Articoli

Laicità, cittadinanza e nuovi processi di universalizzazione

Il concetto di «cittadinanza», così come lo concepiamo ai giorni nostri, è il risultato di un lungo periplo storico razionale/irrazionale: la parola «cittadino» esisteva già da molto tempo, ma fino al termine del XVIII secolo non esisteva ancora la “qualità” della cosa, vale a dire l’universalità della cosa. Sinonimo comune di questo termine, nell’epoca in cui è stato coniato, nel XVIII secolo, è nazionalità.

Laicità e società multiculturale. Brevi considerazioni sul libro di Cinzia Sciuto, Non c’è fede che tenga. Manifesto laico contro il multiculturalismo (Feltrinelli, 2018)

Il libro si struttura all’interno di un percorso argomentativo che lascia pochi dubbi su cosa conti veramente per l’Autrice, su qual è il messaggio “politico” che lei intende lanciare: per esprimere la sua soggettività la persona umana ha bisogno di uno spazio pubblico improntato ai canoni della laicità e di una narrazione progressiva e libertaria dei diritti. Questo è il ticket attorno al quale Cinzia Sciuto costruisce il suo lavoro.

S. Žižek, Benvenuti nel deserto del reale, Meltemi, Milano, 2017

In un articolo uscito per l’Espresso nel maggio del 2017 , Roberto Esposito considerava il jihadismo una potenza in grado di mettere fuori gioco il nostro stesso modo di pensare. Ai suoi occhi, un fenomeno come il terrorismo restava pressoché non indagato da uno sguardo prettamente filosofico. Il filosofo italiano si concentrava sull’immediato presente dominato dall’ISIS e dall’incubo sanguinario e violento del Califfato. Tuttavia, sappiamo tutti che, prima di ogni foreign fighter a Raqqa o Mosul, c’è stato un altrettanto grande avvenimento che ha segnato radicalmente l’ingresso dell’uomo e della Storia nel nuovo millennio: l’attacco terroristico al World Trade Center dell’11 settembre 2001. Ritornare su questo tragico episodio ci fornisce la possibilità di guardare con una lente filosofica inedita un fenomeno come il terrorismo? Davvero, come dice Esposito, i filosofi sembrano non averlo mai pensato adeguatamente? Recentemente ripubblicato da Meltemi Editore, “Benvenuti nel deserto del reale” di Slavoj Žižek rappresenta un’occasione quanto mai fertile per poterci confrontare in maniera problematica con un avvenimento con cui siamo ancora oggi, a distanza di 7 anni, costretti a fare i conti. Nonostante una produzione bibliografica sempre più fitta, l’evento storico che segna traumaticamente l’ingresso nel XXI secolo resta per Žižek incompreso. Scritto e concepito come “saggio d’occasione” (a partire da un pamphlet uscito in Germania, a sua volta derivato da un intervento apparso in Internet), “Benvenuti nel deserto del reale” è un testo allo stesso tempo compatto e estremamente coraggioso dal punto di vista speculativo per la vastità dei riferimenti filosofici e culturali che mette in gioco. Come spesso accade nella sua produzione, Žižek tenta di padroneggiare uno stile “traboccante di impennate concettuali e di riferimenti concreti, con un movimento vertiginosamente oscillatorio che va dai rimandi teorici ai dati di fatto storico-politici, dai film di massa alla psicoanalisi lacaniana, e, in genere, dai richiami alla cultura popolare […] all’impiego di raffinati strumenti di analisi filosofica” .
Nel primo capitolo del testo l’autore recupera il concetto badiouiano di “passion du réel” legandolo specificatamente all’oggetto delle sue argomentazioni: il XX secolo sarebbe caratterizzato, a differenza del precedente, dal tentativo affannoso di ricerca della cosa in sé. Invece dei vecchi progetti utopici di costruzione di una società futura, oggi siamo continuamente proiettati nel Reale colto nella sua estrema violenza, nonché costretti a pagare continuamente un prezzo per poter esportare gli strati fuorvianti che coprono la realtà. Tuttavia, proprio questo pathos porta con sé un paradosso fondamentale che lo spinge sempre di più a sfociare nel suo opposto, in un vero e proprio spettacolo teatrale dominato dall’effetto spettacolare del Reale stesso. Viceversa, la passione per l’apparenza che caratterizza la società odierna finisce al contrario per sfociare in un violento ritorno per la passione per il Reale. Se si comprende questa relazione biunivoca fra realtà e spettacolarità, si è altrettanto capaci di cogliere il legame quasi simbiontico fra Virtuale e Reale che domina la nostra società. Per Zizek, “la realtà Realtà Virtuale non fa che generalizzare questa pratica di offrire un prodotto privato delle sue proprietà. […] La Realtà Virtuale viene vissuta come realtà senza pur esserlo” . Il rischio maggiore di questo processo consisterebbe quindi nel continuare a percepire questa stessa realtà come una gigantesca entità virtuale. Non dobbiamo dimenticare, infatti, come le immagini del crollo delle Torri gemelle e della gente terrorizzata ci abbiano portato a rivedere nel Reale ciò che è stato oggetto di spettacolo in numerosissimi film catastrofici. Il richiamo alla cinematografia non è di secondaria importanza poiché, per il filosofo sloveno, il successo del film Matrix ha anticipato e, allo stesso tempo, portato all’estreme conseguenze questa logica. Nel film la realtà in cui viviamo è virtuale, generata da un computer al quale siamo tutti connessi. Quando il protagonista si sveglia nella “realtà reale” , vede un desolato paesaggio tipicamente post-apocalittico. Morpheus, il capo della resistenza, pronuncia le famose parole: “Benvenuto nel deserto del reale!”. Secondo questa prospettiva gli abitanti di New York avrebbero vissuto la medesima situazione essendo stati catapultati nella realtà più autentica mentre il resto del mondo continuava a notare parallelismi con immagini già viste sugli schermi cinematografici. Dunque, se tradizionalmente ha dominato l’interpretazione di un 11 settembre visto come ingresso della realtà in una quotidianità fatta di immaginazione mediatica, Zizek sostiene una tesi opposta: il crollo delle Torri Gemelle è stato piuttosto la realizzazione di una fantasia distruttiva alimentata da tanta cinematografia catastrofista. Questo evento ha rappresentato una materializzazione dei nostri incubi collettivi che ci risulta sempre più insopportabile poiché “non è successo che la realtà sia entrata sia entrata nella nostra immagine, ma che l’immagine sia entrata e abbia sconvolto la nostra realtà” . Sciorinato questo nodo concettuale, è possibile quindi chiedersi effettivamente quali siano stati i risvolti etico-politici di questo avvenimento. I capitoli successivi del testo si pongono questo obiettivo intrecciando, in un’argomentazione densa e serrata, l’ingresso del logos filosofico nel Reale. Zizek attacca pesantemente il multiculturalismo oggi tanto in voga smascherandone gli elementi più contraddittori: sondare tradizioni culturali differenti è il modello sbagliato per poter comprendere le dinamiche politiche che hanno condotto all’attacco dell’11 settembre. Gli argomenti di cui si fanno portavoce i cultural studies ammettono indirettamente una lotta per l’emancipazione dei popoli oppressi collocandola in una dimensione interna all’ordine capitalistico mondiale. Tuttavia, questo aspetto sottintende una dimensione conflittuale in cui verrà in ogni caso riaffermata la fiducia verso la democrazia liberale americana. L’unico modo autentico per uscire da questa impasse consiste nel considerare l’attacco dell’11 settembre perfettamente calato nel contesto dell’antagonismo al capitalismo globale. Si tratta di resistere dunque a un duplice “ricatto” :
• Se ci limitiamo a condannarlo sosteniamo la tradizionale posizione ideologica del Male Assoluto incarnato dal Grande Altro. In questo caso noi occidentali saremmo vittime innocenti della violenza del Terzo Mondo.
• Se invece facciamo uso di strumenti di analisi socio-politica dell’imperialismo occidentali degli ultimi anni finiamo per considerare vittime gli stessi esponenti dell’estremismo arabo.
Al contrario, la prospettiva da adottare consiste nell’accettare la necessità della lotta al terrorismo, riformulando e ampliando la sua stessa definizione: “la scelta tra Bush e Bin Laden non è la nostra scelta: entrambi rappresentano Loro contro Noi” . I riferimenti messi in gioco dal filosofo sloveno conducono a uno fra gli aspetti più interessanti del testo: l’analisi di una nuova figura antropologica che si è venuta a determinare all’indomani delle guerre al terrorismo. Riprendendo assunti della dialettica amico-nemico di schmittiana memoria e aspetti dell’archeologia filosofica di Agamben, l’autore mette in evidenza come stia emergendo un nuovo modello di Nemico nel dibattito pubblico. Nello specifico, non si tratta di considerare il terrorista islamico il tradizionale soldato nemico o il criminale comune ma piuttosto un combattente illegale: ciò che emerge sotto la veste del Terrorista è proprio la figura del “Nemico politico” , escluso dallo spazio politico legittimato. Questa sfumatura riformula completamente la concezione stessa di conflitto, oramai radicalmente lontano dalla tradizionale visione di uno scontro fra stati sovrani. Per Zizek, al contrario, permangono oggi due forme di forme di conflitto:
• Esiste oggi la guerra fra gruppi di homo sacer, cioè conflitti fra soggetti che, per quanto considerati essere umani, non fanno parte della comunità politica. Gli esclusi di oggi, per Zizek, non sono soltanto i terroristi ma, più in generale, tutti coloro che stanno “all’estremità finale della filiera umana” , destinatari privilegiati di una “biopolitica umanitaria” . Questi conflitti non vengono conteggiati come guerre vere e proprie e richiedono sempre più frequentemente gli aiuti umanitari dei “pacifisti” occidentali.
• Esistono anche attacchi diretti contro le potenze occidentali i cui fautori sono “combattenti illegali” che resistono in modo criminoso alle forze che tengono insieme l’ordine globale. In questo caso una delle parti assume automatica il ruolo di mediatore – non essendoci più la tradizionale lotta fra due schieramenti – che sopprime i ribelli e fornisce aiuti umanitarie alle popolazioni locali. Scrive emblematica Zizek che “forse l’immagine perfetta del trattamento della popolazione locale come homo sacer è quella dell’aereo da guerra americano che vola nei cieli dell’Afghanistan: non si sa mai che cosa lascerà cadere al suolo, se bombe o pacchi di cibo…” .
Non è possibile in questa sede sviluppare un discorso che metta in gioco le innumerevoli questioni tirate in ballo dal filosofo sloveno. Tuttavia, possiamo provare a estrapolare delle conclusioni. Il testo è un tentativo senza dubbio coraggioso di tenere aspetti filosofici molto complessi e diversi fra loro per declinarli in una inedita analisi di un fenomeno quanto mai complesso come il terrorismo. A questo proposito, la postfazione a cura di M. Senaldi riesce a fare chiarezza su alcune presupposti e riferimenti del pensiero di Zizek che, se non chiariti adeguatamente, rendono particolarmente difficoltosa la lettura proprio per via degli innumerevoli riferimenti messi in gioco dall’autore. Superate le vertiginose digressioni, è possibile esaminare quella che è la tesi finale dell’autore: la vera catastrofe dell’11 settembre vede come protagonista l’Europa che ha ceduto al ricatto ideologico degli Stati Uniti sintetizzabile nello slogan “o con noi, o contro di noi”. “L’Europa dovrebbe muoversi rapidamente per assicurarsi un ruolo autonomo in quanto forza ideologica, politica ed economica dotata di sue priorità. […] E gli abitanti di New York? Per mesi, dopo l’11 settembre, era possibile sentire dal centro di Manhattan fino alla Ventesima strada l’odore delle torri bruciate. La gente ha iniziato ad affezionarsi a quell’odore, che – avrebbe detto Lacan – ha iniziato a funzionare come sinthome di New York, simbolo concentrato dell’attaccamento libidinale del soggetto alla città, così che quando sparirà si sentirà la mancanza” .

