono assieme “incertezza scientifica” e “globalizzazione” si va incontro ad un rischio, che considero enorme per le due attività pratiche necessarie alla costituzione di una società: la politica ed il diritto. Tale rischio è il nichilismo pragmatico-economicistico. Cui se ne aggiunge un secondo: una sorta di neo-dogmatismo, che investe il nesso conoscenza – valutazione – decisione normativa. Una polarizzazione, forse propria di ogni momento di mutamento storico profondo, ma capace di condurre verso una conflittualità umana e sociale dagli esiti, questi sicuramente, imprevedibili.

Questo a me pare essere il contesto che si pone di fronte a chi, come me, rifletta sul tema in una prospettiva filosofico-giuridica.

E, allora, l’interrogativo diviene davvero centrale, e addirittura inquietante, se si assume come teoreticamente ineludibile quella “trasfigurazione” della Verità, quale fu concepita dalla “Ragione moderna” in senso “essenzialistico”, in quella che ho più sopra definito come rappresentazione possibile del mondo, affidata al succedersi delle “teorie”, in quanto sistemi di proposizioni.

A mo’ di introduzione al mio ragionamento, valgano le parole di Carlo Sini, a proposito dell’antico logos come “discorso” che mette in forma la cosa, in quanto struttura eidetica della “cosa” stessa: “La mente dunque è un discorso, in quanto proprio il discorso è quella immagine logica (non sensibile) della cosa…. Che possono mai avere in comune i segni del discorso e la cosa che dicono? Ma come potrebbero significare senza avere qualcosa in comune, senza che il discorso (la mente) e la cosa (…) non posseggano una comune natura?…Come però operi (e quindi cosa sia) la mente resta un gran problema, che è appunto l’oggetto specifico della logica: la disciplina filosofica che deve chiarire come la mente vede, comprende e ragiona”. Ma “guardati – incalza subito Sini – dal farti catturare da questi problemi logici…Tutt’al più essi sono demandati alle indagini di discipline particolari…Ma queste analisi parcellizzate ed empiriche [che hanno per oggetto unicamente la struttura linguistica della forma-discorso] con i loro caratteristici e spesso complicatissimi problemi astrattivi, anziché avvicinare alla semplice e originaria domanda sul contenuto della forma, ancor più ce ne allontanano…”[7]. E qualche pagina oltre, a proposito della “verità”: “La verità pubblica, nella quale siamo ancora totalmente immersi, presenta così vari livelli correlativi, che sono costitutivi della mente e del soggetto ‘puri’. C’è la storia, la cui pratica determina la formazione di un soggetto prosaico astratto che cerca, attraverso i ‘documenti’, di creare una prospettiva ‘esterna’…, qualcosa che finge, nella scrittura, una verità degli eventi che è il lor accadere al cospetto dell’universale storico (come se fossero davvero accaduti così). E poi c’è la filosofia, la cui pratica determina la nascita di un soggetto panoramico e teoretico che definisce la verità in sé di tutte le cose, cioè che traduce le cose dal vissuto esperienziale alla loro definizione logica astratta (come se le cose fossero davvero così; e bada che il vissuto esperienziale non è un dato primario, ma a sua volta il risultato di pratiche di parola e scrittura peculiari). Infine c’è la scienza…” ([8]).

Dunque, il tema della “verità”, che io ho trasfigurato attraverso la formula “rappresentazione possibile del mondo”, è la trama di un tessuto nella quale si intrecciano la mente dell’uomo, costituita nella sua ontologica finitudine, il suo logos, cioè il suo essere “parola” ed “eidos” al tempo stesso, e la “forma”, come rappresentazione saputa di una “cosa” (episteme), che “storia”, “filosofia” e “scienza” riconducono al “soggetto”, alla sua mente, alla sua parola, alla scrittura. Un percorso ed un processo, del quale si possono ovviamente studiare analiticamente ed empiricamente le singole parti o gli specifici aspetti, ma nel quale fluisce, come filo conduttore, l’incontro eidetico tra soggetto e mondo.

Appare chiaro, mi sembra, come in questo percorso il tema del “dubbio” abbia una sua cittadinanza unicamente come omaggio alla tradizione cartesiana, dalla quale proveniamo ed alla quale si ispira ancora, nei settori che ho detto, il modo di ragionare del diritto. Quel tema può in qualche misura sopravvivere, insomma, più per semplicità pratica che per ragioni epistemologiche, e forse per ricordarci quale fosse il suo fondamento, questo sì “teoretico”, non “epistemologico”: l’essere il segno della tensione tra la imperfezione umana dell’ io, cum sim res cogitans, e la perfezione di Dio ([9]). In particolare, al dubbio era ascritta la proprietà razionale di essere passaggio obbligato per eliminare quei pregiudizi che intralciano la via per la definizione di ogni certezza ([10]).

Già all’interno del razionalismo moderno, tuttavia, la questione aveva acquistato una luce del tutto nuova, che poi si sarebbe proiettata nel tempo a venire, con la Critica kantiana. Possiamo assumere, come “chiave” impressionistica della forza speculativa del passaggio in questione, proprio la critica esplicita che Kant rivolge alla dottrina del cogito cartesiano, in una nota che si trova nella “Dialettica trascendentale”.

Sottolineando la differenza da Cartesio, Kant chiarisce il senso dell’ “io penso” nella prospettiva fondante della precedenza dell’esistere sul pensare; meglio, Kant stabilisce teoreticamente il radicamento esistenziale del pensiero, senza tuttavia ridurre quest’ultimo ad una dimensione meramente empirico-fenomenica. ([11]).

Se quel testo kantiano viene letto ed interpretato con gli occhiali del “dopo”, questo, allora, può essere assunto come la base teoretica dalla quale si diparte l’epistemologia del ‘900. Mi spiego, pensando al modo in cui Sini fa i conti con la “modernità” attraverso il pensiero antico.

