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Voler vivere nella dignità

di Fathi Triki

traduzione a cura di A. Coratti

 

Voler vivere diventa, nello stato attuale, un obiettivo primario per l’individuo la cui fragilità aumenta con lo sviluppo straordinario della tecnologia. Egli rischia, in qualunque momento, di finire emarginato a causa della disoccupazione, a causa dei più diversi inconvenienti, dell’isolamento, di ogni tipo di malattia, dell’inquinamento, delle sostanze nocive o della violenza sociale che aumenta senza tregua e, ai giorni nostri, a causa del terrorismo che si normalizza sempre di più e tocca tutti i paesi del mondo. Effettivamente, nelle nostre società, come ha scritto il sociologo tedesco Ulrich Beck, “la produzione sociale di ricchezze è correlata sistematicamente alla produzione sociale di rischi[1]”. Tali rischi, che si aggravano sempre di più, non derivano solamente da cause esterne come le catastrofi naturali, ma soprattutto dalla società stessa e dalle inattese conseguenze, spesso negative, dello sviluppo delle scienze e delle tecnologie, generando angoscia, paura e mettendo in pericolo non soltanto l’individuo nella sua libertà e nella sua esistenza singola, ma la società stessa. E’, senza dubbio, possibile parlare di disuguaglianza del rischio, poiché il sistema economico e politico nelle società iper-capitaliste protegge maggiormente le classi agiate e le classi dirigenti. Attualmente, nella logica di ciò che chiamiamo “risorsa umana”, si può anche parlare dell’uomo “usa e getta”, al quale proporre, per esempio, un contratto di lavoro a tempo determinato, per poi abbandonarlo, in un secondo momento, alla propria miseria.
Dunque, in questa nuova configurazione della società, non resta nient’altro che la vita, al punto che il “sistema dell’assicurazione”, a tutti i livelli della vita individuale e sociale, cresce continuamente e diventa, talvolta, padrone nel sistema finanziario stesso.

Voler vivere è, quindi, un’espressione rivoluzionaria poiché richiama alla lotta quotidiana per un ambiente sano, una vita sociale piena di uguaglianza, una società senza paura e senza rischi. Abou el Kacem Chebbi, poeta tunisino della libertà e dell’amore ha espresso, in tutt’altro contesto, questa volontà di vivere: “Lorsqu’un jour le peuple veut vivre, force est pour le destin de répondre,
force est pour les ténèbres de se dissiper, force est pour les chaînes de se briser[2]”.
Dalla rivoluzione tunisina del 17 dicembre 2010, questo celebre verso è diventato la parola d’ordine di protesta in parecchi paesi nel mondo. «Il popolo vuole» non esprime soltanto un atteggiamento per imporsi e un modo di dimostrare la propria capacità di resistere o la propria forza di partecipare al governo del paese e della società. Esso esprime anche una forma di restance, per utilizzare un termine caro a Derrida, in una vita minacciata da una politica mondiale fondata essenzialmente sulla morte. Effettivamente, restare in vita, restare coscienti, restare svegli e mobilitati è un mezzo per il popolo, come per l’individuo, di lottare contro lo sfinimento, le minacce e la morte. Voler vivere è, alla fine, un mezzo per lottare contro l’isolamento dell’individuo contemporaneo che, pur essendo presente all’interno delle formazioni sociali che costituiscono il suo mondo, si trova di fronte a un solipsismo inquietante. Facendo zapping davanti alla propria televisione, parlando davanti al proprio smartphone o, persino, leggendo il proprio giornale, l’uomo delle nuove tecnologie della comunicazione si sottrae alla presenza della parte umana e si chiude sempre di più dentro una sorta di cyber solipsismo dominante. Se si aggiunge a ciò, la straordinaria macchina mediatica che, attraverso le informazioni, i film, i giochi mirati ecc., aumenta quotidianamente i sentimenti d’isolamento, di paura e di angoscia, questo esilio diventerà, ineludibilmente, una prigione “sur le chemin sans gloire de la peur et de l’angoisse”. Non sto sostenendo, qui, la tesi retrograda di un voler vivere senza tecnologia e senza le acquisizioni di culture scientifiche e tecniche. Io penso semplicemente che bisogna rimettere in discussione il modo di usare questo patrimonio e sviluppare una visione umana della ragione e della tecnica. Ciò si farà attraverso l’esigenza del “ragionevole”, che sposa armoniosamente la ragione e l’affetto, l’argomentazione e l’immaginazione, la scienza e la creazione artistica e attraverso la necessità del vivere-insieme nella dignità, come via di accesso all’umano e all’universale.

La nozione del vivere-insieme è, ai nostri giorni, svalutata. È stata recuperata da ideologi e politici per difendere una certa armonia che essi vedono necessaria nella loro società. Essa può anche essere una trappola, poiché potrebbe veicolare un’immagine irreale e paradisiaca della società cancellando i conflitti, le lotte, le esclusioni e le violenze che accompagnano generalmente ogni raggruppamento sociale. Quando ho formulato una possibile filosofia del vivere-insieme nel febbraio 1998[3], durante il discorso inaugurale della Cattedra Unesco di Filosofia per il mondo arabo, mi sono ispirato a Hannah Arendt, alle sue riflessioni sul “pubblico” e “l’agire umano”. Il pubblico, per lei, designa “il mondo stesso in quanto comune a tutti e si distingue radicalmente dal posto che occupiamo in quanto individui»[4]. Questo mondo comune è legato all’agire umano, “agli oggetti fabbricati dalle mani degli uomini, alle relazioni che esistono fra gli abitanti di questo mondo”. Poi aggiunge, “vivere insieme nel mondo: vuol dire essenzialmente che un mondo di oggetti regge solamente tra coloro che li hanno in comune, come un tavolo è situato tra coloro che si siedono intorno ad esso; il mondo unisce e separa gli uomini nelle stesso momento[5]”. Il vivere-insieme, questo mondo comune, quindi, ci riunisce e ci divide contemporaneamente. “Una strana situazione che evoca una seduta spiritica nel corso della quale gli adepti, vittime di un trucco di magia, vedranno il loro tavolo sparire improvvisamente, le persone sedute una davanti all’altra non sono più separate, ma neanche legate, perché si tratta di qualcosa di concreto[6]”. Ciò significa, effettivamente, che l’uomo è sempre più solo nella società. Il vivere-insieme ha pertanto bisogno di essere pensato e spiegato affinché acquisisca un senso nella nostra attualità. Aristotele ha ben dimostrato che il vivere-insieme è una necessità biologica. Questo vuol dire che ogni animale, solo che sia, è obbligato nella vita e dalla vita a costruire una relazione con il mondo.
Ecco perché, la filosofia, a partire da Aristotele, cerca di spiegare il fine e l’obiettivo di ogni vivere insieme. Hannah Arendt, per esempio, lo vede nell’ “agire in comune”; Etienne Tassin[7] segue le tracce di Arendt e dimostra che la filosofia ha fallito nella sua elaborazione del vivere-insieme poiché non ha saputo superare il rapporto dominante-dominato nella società umana. È dunque necessario un ideale che dia un senso al vivere-insieme. Etienne Tassin lo trova nella figura della promessa che “è un atto di raccolta dal quale emerge una potenza, finalizzata non a dominare ma ad agire insieme[8]”.

In un libro pubblicato nel 1998 dall’Unesco[9] ho difeso il principio di dignità che deve regolare tutto il vivere-insieme e inscriverlo nell’ordine dell’ospitalità. La filosofia del vivere insieme nella dignità[10] ha aperto un interessante campo teorico che riprende alcuni concetti operativi come quelli di “umanità”, “giustizia”, “violenza”, “diritti”, per poi studiarli alla luce di questa nuova filosofia. La sfida, per noi, è difendere nella nostra cultura l’emergere dell’individuo libero contro l’unilateralità della comunità, senza che questo individuo sprofondi nella solitudine e nella dissociazione[11]. Difendere la libertà, il diritto alla differenza, l’alterità, significa, in fin dei conti, lottare affinché la dignità della persona sia il principio fondamentale per ogni vivere-insieme.

Quando il presidente della Repubblica tunisina, la domenica del 13 agosto 2017, ha aperto un fondamentale dibattito, proponendo di introdurre l’uguaglianza nelle successioni tra uomini e donne e l’annullamento della circolare del 1973 che proibisce alle donne tunisine di sposare non-Musulmani, egli non ha fatto altro che mettere in pratica lo spirito stesso della costituzione tunisina redatta dopo la rivoluzione, nel 2011, che sancisce che “i cittadini e le cittadine sono uguali nei diritti e nei doveri”. Faccio rapidamente un esempio della circolare del 1973 che proibisce alle donne tunisine di sposare non-Musulmani. Ecco il versetto coranico a cui fanno riferimento gli Ulema[12] per confermare questo divieto: “Non sposate le donne idolatre finché non avranno acquisito fede. Una schiava credente è preferibile ad un’idolatra libera, anche se ha il vantaggio di piacerti. Non fate sposare le vostre figlie con gli idolatri finché non avranno acquisito la fede. Una schiava credente è preferibile a una idolatra libera, anche se questa dovesse piacerti. Non date in spose le vostre figlie agli idolatri fino a che essi non abbiano acquisito la fede. Uno schiavo credente è meglio di un ateo libero, anche se quest’ultimo ha il vantaggio di piacervi perché gli atei vi indirizzano all’Inferno, mentre Dio, attraverso la sua grazia, vi invita al Paradiso e all’assoluzione dei vostri peccati. Dio spiega chiaramente i suoi versetti agli uomini, per portarli a riflettere (Al Baqara, 221). L’ipocrisia e la fallocrazia di questi Ulema hanno fatto in modo che l’interdizione si applichi solamente alle donne, nonostante il fatto che questo versetto riguardi chiaramente sia gli uomini che le donne. In più “le donne idolatre” e gli uomini idolatri non sono né gli ebrei, né i cristiani. Dunque, bisogna avere il coraggio di iniziare un dibattito ed anche una lotta per istituire definitivamente, in ogni caso, in Tunisia, la libertà e l’uguaglianza tra uomo e donna. L’identità è sempre stata evocata come argomento contro ogni mutazione sociale. Noi siamo musulmani e dunque tutto deve farsi nell’ordine dogmatico di questa religione. In questo senso, questa può essere pericolosa e mortale. Sappiamo, per esempio, che attualmente c’è una deterritorializzazione dell’islam politico. Essa ha avuto, come conseguenza, una nuova configurazione dell’identità dell’individuo. La base sulla quale si edifica questa identità è semplicemente l’Islam, proprio come viene vissuto ed applicato. Poco importa il luogo di nascita o di residenza, poco importa il paese dove i genitori e gli antenati hanno vissuto, noi siamo definiti dall’islamità e da tutta la simbologia che veicola questa appartenenza. Il principio dello Stato-Nazione è stato introdotto dalla colonizzazione e impiantato dai razionalisti progressisti in alcuni paesi islamici ma, una volta ottenuta l’indipendenza, l’appartenenza nazionale ha avuto problemi ad imporsi come criterio d’identità. Il Panarabismo, peraltro introdotto all’inizio da intellettuali arabi di religione cristiana, non ha potuto superare l’appartenenza all’Islam per ricostruire una nuova identità fondata sulle radici arabe. La facilità con la quale avviene il coordinamento nelle azioni dei gruppi islamici politici terroristici ovunque nel mondo, dalle Filippine agli Stati Uniti, passando per la Cecenia e la Nigeria, si spiega in parte con questa identificazione islamica senza confini, che si diffonde per tutta la territorializzazione politica.

La filosofia del vivere-insieme è in fin dei conti un’incursione nella strategia delle nostre abitudini, un incitamento a riflettere liberamente sui problemi della nostra cultura, della nostra società, sui problemi della donna, della libertà, della civiltà, della sessualità, delle minoranze, dei diritti, problemi che costituiscono “il nostro presente, che siamo noi stessi”, per adoperare una formula cara a Michel Foucault.
Che cosa ne è stato di questo vivere-insieme nella rivoluzione tunisina? Ci sono, nello svolgimento della storia, degli avvenimenti che gli storici chiamano “eventi fondatori”. I filosofi sottomettono questi eventi fondatori alla riflessione per decidere ciò che deve essere considerato come punto di partenza di una possibile profonda trasformazione dei modi di essere, seguendo l’esempio di Poulain, Badiou o Rancière. Si può, per esempio, considerare l’abbattimento del muro di Berlino come l’evento che ha permesso la fioritura della libertà, un po’ in tutto il mondo. Il trattato dell’Eliseo firmato nel 1963 tra la Germania e la Francia è, allo stesso modo, un evento fondamentale che ha reso possibile l’unità europea, garantendo una vicinanza sostenibile e duratura. La rivoluzione tunisina[13] può essere considerata, in larga misura, come un “evento fondatore” di cui un’attenta e minuziosa ricostruzione filosofica può mostrare che, attualmente, essa sta per sconvolgere la geopolitica del mondo. Le varie guerre che imperversano nelle regioni del mondo arabo e le diverse manifestazioni di violenza sociale e politica, ivi compreso il terrorismo[14], sono più o meno il risultato diretto o indiretto di questo evento fondatore. Yadh Ben Achour scrive nel suo eccellente libro Tunisie, une révolution en pays d’islam: “questa rivoluzione nel futuro sarà oggetto di profonde e numerose analisi e ricercatori verranno a scavare i solchi della storia per chiarire ancora meglio i dettagli della Rivoluzione tunisina[15]”. Innumerevoli ricerche e numerose pubblicazioni in arabo, in francese ed in inglese hanno già provato a riflettere sulla natura di questa rivoluzione, sul suo andamento e sugli impatti sulla situazione geopolitica del mondo arabo e islamico. Non sono d’accordo con quegli analisti che si sforzano di dimostrare che la rivoluzione tunisina, alla fine, non è che un “colpo di Stato”, una sorta di “complotto” voluto ed eseguito dagli imperialisti e dai loro alleati per destrutturare il mondo arabo. Senza disprezzare questa tesi, penso che alcuni servizi stranieri[16], e media occidentali ed arabi come Al Jazeera abbiano provato a deviare questa rivoluzione dal suo obiettivo ed abbiano preparato le condizioni per il suo insuccesso. Ciò non nega per niente i fatti storici accertati che danno alle differenti rivolte popolari che ha conosciuto la Tunisia dal 2008 un carattere rivoluzionario. Effettivamente, la rivoluzione tunisina è cominciata nel 2008 con lo sciopero dei minatori della regione di Gafsa[17]. Questo movimento è continuato malgrado l’atroce repressione da parte delle autorità, mettendo in atto, per mesi, diverse forme di resistenza. Esso ha contribuito a mobilitare una larga fetta della popolazione locale, provocando morti, centinaia di arresti, atti di tortura e imprigionamento che ha toccato il mondo associativo o sindacale così come quello dei giornalisti. Nata come rivoluzione operaia, ha ben presto coinvolto i laureati disoccupati della regione, poi tutti i disoccupati ed i giovani, quindi tutto il sud e le regioni occidentali che insorsero in seguito al suicidio di Bouazizi il 17 dicembre 2010. Quando la borghesia nazionale si è unita al movimento (presso Sfax e Tunisi) per denunciare l’ingerenza sull’economia e la politica del paese da parte della borghesia acquirente, affarista e mafiosa legata alla famiglia del presidente Ben Ali, la rivoluzione è diventata totale perché ha potuto inglobare tutte le classi sociali in Tunisia ed in tutte le regioni. La manifestazione del 14 Gennaio 2011 lungo il viale Bourguiba ha simboleggiato questa totalità in movimento. Ciò che è successo tra il 2008 e il 2011 è una rivoluzione popolare che doveva scuotere il regime in nome di una vita più giusta per tutte le categorie della popolazione. Questo, secondo me, è il significato più forte della parola Karama, dignità dichiarata e pretesa dai rivoluzionari. La rivoluzione tunisina è e deve essere considerata come un evento fondatore. Oggi, questa rivoluzione non sta solamente sconvolgendo la geopolitica mondiale, ma genera anche un nuovo modo di pensare l’essere-al-mondo.
Il movimento degli indignati, nato a Madrid nel maggio 2011, ovvero 4 mesi dopo lo scoppio della rivoluzione tunisina la cui parola d’ordine è dignità, è un esempio edificante dell’effetto della rivoluzione tunisina in Europa, del rinnovamento dell’azione politica cittadina e del modo di pensare filosofico e sociale.
La letteratura emersa a partire da questo movimento mostra il suo effettivo legame con la rivoluzione tunisina e con la “primavera araba” in quanto preconizza una rivoluzione culturale e intellettuale della sinistra, soprattutto europea. Un altro esempio viene dalla Francia; è il movimento Nuit debout[18]. È stato spesso affermato, durante le manifestazioni del movimento Nuit debout, che questa forma di azione politica di riunione e occupazione di luoghi pubblici non ha precedenti. È diventata, col tempo, una forma riconosciuta, ora usata come lo sciopero, la manifestazione, il sit-in, la rivolta. È anche una forma attuale e contemporanea di azione politica, esclusi i partiti, esclusi i sindacati, senza un leader, senza un programma. In realtà, è la rivoluzione tunisina che ha inaugurato questo nuovo modo di combattere al di fuori di qualsiasi forma di istituzione, senza una guida, senza un leader e senza partito politico.
Il movimento Nuit debout non si è potuto trasformare in rivoluzione, ma ha scosso l’ambiente politico in Francia e nel mondo. Ha provocato soprattutto un nuovo stile del vivere-insieme, all’insegna dell’amicizia nella lotta per la dignità.
Infine un terzo esempio: la campagna elettorale presidenziale del 2017 in Francia ha dato luogo ad un movimento politico intorno al candidato Jean-Luc Mélonchon che fu chiamato con un neologismo, “dégagisme”, facendo riferimento alla parola «dégage» adoperato dai manifestanti all’epoca della rivoluzione tunisina, il 14 gennaio del 2011. William Audureau scrive su Le Monde del 30 gennaio 2017 che il leader della sinistra francese, Jean-Luc Mélenchon, “rivendica apertamente” la filiazione con il movimento d’insurrezione popolare tunisino del 2011. I tunisini avevano, infatti, designato con il termine “dégagisme” la loro rivoluzione democratica nei confronti di Ben Ali e con “dégage” l’esortazione per tutti ad unirsi alla rivolta. La “rivoluzione del gelsomino”, popolare e non violenta, conclusasi il 14 gennaio 2011 con la fuga del presidente della repubblica Zine el-Abidine Ben Ali, ha suscitato ammirazione da parte di molti osservatori. In Belgio, in particolare, il collettivo di estrema sinistra teorizza espressamente il “dégagisme” e nel 2011 ne descrive l’originalità in un manifesto del “dégagisme”: “Per la prima volta, … non si tratta di prendere il potere, ma di rimuovere colui che lo detiene, liberando il posto che occupa».
Alcuni colleghi mi hanno contattato per dirmi che non potrebbero mai accettare di vivere insieme agli integralisti musulmani che hanno solamente un obiettivo: obbligare tutti a vivere secondo quello che loro hanno deciso come regole di vita o come Chariaa. Naturalmente, il “vivere insieme nella dignità” non ha l’ingenuità del pacifismo a qualunque costo. Il vivere insieme può svolgersi secondo l’ordine dell’ostilità o secondo l’ordine dell’ospitalità. Nello stato attuale, è l’ordine dell’ostilità che regna. “Lo stato normale, scrive Nietzsche, è la guerra, noi sigliamo la pace solo in epoche determinate”. È, dunque, impossibile coabitare con coloro che rifiutano ogni tipo di “vivere-insieme” e considerano l’esistenza solamente sotto forma di dominio e di ubbidienza, di esclusione e di interdizione, di violenza e di guerra. La vita è lotta, sofferenza, ma anche rischio ed invenzione. Il ruolo originario della filosofia, a mio avviso, è di persuadere l’altro che la vita vale la pena di essere vissuta e che il miglior modo sia quello di essere insieme nella dignità e ciò si farà attraverso la ragione e le leggi volute ed accettate da tutti. Spinoza lo afferma evidenziando che “la ragione insegna in maniera generale a cercare la pace, ma è impossibile giungervi se le leggi comuni della città non restano inviolate”.