Jacopo Francesco Mascoli

Jus soli “bene comune”

Nel dibattito ordinario, politico, giuridico, genericamente sociale e mediatico, quello che tocca la sensibilità del senso comune, lo jus soli è visto come quel sistema diritti che spettano ad una persona in quanto riconosciuta, a tutti gli effetti, “cittadino” dello Stato. Tuttavia, è proprio questa configurazione che scatena quelle polemiche, quelle aspre controversie, che giungono fino al danno fisico, che segnano la nostra vita quotidiana in conseguenza del fenomeno migratorio. Di più; proprio il legame con la cittadinanza è ciò su cui fa leva un certo tipo di messaggio politico per colpire in negativo la sensibilità dell’uomo comune e ottenere così un consenso che definirei “facile”, “spontaneo”. E’ una questione (il riconoscere lo jus soli agli extra-comunitari) di tale peso elettoralistico che il Parlamento italiano ha preferito metterla da parte alla fine della XVIII legislatura, per non peggiorare ulteriormente il già precario consenso di cui godeva il maggior partito di governo.
Se così stanno le cose, allora mi sembra che ciò che occorre mettere in discussione è proprio ciò che dovrebbe fondare lo jus soli; intendo il riferimento ed il legame con la cittadinanza. So bene che, a prima vista, può apparire una bestemmia; ma se si va più a fondo sul tema della cittadinanza, ci si accorge che quest’ultima è un concetto che contiene degli aspetti che, al mutare dei contesti culturali e storico-politici, possono divenire proprio la causa prima di contraddizione con lo jus soli.
Occorre, allora, pensare allo jus soli da un altro punto di vista; quello che fa capo alla categoria dei “beni comuni”. Anche in questo caso sono consapevole che una tale operazione intellettuale non è scientificamente delle più agevoli, però ritengo che, con le opportune spiegazioni, sia possibile. Forse, chissà, anche Stefano Rodotà avrebbe potuto approvarla.
2. “Cittadinanza”: un concetto ambiguo
La “cittadinanza”, nel significato e nell’uso comuni, è quel termine che individua la sfera dei diritti e dei doveri, ma soprattutto quella dei diritti, che sono garantiti a (o comunque devono esserlo), e possono essere pretesi da, colui che è membro di quella comunità sociale che costituisce la base di legittimazione politica del potere di governo. Ciò significa essere “cittadino”.
Assumo questa sintesi come punto di avvio, proprio al fine di mostrare come essa contenga potenziali ambiguità concettuali, che sono divenute attuali al mutare del contesto culturale originario. Intendo dire, cioè, che nessun concetto è universale, né universalizzabile, ma, come direbbe Hegel, è “figlio del proprio tempo appreso nel pensiero”. E Il nostro “proprio tempo” è segnato dalla sequenza globalizzazione – tecnologie informatico-digitali, che istituisce una frattura epocale con quel sistema di pensiero che, pur con le sue differenze interne, poteva essere raccolto sotto l’etichetta di “ragione moderna”, fino a contenere anche il ‘900 post-metafisico e post-moderno. Non vado oltre su questo punto; torno invece al termine “cittadinanza”, che come tutti sanno ha una sua storia: dal membro della polis greca al civis romano, al membro delle comunità comunali medievali italiane. Nel “moderno”, al quale solo intendo far ora riferimento, basti ricordare come tale termine fu il segno ed il simbolo della caduta dell’Ancien Régime e della nascita dello Stato Costituzionale ottocentesco. Dunque “cittadinanza” e “cittadino” hanno una precisa origine storico-politica, legata a due fattori: l’uno, espressione di una continuità e l’altro di una cesura. La continuità è data dall’ente politico di riferimento, costituito da quello che viene definito, dalla letteratura filosofico-politica, “Stato moderno”; la cesura trae origine dal passaggio storico che segna la caduta dello Stato assoluto illuminato e trova nuova definizione nello Stato Costituzionale, che nel corso dei secoli XIX e XX ha avuto diverse configurazioni, dallo stato “liberal-borghese” allo “stato sociale”.
La figura dello Stato, con la sovranità che gli appartiene, è decisiva, poiché è la rappresentazione della sintesi di una sostanza politica con una situazione socio-esistenziale. In che senso la sovranità è sintesi del “politico” e dell’“esistenziale”? Nella misura in cui l’esistenza individuale, il proprio essere uomo, si avvertono realizzati attraverso il riconoscimento in una collettività; quest’ultima, nella quale l’uomo si trasfigura nel cittadino, costituisce il fondamento di legittimazione della istituzione governante ed è custodita e tutelata dall’ “ordinamento giuridico”. In altre parole, la cittadinanza implica una serie di fattori che ne dispiegano il significato: appartenenza e riconoscimento sociali, rispetto di un comune ordinamento legale, partecipazione alla formazione degli organi di governo. Questi tre fattori hanno trovato una sintesi terminologica, nei secoli precedenti al nostro attuale, in due parole che sono altrettanti concetti estremamente densi di idee e di storia: Popolo e Nazione. Due termini che, a loro volta, comprendono, come fattore non discusso e non discutibile, il “territorio”, e l’inclusione sociologica che ad esso è legata. Il brocardo che fondò lo Stato Moderno, cuius regio eius et religio, al di là dei processi di laicizzazione, è tuttavia ciò che ha rappresentato, nella storia europea, il senso di una appartenenza sociale che comprende, come ho detto, la realizzazione dell’esistenziale, dando origine ad altri due concetti che hanno segnato lo svolgimento del pensiero moderno: libertà e uguaglianza. La loro dialettica, le loro composizioni, i loro bilanciamenti hanno condizionato il dispiegarsi di un terzo concetto: giustizia. Fermiamoci, tuttavia, per ora a riflettere sul rapporto che si istituisce tra cittadinanza e uguaglianza.
Tutto ruota attorno all’idea di territorio al quale segue l’altra idea, quella di confine, che stabilisce un al di qua ed un al di là. Vale a dire, il confine, nel suo concetto, separa e, quindi, include ed esclude; e proprio questo movimento costituisce un segno di identificazione politica ed esistenziale di una collettività. La cittadinanza, che dal confine è determinata, svolge la medesima funzione: include, ma, al tempo stesso, come conseguenza logica, esclude: l’al di qua contiene sempre, logicamente, un al di là; appartenenza / non appartenenza. Vi è una eccezione, forse l’unica, nella storia: Roma. La cittadinanza romana, come la connessa idea di “sovranità”, hanno entrambe la caratteristica di non essere condizionate da confini territoriali, ma dall’essere legate al rispetto dell’ordine giuridico, e, propriamente, in quelle strutture essenziali, che lo identificano come “romano”.
Ciò che va sottolineato è che la cittadinanza è caratterizzata dalla dicotomia inclusione/esclusione; da qui si apre la questione della cittadinanza come integrazione, che implica immediatamente, appunto, il tema dell’uguaglianza.
In questa sequenza – cittadinanza, integrazione, uguaglianza – si radica quel profilo certamente valorativo-ideale, che, tuttavia, con il modificarsi del contesto storico-esistenziale, può divenire ambiguo, proprio a causa della dicotomia inclusione/esclusione; per la ragione che essa può introdurre una tensione dialettica tra la pura dimensione esistenziale quella socio-politica. Infatti, nella “concretezza” storica, concreto (à la Hegel) non è l’“uomo”, ma il “cittadino”, in quanto appartenente ad una comunità storicamente determinata e politicamente strutturata e, in base a questa, dotato di una sua propria identità anche esistenziale. In altre parole, l’essere “cittadino” rende “concreta” la dimensione puramente o “astrattamente” (direbbe ancora Hegel) esistenziale.
Che questa visione intellettuale non sia datata e anzi sia divenuta abito mentale della gente comune e del ceto politico, ben oltre la sua propria origine filosofica, lo dimostrano gli argomenti che ancora oggi, pur in un’epoca di globalizzazione, sostengono il dibattito e la polemicità che si agitano attorno allo jus soli.
In realtà il tema è concettualmente complesso.
Innanzitutto, il nesso tematico della “modernità” cittadinanza-confine-uguaglianza potrebbe trovare una sua non trascurabile alternativa in virtù di una significativa tradizione storica: il cosmopolitismo. L’essere cioè “cittadino del mondo”. Pensiamo alla filosofia stoica o a quella illuministica. E, tuttavia, anche il cosmopolitismo ha i suoi confini, che non appaiono come immediatamente territoriali (ma invece lo sono anche), ma antropologico-esistenziali. Sia Il filosofo stoico come l’intellettuale illuminista, almeno in generale, convivevano perfettamente con la schiavitù e con l’idea che in certe terre del mondo (ecco il profilo territoriale) abitassero popoli inferiori da “civilizzare”; meglio, da colonizzare e sfruttare. Uomini, cioè, ritenuti non uguali.
Proprio questa notazione, risalente nel tempo, apre la questione sull’oggi, con un interrogativo di fondo: il concetto di uguaglianza è universalizzabile? E se lo fosse, allora, come si concilierebbe con la cittadinanza che è legata alla coppia inclusione/esclusione? In più, come si configurerebbe in un’epoca come l’attuale, nella quale la globalizzazione non ne elimina per nulla la problematicità pratica, ponendo nel mirino i processi di integrazione? Come si conciliano, infatti, le istanze di universalizzazione, e di conseguente integrazione, necessarie per una effettiva tutela e conseguente convivenza pacifica dell’umanità, con la crudeltà, la violenza, il disastro ecologico e la miseria, diffuse in larghe fasce del pianeta? E infine come si conciliano con il rispetto, altrettanto necessario, per le diversità culturali (su grande e piccola scala), le quali rinviano ad antropologie che dei fenomeni detti possono dare descrizioni e valutazioni diverse fino ad essere anche antitetiche?
In sintesi: il concetto di uguaglianza non è universalizzabile, poiché è legato a due concetti, cittadinanza e identità, che implicano l’uno la coppia inclusione – esclusione e l’altro la coppia uguaglianza – diversità. E, si badi, qui non si tratta di un gioco intellettuale, ma di un atteggiamento mentale comune e diffuso soprattutto in tempi segnati da profonde crisi economiche e da fenomeni migratori di portata epocale, dove le diversità dell’altro vengono vissute come intollerabili attentati alla propria identità. Conseguenza: se la cittadinanza è inclusione, perché rendere “cittadini”, cioè integrare, uomini “percepiti” come tanto diversi? In più, se la cittadinanza è ciò che garantisce e, quindi, rende concreta la mia esistenza, riconoscere come cittadini “altri” così diversi non è forse un attentato alla mia stessa esistenza?
In queste domande si annida il significato dell’ambiguità, che ho segnalato, tra cittadinanza e uguaglianza. L’ambiguità non è solo teorico-concettuale, poiché la pratica discriminatoria è diffusa e radicata in larghe fasce di popolazione. Conclusione: non bisogna innamorarsi acriticamente di concetti che hanno una specifica complessità teorica e storico-politica che li rende non universalizzabili. La questione diviene drammatica soprattutto perché essi si sovrappongono ad un altro concetto altrettanto “concreto” e, questo sì, universalizzabile, quello di esistenza umana. E con quest’ultimo finiscono per confondersi. La conseguenza, espressa in parole semplici, è la seguente: libertà e diritti, che sarebbero strutturalmente propri dell’esistenza umana in quanto tale trovano riconoscimento e tutela solo attraverso il presupposto formale della cittadinanza. E proprio questa copertura politico – istituzionale genera quei processi di esclusione di cui si è detto.
La complessità e le ambiguità che accompagnano, dunque, il coniugare la cittadinanza con l’esistenza umana come dato empirico, ma al tempo stesso “universale”, poiché si riferisce al fatto della esistenza dell’uomo sulla Terra, obbligano ad introdurre un nuovo termine, da accostare a quello di “uguaglianza”, sottolineando anche un’importante distinzione. Il nuovo termine è “parità” e la distinzione è quella tra “uomo” e “individuo”.
Il passaggio terminologico è decisivo; esso consente, infatti, di tradurre in termini concettualmente corretti quella che viene definita comunemente universale uguaglianza fra gli uomini, come premessa per abbattere le barriere che ostacolano una effettiva relazione esistenziale, al di là delle identità socio-culturali e politiche. In breve si può dire: la relazione esistenziale si stabilisce tra uomini, l’uguaglianza connota gli individui.
Mi spiego.
Il termine “individuo” è una produzione culturale del razionalismo “moderno”, tant’è che il pensiero antico non conosceva il relativo concetto; il termine “uomo”, invece, è trans-epocale, poiché individua l’esistenza sulla Terra di un ente finito dotato della capacità simbolica e più in generale di una particolare capacità di pensare. “Uomo” esiste in tutte le lingue, “individuo” no. Possiamo elaborare, mutare o perdere concetti come quelli di società, comunità, cittadinanza, popolo e così via, poiché si tratta di costruzioni culturali; ma il loro presupposto è l’esistenza dell’uomo, come fisicità corporea cui si connette una specifica capacità neurale. Quest’ultimo è l’aspetto che più va sottolineato come distintivo, se si tiene conto dei progressi dell’intelligenza artificiale e della realtà virtuale. Questione che già sollevava Türing in una conversazione radiofonica del 14 gennaio 1952. Non voglio andare oltre, perché la questione è complicata e troppo specialistica; mi limito solo a dire che la relazionalità esistenziale si situa in quella intercapedine, sottile ma non eliminabile, che sussiste tra scienza della natura e filosofia della vita.
E’ a partire da qui, dall’insieme del ragionamento e delle osservazioni che ho proposto, che occorre partire per mettere in discussione il nesso “jus soli – cittadinanza” per incamminarci su di un’altra strada: quella dei “beni comuni”, attraverso l’analogia offerta dall’acqua, poiché quest’ultima appartiene alla vita, alla esistenza umana come la “terra” che ospita ciascuno di noi come uomini. Così come senza acqua non si può vivere né sopravvivere, senza una terra su cui sostare ed esercitare la propria vita quotidiana non si può esistere al mondo. Dunque: “acqua” e “terra”.
3. Beni comuni: uno sguardo al diritto
Intorno all’acqua “bene comune” Il diritto si è esercitato abbondantemente, con l’angolo visuale della dottrina, cogliendo l’“umanesimo” dell’acqua attraverso la chiave di lettura offerta dalla categoria giuridica generale costituita dal concetto di “bene”, nella versione speciale di ciò che è “comune”. Con una avvertenza: il diritto tematizza il concetto di “bene” in termini prevalentemente economici; nel caso esemplare dell’acqua, e analogamente dello jus soli, il profilo economico, che pure esiste, appare tuttavia superato da un profilo più immediatamente socio-esistenziale e politico. Comunque la via giuridica può essere di aiuto.
In termini generali si può dire che il tema del “comune” incrocia alcuni ambiti socialmente significativi che vanno oltre l’ambito “tecnico” del giuridico, poiché fanno riferimento a quell’ “interesse”, che promana dai bisogni, i quali, al tempo stesso, appartengono al singolo come alla collettività, poiché ciò che è in gioco è la “vita” e la “vita” è di tutti e di ciascuno.
E’ quest’ultima considerazione colora il diritto di profili che potrei definire “esistenziali”, mettendone in luce l’origine filosofica consistente nell’essere manifestazione normativa (in senso ampio) di quella inter-soggettività che costituisce la radice dell’umano. Attraverso il diritto si è portati a riflettere sul nesso che si può stabilire tra “bene comune” e “bene giuridico”. Nesso, attorno al quale si misura la tensione tra la dimensione economica, sulla quale la tradizione del pensiero giuridico “moderno” ha costruito il concetto di “bene”, come patrimonio del “soggetto” privato , e quella socio-politica sviluppatosi nel ‘900, soprattutto nel “secondo”, che ha come punto di riferimento la visione teorica dello “Stato sociale”. Condizione, quest’ultimo, è bene ricordarlo in un tempo divenuto attualmente così socialmente e politicamente “incerto”, per l’affermazione consolidata, prima, e per la tenuta, poi, delle democrazie parlamentari del secondo dopoguerra europeo.