Nel testo kantiano vi è la chiara sottolineatura della finitudine della “soggettività”; finitudine della quale era ben consapevole anche Cartesio, ma dalla quale Kant trae tutte le conseguenze, in quanto limite e potenza del pensiero umano, senza alcun appello al Trascendente. Potenza, proprio in quanto prodotto di un limite che non è solo ontico-naturale, ma ontologico-esistenziale. Tale limite, infatti, contiene in sé la capacità di pensare oltre il dato empirico-fenomenico. Capacità razionale (ogni “limite” implica razionalmente un oltre, appunto), che a sua volta contiene la provvisorietà del risultato cognitivo, poiché ogni dato conosciuto, rientrando nell’esperienza, è solamente una possibilità del pensiero strutturalmente finito, retta dalla logica interna della pensabilità ([12]). E qui si gioca davvero la differenza della finitudine kantiana rispetto a quella cartesiana. Ed è qui che prende avvio l’epistemologia contemporanea: la possibilità che il costrutto operato dal pensiero si presenta sotto forma di “teoria” e l’oggettività altro non è che quel livello di stabilità cognitiva, che usiamo chiamare “risultato” e che, proprio perciò, può essere messo in comune. Una tale stabilità del dato svolge una funzione decisiva soprattutto quando si opera nel settore della “pratica”, come accade appunto nel campo dell’obbedienza normativa.

Vale la pena di ricordare quanto spiegava Ernst Cassirer nel suo corso invernale 1920 – ’21, presso la sua Università di Amburgo, intorno ad una questione allora impellente e di rilievo epocale. Si trattava, infatti, della riflessione filosofica originata dalla teoria della relatività generale di Einstein([13]). Voglio ricordare alcuni di quei pensieri in un contesto come questo, con uno spettro tematico ben più limitato di quello nel quale si muoveva Cassirer, perché aiutano a capire quale sia il rapporto tra risultanze cognitive e senso comune, sul quale grava una relazione fondamentale: quella tra “verità” dell’attività conoscitiva e rappresentazione simbolica. E’ un modo per proiettare Kant nel XX secolo.

Spiega Cassirer: «La concezione ingenua del mondo ritiene di cogliere immediatamente la realtà delle cose, della natura delle percezioni sensoriali; ma già fin dai primordi delle considerazioni scientifiche del mondo si scopre la relatività e la mutevolezza dei contenuti della percezione sensibile e si mostra con ciò che essi non possono essere attribuiti all’oggetto “stesso”»([14]).

Da qui in poi Cassirer evidenzia, attraverso numerosi esempi, come la conoscenza scientifica incorpori o sconti uno “scarto” tra la verità scientifica contenuta in una formula matematica, quale quella che viene costruita da una determinata “teoria”, e la verità che proviene dalle rappresentazioni sensoriali, per la cui inaffidabilità basti pensare al ruolo che gioca la “direzione dello sguardo”: «…nella stessa osservazione, nella determinazione del suo contenuto e del suo significato non si tratta appunto mai solamente dell’accaduto passivamente, bensì anche della specifica disposizione spirituale, della specifica direzione dello sguardo. E’ questa direzione dello sguardo che distingue il procedimento del fisico da ciò che comunemente si chiama “esperienza sensibile” »([15]).

Perché mi spingo così lontano, fino a toccare un ambito di questioni che ai giuristi può sembrare irrilevante per l’attualità del loro lavoro? La ragione è la seguente e spero di darne conto in modo convincente e condivisibile, anche se sono costretto ad esporla in modo sintetico e per grandi punti.

 

  1. Dall’epistemologia ai modelli processuali

 

Ho ritenuto di dare un certo spazio dal punto di vista epistemologico al tema, che è innanzitutto teoretico, della “verità”, poiché questo conforma la questione, più specifica e lessicalmente affine, che riguarda l’esperienza giuridica: il tema della “verità”, quando questa è messa alla prova nel processo penale. Qui entrano in gioco due capisaldi del diritto processuale: la prova scientifica ed il libero convincimento del giudice ([16]). Come dire, per usare l’espressione di Cassirer, formule matematiche (lato sensu) di una possibile rappresentazione teorica dell’evento e, non uno, ma due sguardi: quello dell’investigatore e quello del giudice. Ed alla fine del percorso, la necessità del diritto: la “certezza” del giudicato, nella quale la forma processuale viene intesa come rappresentazione corrispondente ad una “sostanza accertata”.

Ed è ancora qui che prende forma la fictio terminologica, “verità”, ed assume senso, esclusivamente pratico, il “dubbio”, nella sua trasmigrazione dal necessariamente soggettivo al ragionevolmente oggettivo, cui poi si lega l’ “oltre…”.

La scienza giuridica ha sempre avuto contezza che operava tramite una fictio; ma una fictio, alla quale non ha mai potuto sottrarsi. Ha aggirato invece il problema, di una teoria che deve farsi “pratica”, delegandone la risoluzione alla qualificazione-configurazione dei soggetti processuali, che ha condotto a delineare i due modelli: l’inquisitorio e l’accusatorio.

In altre parole, la “verità” del giudizio viene a dipendere dalla legittimazione degli sguardi dei soggetti processuali. Prova ne sia, che nel tempo in cui si riteneva che la verità del giudizio non potesse essere una fictio dell’uomo, lo “sguardo” cui si ricorreva era quello di Dio (che stava dietro anche alla confessione del supposto reo). Lo mostra bene Franco Cordero, in un suo celebre testo ([17]), evocando l’origine del modello processuale che ne verrà fuori: l’ “inquisitorio”. Il suo contrappunto epistemologico è il modello “accusatorio”.

Intendo sottolineare che la differenza processuale tra i due modelli ha la sua radice proprio in un contrappunto epistemologico, legato al significato dei due termini-chiave, che danno il nome ai rispettivi modelli: la “colpa” e l’ “accusa”.

La “colpa” esige la dimostrazione della verità; l’ “accusa”, al contrario, chiede l’argomentazione logica di una possibile e plausibile ricostruzione dell’evento operata dal magistrato dell’istruzione ([18]). La “colpa”, allora, si inscrive nell’orizzonte logico del vero/falso; essa altro non è che la radice animistica originaria del concetto di “causa” di un evento, come ebbe a sottolineare Kelsen, risalendo al greco aitia, che comprendeva le due declinazioni di colpa e causa ([19]). Il modello inquisitorio è tutto raccolto in questa configurazione razionale, ed il ricorso al “Cielo”, di cui parla Cordero, ne è la testimonianza più suggestiva ed immaginifica.

Giustizia e verità sono termini che evocano, nel loro strettissimo legame concettuale, uno scenario teoretico-argomentativo di tipo sostanzialistico. L’attività corrispondente è attribuita ad un Ente, lo Stato, come autore supremo della Legge; tale attribuzione, per quanto esclusiva, si fonda però su di un presupposto formale, la legittimazione, e viene esercitata da soggetti, dotati anch’essi dell’investitura, ancora formale, della “competenza”, dipendente dall’ essere organi dello Stato. In definitiva, la fictio consiste nel soddisfare alla domanda di verità, che è “ontologica”, attraverso una modalità argomentativa che, però, è formalistico-funzionale, fermo restando – ancora un “però” – il fine: l’affermazione della giustizia, che è un concetto, a sua volta, di ordine di nuovo sostanziale.