[1] Arlette Bouzon, « Ulrich Beck, La société du risque. Sur la voie d’une autre modernité, trad. de l’allemand par L. Bernardi », Questions de communication, Aubier 2001, p.36

[2] Traduction de Abderrazak Cheraït, Abou el Kacem Chebbi, éd. Appolonia, Tunis, 2002

[3] Discorso pubblicato in un piccolo testo, Philosopher le vivre-ensemble, Tunis, L’Or du temps, 1998.

[4] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Agora, Pocket, p. 92, (traduction de Georges Fradier)

[5] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p.93

[6] Ibidem

[7] Etienne Tassin, Un monde commun. Pour une cosmopolitique des conflits, Paris, Seuil, 2003

[8] Etienne Tassin, Un monde commun. Pour une cosmopolitique des conflits, Paris, Seuil, 2003, p. 104

[9] Taking action for human rights in the 21st century, Paris, Unesco 1998.

[10] L’idea del “vivere-insieme nella dignità” che ho difeso per la prima volta nel 1998 presso la sede dell’Unesco, mi ha permesso di ottenere il Diploma di Merito Scientifico dell’Istituto di Promozione della Filosofia Francofona di Kinshasa . L’idea è stata in seguito ripresa da diverse università, molte ONG e molti filosofi. A titolo d’esempio, cito la celebre casa editrice svizzera Peter Lang con la collaborazione dell’Università di Brema (Germania), che ha istituito una collana filosofica intitolata “filosofare il vivere-insieme”. Il filosofo francese Vincent Cespedes ha pubblicato on line un dialogo intitolato “Il vivere-insieme nella dignità. Le università del Cairo e di Zagaziz hanno introdotto questa idea nel loro programma. Molte tesi di laurea e di dottorato nelle università algerine e tedesche trattano questa questione. Lo spazio culturale Aykar a Tunisi ha organizzato un programma internazionale negli ultimi tre anni su tale tema. Recentemente il teatro Antoine-Vitez-Ivry ha pubblicato un libro «Vivere-insieme nella dignità» che raccoglie gli atti di una conferenza del 2015

[11] Giorgio Agamben, nel suo libro La comunità che viene, parla di “singolarità qualunque” che “non possono formare una società perché non dispongono di alcuna identità che possano far valere, di alcun legame di appartenenza da far riconoscere» (p.88). Per me, l’individuo che deve emergere nella nostra società non deve essere senza identità. Questa idea nichilista di Agamben è, per me, improduttiva. Certo, ogni Stato ha bisogno di identificare l’individuo, ma ciò non è una ragione sufficiente per militare in favore delle singolarità senza appartenenza o, allo stesso modo, di questa “singolarità qualunque che vuole appropriarsi della sua appartenenza stessa, del suo proprio essere-nel-linguaggio e che rigetta ogni identità e ogni condizione di appartenenza”. L’individuo à venir non deve sprofondare definitivamente nell’ “essere-nel-linguaggio” che è, fondamentalmente, un non-essere (Platone).

[12] Teologi, generalmente sunniti, della legge coranica e garanti del rispetto e della corretta applicazione dei principi dell’Islam

[13]Per avere un’idea degli avvenimenti della rivoluzione tunisina, cf. l’eccellente di Jean-Marc Salmon, 29 jours de révolution. Histoire du soulèvement tunisien, 17 décembre 2010 – 14 janvier 2011, Paris, Les Petits matins, 2016, 350 p.,

[14] Generalmente, si definisce il terrorismo come violenza causata da individui o da gruppi non-di-Stato in lotta contro un regime politico, ma causata ugualmente da un modo di governare (terrorismo di Stato). Bisogna evidenziare che questa definizione di terrorismo solleva, giustamente, dei dibattiti poiché pone la questione della violenza legittima e del diritto alla resistenza. Bisgona sapere che certi Stati utilizzano questo termine di terrorismo per designare l’opposizione legittima e spesso clandestina quando questi regimi sono autoritari o dittatoriali

[15] Yadh Ben Achour, Tunisie, Une révolution en pays d’islam, Tunis, Cérès Editions, 2016, p.30

[16] Cf. Mezri Haddad, La face cachée de la révolution tunisienne, Islamisme et occident, une alliance à haut risque, Tunis, Ed. Arabesques 2011

[17] La rivolta del bacino minerario di Gafsa è un importante movimento operaista e sociale che ha scosso l’intera regione mineraria del sud-ovest tunisino per più di sei mesi nel 2018

[18] Nuit debout è un insieme di manifestazioni svolte nelle piazze pubbliche, soprattutto in Francia, cominciate il 31 marzo 2016 a seguito di una manifestazione contro la “legge-lavoro” in Place de la République a Parigi.

La popolocrazia e l’ossimoro di un populismo di sinistra

Pochi sono i concetti politici che, al pari della locuzione di populismo, sono al tempo stesso ricusati come schemi-contenitori fluidi e multiuso (da molti studiosi giudicati persino tendenziosi nella loro formulazione), e nondimeno vengono utilizzati come insurrogabili strumenti di indagine. Accanto a una copertura elastica, che abbraccia ogni fenomeno politico in apparenza eccentrico, il termine ha assunto una valenza assiologica, prevalentemente negativa. In molti casi rinvia ad una etero-definizione il cui intento è di norma quello di criticare, stigmatizzare gli altri indirizzi e movimenti in nome di una forma politica ritenuta altrimenti minata. Come ogni studio politico dedicato al populismo, anche quello di Ilvo Diamanti e Marc Lazar1 contiene una dimensione analitico-descrittiva e una apertura verso asserzioni di carattere più valutativo. Sul piano empirico-descrittivo, la questione definitoria del populismo rimane irrisolta e anzi pare in gran parte complicata dalla trama eterogenea costituita dalla multiforme fenomenologia di atteggiamenti, stili, comportamenti credenze classificate come populiste. Se il riferimento discriminante per isolare la specificità del fenomeno è alla opposizione del basso contro l’alto, dei molti contro le èlite, non si esce dall’equivoco teorico che accompagna il populismo. La frattura moltitudine-élite è per certi versi originaria, si pone al centro del modello teorico di Machiavelli2 sottile indigatore degli “omori” in contrasto nella vita civile, e che per la sua celebrazione della costruttività del conflitto sociale arduo sembra definibile come un pensatore populista, nel senso deteriore e spregiativo che si accompagna alla nozione.

Il fatto è che si trovano oggi in circolazione populismi dall’alto e dal basso. Non sono soltanto le moltitudini piene di rancore ad essere mobilitate in contrapposizione ai pochi che comandano. Sono anche i piani alti del potere a proporsi al pubblico come figurazione autentica della massa che richiede la soppressione delle fastidiose mediazioni istituzionali. La stessa polarità dentro-fuori risulta sfuggente poiché le versioni contemporanee di populismo sono collocate sia dentro il sistema, sia fuori del sistema. Se il riferimento discriminante è alla collocazione dei movimenti nello spazio politico, la rassegna del campionario populista ne svela esemplari di destra, di sinistra e anche di centro. Una caratteristica precipua dei movimenti populisti è quella di rigettare il sapere, la competenza, l’autoreferenzialità della tecnica come rifugio delle élite che mascherano, occultano le cose per celare il vero al cospetto del più genuino sentimento della gente. Ma questa versione tardo-bucolica del mondo della tecnica convive con la maturazione speculare di un tecno-populismo che esalta invece le magnifiche virtù della rete quale strumento di una immediata relazione politica degna di una agorà ritrovata. Accanto al tecno-pessimismo e alla nostalgia di semplice, al rimpianto dei valori della terra si presenta il tecno-ottimismo con l’elogio del cyberspazio della rete come dissolutore di ogni enigma metafisico. La tecnocrazia che spoliticizza le questioni in nome della complessità e il populismo che spoliticizza i problemi collettivi in nome del semplice (uno vale uno) condividono la riduzione del governo a amministrazione affidata al cittadino-portavoce. La dicotomia centro-periferia sembra anch’essa suggente dinanzi a un variopinto mondo di movimenti che non nascono solo dalla periferia, dai territori per sfidare il potere ma che già annidati al potere si propongono dalla postazione dell’appellativo populista sono affrancate dalle riprovazioni che ricadono sulle culture nere e consegnate a un purgatorio concettuale4.

Il momento normativo, in ogni indagine politica, rimane un corollario inevitabile, e anche Diamanti e Lazar ne fanno uso. Sotto il profilo assiologico, il loro libro può essere considerato come un tentativo di difesa della categoria politica della liberaldemocrazia, minacciata dalle tendenze degenerative che scuotono i sistemi costituzionali occidentali. In alcuni passi del volume si tende, in sintonia con una tale ottica valoriale, a contrapporre la calma ragione liberale-discorsiva alla confusa passione-interesse. “Per esistere, il populismo ha bisogno di eccitare le passioni, cosa che si manifesta nel suo linguaggio, mentre la democrazia liberale e rappresentativa cerca di prosciugarle, al fine di far trionfare la ragione”. Questo schematismo ragione-passione non pare risolutivo. Così anche Hume sarebbe da considerare un filosofo populista. La sua geometria delle passioni, che contiene una lucida analisi dei moventi reali o interessati dell’agire, andrebbe setacciata con sospetto e denunciata come un fondamento etico-politico del populismo. Nella loro genesi reale, i movimenti populisti sorgono in occidente proprio quando una pretesa ragione si separa dagli interessi e quindi con i ritrovati procedurali banalizzati non riesce a contente, integrare, dare forma.

Più persuasiva, rispetto al fuorviante schema assiale ragione-passione, è l’indicazione che il libro suggerisce per definire in termini politici il populismo come avversione alla mediazione. Sia il capo, che si appella al popolo contro la lentocrazia delle assemblee, sia il movimento dal basso che si mobilita reclamando momenti di democrazia diretta, imporre istanze per la revoca dei mandati condividono un paradigma: il culto dell’immediato, il sogno di un legame solo orizzontale e senza più forme, limiti. Non ogni teoria del capo carismatico è annoverabile tra le espressioni del filone populista (Weber è più propriamente un conservatore) e non ogni istanza per un allargamento degli spazi di partecipazione e controllo diffuso è indice di una mentalità populista (Gramsci o lo stesso Kelsen non appartengono alla famiglia teorica del populismo). A questo riguardo, pesa un equivoco teorico connesso all’impiego del termine populismo assunto nella sua accezione americana. Nella cultura politica d’oltreoceano, populista è da intendere ogni declinazione della democrazia come regime provvisto di un catalogo partecipativo più ampio rispetto a quello ristretto al puro momento competitivo-elettorale. Una tendenza diffusa nella cultura americana è ben resa dal titolo di un libro di L. Wiker, “Liberalism against populism”. Il suo nucleo ideale consiste nel contrapporre una democrazia “liberale” (elettorale-competitiva) e una “populist democracy” con sensibilità verso la partecipazione, il referendum, la volontà generale, le domande sociali5. Sull’uso equivoco che prevale in ambito americano, si costruiscono definizioni non esaustive del fenomeno populista, confuso anche con tendenze verso lo sviluppo di nuove istituzioni di democrazia deliberativa.

La figura della mediazione, che viene saltata e combattuta in nome della identità “immediata” da realizzare attorno al trascinamento di un capo, non è solo quella ristretta alla dimensione elettorale-competitiva ma abbraccia la rappresentanza come essa si è storicamente strutturata nelle democrazie ispirate al modello del costituzionalismo novecentesco. Il populismo non è quindi la pura contrapposizione della massa all’élite ma l’espressione di una specifica crisi della forma politica che ha perso i soggetti, gli strumenti, i principi. La mediazione che si è infranta è quella storicamente maturata dall’apporto di molteplici tendenze e processi politici. Essa

prospetta una democrazia pluralista, che, oltre il quadro liberale classico, fa la sintesi di eterogenei apporti culturali: suffragio universale, rappresentanza, controlli di legalità e di costituzionalità, diritti sociali e centralità del lavoro. La democrazia è quel progetto che ha un fondamento (il lavoro, i diritti, la finalità sociale imposta dal pubblico potere alla stessa attività d’impresa), che è mediata (dai soggetti collettivi della rappresentanza politica e sociale), che definisce un compromesso tra partecipazione e capitalismo. Si tratta quindi di una inedita formazione politica che aggiusta la “forma” e la “sostanza” modellando la democrazia oltre che come sistema istituzionale di governo anche come assetto sociale. La democrazia che è in crisi in occidente non è stata ferita dalla invasiva “popolocrazia” ma sfidata dai “nuovi barbari” che sono entrati in scena dopo la decomposizione del nesso tra forma e sostanza che ne aveva definito il volto tardo novecentesco del politico.

Le forze che avevano definito la forma e la sostanza della democrazia nel secondo dopoguerra sono decomposte dalla grande disintermediazione richiesta dalle nuove dinamiche dell’economia globalizzata. Quando le espressioni sociali e politiche del lavoro si presentano molto indebolite sino a perdere autonomia organizzativa, la sintesi novecentesca appare infondata e salta così la “forma” della politica invasa da micropratiche dissolutive. Il populismo è non già la causa della crisi ma l’espressione di una forma de-formata. Da dialetto marginale, che esita a presentarsi nella sfera pubblica con i sui simboli ancestrali e aggressivi, il populismo diventa la rude lingua ufficiale perché è caduta la “forma” per dare una rappresentazione alle domande, ai conflitti. Mancano traduttori, soggetti che mobilitano e al tempo stesso trattengono (la zona dell’indicibile prima presidiata dai partiti che non politicizzavano questioni “culturali” legate all’etnia, alla identità di fede) e gli attori populisti si insediano come portatori dei nuovi codici del tutto disinibiti. Quando si parla di crisi della rappresentanza bisogna intendersi. E’ caduta la costruzione politica della rappresentanza, cioè l’idea di una funzione positiva della èlite politica che mobilita interessi collettivi, che dalle istanze particolari definisce visioni generali, che dal conflitto progetta alternative di società. Questo profilo della rappresentanza e della produttività della contesa sociale in uno spazio organizzato dai soggetti del pluralismo è in gran parte sfumato. Ma non è scomparsa la funzione rappresentativa-passiva della politica. Anzi proprio questo passivo aderire a ciò che già esiste negli umori più diffusi è il tratto distintivo dei populismi contemporanei. Entrare in sintonia con i rancori, i pregiudizi esistenti, i timori di discesa repentina nella gerarchia sociale sempre più fluida, in un quadro che non contempla alcuno sforzo di cambiamento, di sfida ai poteri dominanti è la preoccupazione cruciale delle forze populiste che assumono la rappresentanza come fotografia statica della paura.

Nel contesto della crisi della democrazia rappresentativa novecentesca, occorre leggere le dinamiche del populismo (ostilità alla mediazione in nome di non-partiti e leader carismatici) di cui l’antipolitica (la rivolta del cittadino-portavoce contro la “casta” responsabile del declino, dell’impoverimento, dei costi esorbitanti del professionismo politico) è un aspetto rilevante. In questa cornice, che vede infranta la sintesi storica che in Europa e in America aveva connesso economia, politica e diritti, Y. Mounk interpreta il populismo che, nella sua indagine, appare come un fenomeno che matura quando la “colla che univa in un mix unico diritti e regole democratiche si sta rapidamente assottigliando”. Dalla decomposizione della democrazia novecentesca “stanno nascendo due nuove forme di regime: una illiberal democracy, o democrazia senza diritti, e un undemocratic liberalism, o diritti senza democrazia”6. In un tale processo di lunga durata, la riconduzione della fenomenologia del populismo a una conseguenza generalizzata della grande recessione economica del 2007 obbedisce a una spiegazione troppo monocausale che, pur cogliendo un tratto essenziale, trascura l’esistenza di una decostruzione lenta che si avvale di molteplici variabili7. Per quanto riguarda l’Italia, nell’insediamento di un populismo diventato ormai tratto di sistema, ha inciso molto un lavoro antipolitico di professione che, anche prima della grande contrazione economica, aveva immesso il verbo dell’antipolitica come asse strategico, con una operazione egemonica risultata vincente ma distruttiva delle condizioni generali della politica. Con la guerra della innocente società civile contro la casta dei politici corrotti e ritenuti, proprio come casta, arroccati in una inaccessibile posizione di dominio, situata al di fuori del gioco competitivo, la borghesia italiana ha rimediato alla sua minore attitudine ad esportare merci di qualità con una invidiabile capacità di aprire la fabbrica delle cattive ideologie di esportazione (la fortuna mondiale della parola “casta” in tutti i movimenti populisti conferma la vitalità del mady in Italy nelle degenerazioni della forma politica)8.

 

La proposta politico-culturale che Diamanti e Lazar avanzano è quella di reagire alle manifestazioni distruttive della popolocrazia (ostilità alla separazione dei poteri, ai limiti formali dell’esercizio dell’autorità, proliferazioni di stili, mentalità, pratiche antipolitiche e esibizioni pseudocarismatiche) confidando nella virtù adattiva-trasformativa della rappresentanza. Questo auspicabile ritrovamento della forma politica, per non restare sul piano del puro dover essere, esige però, attorno alla rappresentanza come istituto imprescindibile del moderno, una ricomposizione dei soggetti sociali e politici. Una sinistra sociale e politica, da questo punto di vista, è una condizione minimale per la riprogettazione della forma democratica in occidente. Convincenti paiono le considerazioni critiche che il libro dedica alle diffuse inclinazioni a ripensare la sinistra in Europa sul solco dell’ossimoro raffigurato nella proposta di un populismo di sinistra. Un vero ossimoro: se la condizione basilare del populismo è la dichiarazione di essere oltre destra e sinistra, che senso ha l’autoproclamazione di “populismo di sinistra” per occupare una posizione ben precisa nella divisione assiale dello spazio politico? Pensare di ricostruire i pilastri della forma politica europea con l’importazione di un peronismo di sinistra9 pare non solo irrealistico (come ogni artificiale prodotto di laboratorio sganciato da dinamiche effettuali, culture, esperienze) ma estremamente riduttivo come formula ideologica imposta come novità a un continente che ha scoperto la forma della razionalità politica occidentale.