Il coniugare il profilo socio-esistenziale e politico con quello giuridico può essere illuminante, perché fa comprendere come il diritto non sia solo “norma”, “codice” e ”legge”, ma anche una modalità concettuale per interpretare e dar corpo ad istanze della vita.
Lo sguardo di sintesi può essere raccolto attorno al nesso bisogno – interesse che ha il referente umano proprio nel concetto, elaborato dal pensiero “moderno”, di soggetto ed alla sua affermazione pratica, sui piani etico, politico, economico, tutti garantiti e tutelati dal piano giuridico: il “diritto soggettivo”.
E’ qui, in questa idea allestita dal pensiero filosofico “moderno” di soggetto umano, come portatore di bisogni, e quindi titolare di interessi come molla per la loro soddisfazione, che sta l’origine dell’idea di “bene comune”; dove queste qualificazione sta a significare che esistono beni che nascono da bisogni che non sono quelli di un soggetto “privato” né quelli propri del soggetto in quanto “cittadino” di uno Stato (e dunque bisogni e interessi “pubblici”). Sono invece quei “beni” capaci di rispondere ai bisogni del soggetto in quanto uomo, in quanto essere esistente al mondo. Si pensi a tutti quei “beni” capaci di soddisfare bisogni primari dell’esistenza come l’acqua, la terra ove abitare, la salute, la cultura. “Beni”, quindi, che soddisfano un fondamentale interesse umano: quello alla sopravvivenza e ad una vita dignitosa.
Questo è il contesto nel quale riflettere sul concetto “bene comune”. Vediamo.
L’idea del “comune” è la specifica determinazione di un bene giuridicamente tutelato, ma che che va pensato oltre la distinzione classica tra diritto “pubblico” e “privato”. Ponendo il “comune” oltre la distinzione ora ricordata, si mette in discussione una contrapposizione, anch’essa classica: quella tra vantaggio individuale e godimento pubblico. Con una conseguenza: che la discussione intorno al diritto dei “beni comuni” non può ridursi ad una diatriba polemica tra gestione privata, nella quale il fine di lucro mette in crisi l’idea di servizio sociale, e gestione pubblica, che chiama in causa l’efficienza delle istituzioni pubblico-amministrative ed i loro legami con il cosiddetto sistema politico. Ma soprattutto, se si facesse una tale riduzione si farebbe dipendere, ancora una volta, l’intera questione del “comune” dalla appartenenza del soggetto allo Stato, e dunque la si farebbe confluire nella questione della cittadinanza.
La nozione di un “comune”, come un “bene” che è oltre la dicotomia privato / pubblico, induce, invece, alla ricerca ed individuazione di un profilo della soggettività, al quale ricondurre quella dimensione pre-giuridica, che definirei appunto “esistenziale”. Tale nuova soggettività va ritrovata ed identificata in quel “comune” dei bisogni, la cui soddisfazione è indispensabile alla vita quotidiana, poiché appartiene, come ho accennato poc’anzi, alla possibilità stessa della sopravvivenza. Di qui un concetto di “bene” così originario e fondamentale, che le società economicamente evolute ormai non sperimentano più sulla loro pelle e della cui essenzialità per la vita quindi non hanno reale percezione.
Ma torniamo alla dicotomia “pubblico/privato” ed al suo superamento. Esso è strettamente legato ad una proposta di legge prospettata da una commissione ministeriale presieduta da un autorevolissimo giurista, recentemente scomparso, Stefano Rodotà. Tale commissione fu insediata con decreto 21 giugno 2007 del Ministero di Giustizia, proprio per elaborare un disegno di legge delega per la modifica delle norme del codice civile in materia di beni pubblici.
In tale contesto, quell’elaborato mette in luce, come emerga, accanto alle due tradizionali di “beni pubblici” e “beni privati”, una terza categoria giuridica quella dei “beni comuni”, definendo il “comune” come un nuovo registro della ragione giuridica.
Propone la Commissione al punto c: “Previsione della categoria dei beni comuni, ossia delle cose che esprimono utilità funzionali all’esercizio dei diritti fondamentali nonché al libero sviluppo della persona”, aggiungendo nella Relazione di accompagnamento una notazione significativa che riguarda il tema del futuro delle generazioni: “…e sono informati al principio della salvaguardia intergenerazionale delle utilità”.
La significatività della notazione, contemplando il futuro della vita, consiste nell’ancorare il concetto di bene comune al binomio bisogni – interessi umani, dove la soggettività di riferimento non è quella dell’individuo privato o quella cittadino (il pubblico), ma quella “diffusa” dei viventi.
In questa prospettiva, il caso dell’acqua è esemplare ed illuminante: “[l’acqua], ormai parte di una agenda politica planetaria imposta dalla forza delle cose, assume particolare rilevanza per sé e per il modo in cui illumina gli altri beni comuni, rispetto ai quali si pone come una necessaria premessa. Il diritto all’acqua è una condizione di base rispetto ad altri essenziali diritti fondamentali, come il diritto alla salute, il diritto al cibo, dunque lo stesso diritto alla vita”.
Occorre ora evitare di cadere in un equivoco.
Non bisogna confondere il “comune” e con ciò che appartiene ad una “comunità”; non si tratta insomma di quei beni che per tradizione caratterizzano la vita di una determinata comunità. Il “comune” di cui si parla, infatti, riguarda non una periferia sociale, ma il centro stesso di un nuovo modo di concepire i diritti che spettano a qualsiasi uomo, in essere vivente, al di là dei confini tradizionali che connotano la vita sociale: l’individuo privato, la cittadinanza, lo Stato.
L’evitare la confusione “comune” – “comunità” appare come un profilo logicamente coerente proprio con la concettualizzazione antropologica del “comune”, che viene prima di ogni connotazione sociale e anche prima di un riconoscimento giuridico. Il diritto può solo prenderne atto e garantirlo con la forza di norme appropriate.
Così come per il “bene – acqua”, anche per lo jus soli credo che valgano le considerazioni sopra esposte: la Terra è come l’acqua, il bene fondante la vita. Chi ha negli occhi le immagini di Sebastião Salgado, così come appaiono in vecchio film di Wim Wenders “Il sale della Terra”, forse riesce a comprendere come la loro crudezza vada oltre ogni descrizione letteraria e, soprattutto, sia oltre ogni dimensione storico-culturale. Quelle immagini mostrano un mondo umano che è al di là o al di qua, non so…, ma sicuramente prima di ogni formalizzazione giuridica e politica. In quelle immagini appare tutta la crudeltà dell’esistenza di intere popolazioni, quando cibo e acqua sono una risorsa non scarsa, ma pressoché inesistente e la loro esistenza si trascina di regione in regione in cerca di una terra dove fermarsi ed abitare.
Interpretare perciò il concetto di jus soli come “bene comune”, che quindi viene prima della cittadinanza e ne va oltre, significa affrontarlo in termini di struttura esistenziale, in quanto “bene” che non solo rende possibile la vita in senso strettamente biologico e organico, ma, proprio per questo suo legame con la vita, appartiene al senso stesso dell’esistenza (ed il film di Wenders – Salgado sopra ricordato lo fa percepire con gli occhi). Questa interpretazione può trovare conforto proprio nel quadro culturale del ‘900, segnato da filosofie che mettono al centro l’esistenza umana (non mi riferisco solo all’esistenzialismo, ma alla fenomenologia ed anche a certe linee definibili come post-metafisiche, come quelle di Habermas e Apel). Diventa così possibile interpretare il concetto di “bene” come qualcosa che appartiene davvero al senso stesso dell’esistere al mondo, inteso quest’ultimo secondo quel profilo “strutturale”, o, con linguaggio filosofico, “ontologico”, che viene prima di una qualsiasi determinazione storico – culturale e che, proprio perciò, ne costituisce l’orientamento in senso pratico, politico e giuridico.
Si tratta della forza speculativa di forme di ragionamento che muovono dall’esperienza empirica della vita per approdare speculativamente, per vie diverse, alla esistenza come dato originario; esse spingono ad interrogarci sulla capacità di quest’ultima, l’esistenza, per il suo porsi come dato originario, di inviare “messaggi”, che poi sta all’uomo decodificare, interpretare e attuare.

Bruno Montanari

Voler vivere nella dignità

di Fathi Triki

traduzione a cura di A. Coratti

 

Voler vivere diventa, nello stato attuale, un obiettivo primario per l’individuo la cui fragilità aumenta con lo sviluppo straordinario della tecnologia. Egli rischia, in qualunque momento, di finire emarginato a causa della disoccupazione, a causa dei più diversi inconvenienti, dell’isolamento, di ogni tipo di malattia, dell’inquinamento, delle sostanze nocive o della violenza sociale che aumenta senza tregua e, ai giorni nostri, a causa del terrorismo che si normalizza sempre di più e tocca tutti i paesi del mondo. Effettivamente, nelle nostre società, come ha scritto il sociologo tedesco Ulrich Beck, “la produzione sociale di ricchezze è correlata sistematicamente alla produzione sociale di rischi[1]”. Tali rischi, che si aggravano sempre di più, non derivano solamente da cause esterne come le catastrofi naturali, ma soprattutto dalla società stessa e dalle inattese conseguenze, spesso negative, dello sviluppo delle scienze e delle tecnologie, generando angoscia, paura e mettendo in pericolo non soltanto l’individuo nella sua libertà e nella sua esistenza singola, ma la società stessa. E’, senza dubbio, possibile parlare di disuguaglianza del rischio, poiché il sistema economico e politico nelle società iper-capitaliste protegge maggiormente le classi agiate e le classi dirigenti. Attualmente, nella logica di ciò che chiamiamo “risorsa umana”, si può anche parlare dell’uomo “usa e getta”, al quale proporre, per esempio, un contratto di lavoro a tempo determinato, per poi abbandonarlo, in un secondo momento, alla propria miseria.
Dunque, in questa nuova configurazione della società, non resta nient’altro che la vita, al punto che il “sistema dell’assicurazione”, a tutti i livelli della vita individuale e sociale, cresce continuamente e diventa, talvolta, padrone nel sistema finanziario stesso.

Voler vivere è, quindi, un’espressione rivoluzionaria poiché richiama alla lotta quotidiana per un ambiente sano, una vita sociale piena di uguaglianza, una società senza paura e senza rischi. Abou el Kacem Chebbi, poeta tunisino della libertà e dell’amore ha espresso, in tutt’altro contesto, questa volontà di vivere: “Lorsqu’un jour le peuple veut vivre, force est pour le destin de répondre,
force est pour les ténèbres de se dissiper, force est pour les chaînes de se briser[2]”.
Dalla rivoluzione tunisina del 17 dicembre 2010, questo celebre verso è diventato la parola d’ordine di protesta in parecchi paesi nel mondo. «Il popolo vuole» non esprime soltanto un atteggiamento per imporsi e un modo di dimostrare la propria capacità di resistere o la propria forza di partecipare al governo del paese e della società. Esso esprime anche una forma di restance, per utilizzare un termine caro a Derrida, in una vita minacciata da una politica mondiale fondata essenzialmente sulla morte. Effettivamente, restare in vita, restare coscienti, restare svegli e mobilitati è un mezzo per il popolo, come per l’individuo, di lottare contro lo sfinimento, le minacce e la morte. Voler vivere è, alla fine, un mezzo per lottare contro l’isolamento dell’individuo contemporaneo che, pur essendo presente all’interno delle formazioni sociali che costituiscono il suo mondo, si trova di fronte a un solipsismo inquietante. Facendo zapping davanti alla propria televisione, parlando davanti al proprio smartphone o, persino, leggendo il proprio giornale, l’uomo delle nuove tecnologie della comunicazione si sottrae alla presenza della parte umana e si chiude sempre di più dentro una sorta di cyber solipsismo dominante. Se si aggiunge a ciò, la straordinaria macchina mediatica che, attraverso le informazioni, i film, i giochi mirati ecc., aumenta quotidianamente i sentimenti d’isolamento, di paura e di angoscia, questo esilio diventerà, ineludibilmente, una prigione “sur le chemin sans gloire de la peur et de l’angoisse”. Non sto sostenendo, qui, la tesi retrograda di un voler vivere senza tecnologia e senza le acquisizioni di culture scientifiche e tecniche. Io penso semplicemente che bisogna rimettere in discussione il modo di usare questo patrimonio e sviluppare una visione umana della ragione e della tecnica. Ciò si farà attraverso l’esigenza del “ragionevole”, che sposa armoniosamente la ragione e l’affetto, l’argomentazione e l’immaginazione, la scienza e la creazione artistica e attraverso la necessità del vivere-insieme nella dignità, come via di accesso all’umano e all’universale.