Il paradigma concettuale dell’ “accusa” è del tutto differente. “Accusare”, nella tradizione storica e nella sua struttura concettuale, individua una iniziativa di origine privata, individuale o sociale, ma comunque non pubblica, almeno nel senso che non ha la sua origine nello Stato. Un individuo accusa un altro individuo dell’offesa ricevuta e l’offensore, a sua volta, contesta l’accusa su di un piano di parità. Una tale fenomenologia riposa sull’idea che la verità umana si manifesti per via argomentativa e dialettica.

Da qui segue che la caratteristica peculiare di questo modello: la centralità cioè del profilo retorico – epistemologico. Alla “verità”, sia pure nella sua accezione processuale, si sostituisce il concetto di ipotesi sostenibile, che porta con sé, a sua volta, due conseguenze teoriche dagli importanti riflessi pratici. Accusa e difesa vengono incarnati da soggetti processuali pari ordinati, coerentemente con la premessa che il magistrato che promuove l’azione penale non attribuisce una “colpa” con le relative “prove”, ma prospetta solo una “ipotesi” argomentativamente sostenibile attraverso elementi di prova; e la difesa, a sua volta, potrà fornire una diversa “ipotesi”, attraverso altri elementi di prova.

Insomma, nel modello processuale accusatorio l’uomo sperimenta tutta la sua finitudine. Non presume di conoscere la verità, ma solo cerca, a volte drammaticamente, di inseguire una possibilità, nella quale la dimensione epistemologicamente “ipotetica” può essere corroborata solo dalla sostenibilità retorica, messa alla prova attraverso il confronto tra parti, processualmente pari ([20]). Al giudice, non solo super partes, ma soggetto altro dalle parti, spetta di formarsi una “opinione”, che valga come “giudizio”. Tutto ciò significa che il confronto tra ipotesi retoricamente ed argomentativamente sostenibili si traduce, nella mente del giudice, in una rappresentazione plausibile, che dà luogo alla sentenza. E non senza significato: appellabile.

In altre parole, nel modello accusatorio prende forma la “verità” intesa, in generale, come “rappresentazione possibile del mondo”, alla quale ho fatto riferimento nelle pagine introduttive.

 

  1. Per finire…una “puntualizzazione”

 

Pensando a questo modello di “verità”, quale si manifesta nel processo penale sotto la veste dell’ “accusatorio”, non intendo ascrivere al processo, ed al diritto di cui è manifestazione decisiva, una sorta di relativismo scettico. Intendo invece costruire una sorta di “arca”, nella quale salvare il tema cruciale per il pensiero e per l’agire dell’uomo, in quanto ente finito: il tema della episteme, dando il rilievo che merita alla dimensione empirica della mente umana, come visione, logos, ragione, idea, discorso e, al tempo stesso, dando altrettanto rilievo al fatto di esistere al mondo, di appartenere al mondo e di incontrare il mondo, come realtà altra dall’uomo come soggetto pensante e agente.

Il termine “possibile” indica, allora, lo spazio logico, nel quale il soggetto -“ente finito” si confronta con una dimensione altra da sé: quella che ho definito, appunto, “mondo”. Il “possibile” va inteso come uno “spazio reale”, proprio in quanto corrispondente ad una possibilità di rappresentazione offerta dalla esistenza di una “cosa”. Entro un tale spazio, il soggetto elabora le sue conoscenze (ricostruzioni e interpretazioni “possibili”, e dunque discutibili), le sue valutazioni (giusto – ingiusto)e, infine, motiva le sue decisioni.

Insomma, puntualizzando. In termini più generali, “rappresentazione possibile del mondo” può riassumersi nei seguenti 5 punti:

  1. Esiste un “mondo”, altro dal soggetto, di cui quest’ultimo dà una “rappresentazione”, attraverso un atto cognitivo;
  2. Si dà uno scarto tra l’in sé di questo mondo e la sua rappresentazione possibile da parte dell’uomo (se si vuole, è un’allusione alla noumenicità kantiana);
  3. Da qui, la molteplicità delle rappresentazioni possibili, tutte però riferibili al “mondo”;
  4. Le radici soggettive dell’oggettività, il che significa che il concetto di oggettività è strettamente legato a quello di possibilità, poiché il possibile individua lo spazio di agibilità logica tra soggetto e mondo esterno;
  5. Rispetto e dialogo sul piano delle ricadute pratiche, non come opzioni soggettivistiche, ma come dovere morale derivabile dalla lettura critica della realtà, che dalla “rappresentazione possibile” discende (a-dogmatismo).

Due parole ancora sull’oggettività, che è un tema che affanna i giuristi di tutti i settori, come generico contrappunto della “soggettività”. Tale contrappunto è epistemologicamente inesatto, poiché l’ oggettività è comunque l’esito di quel ragionamento che ha origine soggettiva, in quanto proviene dalla “testa” di un uomo. La peculiarità dell’ “oggettivo”, invece, si pone in contrasto con un altro aggettivo: soggettivistico, in quanto indica quel dato che, pur avendo una origine soggettiva, non coincide con una mera opinione individuale (“soggettivistica”, appunto), ma assume una forma argomentativa tale da essere generalizzabile, e quindi capace di fornire una rappresentazione del mondo “possibile”, ma, al tempo stesso, idonea a soddisfare attese sociali. Proprio perciò pur rimanendo discutibile, lo è su quel piano epistemologicoargomentativo che ha origine soggettiva, ma che non è soggettivistico. Prova ne sia l’imprescindibilità della “motivazione” negli atti giudiziari

Questa è la “mia” arca, che mi sembra possa navigare attraverso il mare del pragmatismo, dagli esiti scettici e nichilisti, e destreggiarsi tra gli scogli del dogmatismo del pensiero.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] L.Ferrajoli, La logica del diritto. Dieci aporie nell’opera di Hans Kelsen, Laterza, Roma – Bari 2016, in part. la IV aporia.

[2] Per un’analisi dettagliata di questo percorso, mi permetto di rinviare al mio Ragionare per decidere. Dalla scientia juris alla governance, in AA.VV. Ragionare per decidere, a cura di G.Bombelli e B.Montanari, Giappichelli, Torino 2015, pp. 1 – 33.