 

Molto pertinente è pertanto il rilievo critico avanzato da Diamanti e Lazar secondo i quali “il marxismo ostacola l’espansione del populismo. Il populismo di sinistra, quindi, appare solo come una forma degradata dell’ideologia dei partiti di sinistra”. Il pensiero di Marx si inserisce lungo una tendenza duplice che prima spinge a differenziare (la classe) e poi ad astrarre politicamente dalle diversità (il popolo quale sfera politico-giuridica). Lo stesso dispositivo teorico era già presente in Machiavelli che distingueva tra la plebe (connotazione sociale di una parte) e il popolo (ricomposizione politica). L’asse verticale (critica della astrazione politica) in Marx si accompagna sempre all’asse orizzontale (conflitto di classe). La politica organizzata è, in tale prospettiva, un punto irrinunciabile per ogni impostazione critica nella tradizione della sinistra. Spiegava proprio Marx, alludendo ai soggetti sociali dispersi, che finché “l’identità dei loro interessi non crea tra di loro una comunità, un’unione politica su scala nazionale e un’organizzazione politica, essi non costituiscono una classe”10. E se i ceti sociali subalterni, il discorso vale anche per quelli frammentati della postmodernità, non dispongono di una organizzazione politica “non possono rappresentare se stessi; debbono farsi rappresentare”. I delegati sindacali, i lavoratori precari e frantumati hanno rinunciato a costruire una loro coalizione sociale, con una organizzazione politica autonoma, credendo di essere rappresentati da una microimpresa che maneggia in solitudine la magia occulta della rete. Sono vittime in tal senso di forme di falsa coscienza. Il marxismo è indeclinabile secondo gli schemi racchiusi nel gergo populista perché la sua ambizione teorica è proprio quella di cogliere l’effettiva natura dei rapporti sociali di dominio e subordinazione che vengono invece deformati dalle maschere dell’ideologia del sotto e del sopra. Anche per una sorta di eccesso di dipendenza dall’effettuale, come si ricava dalla descrizione-amplificazione di disagi rispetto ai quali non si scava in profondità per cogliere la radice sociale, il populismo è una maschera che inganna, deforma, riduce cose complesse a schemi semplificati. Il codice populista si mantiene assai lontano dal vero anche quando parte dalla reale situazione di disagio e però ne nasconde la genesi, ne occulta il fondamento. Il tratto peculiare del populismo è quello di inventare soluzioni ingannevoli perché, per raccogliere sostegno, rivolge il disagio contro nemici irreali o caricaturali.

Anche sulla cruciale tematica dell’Europa, affiora un paradosso costitutivo che vede il populismo reagire, in nome del basso, alla vocazione tecnocratica dei vertici burocratici, o fase del funzionalismo che decide le politiche senza giustificazione elettorale e neutralizzandole11. Agitando lo schema alto-basso per scagliarsi contro le neutralizzazioni della tecnocrazia (che, in nome della tecnicalità delle questioni, trascende l’asse destra-sinistra) il populismo non fa altro che recuperare la stessa struttura cognitiva della tecnocrazia (le cose vanno scrutate oltre la lente deformante di destra e sinistra) per ridurre i problemi controversi a semplice amministrazione.

Confluendo nelle acque della ormai alluvionale corrente della “popolocrazia” che invoca referendum (anche un “normale” leader conservatore ha affidato al popolo la scelta sul destino dell’Europa), direttismo, dispositivi del recall in funzione anti-élite, annichilimento delle classi dirigenti e dei contropoteri, depotenziamento del pluralismo con opachi non-partiti, abbattimento della rappresentanza e delle verticalizzazioni con il capo pseudocarismatico, la sinistra diventerebbe un subalterno fattore di accelerazione ulteriore della crisi della democrazia. Sfigurata e scivolata a pura “autocrazia elettiva”, la pratica democratica sarebbe declassata in un paradigma che postula un mondo minimo di procedure indifferenti a scopi12. Essenziale è invece una sinistra di parte, con una analisi di classe e un diffuso radicamento nel conflitto sociale, capace di ricostruire forme organizzate indispensabili per interrompere il sentiero della destrutturazione di ogni autonomia della politica inghiottita dalle potenze dell’economia in un processo di espropriazione che pudicamente viene definito democrazia del pubblico. La rottura della mediazione o forma non è la semplice conseguenza della democrazia del pubblico e delle nuove tecniche della comunicazione, è connessa invece al tramonto della soggettività politica del lavoro e alla metamorfosi delle democrazie del mercato che archiviano la questione sociale. Per questo non c’è più forma: si sono eclissati i soggetti. L’industria del rancore come “nuova” politica così riesce a soppiantare la critica, sostituire il conflitto e azzerare la capacità di costruire, rappresentare oltre la pura fotografia di passioni tristi, paure, sentimenti ostili. Il populismo, nel vuoto della mediazione, vince con l’amplificazione di emozioni e pronunciando l’indicibile. L’attitudine del populismo è quella di essere al tempo stesso sistema e antisistema. La ridefinizione di una nuova “forma” della politica non può consistere nel puro e semplice recupero della democrazia procedurale liberata dai barbari ma nella progettazione delle condizioni sociali, culturali, istituzionali di un governo pubblico dei disagi dell’età del capitalismo della globalizzazione.

Michele Prospero

1 Diamanti e M. Lazar, Popolocrazia, Roma-Bari, Laterza, 2018.

 2  “Populari” contro “cittadini grandi”, molti contro i potenti sono gli “omori” opposti che da Machiavelli (Discorsi, in Opere, vol. I, a cura di R. Rinaldi, Torino, 1999) vengono analizzati come fonti di divisioni, inimicizie, zuffe (conflitti sociali orizzontali che istituiscono ordini e nuove libertà). La differenza delle declinazioni populiste è che nella polarità alto-basso si rinviene la costruzione di “formule” ingannevoli con le quali i poteri reali si nascondono, deviano.

3 L. Curini, Corruption, Ideology, and Populism, Palgrave Macmillan 2018, p. 161. Esiste un populismo etico che con istanze anticorruzione esalta il popolo puro e combatte l’élite corrotta. Oltre al populismo dell’onestà esiste anche il populismo a sostegno del capo liquidato dai magistrati politicizzati. Al populismo giustizialista si affianca un populismo antigiustizialista ostile alla separazione dei poteri

4 T. Lochocki, The Rise of Populism in Western Europe, Berlin, 2018, p. 7. Mentre il populismo della destra radicale nel suo primitivismo identitario ha un impianto illiberale, le versioni populiste delle formazioni conservatrici (oltre le ideologie, le dottrine) rimangono nello spettro democratico occupando nella competizione politica lo spazio comunitario-identitario-tradizionale proprio dei partiti di centro destra più moderati. Studiando “le cause dietro le cause” (p. 151) si comprende come la formula “for the nation, against the elite” si avvalga di efficaci tecniche di comunicazione politica per veicolare messaggi populisti (aspettative, identità) che consentono a partiti di nicchia di espandersi in tempi di crisi.

5 Dacombe, The Theories, Concepts and Practices of Democracy, London, 2018, p. 7.

6 Mounk, The People vs. Democracy, London, 2018, p. 43.

7 La grande recessione, con la sua contagiosa ansia di discesa per l’impoverimento dei ceti medi, è la causa immediata di rivolte anti-establishment, ma il trend della ribellione del populismo identitario e antipluralista è più lungo. La destra è pragmatica nel convertire istanze economico-patrimoniali in domande identitarie e la sinistra è altrettanto scaltra nel tramutare le tematiche sociali in diritti civili. Cfr. Lochocki, op. cit., p. 157.

 8 Lo schematismo dentro-fuori non è adottato solo da forze esterne ma anche da figure istituzionali, da soggetti interni che dal governo organizzano referendum istituzionali contro le poltrone, la casta. Anche la polarità alto-basso non copre le sole formazioni populiste irregolari ma le élite del potere. Sono gli abitanti dei piani alti dell’edificio del potere a scagliarsi contro il potere in nome del basso. Il sistema si fa antisistema. Se forze esterne costruiscono la rappresentanza in nome della rinuncia alla rappresentanza, forze interne al palazzo agitano la rottamazione delle èlite come valore. La forma dell’antipolitica non è esclusiva delle forze populiste. L’antipolitica come resistenza contro la casta è il profilo della cultura liberale ufficiale in Italia. La lotta contro la nomenclatura, contro la partitocrazia e poi contro la casta è l’ideologia della borghesia rispettabile.

10  Marx, Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte, Roma, 2015, p. 238.

 11  Innerarity, Democracy in Europe, cit.

 12 M. Bovero, Autocrazia elettiva, “Costituzionalismo.it”, 2015, n. 2. Il sistema democratico generato in autocrazia elettiva è già populista. Le ribellioni populiste confermano l’ossatura del populismo di sistema. Il risvolto della mitologia orizzontalista è infatti la dimensione plebiscitaria di un capo che, con il supporto dei media vecchi e nuovi, verticalizza l’esercizio del potere e lo indirizza contro la rappresentanza. La debolezza del liberalismo politico è la conseguenza di una rottura della forma novecentesca che precipita nella complessiva geografia dei poteri.

 

 

Laicità, Europa, Mezzogiorno, Socialismo. A partire dall’attualità di Francesco De Martino

Quando lo storico Jacques Le Goff doveva datare il “suo” Medioevo, era sempre interdetto e approssimativo sul Sud Italia: alcune delle strutture giuridico-economiche del feudo avevano allignato nel Meridione fino al XVIII secolo; il confessionismo vissuto come pratica culturale, insieme a una visione rusticamente proprietaria del latifondo, sopravviverà fino a parte del XX. Le epoche storiche non si concludono per tutti allo stesso modo e non tutte le forme di secolarizzazione maturano, evidentemente, allo stesso modo.

Nell’Italia repubblicana, allora, quasi che si dovesse scontare il peso di un’organizzazione del potere invadente e spesso socialmente poco legittimata, fare una politica riformatrice e laica al Sud Italia apparve per lungo tempo complicato. Lo è probabilmente persino adesso, ma i problemi si sono evoluti: alle volte incancreniti, alle altre alleviati. La cultura meridionale, poi, ha sempre prediletto la discussione, il confronto, la ricerca teorica perseguita come ideale; il pragmatismo venato di accenti teologici calvinisti e protestanti non è mai stato maggioritario. Ne sia prova la grande stagione dell’Illuminismo italiano: intellettuali, che erano sudditi di corone diverse e che attività diverse svolgevano nella vita di ogni giorno, si univano intorno a una nuova e comune tavola di principi; sol che a Milano essa si nutriva di pragmatismo, di interlocuzione diretta coi poteri e con la mobilitazione immediata delle ricchezze, mentre a Napoli il sistema dell’autorità e dell’intermediazione era così complesso e stratificato da non consentire posizionamenti sempre altrettanto netti.

Il politico socialista Francesco De Martino (1907-2002), oltre a essere stato grande giurista e storico del diritto, ben conosceva queste tematiche perché alla modernizzazione del Sud Italia dedicò molto della sua attività politica. Lo fece ottenendo incarichi di primo piano nel partito nazionale, smentendo perciò, tra i primissimi, quel luogo comune che voleva il Sud preda di truppe cammellate dei partiti romani. De Martino fu segretario del Partito Socialista tre volte e in tre momenti di eccezionale gravità storica. Tra il 1963 e il 1966, quando giungeva a maturazione e in breve a senescenza l’esperienza del “centrosinistra”, da intendersi come stagione espansiva dei diritti sociali, non come coalizione odierna della politica. Tra il 1969 e il 1970, quando la strategia della tensione avvampava e la dialettica interna della Sinistra riformista sembrava esasperata ed esasperante. Tra il 1972 e il 1976, quando l’agenda legislativa si intestò il riformismo, le libertà civili e i primi lineamenti del garantismo processuale che, superati a fatica gli anni di piombo, porterà solo nel 1988 al nuovo Codice della Procedura Penale, ma già nel 1975 a una Legge Penitenziaria organica. Sta di fatto che De Martino raccoglie il suo primo segretariato da Nenni, il “padre” riconosciuto del socialismo autonomista repubblicano, e conclude il suo ultimo cedendone le insegne a Craxi, che nel Partito Socialista rappresenterà apogeo e discesa, unità e frammentazione, forza di governo e crisi della governance.

Occuparsi oggi di De Martino significa riconoscere che la battaglia per la libertà di coscienza all’interno dei partiti e a favore della democraticità della loro struttura non è finita. Il mandato imperativo usato come strumento per arginare i voltagabbana sarebbe una costrizione troppo forte per chi come De Martino aveva sempre ritenuto la democrazia interna a un partito o a un movimento espressiva della qualità della vita democratica di un Paese. Colpisce, inoltre, che tante battaglie di un tempo, che De Martino combatteva sin dal suo collegio di Chiaia-Posillipo proiettandosi fino alle vette ideali del dibattito europeo, abbiano così tanti specifici contrappunti nell’attualità delle ultime ore.

Cultore del confronto tra la sinistra italiana, divisa ed eterogenea, e quella francese, tradizionalmente più organica, al punto, quest’ultima, da non avere ancora assorbito la ascesa di un discutibile figliol prodigo come Emmanuel Macron; favorevole al voto secondo coscienza nella legislazione sui diritti civili: ieri si leggeva “aborto”, “divorzio”, “riforma del diritto di famiglia”; oggi “unioni civili”, “fine vita”, “procreazione assistita”. Favorevole a una legislazione attuativa del disposto costituzionale su partiti e sindacati, ancor non pervenuta (abbiamo maliziosa certezza che il ritardo di questa auto-riforma sia a base della frantumazione, della de-sindacalizzazione e della precarizzazione del lavoro, oltre che causa dell’insorgenza di una brutta, sbrigativa, demagogica, antipolitica). E De Martino fu pure favorevole all’unità programmatica tra i cattolici del dissenso – il vasto movimento ecclesiale che voleva una Chiesa nel secolo con la libertà ribadita e difesa dal Concilio Vaticano II, non con gli stilemi del temporalismo – e la sinistra socialista. Non sorprende se oggi tante rivendicazioni a mezzo stampa del Papa, per quanto a volte poco utili nella loro genericità o non molto attente alla libertà del confronto secolare di canalizzarsi nella propria autonomia, finiscano per diventare surrogato di un’azione rivendicativa della Sinistra, che sul fronte sociale appare indebolita, meno seguita e autorevole, meno assertiva e presente.

De Martino, socialista e libertario, visse l’ampio travaglio di tutta la sinistra che non sempre condivise la vocazione governativa del PSI e quella centralistica del PCI, dal Partito d’Azione fino alla vicinanza ai Democratici di Sinistra, tra la fine degli anni Novanta e l’inizio degli anni Duemila, quando i partiti di sinistra erano maggioranza di governo negli Stati membri della UE e in poco meno di un quinquennio dissiparono il loro consenso, il loro credito e soprattutto la loro capacità di lettura del reale.

De Martino divenne senatore a vita nel 1991, nominato da un Presidente della Repubblica, Cossiga, che era stato per decenni agli antipodi del grande romanista italiano: non garantista, non ostile al temporalismo, non pacifista. La nomina fu ovviamente giustificata per gli altissimi meriti di De Martino nel campo civile, letterario e scientifico. Le maggiori opere di De Martino guidano ancora oggi gli studi romanistici tutti, non solo giuridici; si soffermano sulla “costituzione” e sulla economia romana. La storia economica è il contesto sostanziale entro cui si muovono le relazioni tra i privati. Costituzione altro non è, ci suggerisce Calamandrei, che storia della configurazione giuridica delle istituzioni di un popolo. Patrimonio laico di ogni tempo e in ogni tempo da dover rinnovare.

Il cittadino lavoratore e lo Stato costituzionale

  1. Le Costituzioni europee tendono a contemperare il funzionamento del mercato con la tutela delle persone e dell’utilità sociale, ma solo quella italiana considera con sincerità l’astrattezza dell’uguaglianza solo formale e mira a rimuovere le condizioni che ostacolano la pari dignità sociale (art. 3.2) perché “riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo” e al contempo “richiede l’adempimento dei doveri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale” (art. 2 Cost.).

Il principio giuridico di solidarietà non è espressione di beneficenza o assistenza: riguarda la condizione di un gruppo in cui quelli che prestano solidarietà e quelli che ne beneficiano hanno ruoli reversibili e interscambiabili e la loro relazione non è diretta ma mediata dalle istituzioni. Questo modo di intendere la cittadinanza rende ognuno potenzialmente responsabile della soddisfazione dei bisogni altrui e aperto verso la società: recepirlo comporta affermare il primato della politica (e del diritto) sull’economia.

  1. L’attuazione del principio di solidarietà ha il suo baricentro nel diritto del lavoro “la Repubblica riconosce a tutti i cittadini il diritto al lavoro e promuove tutte le condizioni che rendano effettivo questo diritto” e solo il cittadino-lavoratore può esercitare compiutamente i diritti e adempiere ai connessi doveri, concorrendo “al progresso materiale e spirituale della società” (art. 4 Cost.).

Ma già nell’Assemblea Costituente, Nitti affermò “dobbiamo dare al popolo italiano, con ogni sforzo, una sensazione di vita, non false illusioni (..) al fine di non promettere oltre ciò che si possa attuare in un avvenire non troppo lontano” e nella relazione di Ruini al progetto dell’art. 4 si legge: “l’affermazione del diritto al lavoro, e cioè di una occupazione piena per tutti, ha dato luogo a dubbi da un punto di vista strettamente giuridico, in quanto non si tratta di un diritto già assicurato e provvisto di azione giudiziaria”. Il diritto al lavoro fu posto come un onere, per il legislatore, di aumentare l’occupazione (sia nel lavoro subordinato sia nel lavoro autonomo), secondo le concrete possibilità di intervenire sull’offerta e sulla domanda di manodopera. La figura del cittadino-lavoratore andava a sfumare proprio mentre veniva disegnata.

  1. Le aspettative coltivate nel Novecento sono molto mutate. In tante situazioni (che forse aumenteranno nel futuro) il cittadino può non essere in grado di mantenere sé e la sua famiglia, per cause a lui non imputabili, perché privo di un reddito da lavoro (o di una pensione) che renda questo possibile (art.38.1 Cost.). Solo gli enti pubblici possono attivarsi per garantire alle persone (adulti maggiorenni, minorenni e anziani indigenti) i “mezzi necessari per vivere” una esistenza “libera e dignitosa” (art. 36.1 Cost.) in una società che, nonostante i suoi ingravescenti problemi, abbonda ancora di beni materiali, evitando che la protezione degli individui sia rimessa alla carità dei privati.
  2. Nelle società odierne sopravvivere è diventato possibile in casi nei quali in passato era impossibile e impossibile in casi nei quali in passato era possibile: è sempre meno un feno­meno solo natu­rale e sempre più un feno­meno arti­fi­ciale e socia­le. La disoccupazione strutturale e le migrazioni di massa mostrano che per tanti la semplice vo­lon­tà di lavo­rare non basta per vivere.

In termini diversi dalla nostra Costituzione, ma più consoni alla realtà presente, l’art. 34.3 (Sicurezza sociale e assistenza sociale) della Carta di Nizza, parte integrante dei Trattati dell’Unione, nel capo IV (Solidarietà) prevede che: “Al fine di lottare contro l’esclusione sociale e la povertà, l’Unione riconosce e rispetta il diritto all’assistenza sociale e all’assistenza abitativa volte a garantire un’esistenza dignitosa a tutti coloro che non dispongano di risorse sufficienti, secondo le modalità stabilite dal diritto comunitario e le legislazioni e prassi nazionali”. La norma sancisce lo ius existentiae come diritto fondamentale, condizionandolo esclusivamente a uno stato di bisogno: ma usa il termine solidarietà per quella che in realtà è una forma di assistenza. Si accetta che alcune categorie di persone siano prive di vera autonomia: cittadini di secondo livello, quasi come stranieri rispetto alla gestione della cosa pubblica, ai quali è riservata un’esistenza dignitosa (forse) ma non libera.