La nozione del vivere-insieme è, ai nostri giorni, svalutata. È stata recuperata da ideologi e politici per difendere una certa armonia che essi vedono necessaria nella loro società. Essa può anche essere una trappola, poiché potrebbe veicolare un’immagine irreale e paradisiaca della società cancellando i conflitti, le lotte, le esclusioni e le violenze che accompagnano generalmente ogni raggruppamento sociale. Quando ho formulato una possibile filosofia del vivere-insieme nel febbraio 1998[3], durante il discorso inaugurale della Cattedra Unesco di Filosofia per il mondo arabo, mi sono ispirato a Hannah Arendt, alle sue riflessioni sul “pubblico” e “l’agire umano”. Il pubblico, per lei, designa “il mondo stesso in quanto comune a tutti e si distingue radicalmente dal posto che occupiamo in quanto individui»[4]. Questo mondo comune è legato all’agire umano, “agli oggetti fabbricati dalle mani degli uomini, alle relazioni che esistono fra gli abitanti di questo mondo”. Poi aggiunge, “vivere insieme nel mondo: vuol dire essenzialmente che un mondo di oggetti regge solamente tra coloro che li hanno in comune, come un tavolo è situato tra coloro che si siedono intorno ad esso; il mondo unisce e separa gli uomini nelle stesso momento[5]”. Il vivere-insieme, questo mondo comune, quindi, ci riunisce e ci divide contemporaneamente. “Una strana situazione che evoca una seduta spiritica nel corso della quale gli adepti, vittime di un trucco di magia, vedranno il loro tavolo sparire improvvisamente, le persone sedute una davanti all’altra non sono più separate, ma neanche legate, perché si tratta di qualcosa di concreto[6]”. Ciò significa, effettivamente, che l’uomo è sempre più solo nella società. Il vivere-insieme ha pertanto bisogno di essere pensato e spiegato affinché acquisisca un senso nella nostra attualità. Aristotele ha ben dimostrato che il vivere-insieme è una necessità biologica. Questo vuol dire che ogni animale, solo che sia, è obbligato nella vita e dalla vita a costruire una relazione con il mondo.
Ecco perché, la filosofia, a partire da Aristotele, cerca di spiegare il fine e l’obiettivo di ogni vivere insieme. Hannah Arendt, per esempio, lo vede nell’ “agire in comune”; Etienne Tassin[7] segue le tracce di Arendt e dimostra che la filosofia ha fallito nella sua elaborazione del vivere-insieme poiché non ha saputo superare il rapporto dominante-dominato nella società umana. È dunque necessario un ideale che dia un senso al vivere-insieme. Etienne Tassin lo trova nella figura della promessa che “è un atto di raccolta dal quale emerge una potenza, finalizzata non a dominare ma ad agire insieme[8]”.

In un libro pubblicato nel 1998 dall’Unesco[9] ho difeso il principio di dignità che deve regolare tutto il vivere-insieme e inscriverlo nell’ordine dell’ospitalità. La filosofia del vivere insieme nella dignità[10] ha aperto un interessante campo teorico che riprende alcuni concetti operativi come quelli di “umanità”, “giustizia”, “violenza”, “diritti”, per poi studiarli alla luce di questa nuova filosofia. La sfida, per noi, è difendere nella nostra cultura l’emergere dell’individuo libero contro l’unilateralità della comunità, senza che questo individuo sprofondi nella solitudine e nella dissociazione[11]. Difendere la libertà, il diritto alla differenza, l’alterità, significa, in fin dei conti, lottare affinché la dignità della persona sia il principio fondamentale per ogni vivere-insieme.

Quando il presidente della Repubblica tunisina, la domenica del 13 agosto 2017, ha aperto un fondamentale dibattito, proponendo di introdurre l’uguaglianza nelle successioni tra uomini e donne e l’annullamento della circolare del 1973 che proibisce alle donne tunisine di sposare non-Musulmani, egli non ha fatto altro che mettere in pratica lo spirito stesso della costituzione tunisina redatta dopo la rivoluzione, nel 2011, che sancisce che “i cittadini e le cittadine sono uguali nei diritti e nei doveri”. Faccio rapidamente un esempio della circolare del 1973 che proibisce alle donne tunisine di sposare non-Musulmani. Ecco il versetto coranico a cui fanno riferimento gli Ulema[12] per confermare questo divieto: “Non sposate le donne idolatre finché non avranno acquisito fede. Una schiava credente è preferibile ad un’idolatra libera, anche se ha il vantaggio di piacerti. Non fate sposare le vostre figlie con gli idolatri finché non avranno acquisito la fede. Una schiava credente è preferibile a una idolatra libera, anche se questa dovesse piacerti. Non date in spose le vostre figlie agli idolatri fino a che essi non abbiano acquisito la fede. Uno schiavo credente è meglio di un ateo libero, anche se quest’ultimo ha il vantaggio di piacervi perché gli atei vi indirizzano all’Inferno, mentre Dio, attraverso la sua grazia, vi invita al Paradiso e all’assoluzione dei vostri peccati. Dio spiega chiaramente i suoi versetti agli uomini, per portarli a riflettere (Al Baqara, 221). L’ipocrisia e la fallocrazia di questi Ulema hanno fatto in modo che l’interdizione si applichi solamente alle donne, nonostante il fatto che questo versetto riguardi chiaramente sia gli uomini che le donne. In più “le donne idolatre” e gli uomini idolatri non sono né gli ebrei, né i cristiani. Dunque, bisogna avere il coraggio di iniziare un dibattito ed anche una lotta per istituire definitivamente, in ogni caso, in Tunisia, la libertà e l’uguaglianza tra uomo e donna. L’identità è sempre stata evocata come argomento contro ogni mutazione sociale. Noi siamo musulmani e dunque tutto deve farsi nell’ordine dogmatico di questa religione. In questo senso, questa può essere pericolosa e mortale. Sappiamo, per esempio, che attualmente c’è una deterritorializzazione dell’islam politico. Essa ha avuto, come conseguenza, una nuova configurazione dell’identità dell’individuo. La base sulla quale si edifica questa identità è semplicemente l’Islam, proprio come viene vissuto ed applicato. Poco importa il luogo di nascita o di residenza, poco importa il paese dove i genitori e gli antenati hanno vissuto, noi siamo definiti dall’islamità e da tutta la simbologia che veicola questa appartenenza. Il principio dello Stato-Nazione è stato introdotto dalla colonizzazione e impiantato dai razionalisti progressisti in alcuni paesi islamici ma, una volta ottenuta l’indipendenza, l’appartenenza nazionale ha avuto problemi ad imporsi come criterio d’identità. Il Panarabismo, peraltro introdotto all’inizio da intellettuali arabi di religione cristiana, non ha potuto superare l’appartenenza all’Islam per ricostruire una nuova identità fondata sulle radici arabe. La facilità con la quale avviene il coordinamento nelle azioni dei gruppi islamici politici terroristici ovunque nel mondo, dalle Filippine agli Stati Uniti, passando per la Cecenia e la Nigeria, si spiega in parte con questa identificazione islamica senza confini, che si diffonde per tutta la territorializzazione politica.

La filosofia del vivere-insieme è in fin dei conti un’incursione nella strategia delle nostre abitudini, un incitamento a riflettere liberamente sui problemi della nostra cultura, della nostra società, sui problemi della donna, della libertà, della civiltà, della sessualità, delle minoranze, dei diritti, problemi che costituiscono “il nostro presente, che siamo noi stessi”, per adoperare una formula cara a Michel Foucault.
Che cosa ne è stato di questo vivere-insieme nella rivoluzione tunisina? Ci sono, nello svolgimento della storia, degli avvenimenti che gli storici chiamano “eventi fondatori”. I filosofi sottomettono questi eventi fondatori alla riflessione per decidere ciò che deve essere considerato come punto di partenza di una possibile profonda trasformazione dei modi di essere, seguendo l’esempio di Poulain, Badiou o Rancière. Si può, per esempio, considerare l’abbattimento del muro di Berlino come l’evento che ha permesso la fioritura della libertà, un po’ in tutto il mondo. Il trattato dell’Eliseo firmato nel 1963 tra la Germania e la Francia è, allo stesso modo, un evento fondamentale che ha reso possibile l’unità europea, garantendo una vicinanza sostenibile e duratura. La rivoluzione tunisina[13] può essere considerata, in larga misura, come un “evento fondatore” di cui un’attenta e minuziosa ricostruzione filosofica può mostrare che, attualmente, essa sta per sconvolgere la geopolitica del mondo. Le varie guerre che imperversano nelle regioni del mondo arabo e le diverse manifestazioni di violenza sociale e politica, ivi compreso il terrorismo[14], sono più o meno il risultato diretto o indiretto di questo evento fondatore. Yadh Ben Achour scrive nel suo eccellente libro Tunisie, une révolution en pays d’islam: “questa rivoluzione nel futuro sarà oggetto di profonde e numerose analisi e ricercatori verranno a scavare i solchi della storia per chiarire ancora meglio i dettagli della Rivoluzione tunisina[15]”. Innumerevoli ricerche e numerose pubblicazioni in arabo, in francese ed in inglese hanno già provato a riflettere sulla natura di questa rivoluzione, sul suo andamento e sugli impatti sulla situazione geopolitica del mondo arabo e islamico. Non sono d’accordo con quegli analisti che si sforzano di dimostrare che la rivoluzione tunisina, alla fine, non è che un “colpo di Stato”, una sorta di “complotto” voluto ed eseguito dagli imperialisti e dai loro alleati per destrutturare il mondo arabo. Senza disprezzare questa tesi, penso che alcuni servizi stranieri[16], e media occidentali ed arabi come Al Jazeera abbiano provato a deviare questa rivoluzione dal suo obiettivo ed abbiano preparato le condizioni per il suo insuccesso. Ciò non nega per niente i fatti storici accertati che danno alle differenti rivolte popolari che ha conosciuto la Tunisia dal 2008 un carattere rivoluzionario. Effettivamente, la rivoluzione tunisina è cominciata nel 2008 con lo sciopero dei minatori della regione di Gafsa[17]. Questo movimento è continuato malgrado l’atroce repressione da parte delle autorità, mettendo in atto, per mesi, diverse forme di resistenza. Esso ha contribuito a mobilitare una larga fetta della popolazione locale, provocando morti, centinaia di arresti, atti di tortura e imprigionamento che ha toccato il mondo associativo o sindacale così come quello dei giornalisti. Nata come rivoluzione operaia, ha ben presto coinvolto i laureati disoccupati della regione, poi tutti i disoccupati ed i giovani, quindi tutto il sud e le regioni occidentali che insorsero in seguito al suicidio di Bouazizi il 17 dicembre 2010. Quando la borghesia nazionale si è unita al movimento (presso Sfax e Tunisi) per denunciare l’ingerenza sull’economia e la politica del paese da parte della borghesia acquirente, affarista e mafiosa legata alla famiglia del presidente Ben Ali, la rivoluzione è diventata totale perché ha potuto inglobare tutte le classi sociali in Tunisia ed in tutte le regioni. La manifestazione del 14 Gennaio 2011 lungo il viale Bourguiba ha simboleggiato questa totalità in movimento. Ciò che è successo tra il 2008 e il 2011 è una rivoluzione popolare che doveva scuotere il regime in nome di una vita più giusta per tutte le categorie della popolazione. Questo, secondo me, è il significato più forte della parola Karama, dignità dichiarata e pretesa dai rivoluzionari. La rivoluzione tunisina è e deve essere considerata come un evento fondatore. Oggi, questa rivoluzione non sta solamente sconvolgendo la geopolitica mondiale, ma genera anche un nuovo modo di pensare l’essere-al-mondo.
Il movimento degli indignati, nato a Madrid nel maggio 2011, ovvero 4 mesi dopo lo scoppio della rivoluzione tunisina la cui parola d’ordine è dignità, è un esempio edificante dell’effetto della rivoluzione tunisina in Europa, del rinnovamento dell’azione politica cittadina e del modo di pensare filosofico e sociale.
La letteratura emersa a partire da questo movimento mostra il suo effettivo legame con la rivoluzione tunisina e con la “primavera araba” in quanto preconizza una rivoluzione culturale e intellettuale della sinistra, soprattutto europea. Un altro esempio viene dalla Francia; è il movimento Nuit debout[18]. È stato spesso affermato, durante le manifestazioni del movimento Nuit debout, che questa forma di azione politica di riunione e occupazione di luoghi pubblici non ha precedenti. È diventata, col tempo, una forma riconosciuta, ora usata come lo sciopero, la manifestazione, il sit-in, la rivolta. È anche una forma attuale e contemporanea di azione politica, esclusi i partiti, esclusi i sindacati, senza un leader, senza un programma. In realtà, è la rivoluzione tunisina che ha inaugurato questo nuovo modo di combattere al di fuori di qualsiasi forma di istituzione, senza una guida, senza un leader e senza partito politico.
Il movimento Nuit debout non si è potuto trasformare in rivoluzione, ma ha scosso l’ambiente politico in Francia e nel mondo. Ha provocato soprattutto un nuovo stile del vivere-insieme, all’insegna dell’amicizia nella lotta per la dignità.
Infine un terzo esempio: la campagna elettorale presidenziale del 2017 in Francia ha dato luogo ad un movimento politico intorno al candidato Jean-Luc Mélonchon che fu chiamato con un neologismo, “dégagisme”, facendo riferimento alla parola «dégage» adoperato dai manifestanti all’epoca della rivoluzione tunisina, il 14 gennaio del 2011. William Audureau scrive su Le Monde del 30 gennaio 2017 che il leader della sinistra francese, Jean-Luc Mélenchon, “rivendica apertamente” la filiazione con il movimento d’insurrezione popolare tunisino del 2011. I tunisini avevano, infatti, designato con il termine “dégagisme” la loro rivoluzione democratica nei confronti di Ben Ali e con “dégage” l’esortazione per tutti ad unirsi alla rivolta. La “rivoluzione del gelsomino”, popolare e non violenta, conclusasi il 14 gennaio 2011 con la fuga del presidente della repubblica Zine el-Abidine Ben Ali, ha suscitato ammirazione da parte di molti osservatori. In Belgio, in particolare, il collettivo di estrema sinistra teorizza espressamente il “dégagisme” e nel 2011 ne descrive l’originalità in un manifesto del “dégagisme”: “Per la prima volta, … non si tratta di prendere il potere, ma di rimuovere colui che lo detiene, liberando il posto che occupa».
Alcuni colleghi mi hanno contattato per dirmi che non potrebbero mai accettare di vivere insieme agli integralisti musulmani che hanno solamente un obiettivo: obbligare tutti a vivere secondo quello che loro hanno deciso come regole di vita o come Chariaa. Naturalmente, il “vivere insieme nella dignità” non ha l’ingenuità del pacifismo a qualunque costo. Il vivere insieme può svolgersi secondo l’ordine dell’ostilità o secondo l’ordine dell’ospitalità. Nello stato attuale, è l’ordine dell’ostilità che regna. “Lo stato normale, scrive Nietzsche, è la guerra, noi sigliamo la pace solo in epoche determinate”. È, dunque, impossibile coabitare con coloro che rifiutano ogni tipo di “vivere-insieme” e considerano l’esistenza solamente sotto forma di dominio e di ubbidienza, di esclusione e di interdizione, di violenza e di guerra. La vita è lotta, sofferenza, ma anche rischio ed invenzione. Il ruolo originario della filosofia, a mio avviso, è di persuadere l’altro che la vita vale la pena di essere vissuta e che il miglior modo sia quello di essere insieme nella dignità e ciò si farà attraverso la ragione e le leggi volute ed accettate da tutti. Spinoza lo afferma evidenziando che “la ragione insegna in maniera generale a cercare la pace, ma è impossibile giungervi se le leggi comuni della città non restano inviolate”.