[3] Su questo punto, ancora C.Schmitt, Dialogo sul potere, tr.it. Il Melangolo, Genova 1990

[4] Intorno al tema della “sostenibilità della teoria” ed a quello ad esso strettamente connesso dell’ “incertezza scientifica” resta emblematico un dibattito centrale per l’epistemologia scientifica contemporanea: Kuhn- Feyerabend (cfr., del primo, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago University Press, Chicago 1962, tr. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 1969; e, del secondo, almeno Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, London 1975, tr. it. Contro il metodo, Feltrinelli, Milano 1979). In particolare di Kuhn merita di essere sottolineato come l’affermarsi di un paradigma di “verità” (ovviamente scientifica) dipenda dalla sua “codificazione” manualistica. Quest’ultimo tema fu anticipato da Kuhn in un lungo saggio precedente al 1962 e pubblicato, insieme due lettere di Feyerabend, da Cortina nel 2000 (Dogma contro critica, Milano). Cfr. intorno a questo tema il saggio, breve ma assai intrigante di Giorgio Agamben, Che cos’è reale? La scomparsa di Majorana, Neri Pozza, Vicenza 2016.

[5] Mi permetto su questi punto di rinviare al mio Dall’ordinamento alla Governance, in “Europa e diritto privato”, n. 2/2012, pp. 397-436, ed alle riflessioni ivi espresse

[6] Cfr. su questo tema il bel saggio di Mariachiara Tallacchini, Between uncertainty and responsability. Precaution and the complex journey towards reflexive innovation, in AA. VV., Trade, Health and the Environment: The European Union Put to the Test, Routledge, London 2014, pp. 74-88 (in part. pp. 78-81), nel quale si fa il punto, con il corredo di una amplissima bibliografia, sul tema della “incertezza scientifica” in specifico rapporto alle ricadute sociali, sul piano delle decisioni politiche e della statuizioni giuridiche. In part., p. 81 con il riferimento al testo di S.Jasanoff, Science and public reason, Oxon, Routledge, 2012

[7] C.Sini, L’alfabeto e l’Occidente, Opere vol.III / I, La scrittura e i saperi, Jaca Book, Milano 2016, pp. 27 e 26.

[8] Ivi, p.44

[9] Il tema è sviluppato, come è più che noto, nelle Meditations Métaphisiques, nelle due ed. il latino (1641-’42) ed in quella in francese (1647). L’espressione cit. è nella. Med. III, ma cfr. anche, in part. la II, la IV e la VI. (Flammarion, Paris 1979)

[10]Cumque attendo me dubitare, sive esse rem incompletam et dipendentem, adeo clara et distincta idea entis indipendentis et completi, hoc est Dei, mihi occurrit” (IV, ed. cit., p.130)

[11] Critica della ragion pura, Libro II, tr.it. Laterza, Bari 1972, p.334, nota

 

[12] Ho trattato questo tema più ampiamente nel mio Potevo far meglio. Kant e il lavavetri. Ovvero: l’etica discussa con i ventenni, CEDAM, Padova 2008 (3^ ed.), cui mi permetto di rinviare.

[13] E.Cassirer, I problemi filosofici della relatività. Lezioni 1920-1921, tr.it a cura di R.Pettoello (con Premessa e note del traduttore-curatore editoriale), Mimesis, Milano-Udine 2015

[14] Ivi, p.57

[15] Ivi, p.70.

[16] Si veda, ad es., il ricchissimo testo M. Bertolino – G. Ubertis (a cura di), Prova scientifica Ragionamento probatorio e Decisione giudiziale (Atti del Convegno tenutosi all’Università Cattolica del Sacro Cuore il 10 e 11 ottobre 2014), Jovene, Napoli 2015. Sulla questione di un possibile modello di “verità” riferibile agli enunciati normativi cfr. ancora F.D’Agostini, cit., p.36 e ss. Alla crisi culturale del nostro tempo presta la sua attenzione anche G.Forti nella sua Introduzione al testo La “verità” del precetto…, sopra citato, pp. 3 – 23, in part. le osservazioni di p. 10 e ss, La questione è partitamente analizzata da G.Forti, in un “chapter”, in corso di redazione per un testo che avrà come ed. Sprjnger, dal titolo From scientific evidence to scientific proof: Daubert standard and medical standard care.

[17] F,Cordero, Riti e sapienza del diritto, Laterza, Bari 1981, in part. p.556 e ss.

[18] Cfr. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation. Die Theorie des rationalen Dioskurseswe als Theorie der iuristiscen Begrundung, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1978, tr.it. Teoria dell’argomentazione giuridica, Giuffré, Milano 1998, p.171.

[19] H.Kelsen, Reine Rechtslehre, Wien 1960, tr.it. Einaudi, Torino 1966, p. 103

[20]In argomento, cfr., il significativo testo di P.Ferrua, Il giudizio penale: fatto e valore giuridico, in Diritto e Processo. Studi in memoria di Alessandro Giuliani, ESI, Napoli 2001, vol. III, pp. 315 – 368.

A proposito di Comunismo ermenutico di Vattimo e Zabala

di Giorgio Cesarale

Leggendo Comunismo ermeneutico di Gianni Vattimo e Santiago Zabala, questa appassionata difesa delle ragioni della combinazione fra l’appello a un ordine più giusto e democratico, a cui essi assegnano il nome di comunismo, e la riproposizione dell’ermeneutica come autentica svolta nel pensiero, la mia mente è quasi inavvertitamente corsa alle pagine della Scienza della logica di Hegel in cui quest’ultimo affronta la questione della natura del giudizio, differenziandola attentamente da quella della proposizione. Per Hegel, infatti, come è noto, non necessariamente un Satz trascorre in Urteil. Affinché quest’ultimo sia tale infatti occorre che si ponga come negativo il predicato, e cioè, detto in termini più prosaici, ci si domandi se effettivamente il secondo termine di ogni proposizione, il predicato, convenga al primo, il soggetto. Hegel articola il suo ragionamento facendo l’esempio della proposizione “Aristotele morì nel suo settantatreesimo anno di età, nell’anno quarto della 115cesima Olimpiade”. Questa proposizione sarebbe, appunto, tale e non giudizio fino a quando, “una delle circostanze, il tempo della morte ovvero l’età di quel filosofo, fosse stata messa in dubbio, e per qualche motivo si affermassero però le cifre qui addotte. Poiché in questo caso coteste cifre verrebbero prese come un che di universale, come sussistenti anche senza quel determinato contenuto della morte di Aristotele, come riempite d’altro, oppure anche come tempo vuoto” 1.