  1. Le condizioni delle popolazioni vivono trasformazioni, per lo più silenziose, con velocità e forze variabili e imprevedibili ma certamente continue. Quella attuale è il risultato della debolezza dei singoli. L’oscuramento dell’idea del cittadino-lavoratore si intensifica con il diminuire delle persone che hanno un lavoro stabile e corrispondente alle loro migliori inclinazioni. L’incertezza del lavoro allontana da una partecipazione sana alla vita politica o, comunque, la rende materialmente più difficile, e spinge gli individui marginalizzati verso opzioni politiche opportunistiche e dal respiro breve. Aumentando la disaffezione alla vita politica, diminuisce la legittimazione dei governanti e la loro possibilità di adottare scelte rilevanti. Con la crisi dei partiti, la democrazia fondata sul suffragio universale si trasforma in un sistema acefalo oppure degenera in oligarchia o in autocrazia.

Tre facce dello stesso prisma: la legittimazione interna degli Stati diminuisce per lo scarso esercizio del dovere civico di votare e di associarsi liberamente (artt. 48-49 Cost.) “in partiti per concorrere con metodo democratico a determinare la politica nazionale” (perciò dovrebbe sanzionarsi l’inadempimento del dovere di votare e vanno fissate norme per assicurare la democrazia dentro i partiti): gli Stati perdono sovranità, perché il futuro delle popolazioni dipende meno dalle loro scelte e più da decisioni extra‑statali o da meccanismi economici mondiali; la democrazia rappresentativa mantiene le sua forma ma perde sostanza a causa dell’asimmetria tra il carattere globale dei mercati e quello ancora prevalentemente statale della politica e del diritto.

Tuttavia, in Europa la democrazia costituzionale può mantenersi se si evolve a un livello sovrastatale: uno Stato sovranazionale potrebbe restituire alla politica il governo dell’economia e della finanza e al diritto il ruolo di garantire le libertà fondamentali e i diritti sociali. Manca una volontà sociale forte in questa direzione.

 

                                                                                                                                                                                                       Angelo Costanzo

Laureato in giurisprudenza e in filosofia, ha lavorato in tutti i settori della magistratura giudicante anche con funzioni direttive. Si è impegnato nell’insegnamento universitario, nella formazione per le professioni legali e nel confronto con altre professioni, pubblicando fra l’altro: Condizioni di incoerenza (Giuffré,1992); Teoria generale del diritto (Giappichelli,1998); Livelli del biodiritto (ISB,2002); L’argomentazione giuridica (Giuffrè,2003); Logica dei dati normativi (Giuffrè, 2005); Il vizio di mente fra categorie giuridiche e categorie scientifiche (Bonanno,2007); I reati contro la libertà sessuale (Utet, 2008).

TRA IL DIRITTO SECOLARE E LA FILOSOFIA POLITICA LAICA: COSTITUZIONALISMO E CULTURA NELLA TUNISIA ODIERNA

La Tunisia sembra destinata a rimanere per gli atlanti non molto più che una virgola di interludio tra l’Algeria e la Libia. Eppure, la sua vitalità culturale, le sue transizioni costituzionali e i suoi moti popolari, accesi e vivaci, quanto spesso sofferti e testimoniali, certificano un’importanza anche di natura geo-strategica assai superiore alle apparenze. Questa indubitabile rilevanza si traduce in una facile suggestione emotiva per l’Italia insulare: la Tunisia è più vicina alla Sardegna e alla Sicilia che alle regioni libiche e algerine non mediterranee. Terra composita, quella tunisina, politicamente portata a un’innovazione perseguita con fierezza e originalità, a far data, almeno, dai moti repubblicani del 1954-1957. E anche terra dove la tradizione, l’uso, la consuetudine e il retaggio – elementi etnologici ed elementi giuridici, elementi letterari ed elementi politico-istituzionali – non si sradicano mai con l’accetta, ma resistono, progrediscono, talvolta si incistano, più spesso si evolvono. Lo conferma il diritto di famiglia repubblicano: la Tunisia è, o perlomeno è stata, emblema di una regolamentazione non esclusivamente coranica delle relazioni inter-privatistiche, non riconducibile, però, nemmeno all’intransigenza legalista del diritto francese statuale.

In Tunisia, sin dagli anni Cinquanta, istituti di civiltà avvicinano la donna e l’uomo, innaturalmente separati da vincoli attribuiti alla religione, ma di fatto imposti dalle interpretazioni teocratiche della spiritualità collettiva. Esiste un’età minima per contrarre matrimonio, la poligamia da mettere al bando è una spinta centrifuga, e non centripeta, rispetto alla familiarità tradizionale, la sposa deve poter acconsentire (non obbedire!).

Il diritto civile tunisino, in molti campi (dalla prospettiva laburista a quella commerciale, dalla famiglia alle successioni), è stato capofila della transizione maghrebina ed è patrimonio di conquiste sociali che non meritano di concedersi ad arretramenti e ad aggressioni.

Nel 2015, il “quartetto per il dialogo nazionale tunisino” (organo composto dalle associazioni degli imprenditori, sindacalisti, attivisti e avvocati) ha conquistato il Nobel per la Pace. Lo spirito di quella concertazione ampia, improntata a un pluralismo prudente, resta nella Costituzione, ma (e ce lo segnalano i complicati lavori preparatori) la Costituzione è anche necessità di compromesso e rappresentanza di forze sociali che furono meno propense alla repubblica democratica. E di agenzie che quel cambiamento avrebbero voluto orientare a proprio uso e consumo. La rivoluzione del gelsomino, insomma, proficua infiorescenza delle primavere arabe, anche di quelle che si sono chiuse con “l’inverno del nostro scontento”, è da difendere nella sua scaturigine primigenia di presidio e difesa della libertà e della dignità umane. Valga, però, un ammonimento biblico, qui assunto nella sua furente carica figurativa e non nella sua accezione giuridico-confessionale. Anche lupi vestiti da agnelli ordiscono insidie al futuro del popolo tunisino: bisogna guardarsene.

La lezione più importante che viene dalla recente storia tunisina non ne fa, d’altra parte, capofila per il solo mondo arabo: nella storia nazionale, l’elogio della dialettica e quello della riflessione, il vissuto dell’introspezione e quello della politicità, convivono fino ad animare un preciso cotè letterario. È tunisino, Rafik Darragi, di un Paese a lungo sottoposto al giogo francese eppure in costante comunicazione con l’intellettualità del circuito accademico parigino. Darragi è sovente ritenuto il più insigne studioso di Shakespeare, il massimo poeta inglese, emblema della Gran Bretagna (non della Francia!) quanto e più della Corona in quanto tale. Un mite accademico al cospetto del Bardo inglese. Un’altra contraddizione: lo schivo studioso davanti al poeta che ha fornito l’insuperata lettura pubblica del teatro, come unità di misura del potere e luogo di lotta a quello stesso potere.

Tunisino è pure Sadri Khiari, il maggior oppositore del discusso intellettuale di riferimento del mondo arabo in Occidente, Tariq Ramadan.

Il seme della dialettica e della tensione che si unisce al dono della riflessività è espresso nella vicenda poetica e biografica dello scrittore nazionale per antonomasia, Abu l-Qasim al-Shabbi: erudito illuminato, morto a venticinque anni, precoce cantore del bisogno di una riforma antiautoritaria, sin dal periodo del protettorato francese. Ora emblema di orgoglio patrio, ieri lirico che stigmatizzava il suo popolo: additarne i vizi, incitarlo alla lotta. Parole attualissime nel loro incedere lacerante, poco meno di cent’anni dopo, nella Tunisia che freme contro il carovita e l’austerità, ma che prova a difendere il pluralismo costituzionale senza frantumare il fragile equilibrio raggiunto con controparti anche dichiaratamente ostili alla repubblica laica. Una sfida che riguarda noi tutti, non solo i poeti che passeggia

LA DIMENSIONE FILOSOFICA DEL MEDITERRANEO

di Fathi Triki

 

(Traduzione dell’articolo La dimension philosophique de la Méditerranée, pubblicato su Rue Descartes, 2014/2, n. 81)

Traduzione a cura degli studenti della classe IV L del Liceo Carducci di Roma e della classe IV M del Liceo Majorana di Guidonia

 

È per noi impossibile, in questo documento, dare un quadro esaustivo delle modalità di circolazione e di migrazione delle idee filosofiche nel Mediterraneo. Ciò, come sapete, richiede una ricerca fondata ed approfondita che questo intervento, per mancanza di tempo, non può assicurare. Proverò, in questo mio contributo, a mettere in rilievo alcuni punti cardine della dimensione filosofica del Mediterraneo.
Ma, innanzitutto, bisogna precisare che la mediterraneità non deve essere concepita come un’altra forma di identità cristallizzata, conseguenza di un approccio geopolitico del mondo. Niente giustifica l’uniformazione dell’appartenenza dei popoli di questa regione, come niente può cancellare le differenze, la straordinaria diversità delle culture e dei modi di vivere di questi popoli. Non bisogna immaginare neanche per un istante che la mediterraneità sia sinonimo di pace. Troppe guerre, troppi conflitti, molta xenofobia, esclusione, deportazioni che hanno imperversato e imperversano tuttora in questa regione in movimento. La mediterraneità è un atteggiamento intelligente che è capace di mettersi all’ascolto degli straordinari sconvolgimenti delle civiltà che hanno potuto attraversare questo mare. Atteggiamento volontario di lotta contro ogni chiusura, contro ogni forma di distruzione dei valori che hanno segnato questa regione.
Rispetto all’Atlantico, si è spesso affermato che il nostro mare è un lago quasi chiuso. Certo, ma è proprio questo che ha permesso una forte circolazione di idee e di oggetti, la creazione di diverse civiltà interattive, di comunicazioni di ogni genere come i dialoghi, i conflitti o le guerre.

Partirò da questa osservazione di Alexandre Koyré:
“La filosofia, o almeno la nostra filosofia, si ricollega in tutto alla filosofia greca, segue le linee tracciate dalla filosofia greca, si esprime attraverso gli atteggiamenti previsti da questa. I suoi problemi sono sempre quelli del sapere e dell’essere posti dai greci. È sempre l’ingiunzione delfica che dice a Socrate: “conosci te stesso”, in risposta alle domande: Che cosa sono? Dove sono? Vale a dire: Che cosa significa essere e che cos’è il mondo? Ed infine, io che cosa è ciò che faccio e cosa devo fare in questo mondo?[1]”.
E, a seconda dell’una o l’altra risposta che si dà a queste domande, a seconda dell’uno o l’altro atteggiamento che si adotta, si può essere platonico, o aristotelico o, ancora, plotiniano. A meno che non si sia già stoico. O scettico.

È chiaro che la filosofia è greca nel suo modo di essere e nel suo modo di funzionare. Questa referenzialità non deve essere presa come argomento in favore di una fissità dei problemi filosofici o di una qualsiasi perennità della sua posizione nei confronti dei grandi problemi che si pone l’umanità. Come Heidegger, Koyré insiste qui sulla grecità della problematizzazione filosofica in generale. Il luogo di nascita della filosofia si rivela di grande importanza poiché la presa di coscienza dell’essere dell’uomo, del suo topos e del suo modo di fare si riflette nell’azione filosofica stessa. La filosofia non è semplicemente una presa di coscienza; essa è la coscienza della coscienza stessa, è la consapevolezza che l’uomo ha della sua presa di coscienza e, in ciò, essa è l’apprendistato della libertà e della morte stessa. Il “conosci te stesso” è l’indice di questa riflessione della coscienza, l’indice del fatto che l’uomo ha deciso di farsi carico del mondo, del suo topos, del suo essere e del suo agire.
Noi sappiamo che questo luogo di nascita si è allargato rapidamente, inglobando tutta la Mediterraneità, questo mare compreso tra l’Europa, l’Asia e l’Africa e collegato all’Oceano Atlantico tramite lo stretto di Gibilterra. Attraverso numerose guerre, la straordinaria circolazione delle merci, i viaggi dei pensatori e dei cronisti, è venuto a crearsi, dopo la nascita della filosofia, un circuito di comunicazione, a volte pacifico, a volte violento tra le diverse entità culturali e religiose (le tre grandi religioni monoteiste). Certo, Atene resta la città che ha assistito, in un lasso di tempo relativamente breve, alla costituzione di opere culturali, di ideologie, di scienze e di teorie che, in maniera decisiva, hanno segnato tutta la storia dell’umanità. Ma questa luce greca ha potuto essere propagata universalmente soltanto grazie a questa straordinaria circolazione mediterranea, inizialmente permettendo la costituzione di scuole filosofiche a Sirte, Alessandria e Cartagine, in seguito universalizzando il pensiero filosofico attraverso l’intermediazione della filosofia araba, nel Medioevo.
Se l’antichità filosofica è greca, il Medioevo è arabo. Così scrive Koyré :
«Certamente, nell’epoca in questione, ovvero il Medioevo, l’Oriente – all’infuori di Bisanzio – non era più greco. Era arabo. Quindi sono gli Arabi che sono stati i maestri e gli educatori dell’Occidente latino[2]».
Infatti, Koyré constata che i Romani si interessavano solamente alle cose pratiche come l’agricoltura, la strategia della guerra, la politica, il diritto, l’architettura. Al contrario, essi non si preoccupavano affatto della riflessione filosofica e scientifica ad eccezione della morale che, senza dubbio, ha una portata pratica evidente. Scrive a questo proposito:
«È veramente sorprendente il fatto che i Romani non abbiano nemmeno provato il bisogno di procurarsi delle traduzioni di testi filosofici. Infatti, all’infuori di due o tre dialoghi tradotti da Cicerone (di cui il Timeo) – traduzione di cui quasi niente è giunto fino a noi -, né Platone, né Aristotele, né Euclide, né Archimede sono stati mai tradotti in latino”.
E aggiunge più avanti:
«Il mondo arabo si sente, e si proclama, erede e continuatore del mondo ellenistico. In ciò ha perfettamente ragione. In effetti, la brillante e ricca civiltà del Medioevo arabo – che non è un Medioevo ma piuttosto un Rinascimento – è, in tutta verità, continuatrice ed ereditiera della civiltà ellenistica. Ed è per questo motivo che ha potuto svolgere, nei confronti della barbarie latina, il proprio ruolo eminente di educatrice[3]».
Conosciamo il resto. La filosofia araba ha fondato “l’unità dell’intelletto”, conditio sine qua non di ogni pensiero dell’umano e dell’universale, dal momento che ora la verità è pensata come una per tutti e la ragione come comunicazione universale tra tutti gli uomini. La filosofia occidentale è figlia della filosofia araba, la quale è, a sua volta, figlia della filosofia greca. Che sia tramite la penisola iberica dove Ibn Roshd e Maïmonide erano maestri dell’Intelletto o tramite la Sicilia e l’Italia attuale, la fioritura della civiltà araba e islamica ha avuto come effetto la trasmissione all’Occidente latino di questa preoccupazione per l’universalità e l’unità dell’intelletto. Ibn Khaldoun constata questa trasmissione scrivendo:
«Ho appena appreso che le scienze filosofiche sono molto apprezzate nel paese di Roma e verso Nord, vicino ai paesi dei Franchi. Mi dicono che vengono nuovamente studiate ed insegnate in molti corsi. Ci saranno molti trattati su queste scienze, molte persone che potranno conoscerle e molti studenti che potranno impararle. Ma Dio sa più di me, perché “Egli crea ciò che vuole e sceglie ciò che è meglio[4]».
Il ciclo è così chiuso. La circolazione delle idee filosofiche riguarda ora tutto il Mediterraneo. Filosofia greca, filosofia araba, filosofia latina ed occidentale costituiscono il nucleo essenziale del corpus del percorso storico della filosofia.
Questa lettura della storia della filosofia non pretende affatto di essere “progressista” e cumulativa, cosa che lascerebbe intendere che dietro questi periodi ci sia un’evoluzione significativa e un progresso reale del pensiero umano. Essa vuole evidenziare, semplicemente, il fatto che la filosofia, nella sua circolazione mediterranea, sia sempre stata fondatrice, differente, creatrice. Legata costantemente alle “culture” diversificate del Mediterraneo, essa ha potuto pensare diversamente le cose ma sempre nel quadro di una razionalità greco-araba fondata sull’unità della verità e della ragione.
Se noi rinunciassimo alla concezione ingenuamente progressiva della filosofia secondo cui l’umanità si dirige dalle tenebre verso la luce e dalla pre-ragione alla ragione compiuta, sarebbe possibile riflettere su ciò che dà origine, in questo gigantesco continente di opere filosofiche, le rotture, gli scarti, le deviazioni, in poche parole, le differenze. Informare non è sottolineare le differenze? In questo caso, c’è un elemento di differenziazione che abbia sempre alimentato la filosofia mediterranea? Infatti, il pensiero filosofico ha sempre oscillato tra il chiuso e l’aperto, tra l’ affermazione dell’uno e del molteplice, tra l’ipseità e l’alterità. Abbiamo sempre sostenuto che la filosofia è nata libera, aperta ed itinerante. Ciò che chiamiamo “filosofia presocratica” (notiamo questa ingenuità di denominazione) è un pensiero dell’erranza. Liberatosi dal potere del mito e della religione, il filosofo di questa epoca si è armato di una «libera curiosità ostile alle immagini sacre dell’antropomorfismo mitico e desideroso di associare la solidità delle osservazioni[5]» allo sforzo di teorizzazione senza, tuttavia, cadere nella trappola della teoria compiuta delle religioni. “L’evento Socrate”, per utilizzare un’espressione di François Châtelet, ha avuto due conseguenze fondamentali: orientare questa erranza filosofica verso una gestione legale e morale dell’umano e dedicarsi alla “retta filosofia”, quella che mira a stabilire, con Platone ed Aristotele, l’essenza delle cose, il “Che cosa è?”, l’essere come tale.
È, a nostro avviso, questa seconda conseguenza che ha segnato il percorso filosofico che si è iscritto in un luogo chiuso, in un ambito specifico con il suo oggetto preciso, il suo potere interrogativo, il suo ordine proprio e un metodo appropriato. Era, in questo caso, più facile islamizzare la filosofia, giudaizzarla o cristianizzarla; era, allo stesso modo, facile per la filosofia interiorizzare i dogmi di queste religioni e sposare questa forma dogmatica del pensiero per proporre all’umanità dei sistemi chiusi, dei pensieri compiuti, delle dottrine architettonicamente costruite. San Tommaso, Cartesio, Malebranche, lo stesso Kant malgrado il suo criticismo, e Hegel, per citarne solamente alcuni, sono delle figure esemplari di questa filosofia dottrinaria e sistematica. Notiamo che più ci si allontana dal luogo di nascita e di sviluppo della filosofia, ossia il Mediterraneo, più si ha tendenza, tanto nella filosofia classica francese quanto nella filosofia tedesca, a sistematizzare questo pensiero. Certo, il luogo non spiega tutto. L’aperto è anche l’effetto dello scoppio del mondo chiuso perpetuato da un pensiero religioso e dottrinale che si riferisce ad un sistema aristotelico strutturato ed anche trasformato dal pensiero medievale. L’aperto è anche l’effetto del Rinascimento italiano in ciò che esso ha potuto liberare, come immaginazione e creazione, nelle arti, nella politica e nelle tecniche. È anche l’effetto dell’Illuminismo che ha dato vita ad un pensiero della libertà, della cittadinanza e della razionalità.  L’aperto è infine l’effetto dello sviluppo della circolazione degli oggetti e delle persone, conseguenza della rivoluzione industriale e tecnologica. Ma è importante segnalare che questa dialettica del chiuso e dell’aperto restituisce, attualmente, alla filosofia la sua vocazione originaria, quella di viaggiare, di errare, di vagabondare anche attraverso i molteplici problemi in cui l’uomo si imbatte nella sua quotidianità.
Desanti sottolinea del resto che:
«Hegel fu, senza dubbio, l’ultimo filosofo a essere seppellito nello stesso luogo in cui era nato. Solo, è bastato a scavare la terra natale che non aveva lasciato mai: questa terra (o questo cielo?) dove si articolavano le figure della Ragione e dove il pensatore immobile uguagliava l’infinita mobilità dell’Essere. Era ancora il tempo in cui, nel campo del concetto, nessun viaggiatore era sconosciuto. Chiunque lasciasse una traccia, matematico, giurista o poeta, tradiva il proprio marchio di origine e il legame che lo incatenava alla trama del discorso vero[6]».
Questo perché, contro l’imperium degli “ismi” e contro ogni egemonia delle dottrine totalitarie, bisogna fare l’elogio di questa filosofia attuale che abbiamo qualificato come aperta e la cui origine non è altro che la mediterraneità del pensiero.
È in questo quadro della filosofia aperta che possiamo comprendere una delle funzioni assegnate alla filosofia da Michel Foucault, funzione complessa ma che deve cessare di “legittimare”, attraverso i diversi metodi di insegnamento o di ricerca, ciò che già si sa, per re-interrogare le evidenze, i postulati, Sappiamo già come riesaminare le evidenze, i postulati, per scuotere le abitudini e rischiare di pensare altrimenti, abbandonare la verità per il più rude compito di “dire il vero”. In questo senso, la filosofia si afferma come pensiero libero, strategia e lotta per la vita e per l’uomo.
La filosofia, come abbiamo visto, è nata come saggezza, riflessione nomade il cui oggetto è indefinito, illimitato, senza frontiere né sistemi; essa è, oggi, presente nel suo stato di “vagabondaggio”, presente al richiamo della ragione, pronta a servire lo scienziato, il politico, l’ideologo, lo stratega, lo storico, l’artista, il poeta, ecc. I filosofi sono attualmente viaggiatori provenienti da diversi luoghi, ma come scrive Desanti ne La filosofia silenziosa:
«Viaggiatori fecondi, nei loro paesi maestri di verità, ambasciatori di cose lontane, non avevano condannato nessuno al silenzio. Avevano semplicemente ridisegnato il campo in cui si sarebbe potuta inscrivere la parola filosofica e dove il filosofo avrebbe potuto cercare di ritrovare un sottile filo di voce[7]».
Dunque, possiamo dire che l’attuale cammino filosofico distrugga, attraverso un ritorno genealogico ai fondamenti della filosofia, quindi un ritorno alla grecità, il solco della verità sistemica ed immutabile per rimpiazzarla attraverso questo desiderio sempre rinnovato di scoprire le verità, qualunque siano le conseguenze, e di denunciare il progetto esclusivo di universalità come è stato imposto dalla ragione classica.
Al limite si può affermare, seguendo Michel Serres, che il progetto di universalità di questa ragione classica che ha operato per riduzione, può essere considerato come «una proiezione nel razionale della situazione violenta del Maître e del Colonizzatore. L’insensibile, l’impensabile e l’incosciente sono (dice Serres) letteralmente, eretici, selvaggi, schiavi; l’età classica colonizza le terre vergini attraverso negazione, omicidio e terra bruciata… cacciava i demoni… bruciava le streghe, gli ebrei e qualche astronomo; reprimeva l’immaginazione, dominava il sogno, eliminava l’errore, rifiutava, in senso stretto, la cultura, le culture; mimava continuamente le orde dei bianchi, che, dall’altra parte del mare, trucidavano gli Incas, gli Aztechi e gli Algonchini[8]».
È per questo che solo la filosofia aperta fondata sul potere della critica e l’imperativo della libertà può nel suo continuo viaggio fare delle incursioni nella strategia delle nostre abitudini mentali, pensare ed agire, per esempio, sui problemi della donna, della libertà, della sessualità, delle minoranze, delle prigioni, dei diritti dell’uomo, della qualità della vita:  problemi acuti della nostra attualità.
In questo senso, la mediterraneità della filosofia si inscrive realmente nella sua erranza originaria quando, ad Atene, inventava il pensiero libero, la democrazia delle idee, la critica pubblica ed il dibattito. Allo stesso modo, si inscrive nella sua apertura attuale, quando, attraverso i continenti del sapere, naviga, non senza pericolo, sfidando i bastioni ed i muri che li dividono, per mettersi all’ascolto dell’oggi pensando, per esempio, all’improvviso manifestarsi delle verità, alla moltiplicazione delle tecniche, alla specificità e all’interferenza delle scienze, alla cittadinanza e ai problemi sociali, all’etica, alla guerra, alla sofferenza, alle deportazioni, ecc. problemi specifici che i differenti rami del sapere constatano ma che solamente la filosofia problematizza coi suoi concetti e la sua tecnicità.