[1] Arlette Bouzon, « Ulrich Beck, La société du risque. Sur la voie d’une autre modernité, trad. de l’allemand par L. Bernardi », Questions de communication, Aubier 2001, p.36

[2] Traduction de Abderrazak Cheraït, Abou el Kacem Chebbi, éd. Appolonia, Tunis, 2002

[3] Discorso pubblicato in un piccolo testo, Philosopher le vivre-ensemble, Tunis, L’Or du temps, 1998.

[4] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Agora, Pocket, p. 92, (traduction de Georges Fradier)

[5] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p.93

[6] Ibidem

[7] Etienne Tassin, Un monde commun. Pour une cosmopolitique des conflits, Paris, Seuil, 2003

[8] Etienne Tassin, Un monde commun. Pour une cosmopolitique des conflits, Paris, Seuil, 2003, p. 104

[9] Taking action for human rights in the 21st century, Paris, Unesco 1998.

[10] L’idea del “vivere-insieme nella dignità” che ho difeso per la prima volta nel 1998 presso la sede dell’Unesco, mi ha permesso di ottenere il Diploma di Merito Scientifico dell’Istituto di Promozione della Filosofia Francofona di Kinshasa . L’idea è stata in seguito ripresa da diverse università, molte ONG e molti filosofi. A titolo d’esempio, cito la celebre casa editrice svizzera Peter Lang con la collaborazione dell’Università di Brema (Germania), che ha istituito una collana filosofica intitolata “filosofare il vivere-insieme”. Il filosofo francese Vincent Cespedes ha pubblicato on line un dialogo intitolato “Il vivere-insieme nella dignità. Le università del Cairo e di Zagaziz hanno introdotto questa idea nel loro programma. Molte tesi di laurea e di dottorato nelle università algerine e tedesche trattano questa questione. Lo spazio culturale Aykar a Tunisi ha organizzato un programma internazionale negli ultimi tre anni su tale tema. Recentemente il teatro Antoine-Vitez-Ivry ha pubblicato un libro «Vivere-insieme nella dignità» che raccoglie gli atti di una conferenza del 2015

[11] Giorgio Agamben, nel suo libro La comunità che viene, parla di “singolarità qualunque” che “non possono formare una società perché non dispongono di alcuna identità che possano far valere, di alcun legame di appartenenza da far riconoscere» (p.88). Per me, l’individuo che deve emergere nella nostra società non deve essere senza identità. Questa idea nichilista di Agamben è, per me, improduttiva. Certo, ogni Stato ha bisogno di identificare l’individuo, ma ciò non è una ragione sufficiente per militare in favore delle singolarità senza appartenenza o, allo stesso modo, di questa “singolarità qualunque che vuole appropriarsi della sua appartenenza stessa, del suo proprio essere-nel-linguaggio e che rigetta ogni identità e ogni condizione di appartenenza”. L’individuo à venir non deve sprofondare definitivamente nell’ “essere-nel-linguaggio” che è, fondamentalmente, un non-essere (Platone).

[12] Teologi, generalmente sunniti, della legge coranica e garanti del rispetto e della corretta applicazione dei principi dell’Islam

[13]Per avere un’idea degli avvenimenti della rivoluzione tunisina, cf. l’eccellente di Jean-Marc Salmon, 29 jours de révolution. Histoire du soulèvement tunisien, 17 décembre 2010 – 14 janvier 2011, Paris, Les Petits matins, 2016, 350 p.,

[14] Generalmente, si definisce il terrorismo come violenza causata da individui o da gruppi non-di-Stato in lotta contro un regime politico, ma causata ugualmente da un modo di governare (terrorismo di Stato). Bisogna evidenziare che questa definizione di terrorismo solleva, giustamente, dei dibattiti poiché pone la questione della violenza legittima e del diritto alla resistenza. Bisgona sapere che certi Stati utilizzano questo termine di terrorismo per designare l’opposizione legittima e spesso clandestina quando questi regimi sono autoritari o dittatoriali

[15] Yadh Ben Achour, Tunisie, Une révolution en pays d’islam, Tunis, Cérès Editions, 2016, p.30

[16] Cf. Mezri Haddad, La face cachée de la révolution tunisienne, Islamisme et occident, une alliance à haut risque, Tunis, Ed. Arabesques 2011

[17] La rivolta del bacino minerario di Gafsa è un importante movimento operaista e sociale che ha scosso l’intera regione mineraria del sud-ovest tunisino per più di sei mesi nel 2018

[18] Nuit debout è un insieme di manifestazioni svolte nelle piazze pubbliche, soprattutto in Francia, cominciate il 31 marzo 2016 a seguito di una manifestazione contro la “legge-lavoro” in Place de la République a Parigi.

L’arresto di Biram Dah Abeid e la lotta per i diritti umani in Mauritania

di Luigi Somma

 

Biram Dah Abeid, leader dell’Ira (Initiative de résurgence du mouvement abolitionniste), è stato prelevato nella propria abitazione privata nel sobborgo meridionale di Nouakchott e arrestato alle prime ore dell’alba di martedì 7 Agosto 2018. Il leader e il suo movimento hanno stretto un’alleanza con il partito arabo nazionalista Sawab per partecipare alle elezioni regionali e locali che si terranno il prossimo settembre. Abeid era stato arrestato più volte in passato per il suo attivismo. Nonostante il suo passato in condizione di schiavitù, è divenuto famoso a livello internazionale per le battaglie condotte contro la schiavitù in Mauritania, fino ad essere insignito, nel 2013, del prestigioso premio per i diritti umani delle Nazioni Unite. Secondo le stime del Global Slavery index, in Mauritania, un lembo di terra nell’Africa occidentale, circa 43 mila abitanti su 4 milioni vivrebbero in una condizione di schiavitù. La stima non è, però, esatta, «poiché le persone che nascono schiave non sono registrate all’anagrafe e non hanno diritto ai documenti» ha dichiarato Ivana Dama (vicepresidente della sezione italiana del movimento abolizionista IRA). Mohamed Ould Abdel Aziz, al governo dal 2008, ha messo in atto azioni repressive contro il movimento abolizionista. Ciò non sorprende, dal momento che l’istituto della schiavitù, in Mauritania, può contare su molteplici gruppi di interesse. Essa è sostenuta dagli studiosi di diritto islamico in quanto ritenuta aderente ai precetti religiosi delle scritture. Ma alla base del consenso intorno alla schiavitù v’è anche un’importante elemento di carattere sociale: avere uno schiavo è simbolo del proprio status sociale e costituisce un vantaggio economico per chi lo possiede. Biram Dah Abeid, bruciando nella piazza pubblica della capitale Nouakchott i testi apologetici della schiavitù, aveva voluto lanciare un chiaro messaggio politico: l’Islam non prevede in alcun modo la schiavitù. Il leader attivista, come tutti gli oppositori politici del Presidente della Mauritania, subisce soprusi e violenze solo perché portatore di dissenso. Da diversi anni gli avvocati di Biram Dah Abeid, William Bourdon e Georges-Henry Beauthier, denunciano la “persecuzione giudiziaria” (o almeno percepita tale dal movimento) delle autorità della Mauritania ai danni del loro assistito. Essi sostengono che «già in passato, Il Gruppo di Lavoro sulla Detenzione Arbitraria del Consiglio dei Diritti dell’uomo ha denunciato il carattere arbitrario delle misure di privazione di libertà, chiedendo alla Mauritania di conformarsi agli obblighi internazionali in materia di rispetto dei diritti dell’uomo». Secondo gli avvocati, inoltre, il Presidente Aziz ha strumentalizzato la lotta al terrorismo per ottenere o, meglio ancora, “comprare” dalla Comunità internazionale e soprattutto dalla Francia, una forma di compiacenza che si è trasformata, oggi, in un colpevole silenzio. Tutta la società civile internazionale considera Biram Dah Abeid un cittadino d’onore dell’Africa, instancabile militante contro lo schiavismo, che continua a essere tollerato per funeste ragioni politiche dal Regime del Presidente Aziz in Mauritania. Gli avvocati si appellano all’intera Comunità internazionale in Francia, in Belgio e altrove per ottenere dalle autorità della Mauritania, senza alcuna condizione, la liberazione di Biram Dah Abeid, permettendogli di riacquisire la totale di libertà d’azione, di andare e venire liberamente e, anche, di presentarsi alle prossime elezioni. In Mauritania la repressione contro il sostegno dei diritti umani è in costante aumento e coloro i quali tentano di segnalare tali abusi vanno incontro ad arresti arbitrari e severissime punizioni. Tali pratiche discriminatorie colpiscono soprattutto la comunità Haratin e le comunità afro-mauritane. Lo sviluppo e la difesa dei diritti umani sono un fenomeno assai articolato, la cui comprensione deve necessariamente essere filtrata da categorie filosofiche, storiche e giuridiche. Per tali ragioni, occorre rievocare il seme fondativo che ha segnato la nascita del concetto dei “diritti dell’uomo e del cittadino” e le tappe evolutive che ne hanno segnato il loro successivo svolgimento. Possiamo individuare un primo momento nel processo di definizione dei diritti umani: «quando essi vengono svincolati dal riferimento normativo alla credenza nella trascendenza di un Dio e nelle sue leggi»[1]. Tutto il periodo dell’Illuminismo è attraversato da questa tensione ideale, interamente tesa alla costruzione di un “pensiero utopistico”. Lo spostamento del terreno del conflitto dallo stato di natura hobbesiano – nel conflitto tra gli uomini sancito dallo Ius naturae – allo stato civile (ius civilis), il tentativo rousseuiano di conciliare libertà e eguaglianza (in direzione dell’eguaglianza dei diritti dei cittadini) rappresentano le tappe “ideali” di un cammino compiuto in direzione di una più ampia estensione dei diritti umani. «Le leggi servono, perciò, a rendere incruento il conflitto e a regolamentarlo. È un passo avanti enorme. Ogni cittadino è libero fin là dove inizia la libertà del suo simile, e le leggi stabiliscono appunto i confini di tale libertà nel diritto comune a ciascuno». [2] A guidare tale cammino di sviluppo vi sono diritti naturali dell’uomo, che Diderot aveva posto a fondamento della sua riflessione politica, quali il diritto all’esistenza, alla libertà e alla proprietà. Tali diritti si definiscono universali nella misura in cui non sono assoggettabili alle contingenze storiche. E proprio sulla base di tali diritti, Diderot condanna senza mezzi termini la pratica della schiavitù, in quanto tale attività arreca enorme danno alla libertà dell’uomo e deve, per tale motivo, essere eliminata dal consesso dell’umanità civile. Nell’edizione del “Contributo alla storia delle due Indie” dell’Abate Guillaume-Thomas Raynal (1774), Diderot traccia il profilo di una figura odiosa, ossia del negriero intento ai propri affari, rimarcando anche il rapporto di assoluta connivenza della religione (Cattolica): «Guardate quest’armatore che, curvo sul proprio scrittoio, regola, con la penna in mano, il numero di attentati che può far commettere sulle coste della Guinea; che esamina, a suo agio, di qual numero di fucili avrà bisogno per ottenere un negro, quante catene per tenerlo garrotato sul suo naviglio, quante fruste per farlo lavorare; che calcola, a sangue freddo, quanto gli varrà ogni goccia di sangue che questo schiavo verserà nella sua abitazione; che discute se la negra darà di più o di meno alle sue terre, con i lavori delle sue deboli mani, che con i pericoli del parto. Voi fremete… Eh! Se esistesse una religione che tollerasse, che autorizzasse, non foss’altro che con il suo silenzio, simili orrori; se occupata in questioni oziose o sediziose, non tuonasse senza posa contro gli autori o gli strumenti di questa tirannia; se essa facesse addirittura un crimine, per lo schiavo, spezzare le sue catene; se soffrisse di avere in seno a sé il giudice iniquo che condanna a morte il fuggitivo: se questa religione esistesse, non bisognerebbe strozzarne i ministri sotto le rovine dei loro altari?»[3]