Dunque la proposizione diventa giudizio quando l’universale o il predicato, o meglio la loro coalescenza con il soggetto, diventano problematici. Soltanto se si presuppone la non appartenenza potenziale dell’universale al soggetto determinato l’universale stesso si può provare come tale, come qualcosa la cui estensione è superiore a quella del soggetto, all’individuale riflesso in sé. Il negativo, la negatività, dal cui pieno sviluppo promana quella dialettica del giudizio che qui non importa naturalmente ripercorrere, sono così ciò che permette al soggetto e al predicato di perdere il loro statuto di puri nomi, di marcatori grammaticali, per farsi concetti, vale a dire determinazioni riflesse, qualcosa che in tanto guadagna realtà in quanto si differenzia dall’altro da sé.

Il ragionamento è variamente ripreso da Hegel in tutta la Logica, soprattutto in merito alle cosiddette proposizioni logiche (dell’identità, del terzo escluso etc.). E già nel terribile Anfang, nel cominciamento dell’opera, si dice: la proposizione “essere e nulla sono lo stesso” diventa speculativa, cioè filosofica, se si rende giustizia alla diversità dei suoi membri costituenti associandola a quella inversa “essere e nulla non sono lo stesso”. Con ciò creando poi naturalmente il problema del collegamento successivo fra queste due proposizioni.

Si dirà: che relazione ha tutto questo con Comunismo ermeneutico, non si va un po’ troppo fuori strada? Chi ha letto attentamente il libro potrà invece facilmente indovinare il senso del nostro incipit: esso è infatti una agguerrita, talvolta anche molto aspra, critica di quella che viene chiamata la “politica delle descrizioni”, in quanto nucleo centrale di quella metafisica che heideggerianamente si pone come l’organizzazione globale di tutti gli enti secondo una struttura prevedibile. La “politica delle descrizioni” coincide infatti per Vattimo e Zabala con quella tendenza, fortissima nel pensiero di matrice analitica, ma in via di espansione anche nelle regioni della filosofia continentale, per cui compito della filosofia sarebbe anzitutto quello di garantire la corrispondenza fra pensiero linguisticamente strutturato, dunque la proposizione, e la realtà, intesa come qualcosa di mind-independent. Tuttavia, se il compito della filosofia è descrivere la realtà per come essa è, come ordine fisso ed immutabile, alieno da quelle che Rorty avrebbe chiamato le “ridescrizioni” o da ciò che, con Schürmann, potemmo chiamare le pluralizzazioni ermeneutiche dell’origine, esso si sposa perfettamente con la metafisica, perché come abbiamo appena detto per Vattimo e Zabala essa si è da sempre impegnata a ricondurre tutto ciò che è, il quadro ontico, a un insieme di proprietà afferenti a una struttura definita. Non solo: l’ermeneutica, la critica della politica delle “descrizioni”, in quanto in qualche modo erede della marxiana critica della ideologia, si chiede a chi giovi la riaffermazione compiuta dal realismo analitico e da quello fenomenologico di un inconcusso ordine di realtà. La risposta è semplice, direi quasi rousseauiana, del Rousseau del Secondo discorso, anche se quest’ultimo non appartiene al novero dei riferimenti culturali dei nostri autori: il realismo e la metafisica giovano a chi ha interesse a non mutare l’assetto dato di cose, parole e azioni, e cioè i forti, i vincitori, i ricchi, ormai collocati, in veste di super-borghesia industriale e finanziaria, in una condizione quasi signorile.

La “politica delle descrizioni” il cui campione contemporaneo è per Vattimo e Zabala John Searle origina in particolare dalla definizione della verità fornita da Tarski. Secondo questa, che poi non è nient’altro che una delle molte versioni della vecchissima teoria della verità come adaequatio, “p” è vero solo e soltanto se è p, il p enunciato nelle virgolette corrisponde al p “out there”, “là fuori”, situato nel tessuto della realtà. Senza questa referenzialità le nostre affermazioni, azioni e opinioni non sarebbero discriminabili, perché in caso contrario quelle false avrebbero lo stesso statuto delle vere. Ora, per Vattimo e Zabala la verità come corrispondenza non è sostenibile se non vi è un “chi” che ha interesse a imporre il p “out there”, “là fuori”, se cioè la semantica non è sostenuta da una pragmatica. Questa differenza fra verità semantica e pragmatica sarebbe venuta alla luce con Essere e tempo di Heidegger, in cui si sarebbe definitivamente chiarito come ogni asserzione, vera o falsa, valida o invalida che sia, in tanto può essere in quanto sia ancorata a uno sfondo ermeneuticamente configurato. Il “come” apofantico si basa in ultima istanza dunque sul “come ermeneutico”, sintetizzano efficacemente Vattimo e Zabala. Vale a dire: la conoscenza predicativa è nulla senza una preventiva “apertura”, senza una comprensione pre-ontologica e pre-teoretica dell’essere delle cose. Affermare che qualcosa sia o non sia ha poco valore infatti se si trascura l’analisi del modo in cui tutte le cose ci sono date e del nostro stesso esservi coinvolti. Alla differenza fra il modo in cui il soggetto si relaziona conoscitivamente alle cose, secondo la dicotomia verità/falsità, e il modo in cui comprendiamo il nostro stesso essere “aperti” al mondo Heidegger dà il nome di “differenza ontologica” ed è quest’ultima che bisogna tenere ferma se si vuole sfuggire alla santa alleanza fra descrizione, realismo, metafisica e dominio, la quale, per scopi di autoriproduzione, vuole confinarci entro il contesto della conoscenza predicativa delle cose.

Il quadro disegnato da questa impostazione è innervato da opposizioni binarie: da un lato vi è il nesso metafisica-dominio, dall’altro, direbbe Heidegger, vi è il venire alla presenza, la dimensione alethiologica; così come  da un lato vi è il conoscere, a cui si limitano le scienze empiriche e la filosofia che vi si vuole conformare, dall’altro il pensare, a cui vuole mettere capo “il nuovo inizio” heideggeriano. Tra questi due piani, per citare ancora Schürmann, non deve stabilirsi comunicazione reciproca, perché il pensare non poggia affatto sulla diretta rilevazione di prove o evidenze tratte dalla realtà stessa. Del resto a generare questa Spaltung è la stessa consapevolezza che una volta introdotta la domanda intorno al “chi” enuncia la proposizione “«p» è vero se e soltanto se p” è lo stesso obiettivo dell’attingimento della verità come qualcosa che valga erga omnes a dover essere interrotto. A che scopo infatti stabilire qualcosa di universalmente valido se nel frattempo si indaga lo sfondo ermeneutico della descrizione, si rileva il parziale e idiosincratico interesse di dominio che presiede alla determinazione di ciò che è come ciò che deve essere?