[1] A. Koyré, Etudes d’histoire de la pensée scientifique, Editions Gallimard, Paris, 1973, p. 28

[2] Ivi, p. 26

[3] Ivi, p. 27

[4] Ibn Khaldoun, Discours sur l’histoire universelle, Editions Sindbad, Paris, 1978, t.3, p. 1049

[5] J. Bernhardt, La pensée présocratique, in La Philosophie paienne, Histoire de la philosophie de François Chatelet, Editions Hachette, Paris, 1972, p. 24

[6] J. Toussaint Desanti, La philosophie silencieuse, Editions du Seuil, Paris, 1975, p. 7

[7] Ibidem

[8] M. Serres, La communication, Editions de Minuit, Paris, 1978, p. 198

PER UNA RICONFIGURAZIONE INTERCULTURALE DELLA FILOSOFIA

Non è possibile omettere i molti contributi orientati a rivisitare interculturalmente la storia della filosofia occidentale, considerata nel suo complesso, oppure in alcuni suoi momenti dimenticati, perché se riscoperti attraverso un’adeguata metodologia storiografica, possono inaugurare percorsi ermeneutici decisamente innovativi. Nella filosofia interculturale occorre dar voce ad un processo più che a un dato, ad una vera e propria configurazione inedita della realtà che Edmund Husserl ha descritto nei termini di una «costituzione di “mondi” di qualunque tipo, partendo dal proprio flusso di vissuti, con le sue varietà apertamente infinite, fino al mondo oggettivo nei suoi diversi gradi di oggettivazione» (Husserl 2017, p. 173). La rappresentazione della coscienza umana in termini di flusso, corrente continua, che troviamo formulata da William James (stream of consciousness) sulla scorta della filosofia spiritualista francese (in particolare grazie ai contributi di Victor Egger e di Henri Bergson), consente di ricostruire dalle fondamenta il primato ontologico ed etico del cogito cartesiano, laddove non si tratta più di esibire l’autoevidenza e la trasparenza di un soggetto-substratum, bensì di dar voce all’insolito e alla differenza secondo un’istanza etica temporalmente contestualizzata. Ciò significa aprire una fase più o meno duratura di conflitto simbolico dentro e oltre la «dialettica del riconoscimento». Si tratta, detto in altri termini, di far spazio ad un’espressione (più che ad una rappresentazione) inedita della soggettività che lo scrittore e poeta francese Édouard Dujardin, in apertura del suo «romanzo-monologo» del 1887 Les lauriers sont coupés, ha così descritto:

 

Una sera di sole al tramonto, di aria lontana, di cieli profondi; e folle confuse; rumori, ombre, moltitudini; spazi estesi all’infinito; una vaga sera… E sotto il caos delle apparenze, tra le durate e i luoghi, nell’illusione delle cose che nascono e si generano, uno tra gli altri, uno come gli altri, distinto dagli altri, simile agli altri, uno stesso e uno in più, dall’infinito delle esistenze possibili, io sorgo; ed ecco che il tempo e il luogo si precisano; è l’oggi, è il qui; l’ora che suona e, attorno a me, la vita (Dujardin 2009, p. 29).

 

La soggettività così espressa – che può anche essere intesa come il risultato storico di una «lotta per il riconoscimento», il cui limite, talvolta inemendabile, resta l’alienazione – denota l’emergenza di un vissuto mobile e fluttuante che si rivela essere vincolato più alla dimensione del tempo che a quella dello spazio, un vissuto radicato in esperienze affettive ed emotive, ma che, nel contempo, non può mettere completamente fuori gioco il supporto razionale assieme alla sua funzione «regolativa», kantianamente di condizione di possibilità dell’esperienza, perché altrimenti potrebbe far regredire il soggetto a situazioni di de-culturazione, isolamento o depersonalizzazione, come è accaduto con una certa lettura del postmodernismo (Cfr. Fistetti 2008, p. XV). Sempre Husserl, laddove affronta la questione del tempo, osserva che «l’“ora” che sta appunto per sprofondare non è più il nuovo, ma ciò che viene spinto via dal nuovo» (Husserl 1981, p. 92), e rileva come in questo flusso temporale digradante nel passato si costituisca un tempo «fisso, identico, obiettivo» custodito dalla memoria (Ivi, p. 94), ovvero la base solida, il punto di appoggio della nostra identità. Ripartendo da questi assunti fenomenologici, la filosofia interculturale può valorizzare lo «slancio» verso il futuro che dovrebbe essere costitutivo di una nuova conformazione dell’umano, come mostra bene, ad esempio, il socialismo africano di Léopold Sédar Senghor (1906-2001) – lettore, tra l’altro, dell’Évolution créatrice di Bergson – il quale intende valorizzare la nozione di prospettiva e non soltanto quella di pianificazione (Bachir Diagne 2011, pp. 61-62). La filosofia interculturale intende infatti promuovere l’idea di un tempo aperto, «futuribile», prodotto dall’interconnessione dinamica delle attività umane, senza dover trascurare quanto si verifica all’interno di ciascuna cultura, giacché, come si è visto accadere nel contesto iberoamericano, l’esperienza interculturale non è «una possibilità che si dà solamente fuori dalle frontiere della propria cultura», ma è anche «un’esperienza interna o, detto in modo migliore, una frontiera che si vive all’interno di ogni cultura» (Fornet-Betancourt 2006, p. 144). Da questo fronte internazionale della ricerca viene così auspicata un’«universalità concreta che cresce dal basso e che, appunto, può crescere a partire dalle particolarità che vengono rese solidali per il comune scopo di rendere possibile la vita per tutti, in un movimento che mondializza la tolleranza e la convivenza» (Ivi, p. 146), prospettiva che trova un ulteriore riscontro nella proposta «convivialista» intesa come un «socialismo radicalizzato e universalizzato», formulata da Alain Caillé assieme ad altri autorevoli studiosi di vari paesi, partendo dall’assunto che il progetto globalizzato di neoliberismo ha prodotto una democrazia non sempre dal volto umano, e che quindi occorre guardare a modelli alternativi, più umani, di convivenza, in grado di mettere a frutto le migliori eredità storiche e culturali (Caillé 2011, p. 75). Pur nei loro differenti orientamenti teorici, questi autori considerano il pluralismo mondiale come alternativo alla globalizzazione, facendo così spazio alla cordialità, all’ospitalità, alla simpatia, e operando concretamente «a favore della mondializzazione di un universo in cui tutte le culture si sanno rispettate come soggetti ed in cui, per questo motivo, possono trasformarsi vicendevolmente senza timore di essere colonizzate» (Fornet-Betancourt 2006, p. 146). In questo quadro, la giusta insistenza – lo si è appena ricordato – sulla centralità della simpatia nelle vite dei soggetti umani non si accompagna soltanto «a una visione del tutto naturalizzata e secolarizzata della nostra cultura, ma aiuta anche a delineare alcune ipotesi su come sono andate le cose fino adesso, e su quali sono gli elementi significativi della nostra situazione nel mondo per cercare di capire come andranno» (Lecaldano 2013, p. 170). Nell’Esquisse d’une théorie des émotions Sartre scriveva non a caso che l’emozione deve essere compresa come una vera e propria «trasformazione del mondo», in particolare quando i sentieri tracciati diventano troppo difficili o quando non vediamo alcun sentiero. La transizione, non necessariamente oppositiva, dal paradigma del multiculturalismo a quello dell’interculturalità (sul tema si veda, tra gli altri, Fistetti 2008, pp. 114-115), e finanche a quello di «multiappartenenza» formulato da Jacques Attali (Attali 2008), consente dunque di mettere al centro di una futura trasformazione etica e politica il problema della conflittualità tra le culture, al fine di costruire delle unità più plurali e dinamiche. «Capire il racconto degli altri» è tanto una prassi storica che uno sforzo ermeneutico (cfr. Cacciatore 2006). Si apre a questo punto della discussione un problema temporale, il cui corollario consiste nella perdita della sovranità «territoriale» delle culture. Alludo alla crescente indisponibilità a prendersi tempo «per comprendere e apprezzare l’altro, per percepirlo come soggetto che mi interpella a partire dal suo ordinamento o dalla sua relazione con la storia, il mondo e la verità» (Fornet-Betancourt 2006, p. 68). Tale «impotenza temporale» sacrifica il dialogo ed ostacola la riconfigurazione delle nostre società in prospettiva interculturale. Partendo dalla tesi secondo cui le strutture temporali collegano il microcosmo individuale al macrocosmo sociale, il sociologo tedesco Hartmut Rosa ha recentemente evidenziato che «le società moderne sono regolate, coordinate e dominate da un rigido e severo regime temporale, che non si articola in termini etici» (Rosa 2015, p. VIII), in modo tale che il soggetto «può quindi essere descritto come condizionato in maniera minima da regole e sanzioni etiche, e quindi considerato “libero”, sebbene sia strettamente regolato, dominato e oppresso da un regime temporale per lo più invisibile, depoliticizzato, indiscusso, sottoteorizzato e inarticolato», regime che viene spiegato dalla «logica dell’accelerazione sociale» (Ibid. Si veda anche Roni 2017, pp. 152-154). Mostrando lo stretto legame che intercorre tra accelerazione del tempo e la conseguente alienazione sociale, Rosa punta il dito contro la mancanza di un «senso di connessione tra le strutture individuali del tempo e il nostro posto nel tempo storico» (Rosa 2015, p. 117), dovutamente alla pressione esercitata dalle norme temporali dominanti sulla volontà e le azioni, alla loro onnipervasività vincolante e soprattutto all’impossibilità di criticarle o combatterle (Ivi, p. 88). Credo che il problema del tempo – ovvero l’impotenza diffusa come diretta risposta alla sua accelerazione pianificata – risulti un aspetto centralissimo del dibattito interculturale, il quale ci impone di riconsiderare dalla base ogni «imperativo pragmatico». Pertanto, anche e soprattutto la riuscita del «dialogo interculturale complesso» non può non dipendere da un cambiamento radicale del modo di vivere il tempo, essendo esso una questione di comune interesse, alla base di ogni procedura dialogica (cfr. Benhabib 2005, p. 62). La risoluzione del problema temporale che investe le nostre società ci consentirebbe di metabolizzare meglio «l’aporia della resistenza concreta della differenza», e di assumere «come problema e fattore dinamico, irriducibile ed eccedente, il pluralismo e l’eterogeneità delle manifestazioni e delle espressioni culturali e politiche nelle quali si oggettivano, di volta in volta, narrazioni identitarie plurali» (Cacciatore 2017, p. 35). Poter disporre di un tempo più umano consente altresì di dar forma ad una prassi relazionale, critica e non oggettivante dell’integrazione tra culture differenti. La solidarietà, intesa come base cognitiva, etica e politica, si radica anch’essa in una concezione alternativa del tempo e dello spazio (cfr. Rodotà 2014). Eppure, malgrado i buoni propositi diffusi, la solidarietà è ancora una prassi molto debole nelle società contemporanee, la quale rischia di restare al livello di una prospettiva elitaria, auspicata soltanto da coloro che hanno un rapporto riflessivo con la propria o altrui cultura (cfr. Fornet-Betancourt 2008, p. 27). Per scagionare il rischio di una deriva «elitistica» dell’interculturalità, occorre fare i conti con le molteplici tendenze «signorili» prodotte dalle democrazie occidentali, laddove si assiste, come già preconizzavano Tocqueville e Nietzsche, ad un costante riemergere di individualismi da Occidente a Oriente (e viceversa), i quali favoriscono solo una crescita piramidale della società (cfr. Ricolfi 2014, pp. 155-163). Detto in altri termini, si sta assistendo sempre più spesso a tentativi reiterati di convertire la società orizzontale in quella verticale, regolata dalla rigida legge della competitività e del successo alimentato dalla distanza dagli altri. In questi casi non si allude più all’individualismo democratico che si sviluppa dal rapporto «transazionale» tra io e ambiente, come teorizzava Dewey (cfr. Urbinati 2009), bensì a quell’individualismo consumatore che si nutre della distanza e del respingimento del diverso, trovando nella società dei consumi agio, universo di significato e protezione. Questa società signorile di massa che sovverte ogni rigida distinzione di classe, diversamente da quanto troppo spesso si sostiene ricorrendo ad un’ideologia vittimistica e fuori dalla realtà, non genera solo masse anonime e perseguitate ma «signorini insoddisfatti», per riprendere un’espressione di Ortega. L’economia di mercato sta facilitando drammaticamente l’esportazione di questo modello individualistico signorile anche in altre culture (ad esempio in quelle eredi dirette del «socialismo reale»), nelle quali sembra attecchire facilmente. Se è vero, come si sostiene, che il proletariato mondiale, nelle sue diverse sfaccettature, non ha più lingua, né nazione – aspetto peraltro già ben chiaro allo stesso Marx – non sembra, almeno per il momento, prospettarsi alcuna prospettiva di liberazione dall’elemento signorile, se col termine «liberazione» intendiamo un’esperienza storica di riscatto etico e politico dai paradigmi «assimilazionisti». Sulla base di questo assunto, occorre sviluppare una controtendenza che sappia rimettere in gioco la diade natura/cultura su più livelli, onde poter ricostruire forme di convivenza nelle quali l’opposizione tra natura e cultura non fa più parte delle cose stesse, ma viene considerata indice di un problema prettamente «culturale» (sul tema, cfr. Giordano 2017, p. 263). Come scriveva Spengler, il tempo è una «scoperta» che facciamo solo pensando, perché appunto noi «siamo il tempo»; ma solo «sotto l’azione meccanicizzata di una “natura” e presso alla coscienza di una realtà spaziale rigorosamente regolata, misurabile, intelligibile, che la concezione del mondo delle civiltà superiori fabbrica il fantasma di un tempo, a soddisfare il suo bisogno di tutto comprendere, di tutto misurare, di tutto ordinare causalmente» (Spengler 2015, p. 193). Ancora oggi, sotto l’egida di questa spazializzazione planetaria del tempo si cela un «tormentoso enigma interiore», «enigma che si fa ancor più assillante per un intelletto ormai dominatore che da esso si sente contraddetto» (Ivi, p. 193). È lo stesso enigma, come rilevava con drammatica lucidità Nietzsche, che nelle grandi moltitudini genera nichilismi passivi, «come sintomo del fatto che i disgraziati non hanno più nessuna consolazione; che distruggono per essere distrutti; che, svincolati dalla morale, non hanno più nessuna ragione per “rassegnarsi” – che si pongono sul piano del principio opposto, e a loro volta vogliono la potenza, costringendo i potenti a essere i loro carnefici» (Nietzsche 2006, p. 17). Occorre ripartire con decisione da questi assunti nietzschiani dalla sorprendente attualità se intendiamo smontare definitivamente i modelli veicolati dalla società signorile di massa, e se auspichiamo che tale compito interculturale possa tradursi in un progetto alternativo di civiltà per le nuove generazioni, il cui orizzonte e la cui prospettiva si delineano su una scena ormai sempre più globalizzata.