Giungiamo, infine, alla Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino e del decreto di abolizione della schiavitù senza indennizzo per i proprietari che fu stabilito dalla convenzione nazionale nel 4 Febbraio 1794 (il decreto 2262, del 16 Pluvioso, anno II), della Repubblica francese, “una e indivisibile”. A seguito di tale disposizione, tutti i “cittadini di colore” avrebbero goduto dei diritti di cittadinanza francesi e, ovviamente, di tutti i diritti della costituzione.

Non si può non menzionare il celebre “discorso sulle sussistenze”, che Maximilien Robespierre pronunciò nell’Assemblea nazionale a Parigi nel 1792, che fissava finalmente la priorità del “diritto d’esistenza” dei popoli su quello di proprietà. Tutto ciò per ribadire come l’età dell’Illuminismo abbia concretamente posto in luce, tramite la sua “Storia della ragione”, l’inequivocabile nesso tra illuminismo e rivoluzione politica dei diritti umani[4]. Alla base di una teoria dei diritti umani, come sostiene Vincenzo Ferrone, nella sua “Storia dei diritti dell’uomo: L’Illuminismo e la costruzione del linguaggio, v’è sempre il valore della dignità umana, anche qualora ciò non sia universalmente riconosciuto, e che i diritti vadano concepiti come una straordinaria idea morale a disposizione dell’umanità, affinché essi costituiscano il presupposto etico per la formazione di ordinamenti democratici e liberali.

L’associazione Filosofia in Movimento ringrazia l’avvocato Alessandro Gioia per il suo costante impegno nella difesa dei diritti umani

 

 

[1] P. Quintili, Il vero ottantanove- alle fonti dei «dei diritti dell’uomo» e della «laicità», in «Forum politico», «filosofiainmovimento.it», 31/05/2018.

 

[2] Ibidem

[3] Histoire des deux Indes, Genève, Pellet, 1781, vol 6, Livre XI, chap. XXIV, pp. 134-135

 

[4] P. Quintili, «Quale“Illuminismo”? Ragione, diritto d’esistenza e movimenti sociali», «Il rasoiodioccam-micromega.blogautore.espresso.repubblica.it», 19/12/2016.

 

Sotto l’ombrello della Costituzione: la voce delle differenze

  1. Quanto spazio c’è sotto l’ombrello della Costituzione?

La Carta fondamentale della Repubblica può essere raffigurata come un ombrello le cui falde rappresentano un sistema protettivo finalizzato a soccorre, all’occorrenza, le diverse soggettività in essa richiamate. Saggiamente la Costituzione non utilizza categorie semantiche stringenti (modalità “catalogo”), e quando lo fa, la ragione dipende dalla necessità di dover rispondere a specifiche situazioni non generalizzabili. Diciamo, allora, che la forza di una qualsiasi Costituzione (specie di quelle scaturite dalle grandi rivoluzioni liberali settecentesche poi “rigenerate” e “arricchite” nel secondo dopoguerra) risiede nella capacità di “prevedere” cosa accadrà nel futuro, e dei loro autori (i “padri costituenti”) di presentarsi come i depositari, oltre che di competenze tecniche, anche di qualità straordinarie (“numinose”). E in effetti, a pensarci bene – e circoscrivendo il discorso all’esperienza italiana – come potremmo definire quelle persone (uomini e donne) che dopo la tragedia della seconda guerra mondiale – ognuna con esperienze di vita diverse, tutte segnate dalla tragedia del fascismo e dalla guerra di liberazione – hanno deciso di mettere da parte il loro “privato” pur di ridare al paese la speranza, partendo dal ripristino della democrazia? Senza il loro sacrificio, noi (singole persone e poteri pubblici) oggi saremmo altro; di certo non avremmo tutti quei diritti e quelle libertà che ci consentono (pur tra mille problemi) di vivere senza timore, di esibire la nostra personalità in pubblico al riparo di qualsiasi intrusione. E ogni volta che qualcuno (soggetto privato o pubblico non fa differenza) cerca di conculcare la nostra natura (… ricordando che la battaglia per i diritti è sempre in corso) sappiamo di poter fare ricorso agli strumenti che la Costituzione ha previsto, anche ricorrendo a dispositivi creati altrove (in Europa per esempio), certi che una determinata istituzione si farà carico delle nostre rimostranze assicurando (all’occorrenza) il ripristino della legalità tradita. Questo è possibile, allora, grazie all’ombrello della Costituzione, che mette al riparo i cittadini e le istituzioni dalle intemperie politiche che possono infuriare nello spazio pubblico, impedendo che i nemici della democrazia possano scardinare i valori di fondo su cui essa si fonda e favorendo, con procedure definite dalla legge, la partecipazione di tutti al governo della società. Grazie alla elasticità del “tessuto” di cui è fatta la Costituzione (la sua trama valoriale frutto di tradizioni diverse), situazioni sociali e soggetti, anche non espressamente previsti dalla Carta, ricevono degna considerazione e vengono ritenuti, sulla base di una corretta interpretazione effettuata da un corpo di esperi (dottrina, giudici, legislatore, etc.), meritevoli di protezione sulla scorta di una serie di premesse argomentative (la politica) e successive disposizioni giuridiche (le norme) germinate dalla costante lotta contro tutto quanto si palesa in contrasto con i primi dodici articoli della Costituzione (i diritti fondamentali).

 

  1. Fatta per durare nel tempo

Quando i costituenti scrissero la Costituzione, la società italiana si presentava conformata in maniera molto diversa rispetto ai tempi presenti. Le urgenze erano diverse, così come i bisogni e gli interessi delle persone dipendevano in massima parte dalla necessità di lasciarsi alle spalle i disastri della dittatura e della guerra. Buona parte di quei problemi sono stati affrontati e risolti, grazie, soprattutto, alla volontà dei costituenti e dei primi governi repubblicani di mettere da parte alcune divergenze ideologiche e di stabilire priorità a partire dalla centralità della persona umana. Il “personalismo” rappresenta il fulcro attorno al quale si è dato corso alla rinascita democratica del paese, predisponendo una serie di organi e apparati aventi il compito di far discendere da quel super valore-principio tutte le regole necessarie per impedire il ritorno al passato e dare vita, di contro, ad una società libera e uguale. E’ bene, perciò, non dimenticare mai che tutto quanto oggi diamo per scontato è frutto di una stagione politica tra le più complesse della storia del nostro paese e soprattutto della ferma volontà umana, intesa come impegno pratico e ideale (il sale della politica) a rimuovere le cause generatrici di diseguaglianze, discriminazioni, coercizione, conformismo, etc. Certamente, non tutto quanto sognavano i costituenti e i tanti protagonisti della prima fase democratica della Repubblica ha trovato concreta attuazione. Alcune norme costituzionali non hanno ancora trovato integrale attuazione. Lo scontro ideologico e geopolitico che ha dominato la scena pubblica (italiana ed Europea) almeno fino al crollo del muro di Berlino (1989) ha frenato alcune riforme, ma tanti successi (anche insperati) hanno ripagato dagli sforzi intrapresi: in primis la costruzione dell’Europa unita che ha garantito la pace nel vecchio continente e ispirato molti paesi ad aprirsi alla cooperazione e al libero mercato. Se oggi osserviamo il rovescio di questa trama, ci accorgiamo di quanti intrecci è stato necessario imbastire per dare vita al miracolo del ricamo che ci si offre a prima vista. E’ vero che alcuni nodi restano ancora irrisolti (il persistere delle diseguaglianze per esempio) e che altri si manifestano in forma anche allarmante (il rifiuto delle differenze) ma la democrazia costituzionale è il regime delle possibilità; solo essa (in base alle esperienze praticate nel mondo) è in grado di infondere speranza perché tende a non escludere nessuno dalla sua gittata (tranne chi mette in discussione i suoi cardini di fondo: dunque è anche “escludente” ma solo verso chi non riconosce la lezione della storia, il dato dell’esperienza) e a non richiedere (paradossalmente) “professione di fede” neppure ai suoi nemici. Questo significa che, a differenza di altri sistemi di reggimento politico, la democrazia costituzionale è più a rischio, è facile cioè che subisca tensioni e finanche aggressioni mortali; ma chi si è battuto contro la dittatura fascista (e idealmente contro tutte le tirannie sia politiche che religiose che l’Europa ben conosce e che ancora sperimenta, seppure sotto mutate versioni) preferisce lottare quotidianamente per preservare le sue fondamenta, piuttosto che accettare le blandizie o le minacce di “nuovi Leviatani” che si aggirano per il mondo. Sarebbe, in sintesi, un errore immaginare chiusa la stagione della Costituzione del 1948 solo perché le forze politiche che l’hanno partorita sono scomparse, o ne resta qualche limitato strascico. “Le vere Costituzioni sono prodotti storici astratti, che perdurano indipendentemente e oltre il cambiamento dei partiti e degli uomini al potere” (G. Zagrebelsky, Diritto allo specchio, Einaudi, Torino, 2018, p. 192).

 

 

  1. La flessibilità del diritto

Quella di oggi è dunque una Costituzione dalle radici profonde, che guarda lontano perché sicura del proprio retaggio storico nonchè delle potenzialità che questo “motore” è ancora in grado di sprigionare. In essa si rispecchia una società diversa, la quale – a differenza del passato – deve mettere in conto la compresenza di nuovi bacini culturali, frutto dei grandi processi migratori in corso da alcuni anni scaturenti dai rivolgimenti sociali e politico-istituzionali attivi soprattutto in Africa e in medio-oriente. Questo scenario multiculturale ha bisogno, per essere governato, di soluzioni rinnovate, certamente diverse da quelle approntate quando lo spazio pubblico nel nostro paese risultava quasi del tutto mono-culturale. Per alcuni, il multiculturalismo è un problema che andrebbe confinato ai margini del discorso politico (almeno fino a quando non diventa pervasivo) nonché “risolto” partendo dal rigetto di alcune sue caratteristiche evidenti, come la religione per esempio (specie quella islamica), il cui “peso”, secondo certe chiavi di lettura non più marginali, risulta irriducibile ai canoni della democrazia liberare. A ciò si aggiunge il fenomeno del terrorismo di matrice fondamentalista che amplifica la percezione delle trasformazioni in corso e presta il fianco a interpretazioni (e manipolazioni) riduzioniste e schematiche del rapporto tra Islam, radicalismo a base religiosa e società aperta. Secondo un’altra chiave di lettura, invece, il multiculturalismo andrebbe studiato partendo, innanzitutto, dal contesto sociale all’interno del quale ha trovato progressivo radicamento, evitando semplificazioni e, soprattutto, mettendo a disposizione degli “altri” tutto quanto è costudito nel forziere della nostra tradizione costituzionale. In base a questa visione (possibilista e realista nello stesso tempo) non si devono certamente negare le difficoltà del confronto tra estranei, ma bisogna anche avere il coraggio di ri-scoprire e far funzionare gli strumenti lasciatici in eredità dai padri. La sfida consiste, allora, nel provare a rileggere le matrici di senso della nostra cultura, sulla base di un approccio “interculturale” (che non stabilisce priorità tra soggetti e sistemi di pensiero, ma prova a fissare connessioni funzionali alla comprensione e alla convergenza su soluzioni pratiche, di vantaggio per tutti) pluralista (disponibile cioè a non lasciare indietro nessuno e a valorizzare le differenze) e fiducioso verso le capacità risolutive del diritto (che non si trincera nel puro legalismo ma “ascolta” la società, vede le sue trasformazioni e si immedesima con essa). Da problema, allora, il multiculturalismo può diventare risorsa. Ma è chiaro che alla politica spetta il duro compito di ascoltare e vedere cosa succede nella società, proponendo soluzioni che hanno a cuore le sorti di una cittadinanza oggettivamente multiforme. Se, al contrario, prevale la regola che qualcosa (o qualcuno) deve restare fuori, oltre il “margine della legalità” – dove non esistono garanzie di alcun tipo per gli indesiderati – allora significa che neppure la Costituzione potrà salvarci e che il futuro del paese è nelle mani dei barbari.