Tuttavia, e questo è il punto di partenza della nostra prima obiezione a Vattimo e Zabala, è proprio questa radicalizzazione di senso, che in un certo qual modo porta a compimento la divaricazione storicistica fra Erklären e Verstehen (fra la spiegazione delle scienze naturali e la comprensione di quelle umane), a non  convincerci. Ciò che in virtù di essa si produce fin da subito è infatti un cospicuo restringimento del significato e dello spettro d’azione della scienza, che in questa prospettiva si trova ridotta a eseguire l’unica operazione dell’accertamento dei fatti, intesi come alcunché di irrelato e puntiforme. Ne consegue che per Vattimo e Zabala la scienza è rortyanamente solo specchio della natura, passivo accoglimento di ciò che anzitutto e per lo più si presenta, registrazione di ciò che è dato dalla magica corrispondenza fra soggetto e oggetto. E non occorre certo essere esperti di Hegel, di Bachelard e Canguilhem o del Sellars di Empirismo e filosofia della mente, per rendersi conto che questa di Vattimo e Zabala è semplicemente la vecchia immagine empiristica della scienza, la quale presuppone che attorno a un soggetto puro, sfrondato delle protesi storico-sociali di cui nel frattempo si è dotato, si venga a disporre un oggetto altrettanto puro, una materia prima, originaria, e non una materia sempre-già lavorata, sempre-già elaborata e quindi pregna di elementi sensibili insieme a elementi tecnici, a elementi logici e persino “ideologici”. Insomma quel che a parere di chi scrive non è assorbito fino in fondo da Vattimo e Zabala oltre che dallo Heidegger de “la scienza non pensa” è l’immensa rivoluzione teorica apportata dalla filosofia classica tedesca, la quale soprattutto a partire dalla critica fichtiana alla Recensione all’Enesidemo di Schulze ha compreso che la conoscenza non è passione, astrazione o rappresentazione contemplativa dell’essente o di enti ideali, ma azione e produzione, dismissione del Primo e dell’originario, ma non per sostituirvi, come in Heidegger, la teorica dell’“altro pensiero”, immemore del principio di ragione, ma una rete di mediazioni sempre più ricche e differenziate.

La questione cruciale è quindi la seguente: quel che Vattimo e Zabala sottopongono a censura non è tanto la scienza, che si costituisce lungo linee diverse da quelle da loro immaginate, bensì il positivismo, nella forte declinazione realista contemporanea di un Searle. Ma la critica al positivismo può essere compiuta in modi molto diversi. Non è affatto detto, come Vattimo e Zabala lasciano intendere, che l’unica alternativa credibile ad esso sia costituita dall’ermeneutica e dal pensiero debole. È per questo che, nell’avvio, mi richiamavo alla strategia hegeliana di destrutturazione delle pretese teoriche della “politica delle descrizioni”. Il gesto hegeliano è certo quello di dire che se si rimane confinati all’ambito delle proposizioni descrittive ci si consegna immancabilmente all’inconcettuale, alla Vorstellung, alla “rappresentazione”. Di più: credo che Hegel sarebbe stato abbastanza d’accordo con Vattimo e Zabala nel dire che l’orizzonte fondamentale della “politica delle descrizioni” è di tipo “metafisico”, perché anche in Hegel “metafisico” allude alla costruzione di un ordine di realtà immobile e “oggettivistico”. Tuttavia quel che sembra cambiare passando dalla strategia del pensiero debole-ermeneutico a quella del pensiero dialettico è, per così dire, il modo d’attacco della politica delle descrizioni: mentre nel caso del pensiero debole-ermenutico, rilevato lo sfondo metafisico della “politica delle descrizioni” e della conoscenza scientifica, si passa immediatamente al loro termine antitetico-polare, all’“altro inizio” del pensiero, nel caso del pensiero dialettico il compito che ci si prefigge è quello di rilevare la inevadibile negatività che tesse dall’interno la proposizione descrittiva, e cioè il fatto che essa diventa effettivamente pensabile soltanto se dismette la sua apparente autosufficienza, per inserirsi in un sistema di forme e relazioni sempre più complesso e articolato. Alla base di questa divaricazione vi è a mio giudizio, soltanto accennandovi perché si tratta di un tema di enorme difficoltà, la differente declinazione del rapporto fra negatività e determinatezza. Heidegger e chi continua a pensare entro il suo orizzonte concettuale mirano a rompere ogni continuità fra negatività e determinatezza; il pensiero dialettico e la teoria critica novecentesca hanno invece provato a tenere aperto un canale di comunicazione fra questi due momenti.

La riduzione “positivistica” della scienza e il semplice Schritt zurück dalla “politica delle descrizioni” ha precise conseguenze politiche che Vattimo e Zabala non mancano di ricavare Se scienza e metafisica incarnano il dominio dei forti, dei ricchi e dei vincitori, allora è evidente che qualsiasi disegno emancipativo dovrà essere compiuto “scartando” da queste dimensioni. Il pensiero debole come punto di vista dei deboli, per parafrasare il vecchio linguaggio dell’operaismo italiano, dovrà dunque rifuggire da ogni articolazione fra teoria, strategia e tattica, da ogni ricerca intorno al nesso fra programma politico e soggetti sociali determinati, da ogni interrogazione intorno alla forma dei soggetti politici e alla loro congruenza con l’attuale organizzazione dello Stato. Conformemente all’idea che quel che occorre sancire è la fine dell’unica verità, il comunismo ermeneutico dovrà porsi come antidoto non al capitalismo in quanto tale, di cui si dichiara impossibile il superamento, ma soltanto alla sua assolutizzazione. Comunismo diventerà così una sorta di ideale regolativo, un revenant derridiano, utile peraltro per dare forza ai tentativi “riformisti” di regolazione del capitalismo, altrimenti destinati, soprattutto in Europa, a rimanere dei pallidi ed esangui ricordi delle vecchie conquiste della socialdemocrazia o delle sinistre socialiste e comuniste.