 

 

 

 

 

Riferimenti bibliografici essenziali

 

– Attali 2008: Jacques Attali, Lessico per il futuro. Dizionario per il XXI secolo, Armando, Roma 2008.

– Bachir Diagne 2011: Souleymane Bachir Diagne, Bergson postcolonial, CNRS Éditions, Paris 2011.

– Benhabib 2005: Seyla Benhabib, La rivendicazione dell’identità culturale, Il Mulino, Bologna 2005.

– Cacciatore 2005: Giuseppe Cacciatore, Identità e filosofia dell’interculturalità, in «Iride», 45 (2005), pp. 235-244.

– Cacciatore 2006: Giuseppe Cacciatore, Capire il racconto degli altri, in «Reset», 97 (2006), pp. 16-19.

– Cacciatore 2017: Giuseppe Cacciatore, Prospettive di etica e filosofia interculturale nell’età delle migrazioni, in F. Gambetti, P. Mastrantonio, G. Ottaviano (a cura di), Migrazioni. Responsabilità della filosofia e sfide globali. Atti del XXXIX Congresso nazionale della Società Filosofica Italiana, Diogene Multimedia, Bologna 2017, pp. 33-43.

– Caillé 2011: Alain Caillé, Du convivialisme vu comme un socialisme radicalisé et universalisé (et réciproquement), in Id. (et al.), De la convivialité. Dialogues sur la société conviviale à venir, La Découverte, Paris 2011, pp. 73-98.

– Dujardin 2009: Édouard Dujardin, I lauri senza fronde, Asterios, Trieste 2009.

– Fistetti 2008: Francesco Fistetti, Multiculturalismo. Una mappa tra filosofia e scienze sociali, Utet, Torino 2008.

– Fornet-Betancourt 2006: Raul Fornet-Betancourt, Trasformazione interculturale della filosofia, Pardes Edizioni-Dehoniana Libri, Bologna 2006.

– Fornet-Betancourt 2008: Raul Fornet-Betancourt, Il mio cammino verso la filosofia interculturale, in G. Coccolini (a cura di), Interculturalità come sfida. Filosofi e teologi a confronto, Pardes Edizioni-Dehoniana Libri, Bologna 2008, pp. 21-28.

– Giordano 2017: Giuseppe Giordano, Natura e cultura: una differenza culturale?, in M.G. Furnari (a cura di), Identità di genere e differenza sessuale. Percorsi di studio, Rubbettino, Soveria Mannelli 2017, pp. 255-263.

– Husserl 1981: Edmund Husserl, Per la fenomenologia della coscienza interna del tempo, a cura di A. Marini, Franco Angeli, Milano 1981.

– Husserl 2017: Edmund Husserl, Meditazioni cartesiane, a cura di A. Altobrando, Orthotes, Napoli-Salerno 2017.

– Lecaldano 2013: Eugenio Lecaldano, Simpatia, Raffaello Cortina, Milano 2013.

– Nietzsche 2006: Friedrich Nietzsche, Il nichilismo europeo, Adelphi, Milano 2006.

– Ricolfi 2014: Luca Ricolfi, L’enigma della crescita. Alla scoperta dell’equazione che governa il nostro futuro, Mondadori, Milano 2014.

– Rodotà 2014: Stefano Rodotà, Solidarietà. Un’utopia necessaria, Laterza, Roma-Bari 2014.

– Roni 2017: Riccardo Roni, Il flusso interculturale. Pragmatismo etico e peso della storia nella filosofia emergente, Mimesis, Milano 2017.

– Rosa 2015: Hartmut Rosa, Accelerazione e alienazione. Per una critica del tempo nella tarda modernità, Einaudi, Torino 2015.

– Spengler 20153: Oswald Spengler, Il tramonto dell’Occidente, Longanesi, Milano 2015.

– Urbinati 2009: Nadia Urbinati, Individualismo democratico. Emerson, Dewey e la cultura politica americana, Donzelli, Roma 2009.

– Wimmer 2004: Franz Martin Wimmer, Interkulturelle Philosophie. Eine Einführung, WUV, Wien 2004.

 

Indagine sul mondo arabo-musulmano

Nell’attuale contesto politico-sociale in cui troppo spesso si inneggia a presunte guerre di religione o a scontri di civiltà, in cui islam radicale sembra minacciare il secolarismo occidentale e in cui si rafforzano pericolosi meccanismi di difesa delle singole identità culturali, appare doveroso soffermarsi a riflettere su quello che è il significato di parole entrate ormai nel linguaggio quotidiano il cui senso troppo spesso è dato più da un “comune sentire” che da una corretta valutazione. Evidentemente occorre mettere da parte l’impulso, l’emozione e il sentimento e riscoprire quell’atteggiamento razionale tipico dell’umanesimo occidentale. Il “sentimento”, declinandosi spesso in paura, inquietudine e angoscia, non favorisce la lucidità del pensiero non consentendo in definitiva di delineare soluzioni ragionevoli. L’intento è, come sostiene il filosofo francese Michel Onfray, quello di recuperare lo spirito di Spinoza e del suo illuminismo, tornando a guardare ai fainòmenon al di fuori di ogni passione “sans haine et sans vénération, sans mépris et sans aveuglement, sans condamnation préalable et sans amour a priori”, con il solo intento di “comprendere”2. Bisogna, dunque, spogliarsi dei facili pregiudizi e delle interpretazioni confezionate del mondo per sperare di (ri)trovare un dialogo con quel mondo musulmano che abita in parte quello stesso bacino mediterraneo dove l’Italia si affaccia per la sua quasi interezza.

 

Fonte: https://ilpost.it/2014/05/14/europa-minoranze -rom-ebrei-musulmani/

Fonte: https://en.wikipedia.org/wiki/Islam_by_country 1

Questa piccola guida per principianti non ha certamente la pretesa di essere un lavoro esaustivo o enciclopedico: lo scopo perseguito è semplicemente quello di fornire al lettore una sorta di bussola per orientarsi, quantomeno nei primi passi, nel complesso mondo arabo-musulmano. Il tema sarà affrontato in maniera perlopiù schematica tramite una divisione dell’indagine in tre macro-aree concettuali: il primo spazio che andremo ad esplorare sarà quello geografico, passeremo poi a quello religioso e infine ci concentreremo su quello spazio che potremmo definire “politico-sociale”.

  1. Spazio geografico: il mondo arabo e altri mondi

Fonte: https://fr.wikipedia.org/wiki/Monde_arabe#/media/File:Arabic_speaking_world.svg

Sull’etimologia del termine arabo si continua ancora oggi a discutere; tradizionalmente i lessicografi arabi hanno sempre dato alla radice ‘rb il senso  di  «nomade», «beduino»,  «pastore» «abitante delle tende». Soltanto a partire dalla fine del III secolo a.C. il termine ha cominciato ad identificare una lingua; ed è proprio questo il senso del termine oggi: è arabo colui che parla la lingua araba. Per paesi arabi (o mondo arabo) si intendono dunque quei paesi la cui lingua ufficiale maggioritaria è l’arabo e che sono abitati in maggioranza da arabi, intendendo questo dato      in        chiave            “etnica”. Questi paesi sono localizzati nel Medio Oriente, nel Nord Africa, in parte nel deserto del Sahara e nel Corno d’Africa. Il mondo arabo non va assolutamente confuso con “il mondo musulmano”, cioè con quei paesi a maggioranza musulmana.

 

Fonte: http://www.languagesoftheworld.info/uncategorized/christians-middle-east-problems- prospects.html

La distinzione, molto spesso fonte di errore, è fondamentale sia perché alcuni paesi e territori arabi comprendono significative minoranze cristiane o di altre religioni, sia perché solo il 25% circa dei musulmani è costituito da arabi, dato che ci sono numerosi paesi a netta maggioranza musulmana (solo per citarne alcuni, Turchia, Iran, Afghanistan, Pakistan, Bangladesh, Malesia, Indonesia o Kirghizistan) che non sono certamente arabi.

Fonte: https://it.wikipedia.org/wiki/Maghreb

All’interno di questo spazio geografico che abbiamo definito mondo arabo possiamo identificare altri diversi spazi geografici e soprattutto geopolitici. Facendo riferimento alla distinzione presente lessicalmente nella lingua araba, l’espressione Maghreb, dall’arabo   al-Maghrib. «Terra d’Occidente», «luogo del tramonto», viene usata per identificare i paesi arabi nordafricani a ovest dell’Egitto, con esclusione di quest’ultimo. Nella regione del Maghreb la religione prevalente è quella islamica e la popolazione è formata principalmente da arabi e berberi. Al Maghreb si contrappone il Mashreq o Mashriq, dall’arabo al-Mashriq «Terra d’Oriente», «est» o anche «luogo dell’alba»; l’espressione viene utilizzata per fare riferimento ai paesi arabi che si trovano ad est dell’Egitto e a nord rispetto alla penisola arabica.    Nella tradizione geopolitica occidentale si utilizzano, invece, soprattutto le espressioni Medio, Vicino ed Estremo Oriente. Si tratta chiaramente di definizioni nate nell’ambito del pensiero eurocentrico del XIX secolo. Si trattava di creare una suddivisione “linguistica” che corrispondesse ad una ripartizione geopolitica di quell’immenso territorio che dalle coste del Marocco portava fino ai territori a est dell’India, partendo dalla centralità geografica e geopolitica del continente europeo. Le tre espressioni fanno riferimento soprattutto alla tradizione anglofona: nel periodo coloniale il Foreign Office e il Ministero delle Colonie britannici indicavano con l’espressione Near East quella parte del mondo, dal Marocco alla Turchia salendo fino ai Balcani, sottoposta al dominio imperiale ottomano. Con l’espressione Middle East, invece, si indicavo tutti quei territori che si estendevano tra il Golfo Persico e il Sud-est asiatico; infine il Far East arrivava a comprendere i paesi asiatici che si affacciano sull’Oceano Pacifico. Nella seconda metà del XX secolo l’espressione anglofona Middle East ha cominciato, soprattutto negli ambienti militari britannici, ad essere utilizzata ricomprendendo idealmente anche ciò che fino a quel momento era considerato appartenente al Near East. Ancora oggi l’espressione maggiormente utilizzata è Middle East (nelle sue varianti linguistiche: Medio Oriente, Moyen-Orient, ecc.) creando una sempre maggiore confusione dovuta anche al fatto che non si tratta di spazi geografici perfettamente distinti e precisi, delineati da confini umani o fisici, quanto piuttosto di una “visione particolaristica” dello spazio geografico. Privi di frontiere naturali, di unità fisica o umana, gli spazi geografici del Vicino e del Medio Oriente hanno sostanzialmente finito per essere identificati a partire da e per il tramite degli interessi strategici della Potenze europee. Non è, infatti, casuale il fatto che, a partire dal secondo dopoguerra, si sia preferito il termine Medio Oriente rispetto a Vicino Oriente: la preferenza linguistica sottolineava proprio l’evoluzione degli interessi europei, il loro spostamento e il loro allargamento fino all’area del Golfo.   Generalmente possiamo dire che con il termine Medio Oriente si fa oggi riferimento a quella regione geografica comprendente i territori che vanno dall’Asia occidentale, Iran e Afghanistan (per taluni anche Pakistan), fino al nord Africa comprendendo quantomeno l’Egitto (per la tradizione anglosassone, invece, si arriva ancora oggi fino al Marocco), passando per l’Asia europea, cioè la porzione di Turchia a ovest dello stretto del Bosforo, la Mezzaluna fertile, la Penisola arabica e il Golfo. Con l’espressione Vicino Oriente si intende, invece, l’Oriente più vicino, cioè l’Egitto, i paesi della Mezzaluna Fertile (Siria, Libano, Iraq, Giordania e Israele) e la Turchia (paese sempre di difficile categorizzazione per le diverse anime geografiche, storiche, politiche e culturali che lo caratterizzano).

Fonte: http://www.maxicours.com/se/fiche/7/2/411772.html

La generale confusione che regna sull’uso e sul significato delle parole è emersa chiaramente in seguito a quelle che sono state definite dalla stampa Primavere arabe: le definizioni mondo arabo, mondo islamico/musulmano, Medio Oriente hanno cominciato a sovrapporsi così da diventare ciascuno sinonimo dell’altro. Ogni definizione però lavorando su piani diversi, porta con sé un bagaglio concettuale differente rispetto agli altri termini; sovrapporre fattispecie differenti ci costringe ad una semplificazione concettuale tale da non rappresentare più la complessità del reale. Il Medio Oriente comprende infatti stati come Israele, la Turchia o l’Iran che non sono certamente stati arabi; del resto, Medio Oriente non è neanche sinonimo di mondo musulmano dato che comprende paesi come Israele o il Libano, paese multiconfessionale per eccellenza, così come altri stati con importanti minoranze non musulmane e non comprende invece paesi a maggioranza musulmana più popolosi, come l’Indonesia e il Pakistan. In questo senso il fatto che l’Indonesia sia il paese con la maggiore popolazione musulmana dovrebbe portarci alla conclusione che il centro di gravità della religione islamica probabilmente è attualmente molto più lontano rispetto a quel mondo arabo-musulmano del Vicino e Medio Oriente in cui siamo abituati a collocare naturalmente l’Islam.

In Italia, poi, la confusione è probabilmente più accentuata a causa della particolare collocazione del paese. Anche nella Penisola l’espressione Medio Oriente è indubbiamente la più utilizzata, intendendola chiaramente come onnicomprensiva di tutti quei paesi che vanno quantomeno dall’Egitto fino all’Afghanistan. Da un lato, la mancanza di un’adeguata e soprattutto nostra categorizzazione geopolitica ci riporta ad un passato coloniale italiano ben diverso da quello britannico o francese; d’altro canto, l’adozione pedissequa della tradizione linguistica anglofona è derivata da una costante inadeguata consapevolezza del ruolo dell’Italia nel contesto geografico in cui si colloca. Se per i britannici o gli americani esiste un Vicino Oriente solo in termini geopolitici per l’Italia esiste un Vicino Oriente anche e soprattutto in termini geografici: il nostro paese si colloca, infatti, per quasi tutta la sua interezza nel bacino del Mediterraneo e quel Vicino Oriente ormai desueto nella tradizione anglosassone per noi continua naturalmente ad essere il mondo più prossimo con cui confrontarci. L’aggettivo medio, ormai costantemente preferito a vicino, sembra voler allontanare anche tramite le parole quel mondo che rappresenta la sponda sud della nostra stessa civiltà mediterranea. Il nome che si dà alle cose spesso nasconde dietro di se ciò che pensiamo di loro: riscoprire il termine Vicino Oriente per quei paesi che si affacciano sul Mediterraneo, in primis l’Italia, probabilmente significherebbe cominciare ad assumere una nuova prospettiva che possa avvicinare di nuovo un mondo con il quale da secoli esistono scambi e rapporti di ogni tipo.

 

  1. Spazio religioso: il variegato e multiforme mondo islamico

Fonte: http://www.pressreader.com/usa/daily-times-primos-pa/20170115/282269550093205

Come abbiamo visto l’espressione Mondo arabo non è sovrapponibile a quella di mondo musulmano; quest’ultimo fa, infatti, riferimento al dato religioso comprendendo dunque quei paesi dove l’Islam è maggioritario. La parola musulmano deriva dalla radice derivata araba aslama e significa «sottomesso/devoto a Dio». Dopo il cristianesimo, l’Islam è la seconda religione, professata dal 23% della popolazione mondiale, con un tasso di crescita particolarmente significativo.

Il rapporto tra l’Islam e le altre due religione monoteiste è strutturato tramite l’istituto del dhimma, il patto di protezione. I dhimmi, in arabo «i protetti», sono coloro che appartengono ai “popoli del Libro” (ebrei, cristiani e zoroastriani), autorizzati a restare nelle terre in cui governava la legge islamica con il beneficio di praticarvi il proprio culto e di gestire secondo il proprio diritto gli affari privati. Ai dhimmi veniva garantita la sicurezza personale, una certa autonomia e la certezza della proprietà; in cambio di questi specifici riconoscimenti cristiani ed ebrei dovevano però rispettare alcuni obblighi tra i quali il principale era quello del pagamento di un’imposta specifica. Sebbene cristiani ed ebrei fossero considerati inferiori dai musulmani, mai in termini di paura o di odio razziale quanto piuttosto semplicemente in termini di inferiorità dovuta all’irrazionale scelta di aderire ad un messaggio religioso inferiore rispetto a quello musulmano, Bernand Lewis nota che sotto molti aspetti la loro posizione era “molto più facile di quella dei non cristiani o anche dei cristiani eretici nell’Europa medievale”4. La stessa annotazione è stata fatta da molti storici ottomanisti con riferimento alla tolleranza religiosa che per molti secoli aveva contraddistinto l’Impero Ottomano, turco-musulmano sunnita, rispetto all’intolleranza religiosa tipica del continente europeo nel medesimo periodo. Quando nel XIX secolo l’Impero cominciò a percepire sempre più le spinte autonomiste al suo interno, si avviò un periodo di riorganizzazione dell’Impero, noto con il nome di Tanzimat, «riforme» in turco-ottomano, che mirava ad una modernizzazione dell’impero che si inscrivesse nel solco del modello europeo di stato moderno. I sultani riformatori speravano in questo modo di frenare le spinte autonomiste delle molteplici etnie che componevano l’Impero tramite un processo di integrazione che si spingesse fino all’uguaglianza tra comunità musulmane e turche e comunità non-musulmane e non-turche, cioè le comunità che fino a quel momento erano state considerate come dhimmi. Con l’editto imperiale di Gülhane del 3 novembre 1839 si garantì a cristiani ed ebrei il loro diritto fondamentale alla vita, alla sicurezza personale, al rispetto della loro dignità umana e alla conservazione dei propri beni; con un secondo editto del 18 febbraio del 1856, conosciuto con il nome di Hatt-i Hümâyun, si consacrò l’esistenza ufficiale delle comunità cristiane, dotate di loro prerogative e competenze e poste sullo stesso piano, secondo un rapporto di uguaglianza, con la umma (comunità di fedeli, comunità di musulmani; ha valenza puramente religiosa senza sfumature culturali, etniche o linguistiche). Infine con la Costituzione del 1876, la proclamazione della quale segnò non a caso la fine del periodo delle riforme, si proclamò per la prima volta nell’Islam, l’uguaglianza civile delle comunità non musulmane con quelle musulmane.

Il Libro sacro dell’Islam è il Corano, dalla radice qr‘, «recitare salmodiando». Esso si compone di 114 capitoli, chiamati sure, divisi a loro volta in 6.236 versetti. Le sure si dividono in sure meccane e sure medinesi, in riferimento al periodo in cui esse sono state rivelate da Allah a Maometto. Le prime, le sure meccane, sono quelle rivelate prima dell’egira, il trasferimento cioè di Maometto e dei primi fedeli musulmani da Mecca alla città-oasi di Yathrib, la quale sarà poi rinominata Medina. Le sure meccane sono quelle legate maggiormente agli aspetti religiosi, etici e mistici dell’Islam. Quelle medinesini, rivelate cioè nel periodo in cui il Profeta era a capo della neonata comunità islamica di Yathrib, sono invece più lunghe e dal senso più “politico”, concentrandosi soprattutto sugli aspetti pratici della vita in comunità. Inizialmente affidate alla memoria dei primi seguaci, le rivelazioni coraniche vennero fissate su carta soltanto dopo la morte di Maometto, durante il califfato di ῾Othmān (644-656), nel tentativo di porre fine alle diverse letture e interpretazioni che ne venivano fatte, letture spesso caratterizzate anche da una certa tendenziosità e faziosità.