La sfida, per concludere, consiste nel valorizzare (sfruttare) al massimo le proprietà del diritto costituzionale, soprattutto la sua flessibilità, la capacità cioè di armonizzarsi ai cambiamenti della società e di assecondare il suo profilo mutevole. Nello stesso tempo, si tratta di nutrire fiducia nelle capacità “difensive” della Costituzione, facendo appello ai suoi cardini valoriali (che oggi si intersecano con quelli elaborati a livello europeo) non per retrocedere di fronte ai mutamenti culturali, ma per rilanciare con soluzioni innovative e razionali. Il percorso è appena all’inizio. Ai giovani, soprattutto, spetta raccogliere la sfida e proporsi come attori protagonisti di questo scenario inedito.

Gianfranco Macrì

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

DALLA CATTEDRALE AI NON-LUOGHI. SOGGETTIVITÀ GLOBALI

In questo intervento, cercherò di focalizzare genealogicamente l’attenzione su alcuni punti di snodo fondamentali della storia della modernità, al fine di focalizzare meglio le dinamiche antropologico-politiche del contemporaneo. Cercherò di evocare tali trasformazioni attraverso l’uso di simboli che racchiudano il senso complessivo della presenza storica degli uomini nel passaggio fra “pre-moderno” e “moderno” e fra il “moderno” e l’”attuale”.

La tesi che accompagna il mio lavoro consiste nell’idea secondo cui il percorso dell’Occidente moderno che giunge fino a noi, incomprensibile se non si considera l’enorme peso che in esso ha assunto la tecnica, abbia comportato vere e proprie mutazioni antropologiche: cercherò di concentrarmi su tali mutazioni e di delinearne il senso nella convinzione che comprenderle significhi illuminare lo scenario attuale e le sue profonde contraddizioni.

L’Evo moderno – come è noto – si caratterizza per esser andato progressivamente tras-mutando l’idea medioevale (aristotelico-tomistica) di legame sociale in una realtà accelerata in senso “progressivo”: in ambito moderno, la novitas storica, infatti, si è imposta come la vera “novità” dell’Occidente. Alla fine della traiettoria moderna, tuttavia, a partire dalla dissoluzione della geopolitica di Yalta, le comunità occidentali hanno conservato senz’altro la disposizione dinamica verso il futuro, ma lo hanno fatto in un ambiente culturale nel quale era venuta meno la storia. Ed ora, nella nostra contemporaneità, ci troviamo di fronte a dispositivi di verità che legalizzano la transizione e la contingenza senza poter più contare, però, sulla direzione di marcia di una “storia orientata”. È sparita l’idea di orizzonte storico: é rimasto esclusivamente un movimento cieco che non dispone, tuttavia, di un suolo su cui per-manere ma che sempre più si avvita esclusivamente su se stesso.

Tutto ciò ha stravolto le forme simboliche precedenti, ridimensionando fortemente la capacità di mediazione politica delle istituzioni di un ambiente moderno fondato sulla rappresentazione/rappresentanza politica organizzate in partiti, e su una soggettività universalistica, fino a pervenire alla teologia economica contemporanea che ha divinizzato il prezzo delle merci, assumendolo come valore unico del vivere associato degli uomini nell’ambito della globalizzazione.

 

  1. Dalla “cattedrale” alla “frontiera”

Se si volessero esprimere in maniera rapida quanto incisiva le caratteristiche delle società d’ancien régime, il simbolo costituito dalla cattedrale farebbe esattamente al nostro caso. Nel corso dell’era cristiana, le grandi cattedrali, oltre ad essere sedi della “cattedra vescovile”, rappresentavano la trasformazione del Kaos, attraverso la mediazione di Dio e della Chiesa, in Kosmos ordinato. Da questo punto di vista, la cupola della Cattedrale costituiva l’essenza della costruzione onto-teologica del mondo nella sua totalità. Essa svettava verso l’alto, imponendosi come mediazione simbolica tra Dio e l’uomo, suggellando così l’alleanza fra il Padre celeste e i mortali: due dimensioni fra le quali occorreva istituire un filo di continuità logica e ontologica[1].

Con l’avvento dell’Evo moderno, e con la fine consequenziale dell’ordine cristiano del mondo, credo che il simbolo che più di altri riassuma lo spirito dei tempi moderni sia invece quello della frontiera. Esso va a costituire, peraltro, un vero e proprio mito fondativo negli Stati Uniti d’America, ossia il paese che Tocqueville, già negli anni trenta dell’Ottocento, descriveva come un modello di “democrazia futura”.

Il simbolo della frontiera è quello che meglio si attaglia all’idea, tipicamente moderna, della orizzontalizzazione dei rapporti umani, ossia ciò che è meglio conosciuto come “uguaglianza”: antropologica dapprima, socio-economica in seguito, e infine giuridica. Non si può comprendere la modernità, e neppure quel lembo estremo di essa nella quale ancora viviamo, se non partendo dalla nozione di uguaglianza – appunto. La modernità è l’uguaglianza e l’uguaglianza è la modernità. Modernità e uguaglianza insieme, inoltre, significano democrazia, ossia una visione del mondo egualitaria ed includente, laica e secolarizzata, del tutto inassimilabile alla democrazia antica.

All’interno di questo contesto, il simbolo moderno della frontiera è inscritto profondamente (direi ontologicamente) nelle caratteristiche di una società che porta in sé i connotati genetici delle società di massa. Laddove, cioè, il soggetto svolge la propria azione politica all’interno di una massa (questa va definita come una realtà sociale che tende a rendere omogenea, conforme), l’individuo stesso ha davanti a sé un unico punto di fuga, ossia quello verso l’orizzonte. E che cos’è la frontiera se non ciò che si colloca incessantemente sulla linea dell’orizzonte? Sul piano antropologico-politico, pertanto, nel suo dinamismo, la frontiera è un “assoluto nel relativo”, poiché entra in essa, costitutivamente, l’idea astratta di un’infinita “spostabilità”: per questo, il connotato decisivo del simbolo della frontiera è il suo stesso “sfondamento”. Mentre l’ordine pre-moderno, essendo segnato da una mediazione “cattedralistica”, appariva destinato a “stare” nei propri confini e, all’interno di esso, costruiva il senso della comunità, la frontiera, nella sua “illimitatezza” di principio, vede in se stessa non tanto un limite da rispettare, quanto un confine da superare.

Inutile dire che alla nozione di frontiera si lega, in maniera strettissima, il culto tipicamente moderno d’un individuo “autonomo” quanto acquisitivo: l’orizzontalizzazione dei rapporti umani, distogliendo lo sguardo dal cielo, laddove cioè era diretta la cupola della cattedrale, lo rivolge invece sulla terra della materialità.

È chiaro che tutto ciò si è retto su una clamorosa rimozione. L’andare sempre avanti, l’inseguire incessantemente il prossimo confine (dal mito del West americano fino agli spazi extraterrestri), ha indotto la visione del mondo della frontiera a diventare quasi del tutto immemore della propria origine infondata, poiché non può che essere infondato ciò che considera lo spazio e il tempo come dimensioni sempre da fare – giammai costituite e sempre da costituire. Lo sguardo di Prometeo, concentrato nella corsa spasmodica in avanti, non ha mai avuto tempo, quindi, di “vedere” la propria immagine riflessa nello specchio, né di guardare il cielo e di considerarlo per quello che è, ossia una entità vuota. Ci sarebbero tante ragioni per supporre che l’essenza stessa dello sforzo moderno possa aver coinciso con il tentativo di sfuggire a se stessi e alla propria paura: un uomo senza più Dio[2], destinato a vivere da solo in un mondo ridotto ormai a periferia insignificante di un universo immenso.

 

 

  1. La scoperta del limite

Se l’inquietudine dromologica costituiva la postura fondamentale dell’uomo moderno, se il suo andare avanti non accettava alcun confine costituito alla propria azione, non vi è dubbio che i limiti dell’umano non avevano smesso tuttavia di essere presenti – nello stesso modo in cui non è ammissibile che, in virtù della luce artificiale, la notte possa smettere di essere notte.

Sono emersi così non soltanto limiti esteriori all’azione, ma anche connessi all’azione medesima. Anzitutto, limiti morali: l’esposizione, cioè, a forme di nichilismo distruttivo di cui sarebbe decisamente penoso e forse inutile fare l’elenco. Soltanto in maniera esemplificativa, però, si possono senz’altro ricordare il genocidio americano del popolo pellerossa, le secolari guerre inter-statuali, due guerre mondiali, i campi di sterminio nazifascisti, i lager sovietici, le guerre per il controllo appropriativo delle risorse energetiche, le bombe atomiche su città inermi, gli arsenali nucleari, le centrali e le scorie disseminate dappertutto che non smettono di infestare dall’interno il nostro Occidente.

E così, dopo un viaggio durato secoli, e che accanto a tanti risultati importanti, è costato lacrime e sangue spesso innocente, la finitezza peculiare dell’umano si è mostrata in tutta la sua evidenza. Dal punto di vista materiale, ci si è accorti che le risorse naturali del pianeta sono tutt’altro che illimitate; ci si è resi consapevoli, inoltre, che le frontiere possono essere spostate in avanti fino al momento in cui i viaggi finiscono poiché lo spazio termina, e si è costretti a ritornare al punto di partenza.

Il movimento orizzontale degli uomini, la loro inquietudine spaziale, il senso acquisitorio esclusivamente mondano e materiale che avevano caratterizzato la fase moderna dell’Occidente, ha subito, di conseguenza, con la fine del bipolarismo di Yalta (che della globalizzazione aveva rappresentato l’antefatto e la scena preparatoria), un cambio di direzione epocale.

È emersa così una nuova e ben più ampia complessità.

 

 

  1. La fine del “valore”: l’oggettività del “prezzo”

Gli Stati che nella fase moderna si ponevano in quanto monopolisti della forza e della decisione sovrana, gli stessi che consideravano la guerra come “la politica continuata con altri mezzi”, si presentano ora quasi sempre bypassati nella loro sovranità da intese sovranazionali combinate secondo logiche da cordata finanziaria. I caratteri delle istituzioni all’interno di un ambiente post-statuale possiedono pertanto connotati del tutto inediti. Le intese fra Stati sovrani appaiono istituiti secondo finalità di tipo economicistico-finanziario e, piuttosto che assoggettare gli Stati a regole essenzialmente politiche, sagomano gli Stati medesimi in quanto partner commerciali (spesso in condizioni estremamente asimmetrici) gli uni degli altri.

È chiaro che in una situazione di tal fatta la competizione è divenuta il criterio antropologico dominante dell’intero sistema: e ciò è tanto più significativo in quanto essa non riguarda soltanto le donne e gli uomini ma – ripeto – gli stessi Stati che si sono ritrovati ad essere confitti in una situazione strategica tipica della competizione economico-finanziaria.

È altrettanto ovvio che la competizione significava un giro di vite imposto alle masse. Esso comportava, infatti, più lavoro (con tutto il carico di rischio e di incertezza che essa comporta) e minore qualità di vita. Non bastava. Negli ultimi decenni, allora, in modo particolare a partire dallo scoppio della crisi economica, il messaggio veicolato dai media e dagli operatori politico-economici ha coinciso allora con l’invenzione d’un nuovo modello d’uomo: “l’uomo indebitato”. Si tratta di una vera e propria novità antropologica; traduzione attualizzante dell’idea teologica della colpa.
Grazie alla formazione d’un uomo di tal fatta, è stato più facile, da parte delle cosiddette élites, affermare, in maniera più o meno esplicita: “voi lavorate poco, voi vi curate troppo bene, voi avete una quantità esorbitante di ferie, voi andate in pensione troppo presto. Ebbene, voi colpevoli dovete smetterla di comportarvi così altrimenti avverranno cose apocalittiche e saremo puniti tutti”.  Approfittando poi del fatto che gran parte del lavoro contemporaneo è ormai smaterializzato, è stato più facile non tanto e non più sottrarre ore-lavoro dai corpi dei cittadini, com’era nella tradizione moderna classica, quanto mettere in contatto diretto la vita degli uomini con il lavoro: fin quasi ad identificazione totale. Dappertutto si guardi, pertanto, si ricava la sensazione di un realtà che viaggia con ordini sigillati verso una meta sconosciuta.