Il punctum dolens di questa prospettiva è tuttavia il seguente: se scienza e controllo tecnico del sistema stanno solo e necessariamente dalla parte della super-borghesia internazionale ci si chiede come sia possibile pervenire alla soddisfazione di quei bisogni sociali di cui Vattimo e Zabala reclamano giustamente la soddisfazione, perché sono, nell’attuale regime di accumulazione capitalistico, largamente inevasi. Il punto ha una pregnanza politica ancora più diretta: se si dichiara impensabile e obsoleta, come fanno Vattimo e Zabala, la questione, tipica della vecchia cultura comunista, di una più razionale organizzazione delle risorse produttive, non si comprende poi come si possano affrontare le impasses dei governi di sinistra latinoamericani quando questi, come nel caso dell’ultima fase della Presidenza Chavez e dell’attuale Presidenza Maduro, incontrano il problema non di una più equa distribuzione del prodotto sociale, ma della scelta fra modalità alternative di organizzazione dello spazio economico-sociale. Insomma, anche una più giusta e benefica distribuzione dei beni di consumo così come la riqualificazione della fornitura dei beni pubblici non sono qualcosa che si possa continuare a fare in modo coerente ed efficiente senza mutare l’attuale quadro di vincoli e compatibilità, che Marx ha riassunto nel Capitale con il nome di “processo di riproduzione allargata del capitale”. Ma per avviare una nuova messa in forma del rapporto fra produzione, distribuzione e consumo occorrono scienza e programmi politici determinati; precisamente quanto è respinto come “metafisico” da Vattimo e Zabala.

Notes:

  1. G.W.F. Hegel, Scienza della logica, trad. it. di Arturo Moni rivista da Claudio Cesa, Laterza, Roma 1996, p. 709.

Comunismo Ermeneutico. Da Heidegger a Marx : note critiche di Roberto Finelli.