Il testo coranico è la principale fonte della legge islamica o Sharī‘a, vale a dire l’insieme delle regole rivelate da Dio a Maometto, che si applicano alla vita sociale e religiosa dei musulmani all’interno della comunità. In realtà la sharī‘a può essere intesa secondo due diverse accezioni; ad essa può darsi un’accezione più spirituale, nel senso cioè di Legge di Dio, una sorta di codice di condotta morale ed etica, e una più pragmatica intesa proprio come fondamento del diritto positivo islamico. Sebbene in molti Stati a maggioranza musulmana la sharī‘a venga considerata come base per la creazione del diritto positivo interno, nell’Islam delle origini e per molti studiosi attuali essa è più propriamente un codice di comportamento etico che dovrebbe essere privo di potere coercitivo. Del resto, non tutto il testo coranico è fonte di sharī‘a, bensì soltanto 190 versetti sui 6.236 di cui si compone. Altra fonte della legge islamica è la Sunna, in arabo «consuetudine», «modo abituale di comportarsi», «tradizione», cioè la raccolta dei detti e dei fatti del profeta Maometto. Il comportamento assunto da Maometto nelle varie circostanze della vita ha valore di norma per i credenti ed è proposta come esempio da imitare e come chiave interpretativa per la liceità o meno di fattispecie non previste espressamente dal Corano. In questo senso è assolutamente fondamentale il rapporto che viene a crearsi tra Corano e Sunna soprattutto per quanto concerne l’interpretazione attuale del Testo Sacro. Le sfide che oggi l’Islam si trova a dover affrontare sono quelle tipiche di altre religioni: la convivenza e il bilanciamento tra la sfera puramente privata e interiore della religione e la sua dimensione “sociale” e “politica”; la riconsiderazione di quegli aspetti religiosi che meno riescono a sposarsi con la modernità e la rivalutazione del processo interpretativo dei Testi Sacri con una particolare attenzione al conseguente pericolo che talune interpretazioni possano essere “politicizzate”. Ogni frase, ogni parola, ogni concetto ha una serie infinita di possibili letture: pensiamo al nuovo Testamento o anche alla filosofia occidentale e a come alcuni filosofi siano stati così profondamente strumentalizzati da divenire addirittura, contro ogni logica, la base filosofica dell’ideologia nazista. Inoltre non bisogna mai dimenticare che accanto al percorso religioso deve esserci un parallelo sviluppo filosofico: l’Occidente non sarebbe il mondo che oggi conosciamo se non avessimo avuto pensatori come Cartesio, Erasmo, de Montaigne, Voltaire, Rousseau, Nietzsche, ecc., o momenti di rottura, anche violenti, come la Rivoluzione francese o quella americana.

Fonte: http://france-fraternites.org/90-victimes-de-daech-civils-musulmans/

Accanto a queste brevi considerazioni occorre poi fare un’ultima importante considerazione. Al contrario di quello che si tende a credere e che troppo spesso emerge dalla stampa, l’Islām non è in alcun modo un blocco monolitico, omogeneo ed unito. Il discorso non è in alcun modo puramente teorico se si considera che dal 2001 al 2015, su 167.221 vittime di attacchi terroristici nel mondo, il 98% (circa 163.532) delle vittime non erano su suolo Europeo o statunitense e che tra tutte le vittime di terrorismo il 75% viveva in uno dei 25 paesi a maggioranza musulmana. Certamente non tutte le vittime erano musulmane, essendo state colpite anche molte minoranze (cristiani, ebrei e Yazidi in particolare) ma in ogni caso la maggioranza delle vittime era musulmana.

 

Fonte: https://fr.wikipedia.org/wiki/Islam

La principale e fondamentale divisione all’interno dell’Islam è quella tra Sunnismo e Sciismo; ma questa divisione non è che la prima ramificazione di una lunga serie di dottrine, correnti, divisioni in cui ciascuno ha proposto la propria interpretazione del Corano e della Sunna e che pertanto disegnano un quadro molto più complesso e di difficile gestione rispetto a quello che comunemente emerge agli occhi del grande pubblico. Per quanto la rivelazione coranica abbia unito angoli del mondo così lontani, un millenario processo di diversificazione e adattamento culturale ha dato luogo a un fenomeno religioso che spesso ha mantenuto soltanto una superficie di somiglianza di credenze e pratiche.

Bisogna dunque essere assolutamente consapevoli del fatto che la riduzione ad un’unità semplificate è il maggiore pericolo che si corre in un mondo religioso così variegato e complesso come quello musulmano.

Fonte: http://www.limesonline.com/gli-islam-nel-mondo/44323

  1. Spazio politico-sociale: il linguaggio dei cliché

È proprio l’aspetto politico-sociale a sollevare i maggiori interrogativi e probabilmente le maggiori semplificazioni. Dall’islam politico all’Islam fondamentalista, integralista, al fanatismo islamico e quindi al terrorismo il salto è stato relativamente breve ed è stato fatto spesso mischiando concetti, travisando il senso e creando innaturali generalizzazioni. Certamente la semplificazione è stata una conseguenza naturale della complessità: il rapporto tra l’Islam e lo spazio politico-sociale è un rapporto complesso e difficile sia da descrivere che da interpretare; esso soprattutto è caratterizzato da una grande varietà di pensieri e talvolta di pregiudizi che rendono difficile procedere ad un dibattito onesto sulla questione. Inoltre lo spazio politico-sociale è sicuramente quello maggiormente influenzabile, dalle epoche storiche, dai luoghi in cui si sviluppa il dibattito e soprattutto dall’approccio all’Islam che si ha nei singoli paesi.

La prima precisazione terminologica doverosa riguarda l’ormai inflazionato aggettivo islamista. Se per lungo tempo il termine islamista ha fatto riferimento a “colui che studia quanto correlato all’Islām”, negli ultimi anni l’aggettivo “islamista” ha cominciato ad essere sinonimo di Islām politico, di Islām radicale e, per analogia giornalistica, di terrorista. In questo senso, Massimo Campanini suggerisce dunque di lasciare alla parola “islamista” l’ormai evidente connotazione politica e di riprendere il termine islamologo per indicare lo studioso dell’Islām. Da questa prima e fondamentale precisazione scaturisce l’esigenza di definire cosa intendiamo per fondamentalismo, integralismo e infine Islām politico. Le parole fondamentalismo e integralismo sono applicabili a tutte le religioni: esse non solo non sono nate con riferimento all’Islām ma anzi sono nate proprio nell’ambito del cristianesimo. L’integralismo, parola comparsa per la prima volta in Francia all’interno dell’universo cattolico, è una concezione in base alla quale la società, la politica e la cultura devono essere integralmente modellate e assoggettate alle norme religiose. Per questo gli integralisti rifiutano qualsivoglia concezione laica del pensiero, della scienze e della politica e considerano la religione non come una circostanza individuale e personale ma come la sola visione del mondo possibile ad ogni livello dell’esistenza. Movimenti integralisti sono ancora oggi presenti in tutte le grandi religioni monoteiste; la loro azione si è accentuata soprattutto in seguito al processi di modernizzazione e secolarizzazione vissuti dall’Occidente negli ultimi decenni del XX secolo dai quali è spesso scaturito un progressivo abbandono delle pratiche religiose tradizionali. Il termine fondamentalismo, invece, è stato utilizzato per la prima volta dai sociologi anglosassoni per indicare una corrente religiosa che si sviluppò negli Stati Uniti fra Otto e Novecento all’interno della chiesa protestante battista. I “fondamentalisti” affermavano che il testo biblico andasse letto e interpretato in senso letterale; arrivavano a negare la validità delle ricerche storiche, filologiche e archeologiche sui rapporti fra la realtà e il testo sacro, così come le teorie darwiniane sull’origine dell’uomo e sulla sua evoluzione della specie poiché in evidente contraddizione con il racconto della creazione del mondo fatto nella Genesi.

Nel tempo, le parole integralismo e fondamentalismo, applicate alle religioni, hanno assunto una connotazione negativa collegandosi sempre più indissolubilmente nell’immaginario collettivo al fanatismo e alla violenza. Oggi poi quelle stesse parole hanno quasi completamente abbandonato il variegato universo religioso per caratterizzare esclusivamente la religione islamica e il mondo arabo (quest’ultima affermazione è in realtà una contraddizione in termini poiché come abbiamo visto il mondo arabo non è qualificato tale in base a parametri religiosi, mentre i concetti di integralismo, fondamentalismo e fanatismo hanno una base dogmatica). È importante evidenziare in questo senso che le dottrine fondamentaliste o integraliste nate in ambito musulmano da un lato non sono condivise da tutti i musulmani e, dall’altro, quelle stesse dottrine non sfociano sempre e necessariamente in forme di fanatismo votate alla violenza.

Al termine integralismo si ricollega quello di islamismo o Islām politico. Mentre l’Islam è una religione, il termine islamismo rimanda ad un insieme di ideologie che ritengono che l’Islam debba guidare la vita sociale e politica così come la vita individuale del credente. Si tratta dunque di una concezione essenzialmente politica dell’Islam tramite la quale si rivendica il valore pubblico- governativo dei precetti presenti nel Corano e nella Sunna. La dottrina politica islamica pur derivando logicamente dal messaggio religioso non ne costituisce un corollario imprescindibile. Certamente esiste un collegamento fra le due sfere in quanto come abbiamo visto una certa dimensione politica è parte integrante dell’Islam fin delle origini e il Corano contiene esplicitamente norme volte a regolare la vita civile e politica della comunità musulmana. Per questa ragione, probabilmente, movimenti integralisti e politici si sono sviluppati più facilmente in seno alla umma piuttosto che in altri contesti religiosi. Eppure la varietà di posizioni politiche all’interno del variegato mondo musulmano esprime meglio di qualsiasi altra affermazione l’impossibilità di associare inderogabilmente una specifica lettura dell’islam politico all’islam in quanto religione.

Se il comune denominatore è quello di legare l’aspetto religioso a quello politico, all’interno dell’islam politico esistono una serie di diverse ideologie, di visioni dell’Islam, di un ideale Stato islamico e dell’ordine morale, pubblico e politico, tali da rendere pericoloso il riferimento ad un’unica categoria. L’islam politico è un fenomeno complesso e difficile sia da descrivere sia da interpretare, poiché il termine racchiude una gran varietà di pensieri e di modalità di azione che variano non solo da gruppo a gruppo ma anche all’interno dello stesso gruppo a seconda delle diverse epoche e dei diversi luoghi. La definizione di islam politico, per di più, si concentra soltanto sullo scopo, delineandolo in maniera unitaria senza alcuna considerazione per le innumerevoli sfumature, ma nulla dice con riferimento ai mezzi adottati per raggiungere lo scopo politico. Da questa difficoltà di definire univocamente un concetto che è fortemente sfaccettato derivano le maggiori ambiguità politico-diplomatiche. All’interno di questa macrocategoria dell’islam politico si finisce così per ricomprendere alcuni dei regimi esistenti nei paesi arabi, gruppi pacifici, così come gruppi violenti e terroristici, il tutto senza alcuna attenzione per le differenze ma con il solo obiettivo di standardizzare la nostra comprensione riducendo tutto in categorie standardizzate.

Proprio a partire da queste ambiguità e dalla consueta lettura semplicistica della realtà, l’Islam politico, il fondamentalismo e l’integralismo sono diventati sinonimi di Islam radicale, quanto meno nei suoi mezzi, cioè l’Islam che ricorre alla violenza e al terrore e che sta sfidando l’occidente cristiano con “la sua jihad”. La parola Jihad, dalla radice araba ǧhd, significa, correttamente, «sforzo volto ad uno scopo». La caratterizzazione femminile che ha assunto nella lingua italiana, la jihad, deriva da una traduzione ideologizzata impropria che ne è stata fatta: il termine jihad è infatti ormai naturalmente tradotto come “guerra santa. Nella lingua araba, invece, il termine si presenta altamente complesso tanto da poter essere oggetto di una serie innumerevole di interpretazioni. Si può dire che nella tradizione musulmana (per il jihad non si fa tanto riferimento al testo coranico quanto ad un hadith, un racconto sulla vita del Profeta) il concetto di jihad ha quantomeno due diverse sfumature: si differenzia, infatti, tra il grande jihad (o jihad superiore) e il piccolo jihad (o jihad inferiore). Il primo è inteso come lo forzo che il credente deve compiere per migliorare se stesso, la propria comprensione dei testi sacri, per divenire un musulmano migliore e per purificarsi contrastando le pulsioni passionali dell’io umano; il secondo è invece inteso come la lotta per preservare l’Islam e facilitare la sua diffusione, sforzo che soltanto in alcuni casi limite può essere inteso come sforzo militare, il quale sarebbe comunque prima di tutto inteso in termini difensivi. Lo spettro di significati che può assumere il termine jihad è dunque molto ampio ma l’uso politicizzato del termine in quel quadro generale di scontro di civiltà citato all’inizio ha fatto sì che esso sia ormai diventato sinonimo di guerra santa contro gli infedeli e strumento armato per la diffusione dell’Islam.

 

Conclusione

La questione terminologica non è cosa di poco conto o mero esercizio di erudizione da confinare nelle aule universitarie: prima di tutto, definire correttamente i vari concetti fornisce degli spunti su cui riflettere, in un mondo in cui alla riflessione è dedicato sempre meno tempo e che trova nelle etichette, per loro stessa definizione generiche, uno dei principali strumenti di lavoro. Ma soprattutto, definire correttamente i concetti permette di non cadere in alcune delle trappole più frequenti nell’attuale mondo della dis-informazione. La riduzione della realtà a semplici cliché, parole codificate semplicistiche, non è soltanto scientificamente scorretto quanto molto più spesso “politicamente pericoloso”. Come ha egregiamente scritto uno dei principali narratori della guerra in Libano tra il 1975 e il 1990, il giornalista Robert Fisk:

Si presume che la lingua debba esprimere i pensieri, liberare le idee, renderci liberi. […] La lingua dei cliché non ci aiutava a liberare la mente. Le parole ci imprigionavano. Quelle parole erano doppiamente pericolose perchè uccidevano anche la verità. Non la verità in senso assoluto, quell’obiettivo irraggiungibile che i giornalisti inseguono a loro rischio o pericolo. […] Quegli stereotipi collaboravano però attivamente a creare pregiudizi politici.5

Ed è proprio questo il pericolo maggiore: ridurre la realtà ad una serie imperturbabile di cliché, di etichette e di “verità” e consegnare a ciascuna di queste etichette una sfumatura politica che ci fa schierare in automatico dalla parte del “bene” o dalla parte del “male” in quelle categorie di “amico- nemico” di schmittiana evocazione. L’impossibilità di ridurre tutto quanto attiene alle scienze umane in poche e sempre valide “leggi”, è tanto più vera quando ci si approccia ad un mondo così complesso, eterogeneo e con assiomi di partenza molto diversi da quelli tipicamente “occidentali”, quale è quello arabo-musulmano. L’Islām non è un blocco monolitico come troppo spesso si tende a credere e soprattutto non è riducibile ad una mera “compagine aggressiva”6; esso rappresenta un mondo estremamente variegato che si estende dall’Afghanistan ai Balcani, passando per la Turchia e arrivando fino all’Indonesia e alla Malesia; un mondo che oggi, tramite il naturale e irrefrenabile movimento delle popolazioni, arricchisce e complica sempre più anche il quadro politico e valoriale europeo.

 

Principali riferimenti bibliografici

 

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L’utile, la “Buona Scuola” e il diritto alla noia

Un tempo il totalitarismo era politico e circoscritto in uno o più Stati. Oggi è la politica a essere sotto scacco di un totalitarismo più potente e più invisibile che pervade ogni settore e che valica i confini statali per divenire globale. Per questo anche l’istruzione è merce, segue le regole del Mercato, del guadagno, di ciò che questa società controllata dal Mercato considera “utile”. Non si studia più per piacere o diletto, non si amano più i libri, ma si usano come mezzi e fonti di guadagno. Se in un processo educativo si premia (e/o si punisce) per un risultato scolastico, lo studio diviene mezzo e non più fine, è merce di scambio per qualcos’altro e non fine a se stesso, per il puro piacere del libro. Questo porta a una svalutazione (non solo monetaria) delle facoltà umanistiche, considerate come un “parcheggio” per ricchi che possono permettersi queste “perdite di tempo” (perché il tempo, si sa, è denaro). Il Mercato non si accontenta più di indirizzare gli adolescenti, ormai adocchia persino i bambini e i lattanti da nido con spot mirati per loro e rispettivi caregiver. Uno dei progetti che meglio risponde a queste “logiche” è, in Italia, quello della “Buona Scuola” (Legge 107/2015)[1].      L’utile, il produttivo, è assunto a Legge, al punto da volerne permeare l’infanzia stessa, ovvero quel terreno che è sempre stato lontano dall’utile in quanto libero; in effetti, l’utilità è l’essenza della morale degli schiavi per dirla con Nietzsche. C’è un motivo per il quale l’infanzia è territorio di libertà[2]: è formazione a vivere, non è formazione per sviluppare una competenza particolare. La formazione a vivere include il gioco[3] che non è solo una mera “palestra di vita” ma creatività, creazione, intuizione, coscienza di sé, libertà. La prima vera “competenza” per la vita è il Q.E. (l’intelligenza emotiva) che ci permette di comportarci adeguatamente in ogni situazione e ci aiuta a districarci in circostanze apparentemente senza via d’uscita; va di pari passo con la felicità; i primi tre anni di vita sono importanti per quest’apprendimento che s’imprime grazie alla “mente assorbente”[4] (Montessori). Per questo motivo, come aveva già rilevato Montessori un secolo fa, la mente del bambino è diversa in varie fasce d’età, e a volte persino opposta a seconda dell’età. Le principali fasce sono 0-3 anni (la cosiddetta “mente assorbente”); 3-6 anni e 6-12 anni. Ogni fascia necessita di un approccio diverso se non addirittura opposto. La “Buona Scuola”, ignorando pietre miliari della pedagogia[5] date illusoriamente per acquisite accomuna due fasce in un’unica fascia, la 0-6 anni, dimenticando che tra 0-3 anni e 3-6 anni l’approccio è persino opposto.   Si ignorano i bisogni di base dei bambini[6] in nome del profitto, dell’utile che è la morale degli schiavi, o forse proprio per quello, perché a questo il totalitarismo del Mercato mira in modo neanche tanto implicito. Si pensa esclusivamente allo sviluppo del Q.I., che altro non è che “allenamento” a risolvere situazioni tramite deduzioni “logico-matematiche”, competenze non sempre ancora del tutto acquisite a 6-7 anni, figuriamoci prima (per queste e molte altre ragioni non hanno senso le prove INVALSI). L’utile, il produttivo, è anche, paradossalmente, il fabbricatore del superfluo, del “surrogato”, spacciato come indispensabile. La nostra è, a ben vedere, l’epoca del surrogato , in cui, invece che soddisfare le richieste della prima infanzia, che sono fisiologiche, si sostituisce quell’appagamento mancato con un surrogato. Il surrogato ha varie forme: può essere un ciuccio (che riproduce il bisogno di suzione e di rassicurazione del neonato, senza avere, tuttavia, quel calore e quel “ritmo” del battito cardiaco materno e/o del “caregiver”); un biberon (che oltre alla non paragonabile qualità dell’alimento, non ha valore di nutrimento che è anche relazionale; esso è solo un “mezzo”, un distante, freddo e a-ritmico mediatore e non un contatto diretto); una coperta e/o una culla (surrogati dell’abbraccio come risposta a quel bisogno di contenimento, di essere avvolti e abbracciati in una relazione) ; oppure un distante passeggino che, come mezzo di trasporto, non possiede la forma “fisiologica” di una fascia porta-bebè che fa sentire protetti e sicuri, “pelle a pelle”, con il “caregiver”, cullati dai suoi movimenti; sono questi movimenti che favoriscono l’acquisizione della conoscenza del proprio corpo, del proprio sé, della propria autonomia. Sono parte dell’educazione alla libertà di montessoriana memoria, fortemente in contrasto con l’educazione alla schiavitù dell’utile. I bambini portati in fascia, come accade ancora in molte zone dell’Africa, sanno stare seduti già a 4 mesi e camminano a 9 mesi[7].“Il bambino ha bisogno di essere dipendente dalla madre per la conquista della propria autonomia con i suoi tempi. La dipendenza serve per sperimentare la sicurezza e l’accettazione da parte della madre, oltre che per allenarsi entrambi in una comunicazione non-verbale fatta di sguardi, gesti, pianto, e istinto che determina già in sé l’evolversi della relazione! Pochi hanno fiducia nella capacità di autoregolazione del neonato e nella competenza materna nel comprendere e rispondere in modo appropriato ai suoi bisogni. Nella nostra cultura viviamo il paradosso di voler rendere i bambini autonomi da subito, facendo esattamente il contrario di ciò che serve a loro per esserlo!”[8].

L’imperativo della produttività, dell’utile, coinvolge le parti del globo più industrializzate e non soltanto l’Occidente; sarebbe interessante vedere se la distanza colmata con oggetti al posto delle relazioni sia presente in ogni contesto industrializzato o se sia solo una prerogativa occidentale.
Di solito le società non consumistiche, non votate all’”utile” e alla “produttività” sono anche ad alto contatto[9]. Prescott J. W., psicologo dell’età evolutiva, nel 1975 pubblicò Baby pleasure and the origins of violence in cui, analizzando gli stili di accudimento in 49 culture nel corso del tempo, riscontrò futuri maggiori episodi di violenza e di aggressività nei soggetti e nelle culture che nel corso della prima infanzia erano stati accuditi a basso contatto fisico. La società occidentale è un esempio di società a basso contatto. Le relazioni sono mediate da oggetti, gli oggetti sono la base della produzione, dell’utile. Attualmente, nella occidentale Europa, un Horizon Prize, cerca idee da premiare volte a prevenire la mortalità e morbilità materna e neonatale nei paesi poveri; sono usati dei preamboli volti a far intendere come le soluzioni debbano essere non solo “close-to market” come si dice in questi casi, ma anche una sorta di “esportazione” del modello occidentale, dell’utile e produttivo, nei paesi poveri. Alla faccia della modestia! Questa è colonizzazione, e per giunta paternalista! L’intento di per sé sarebbe fantastico e molto importante se non ci fossero quei sottintesi, nemmeno tanto impliciti. A che serve, quindi, una facoltà umanistica? Già porre questa domanda è frutto della società dei consumi, del surrogato, del Mercato globale. Una facoltà umanistica (e non si parla solo a livello universitario, ma generale) è lo sforzo di pensare, di osservare in maniera critica la realtà mediante strumenti che forniscono una visione d’insieme che le “competenze tecniche” non hanno; è lo sforzo di non essere schiavi, di resistere al totalitarismo del Mercato tramite il continuo esercizio della ragione. I tecnicismi e la produttività nella primissima infanzia sono il tentativo di minare le basi di questa capacità di sforzarsi a pensare per resistere a certe forme di schiavitù ed essere attori (e non spettatori) della propria realtà. Anche alcuni progetti di “project management nella scuola primaria”, nonostante le buone intenzioni, possono rientrare nella casistica del tecnicismo precoce, soprattutto quando è il bambino/a stesso/a a voler saltare l’intervallo per terminare il progetto nei tempi[10]; soprattutto nelle scuole primarie, la ricreazione è un diritto: serve a staccare e scaricare energie; è un darsi una pausa per apprendere nelle migliori condizioni possibili (come dovrebbe essere l’apprendimento, soprattutto in quella fascia d’età). Dietro l’imperativo dell’utile e della produttività a qualunque costo è nato anche il progetto MAAM (Maternity as a Master), di cui si riporta un estratto dal sito web di presentazione:

“Da centinaia di migliaia di anni, la natura lavora per affinare le capacità di cura delle madri, in funzione di preservare la prole e perpetuare e migliorare le specie. Già dalla gravidanza, il cervello della madre inizia a lavorare di più e in modo più efficace; quando il figlio arriva le energie aumentano: nonostante il carico di lavoro e di responsabilità, nonostante la mancanza di sonno, il genitore sviluppa una sensibilità speciale, quasi dei “super poteri”. Non lo dicono le madri, lo dicono studi antropologici e scientifici e lo può sperimentare chiunque, anche senza procreare. Non è infatti l’atto generativo ad innescare il cambiamento, ma l’esperienza di cura. Immaginiamo ora di portare le competenze necessarie alla cura fuori di casa, per esempio sul lavoro: autorevolezza, intensità di relazione, investimento continuo sull’altro, capacità di ascolto, strategie motivazionali.”

COSA SUCCEDEREBBE?

Aumenterebbero l’empatia, le capacità di relazione e di delega. Il gruppo diventerebbe più forte e coeso: in sintesi, più efficace.           Si potrebbe arrivare a dire dunque che l’esperienza di cura sia a tutti gli effetti un percorso formativo, un allenamento sul campo di autentica leadership. In una parola: un master. Maam – maternity as a master, ribalta drasticamente il modo di pensare alla maternità sul lavoro e rivoluziona l’idea stessa di leadership. Le aziende spendono denaro per costruire contesti artificiali dove i manager possano esercitarsi alla leadership, quando la maggior parte di loro ha già una palestra di provata efficacia in casa propria. Le aziende perdono il capitale umano costituito dalle donne che abbandonano il lavoro dopo i figli, proprio nel momento in cui diventano più competenti. L’esperienza di maam dimostra che investire sulle neomamme può aumentare la competitività di un’azienda”.[11]

L’idea in sé sembrerebbe sensata, carina e originale ma è, in larga parte, solo una risposta di sopravvivenza a una colpevole carenza di politiche adeguate a sostegno della maternità. Invece che lottare per pretendere politiche adeguate si fa il gioco del Mercato e si parla il suo linguaggio: quello della produttività. Nel progetto c’è solo l’adulto, l’adulto occidentale produttivo per forza e non il bambino, l’adulto di domani, con le sue esigenze che cozzano, spesso e volentieri, con l’adulto occidentale. Fermo restando che una donna debba avere la possibilità di portarsi dietro il figlio/a piccolo/a ovunque, anche al lavoro, ove non ci fossero alti rischi di pericolo per la salute. Dietro al “produttivo” c’è l’utile per antonomasia: lo schiavo. Educare alla libertà è esercizio di pensiero critico che s’interroga, in autonomia, sul mondo. Ecco gli strumenti delle materie umanistiche! Dovrebbero essere un diritto, un bene comune, un patrimonio dell’umanità. Questi strumenti sono “intangibili”, ma non “invisibili”. Siamo così accecati dal surrogato, dai consumi del Mercato che ci concentriamo solo su cose “tangibili” e per questo ci poniamo la questione dell’utile. Se ci interrogassimo, invece, su “tangibile” e “intangibile” potremmo vedere quanto la questione stessa sia mal posta.

[1] Il testo definitivo della legge si può consultare qui: http://www.liceimanzoni.it/wp_manzoni/wp-content/uploads/2015/10/LaBuonaScuola2015_testo_definitivo_gazzetta.pdf

[2] Al riguardo si consiglia Educare alla libertà di Montessori M. (Mondadori, Milano, 2008)

[3] Sul gioco non c’è soltanto Homo ludens di Huizinga J. (Einaudi, Torino, 2002) tra i saggi più significativi, ma anche I giochi e gli uomini di Callois R. (Bompiani, Milano, 2000) e il pezzo Per una teoria del gioco e della fantasia in Verso un’ecologia della mente di Bateson G. (Adelphi, Milano, 1977).

[4] I primi cenni alla “mente assorbente” sono in Montessori M., La formazione dell’uomo, Garzanti, Milano, 1993.

[5] Basterebbe, oltre alla lettura di Montessori, anche solo una rapida lettura di un qualsiasi scritto del neuropsichiatra infantile Winnicott D., assieme a qualche pubblicazione di Bowlby J.

[6] A tal riguardo quasi tutta la produzione scientifica del pediatra spagnolo Carlos González è molto chiara.

[7] Vedere, al riguardo, le ricerche dell’etnopediatra Elena Balsamo nel suo Sono qui con te (Il leone verde, Torino, 2014), saggio divulgativo con un ricchissimo apparato di paper scientifici aggiornati a supporto.

[8] Negri P., Sapore di mamma-Allattare dopo i primi mesi , p. 137, Il leone verde, Torino 2009.

[9] Si è presa per buona l’interpretazione dominante di “alto contatto fisico”, sebbene non del tutto precisa a onor del vero. Come ha già rilevato il pediatra spagnolo Carlos González nel suo Cresciendo juntos (Temas de hoy, Barcelona 2013), il termine è tratto, tramite traduzioni non proprio felici, dalla teoria dell’attaccamento di John Bowlby, l’attachment theory . Tale teoria sostiene che tutti i bambini (tranne, forse, alcuni rari casi patologici) stabiliscono un legame di attaccamento che può essere sicuro o insicuro. L’attaccamento sicuro o insicuro non dipendono tanto dal contatto fisico o meno ricevuto, quanto dalla prontezza della risposta ai bisogni principali di un neonato. Il contatto fisico è molto importante, ma è una delle conseguenze della prontezza di risposta ai bisogni della prima infanzia.

[10] A tal riguardo, invito a questa lettura: http://www.pmi-nic.org/public/digitallibrary/Evento%20Parma%20-%20Presentazione%20WG.pdf

[11] http://maternityasamaster.com/

IL CORANO NELL’EPICA LAICA DELLE FONTI DEL DIRITTO

Esiste, soprattutto in Francia, una letteratura quanto mai eterogenea che associa al diritto e, in particolar modo, al diritto interno alle diverse esperienze religiose, due componenti fondamentali. Da un lato, il diritto invoca una propria solennità, spesso direttamente mutuandola dalla sfera del sacro, per favorire il riconoscimento della propria necessità e la garanzia della propria legittimazione. D’altra parte, il contenuto concreto dei comandi giuridici rischia di dipendere sin troppo spesso dalle intenzioni del singolo detentore della potestà decisionale e dal contesto sociale e culturale entro cui quei comandi devono essere attuati. A conclusioni simili sono giunti, tra gli altri, l’orientalista Herbert Fingarette, che ha studiato le istituzioni del pensiero politico cinese, e ancor prima lo storico del diritto canonico Pierre Legendre.

Risulta, semmai, difficile stabilire se la transitorietà debba essere riferita alle forme o al contenuto materiale degli obblighi. Le une e gli altri possono mutare in ragione delle esigenze fattuali o, all’opposto, pretendere una propria irrevocabilità, desumendola, secondo i casi, da argomentazioni religiose, politiche, ideologiche, persino militari. Simili riflessioni sulla natura del comando coinvolgono ormai ampiamente le scienze sociali secolari e finiscono per inscrivere anche le fonti di natura religiosa in una rappresentazione tipicamente laica, umana, immanentista, del potere e del diritto. Parafrasando Schmitt, il problema non è più soltanto quello di capire chi decide sullo stato d’eccezione, ma anche come si definisce lo stato d’eccezione, chi lo definisce e perché la sua definizione dovrebbe risultare più convincente delle altre.

Tutte le volte in cui ci si rifiuta di prendere in considerazione questo aspetto del problema (come si definiscono le istituzioni che governano l’ambito normativo dell’agire umano) si cade nel fondamentalismo. Il fondamentalismo, in altre parole, dipende molto spesso dal ritenersi gli esclusivi portatori di grandezze incommensurabili, sottratte a qualunque riflessione comparatistica, di approfondimento evolutivo o di ricostruzione storico-giuridica.

I pastori battisti americani che diedero vita all’inizio del XX secolo ai movimenti cristiani fondamentalisti e neocongregazionalisti ritenevano la Bibbia incomparabile a qualunque testo religioso, incomprensibile con i normali strumenti cognitivi dell’interpretazione. E non fornivano alcuna spiegazione sulla presunta fondatezza della scelta compiuta, sottraendola in radice alla riflessione dei fedeli.

Come si attua, però, l’interpretazione letterale di un testo religioso se la massima parte dei fedeli di quella religione non conosce l’alfabeto in cui il testo sacro è stato scritto? Può il favore per l’interpretazione letterale generare ex se una traduzione univoca, perfetta persino più dalle sacre scritture da cui si è partiti? Questo travaglio riguarda tutte le esperienze religiose, in particolar modo quelle in cui si è data stretta corrispondenza tra l’appartenenza religiosa e il diritto alla partecipazione nella sfera politica.

Il proselitismo che poggia sul primato dell’interpretazione letterale non si premura di chiarire le due questioni fondamentali: perché l’interpretazione letterale dovrebbe essere la più fedele? E chi ha deciso che l’unica interpretazione letterale possibile sia quella oggetto della propaganda fondamentalista? Come può, poi, l’interpretazione più rigorosa divenire contemporaneamente quella più massificata e più ampia, senza deformarsi o con la coazione sulle menti o con la manipolazione delle fonti?

Dilemmi del genere hanno crescente rilievo nella riflessione dell’Islamismo politico, dove istanze di liberazione rispetto alla tirannia politica si uniscono al fondamento religioso delle istituzioni normative di riferimento.

Non è, ad esempio, estranea all’esegesi coranica l’esigenza di raggiungere il più vasto numero di fedeli possibile. E anche un’istanza del genere si è declinata in modo spesso policromo, dal punto di vista storico-giuridico. Restando a traduzioni celebri del testo coranico, ad esempio, lo stile del grande letterato anglosassone convertito, Marmaduke Pickthall, ha il gusto dell’arcaismo, del tono declamatorio. Ciò non ha impedito a Pickthall di realizzare una delle più diffuse traduzioni del Corano nell’Inghilterra del XX secolo: oltre a rendere manifesta la conversione personale, Pickthall dimostrava di avere scelto un linguaggio congruo allo scopo.

Un convertito di pari fervore era lo scrittore austriaco Muhammad Asad, eppure la sua traduzione del Corano, omologa nell’impianto, è in più punti diversa da quella di Pickthall: qui si preferisce sottolineare l’aneddotica pragmatica, da cui al fedele sia sempre possibile ricavare con immediatezza e decisione il precetto giusto. Non stupisce perciò che la traduzione del Corano sia spesso stata, fuori dai Paesi di lingua araba e anche all’interno delle stesse comunità islamiche, una questione eminentemente politico-religiosa. Non si trattava più di fermarsi a rispettare i vincoli di fedeltà al testo rivelato; la problematica diventava (e di molto) più complessa: dare alla traduzione uno scopo – se divulgativo, propagandistico, letterario, accademico – e trovare il linguaggio secolare più opportuno per quello scopo. Le testate cartacee e telematiche che predicano l’odio dei movimenti terroristi utilizzano un linguaggio di massa e per le masse convincente? Conta più il numero di persone che le segue o la cieca determinazione a seguirle, anche da parte di gruppi estremamente minoritari? E il linguaggio di questa propaganda non perde ogni valenza religiosa proprio quando si esaurisce nel pretendere cruda e diretta efficacia?

Anche alla luce di questi interrogativi, non sembrano da prendere in considerazione le letture, spesso di provenienza occidentale, che ascrivono al Corano limitata efficacia giuridica formale, enfatizzandone la componente narrativa o quella etica, pratica e prudenziale. Questo approccio al Corano è in fondo inesatto per qualunque testo lo si adotti. Non ci si può estraniare consapevolmente dalle implicazioni globali di un testo, a meno che non sia proprio il testo in esame a dichiarare espressamente una specifica destinazione (anche se, dalla retorica classica in poi, sappiamo che questa “dichiarazione” può essere spesso mimetica, artificiosa, inattendibile).

Con intenti apparentemente inclusivi, si tende a privare il Corano di effetti giuridici vincolanti per i fedeli musulmani. Argomentazioni del genere sono note: quel testo non merita alcun interdetto laico, in nulla è in contrasto con i valori liberali occidentali, perché non si tratta di un testo giuridico. Questa visione, però, è solo in apparenza pluralista: nei fatti derubrica il riferimento religioso e normativo di milioni di persone ad appendice del folklore etnico e geografico. Il Corano ha, invece, un’intrinseca valenza normativa, non è l’atto di negarla la via migliore per evitare i conflitti al riguardo.

Il diritto non si riduce per forza all’idea positivistica della norma (breve, puntuale, immediatamente dispositiva), che noi stessi a Ovest attuiamo sovente così male, finendo per produrre arbitrii e burocrazie tutto fuorché agevoli e razionali. è ben possibile, al contrario, che in culture diverse da quella euro-occidentale il diritto sia il prodotto di narrazioni antropologiche che non conducono affatto a esiti univoci e già scritti. Chi potrebbe mai scambiare per codici civili l’etica confuciana, la cosmologia induista o i commentari biblici in slavo ecclesiastico? E, al tempo stesso, chi potrebbe mai negare all’etica confuciana, alla cosmologia induista e ai commentari biblici dell’Europa ortodossa l’ambizione a individuare alcune condotte che le donne e gli uomini sono tenuti fedelmente ad osservare?

Studiare l’attitudine giuridica del Corano, perciò, è una sfida necessaria. In forza di una giurisprudenza religiosa basata sull’interpretazione esclusiva dei precetti coranici, nelle comunità islamiche in Occidente va aumentando il peso delle giurisdizioni confessionali, che dirimono contrasti che gli altri cittadini (i non fedeli) affidano all’autorità civile, secondo logiche, principi e soluzioni concrete anche profondamente diverse. L’applicazione del diritto islamico, sia in una prospettiva giuridica e formalista sia in un’ottica sociologica e sostanzialista, tende, poi, a dipendere dalla comunità entro la quale le norme coraniche sono applicate. Il preteso universalismo del Corano è piegato, spesso dall’inettitudine umana, a scopi e situazioni che aborriva. Lo stesso comportamento (si pensi alla poligamia) può essere ammesso o vietato, e chi sostiene l’una o l’altra posizione lo fa usando come scudo lo stesso parametro religioso.
Proprio questo, in fondo, è indice tipico dell’epica laica delle fonti giuridiche. Esse, pur così altamente fondate (nella rilevanza che molti attribuiscono al sentire religioso, per gli studiosi laici; nella diretta rivelazione di Dio, per i giuristi teocratici; nel patto costituzionale, per i teorici del diritto pubblico), non sfuggono mai alla mutevolezza umana. Ecco perché suggerire l’evoluzione non significa snaturare il testo, semmai implica orientarne l’applicazione in direzioni più rispondenti alle esigenze della comunità cui quel testo si riferisce. E questo forse è l’unico lascito universalmente difendibile nella tradizionale elaborazione liberale sulla libertà d’opinione: il contrasto interpretativo esiste soprattutto quando viene negato. A garantire la parte soccombente non può essere ad incertam diem la sola provvidenza divina. Qui e ora, esige la responsabilità umana.