La coppia concettuale “comunismo ermeneutico” rivela, a mio avviso, una contraddizione in termini, perché mette insieme due tradizioni interpretative della modernità profondamente diverse, anzi pressoché opposte tra loro: come sono il marxismo di Marx da un lato, profondamente ispirato al dialettismo di Hegel, e l’analitica esistenziale, profondamente antidialettica, di Martin Heidegger. La dialettica si può dire, assai schematicamente, studia la costruzione della realtà attraverso nessi di opposizione e di distinzione: a partire dalla definizione platonica per cui la dialettica è l’arte di dividere secondo generi e specie e di conoscere quali idee si connettano tra di loro e quali invece si distinguano e si escludano. In Hegel la dialettica rimanda alla tessitura di una realtà che si costruisce solo mediante opposizione, e questa è, di fondo, la medesima concezione di Marx, anche se con un profondo cambiamento di categorie oppositive rispetto a quelle teorizzate da Hegel. In Heidegger il motivo teorico fondamentale è invece, anziché quello dell’opposizione-contraddizione, quello della differenza: cioè della differenza radicale, quanto a statuto e qualità di realtà, che si dà tra Essere, Esserci ed Ente, e che concerne appunto l’abisso di distanza ed eterogeneità di piani che si dà il Sein, il Dasein e il Seiendes. Ontologia dell’opposizione e ontologia della differenza sono a fondamento di filosofie profondamente divergenti e infatti, non a caso, nel testo sul comunismo ermeneutico è sia ben più presente e dominante il riferimento al pensiero di Heidegger che non a quello di Marx. Né mi sembra avrebbe potuto essere diversamente: a motivo delle differenti epistemologie e concezioni della verità che quelle ontologie divergenti implicano. Da un lato la concezione di Marx che afferma esservi una struttura oggettiva e vera della realtà, da lui definita “Das Kapital”, la quale costituisce un fatto e non un’interpretazione e che, come tale, in quanto struttura oggettiva di relazioni sociali e di dinamiche sociali, può essere studiata con la precisione di un’indagine scientifica. Cioè secondo quanto viene riportato dallo stesso Marx, nel Poscritto alla seconda edizione del Capitale, citando la recensione del Viestnik Evropy di Pietroburgo: «Marx considera il movimento sociale come un processo di storia naturale retto da leggi che non solo non dipendono dalla volontà, dalla coscienza e dalle intenzioni degli uomini, ma anzi determinano la loro volontà, la loro coscienza e le loro intenzioni». Dall’altro, dal versante heideggeriano, il rifiuto di concepire l’attingimento di una possibile verità oggettiva, perché l’esistenza dell’essere umano è sempre attraversata dalla differenza ontologica tra Essere, Esserci ed Ente, e l’Essere, per la sua distanza abissale dagli altri due termini, si svela solo occultandosi, sottraendosi cioè a qualsiasi identificazione e definizione. Tanto che il senso delle diverse epoche storiche va inteso come invio destinale dell’Essere e interpretato attraverso un’ermeneutica, lontana da ogni sapere scientifico e da ogni pretesa di verità capace di permanenza e di stabilità . Di fronte a queste due prospettive ontologiche, quella marxiana e quella heideggeriana, il comunismo ermeneutico sceglie senza ombra alcuna di dubbio la via heideggeriana. Verità è sinonimo di autoritarismo e di violenza, in quanto è la pretesa di imporre all’Essere la dimensione dell’Ente, dell’oggetto, e di ridurlo con ciò ad una mera presenza oggettiva. Una pretesa che ha caratterizzato, sul piano filosofico, tutta la storia della metafisica occidentale da Platone ad oggi e che, sul piano sociale e politico, si traduce in società chiuse ed autoritarie, che, assegnano alle classi dominanti il privilegio di conoscere la vera struttura della realtà e a derivarne, così, prestigio e differenziazione sociale. Fino a giungere al nostro mondo contemporaneo, dove l’Essere stato definitivamente rimpiazzato e sostituito dagli enti, lasciando spazio incontrastato alla tecnica, quale riduzione a mero fondo di energia disponibile ed accumulabile sia della natura che dello stesso essere umano. La scelta heideggeriana è così risoluta – e coerente con la biografia intellettuale di almeno uno dei due autori, qual è Gianni Vattimo – che, conseguentemente, per il «comunismo ermeneutico», credo si possa parlare di un comunismo senza marxismo, e, specificamente, di un comunismo senza Il capitale. Operazione ovviamente legittima sul piano dell’infingimento d’idee e della creatività intellettuale, ma assai problematica quanto ad adeguatezza ed efficacia storico-politica rispetto alla realtà effettiva del mondo in cui viviamo. Il cosiddetto pensiero debole, o ermeneutico, unito con altre prospettive teoriche, quali l’esegesi genealogica d’ispirazione nietzschiano-foucaultiana e il decostruzionismo di Derrida, nel loro comune rifiuto della filosofia come scienza degli universali e delle strutture del permanere, hanno avuto il grande merito di mettere radicalmente in discussione, con tutta la cultura postmoderna, il marxismo del ‘900 in quanto fondato sul presupposto di una soggettività forte, organica e compatta, della storia e della società moderna, quale avrebbe dovuto essere la classe operaia della grande fabbrica e del fordismo. Pensiero ermeneutico, di area germanica, e pensiero genealogico-decostruzionista, di area francese, hanno positivamente continuato, in tal senso, l’opera del cosiddetto marxismo eretico del ‘900 che, in particolare nella seconda metà del secolo, contro il togliattismo e il suo storicismo continuista da un lato e dall’altro contro l’operaismo e la sua esaltazione della rude razza pagana del proletariato operaio, aveva, con varie voci, già criticato un marxismo provvidenzialista da filosofia della storia, con la mitologia di una soggettività presupposta all’evolversi storico-sociale. Ed hanno contribuito, pensiero ermeneutico e decostruzionismo, anche qui positivamente, a chiarire quanto parlare di soggettività implichi ormai, in modo irrefutabile, considerare tutta la tematica dell’esistenziale accanto ed oltre a quella del sociale: includere cioè la dimensione della vita pulsionale e della dinamica degli affetti, della finitudine dell’esistenza umana, della natura del desiderio, del rapporto corporeità/logicità. Ma gli aspetti positivi del pensiero debole si fermano qui. Giacché esistenziale e sociale, dimensione intersoggettiva e dimensione infrasoggettiva, asse verticale ed asse orizzontale dell’essere umano, vanno integrati, in una ricerca teorica e pratica, che sappia coniugarli insieme, invece che metterli in opposizione. A me sembra infatti che tutta la filosofia dell’esistenziale, da Kierkegaard a Nietzsche, da Heidegger a Derrida, ha sempre visto il sociale come il luogo dell’inautentico e del falsificante: come il luogo di una vita gregaria e massificata, a cui opporre l’autenticità dell’individuazione. Insomma come il luogo delle false verità e dei fallaci universali – il luogo della supposta verità oggettiva -, cui opporre, come Leben contro Logos, esistenza contro essenza, il valore, unico e irripetibile, dell’individualità. Dunque accogliere l’arricchimento che il pensiero debole ed ermeneutico ha apportato quanto ad esplorazione della dimensione esistenziale ed emozionale dell’essere umano ma contemporaneamente non rifiutare una prospettica realistica di verità, obbligata dal darsi di strutture oggettive e impersonali dell’essere sociale: questa è, a mio avviso, il campo di ricerca di un nuovo progetto etico-politico di trasformazione e di emancipazione. Perché la trama della società capitalistica moderna e contemporanea non rimanda a un processo senza soggetto, come ha preteso un Althusser, più esposto alle seduzioni del pensiero di J. Lacan e dello strutturalismo che non alle ragioni di Marx. Il soggetto della modernità è Il capitale, di cui Marx ha identificato le leggi e la struttura generale. Tanto più oggi quando l’economico è divenuto soggetto globale, pur nella varietà proteiforme dei mille capitali, ma tutti rispondenti alla logica dell’accumulazione dell’Unico Capitale. Anche perché è solo con la società moderna che l’economico si fa effettivamente struttura dominante e condizionante l’intero essere sociale, diversamente dalla teorizzazione che lo stesso Marx, ancora filosofo e metafisico della storia prima della stesura dell’opera matura, ha voluto fare con la dottrina del materialismo storico e con la semplicistica riduzione dell’agire umano, nell’intero corso della sua evoluzione, alla metafora geologico-edilizia di struttura e sovrastruttura (su ciò mi sia consentito rimandare al mio ultimo testo: Un parricidio compiuto. Il confronto finale tra Marx ed Hegel, Jaca Book 2015). Insomma i limiti del comunismo ermeneutico mi sembra consistano nella debolezza del suo progetto di emancipazione e nella difficoltà, per non dire impossibilità, di trovare un nesso di articolazione tra soggettivo ed oggettivo, tra individuazione e socializzazione. Perché ciò che oggi sarebbe necessario, quanto a un progetto di rinnovamento e di fuoriuscita dalla gabbia d’acciaio della società del capitale, è, a mio avviso una teoria della soggettività adeguata al confronto con la soggettività per eccellenza della modernità che è quella del Capitale. Ed appunto perciò non credo che con la teoria della tecnica proposta da Heidegger si possa indagare criticamente una fenomenologia della soggettività capitalistica, ossia i processi inautentici d’individuazione che oggi mette in essere la produzione di capitale: qual è la contemporanea caratterizzazione linguistico-computazionale di una soggettività che, privata d’interiorità emozionale, partecipa, con incolpevole consenso, ai processi del proprio svuotamento e della propria eteronomia. Tale dialettica di svuotamento e insieme di partecipazione compensativa di superficie può essere, a mio avviso, assai meglio spiegata con la teoria marxiana del Capitale quale valore astratto in processo che non attraverso una teorizzazione circa l’invio destinale dell’Essere.

Roberto Finelli – Roma 2 aprile 2015

VIDEO – Comunismo Ermeneutico

Il nostro tempo, sia sul piano politico sia filosofico, è segnato da una «assenza di emergenza»: il capitalismo neoliberista e, in filosofia, la metafisica stanno tenendo imbrigliato il mondo intero. Secondo Gianni Vattimo e Santiago Zabala, esiste però un’alternativa possibile. Si tratta, rielaborando Marx e Heidegger, di ciò che qui viene definito «comunismo ermeneutico», cioè di una posizione che politicamente si avvicina alle esperienze sudamericane di Hugo Chávez in Venezuela ed Evo Morales in Bolivia. Ma questo libro, scrivono gli autori nella prefazione all’edizione italiana, «non è solamente politico, è anche e soprattutto filosofico, in altre parole, una filosofia politica antirealista, che non vuole fondarsi sulla “verità dei fatti”, sempre così addomesticata dall’informazione mainstream, dal vero regime oppiaceo in cui siamo immersi. Essere realisti significa ancora sempre, per noi, chiedere l’impossibile. Sapendo che solo così si riuscirà a cambiare almeno qualcosa».