Il quadro si completa perfettamente se si tiene conto che il modello d’uomo che è chiamato ad interpretare il neo-liberismo contemporaneo appare assai lontano da quello di un “resistente”. Né potrebbe, del resto, sembrarlo. Esso, esattamente al contrario, si mostra invece debole ed isolato: esposto all’onnipotenza di un apparato che, apparentemente, pare voglia concedergli tutto. Il messaggio che si effonde dagli attuali sistemi ideologici è che l’individuo, barricato nel proprio spazio vitale, confitto nel proprio spazio identitario, possa conquistare/consumare tutto il mondo che le sue capacità “imprenditoriali” gli consentono di acquisire. I fatti sono sotto gli occhi di tutti: si estende sempre più l’età fertile per il concepimento, si organizzano viaggi del piacere per anziani, si moltiplicano le seconde unioni matrimoniali, le terze, le quarte, le quinte… Non ci si considera mai anziani abbastanza per non iniziare un corso di ballo, di lingua o di bodybuilding. Protesi di ogni tipo, ricambi organici, e “aiutini” farmacologici innumerevoli tendono tutti in un’unica direzione: rendere possibili performances inimmaginabili fino a qualche anno fa per esseri umani di un certo stato anagrafico. L’uomo si sforza in ogni modo possibile di sfuggire al destino; anzi, tende a cancellare del tutto il peso plumbeo di esso dal proprio orizzonte.

Ad accompagnare il disimpegno, anzi a produrlo, interviene peraltro l’azzeramento dei valori dell’intera tradizione occidentale. Dal punto di vista etico, infatti, l’attuale si avvicina ormai al punto zero del nichilismo. Quest’ultimo ha per risultato l’imperio assoluto del mercato e delle sue leggi, innalzate a dogmi teologici dai media. Una conseguenza diretta, fra le più importanti, già presente nelle dinamiche capitalistiche moderne ma oggi radicalizzata, è quella che riguarda l’ipervalutazione del “prezzo” e la cancellazione del “valore”. Se il valore costituisce un dato valido in sé e può assumere perfino il senso sacro dell’intoccabilità sovrana, esattamente al contrario, il prezzo è tale proprio perché serve a mediare una cosa con l’altra: il denaro rende accessibile una merce e questa, attraverso il prezzo, esaurisce integralmente il proprio valore. Il prezzo, cioè, costituisce ciò che segna il valore esatto di una merce (ivi compreso l’uomo in quanto merce). Non esiste, né può esistere all’interno del mondo attuale, una qualche realtà in grado di fuoriuscire dalla sfera della soggettività, conservando un valore “oggettivo”. Di oggettivo può esserci soltanto il prezzo nella sua infinita capacità di mediazione con l’unica divinità del mondo, ossia il denaro. Anzi, sotto un altro profilo, si può perfino affermare che se un valore residuo della merce dovesse permanere, consisterebbe soltanto nel vedere in quest’ultima (in quanto status symbol) un mero valore sociale dal punto di vista dell’imitazione o dell’invidia: spossessata da qualsiasi valore intrinseco, la merce può recuperarlo soltanto sul piano della comunicazione simbolica. Sotto questo aspetto, occorre sottolineare che viviamo, appunto, in “un mondo senza valore” – anzi, peggio, in un mondo in cui l’unico valore è segnato dal prezzo.

Simmel affermava che la facoltà più evoluta dell’uomo moderno (che il grande autore tedesco identificava con l’uomo metropolitano, poiché la città costituisce uno dei connotati fondamentali della modernità) è costituita dall’intelletto (Verstand), a fronte di capacità “affettive” tradizionali che appaiono di molto ridimensionate. L’intelletto significa il calcolo, così come l’intellettualismo implica la costruzione di un mondo “oggettivo” capace di ridurre le relazione fra gli uomini a funzioni calcolistiche e a dati meramente quantitativi. In tal modo, l’unicità e l’irripetibilità degli eventi, o anche delle persone, sono irrimediabilmente destinate ad essere cancellate in virtù dell’assunzione di un elemento oggettivo come criterio di mediazione universale. Tali elementi sono rappresentati – appunto – dal denaro e dai suoi derivati. E sono proprio questi ultimi, appunto, gli elementi che portano a compimento la più perfetta corrispondenza fra la vita metropolitana e l’economia moderna.

In questa luce, si comprende anche il motivo per cui all’aumento della differenziazione sociale, tipica delle città moderne, corrisponda una diminuzione del ruolo e del peso dell’identità individuale all’interno delle dinamiche sociali.

 

  1. L’”individualismo mentalizzato”

La libertà moderna aumenta di pari passo con la creazione di nuove forme di soggettività e queste ultime tendono, sempre più e sempre meglio, a svincolarsi dalle identità “segnate” tradizionali che non permettevano – era questa la logica “cattedralistica” premoderna – di fuoriuscire dallo spazio entro la quale esse risultavano da sempre inscritte. Nel passaggio fra il moderno e l’attuale, il processo dromologico si è radicalizzato e si è dovuto confrontare con l’emergere quasi inavvertito di una nuova entità che è diventata progressivamente sempre più autonoma rispetto all’azione dagli uomini. Sorge qui, pertanto, un paradosso a cui già si accennava e che solo in parte Simmel, nel suo tempo, poteva visualizzare. Se la libertà è il dato caratterizzante dell’individualismo moderno, come non accorgersi che, a fronte di tale libertà, e come contraltare perfetto di essa, si colloca un apparato sempre più grande che, pur permettendo delle differenziazioni interne (e, anzi, trovando proprio da queste alimento dialettico del proprio movimento) si pone, tuttavia, come un “oggettivo” di tale potenza da essere in grado di divorare quella stessa libertà individuale dalla quale esso prende le mosse? Questo punto che viene anticipato molto bene da Simmel – e che, peraltro, già nella prima metà dell’Ottocento, aveva avuto come geniali precursori personalità come Tocqueville e Stirner ,e che troverà grande sviluppo nelle prospettive dei francofortesi – è proprio il tema che oggi, nel tempo delle highways sopraelevate, dei televisori, nelle sale d’attesa degli aeroporti e delle stazioni, ma soprattutto nei fotoni emessi dalle miriadi di monitor disseminati sulla superficie della terra, diviene fondamentale.

Quello stesso individualismo “intellettualistico”, infatti, grazie alle tecniche contemporanee, permette la crescita esponenziale sia dello spazio differenziale nel quale le soggettività contemporanee si sentono libere di “navigare”, sia della forza dell’oggettività, ossia il grande apparato che si contrappone all’uomo. Tale apparato rischia di inglobare gli esseri umani totalmente dentro di sé, trasportandoli in uno spazio neutro dove i piedi non hanno più alcun terreno solido su cui poggiarsi.

Mai come in quest’epoca storica, si pensi anche alle tecnologie telematiche, l’uomo ha quasi del tutto “mentalizzato” la propria esperienza al punto da considerare il corpo un oggetto fra gli altri – da pensare, scandagliare, trasformare a piacimento, spostare, soddisfare etc. etc. Tutto ha pensato l’uomo contemporaneo, però, meno che la mente dell’uomo, le sue gioie e i suoi dolori, sono radicati inesorabilmente nel corpo, così come quest’ultimo, del resto, non può che rimanere parte della natura e non potrà mai sottrarsi al comune destino con essa.

L’uomo contemporaneo, tuttavia continua a vivere all’interno di questa rimozione: si scorgono così, ad ogni piè sospinto, esseri deformi e senza gambe, issati sul groppo dei loro calcoli con i quali, come diceva Archimede, essi hanno la delirante intenzione di sollevare il mondo.

 

 

  1. Una nuova casa

La drammaticità del quadro, però, il suo esser fosco e quasi indecifrabile, rende ancora più utile ed importante l’azione. Del resto, pur nell’ovvia mancanza di un’alternativa concreta (di solito, quella emerge dalla prassi e non è il frutto di un modello ideale) è del tutto ovvio che da qualche parte si debba pure cominciare.

Intanto, va identificata in maniera chiara la linea del fronte. Occorre anzitutto, cioè, comprendere in quale maniera i dispositivi di verità tipici della cultura contemporanea pre-dispongano la realtà politica ad accogliere le attuali configurazioni dei sistemi di potere, creando sacche di privilegio e numerosissime zone di sfruttamento – e tutto ciò a danno di uomini o di fette di natura. È chiaro dunque che uno forzo di questo tipo presuppone un contatto che co-involge la coscienza degli individui. Penso, ad esempio, alla formazione. Che cosa se non il confronto con la cultura umanistica può contribuire ad articolare il proprio rapporto con una realtà che oggi, invece, appare costruita quasi esclusivamente dai media? Appare di estrema necessità, pertanto, la cura di una contro-informazione capillare, finalizzata a mettere in piedi un approccio critico al mondo, forse un dissenso. Quest’ultimo, tuttavia, non può significare altro che la creazione delle condizioni per opporsi collettivamente alle nuove modalità di coercizione del potere: sfruttamento, precariato, disoccupazione di massa etc. etc. Ad esempio, occorrerebbe svincolarsi “culturalmente” dall’idea della colpa e del debito; così come sarebbe necessario inventare modalità di sottrazione collettiva dal lavoro fintamente auto-imposto. Chiedere conto del nostro lavoro materiale e anche immateriale: è quello che dovremmo fare ogni giorno. Chiederci sempre chi ci guadagna, ossia chi sono coloro che traducono in denaro sonante (finanziarizzato, reso rendita e quasi mai offerto al credito produttivo) la nostra creatività e il nostro impegno[3].

Per compiere tutto ciò, tuttavia, dobbiamo sempre ricordarci che qualsiasi cambiamento politico-economico ha bisogno di un modello antropologico di riferimento. Oggi l’individuo è fondato sul vuoto senza senso e senza relazioni: è su questo che è necessario agire poiché è su questo che l’uomo contemporaneo mostra tutta intera la sua fragilità. Esso non è affatto privo del coraggio della rivolta e dell’audacia del dissenso: il suo problema è dato piuttosto dal fatto che tale rivolta non è, né può essere, “di sistema”. Il nostro tempo – che abbiamo definito caratterizzato da una massa omogenea incapace di radicarsi in un luogo proprio[4] – vede infatti i tentativi di differenziazione all’ordine del giorno, al punto da costituire un nomadismo identitario che si potrebbe definire una sorta di fiera costante di volontà anarchiche quasi del tutto ingestibile. Sulla questione della differenziazione, del resto, si può registrare anche il punto di massimo contatto, ma anche l’estrema distanza, fra la realtà contemporanea e i totalitarismi novecenteschi – pure diversissimi. L’uomo contemporaneo, molto diversamente di quanto non accadesse nei modelli totalitari, non soltanto può, ma è addirittura spinto a differenziarsi socialmente. E, tuttavia, ecco il punto di prossimità al totalitarismo, l’homo democraticus – anche se lo volesse e sapesse farlo – non potrebbe mai spingere la differenziazione fino al punto da agglomerare intorno a sé un’alternativa socio-politica al sistema nella sua interezza. La rivolta autentica, però, non consiste nel differenziarsi, attività appunto oggi largamente frequentata ma tutto sommato sterile, quanto nel produrre un’idea diversa di comunità, oltre che nel saperla mettere accanto, coordinandola, a quella di altri uomini altrettanto autenticamente antagonisti. Ciò che permane dunque è il senso radicale di solitudine esistenziale – una loneliness[5] che distrugge ogni relazione fra individui che possa porsi come ostacolo alla fedeltà di ciascuno alla grande macchina del potere – ciò che lascia l’individuo esposto ad una continua, potenziale ma anche fattuale, possibilità di trasformazione della propria libertà in servaggio.

E ovvio che, all’interno di una realtà simile, non si possa parlare in alcun modo di dissenso o di rivolta. Sono convinto anzi che tutti coloro che oggi si rivoltano alle forme dominanti non facciano altro che donare al potere una goccia di gloria in più, grazie alla quale esso può crescere e consolidarsi, poiché il volto che si offre al potere è sempre lo stesso (non è dunque davvero ri-voltato) – ed è esattamente quello che esso si aspetta.

L’uomo possiede un’origine e una destinazione e da esse è a sua volta posseduto. Ciò costituisce una sorte che, in quanto tale, accomuna tutti. La dimensione della vita che ci spinge a legarci quasi senza residui all’apparato tecnico-economico comporta una rimozione radicale della linea destinale dell’uomo, la quadratura terra e cielo, divini e mortali di cui già parlava Heidegger, e di ciò che lo riconduce agli elementi posti in posizione orizzontale/verticale rispetto al mondo – la sua origine e il suo destino: «Ma “sulla terra” significa già “sotto il cielo”. Entrambi significano insieme “rimanere davanti ai divini” (die Göttlische) e implicano una “appartenenza alla comunità degli uomini”. C’è un’unità originaria entro la quale i Quattro: terra e cielo, i divini e i mortali, sono una cosa sola»[6].

In questo quadro, occorre, anzi direi che sia necessaria, una nuova visione dell’uomo che ne consideri la costitutiva, fragile radice e che ne valorizzi altresì l’appartenza all’Altro – soltanto uno spazio comunitario può produrre tale risultato. Al di là del simbolo della Cattedrale e di quello della frontiera, e oltre lo spazio/tempo impazzito del neoliberismo contemporaneo, c’è bisogno di un nuovo senso dell’abitare la terra: «La vera crisi dell’abitare consiste nel fatto che i mortali sono sempre ancora in cerca dell’essenza dell’abitare, che essi devono anzitutto imparare ad abitare. Non può darsi che la sradicatezza dell’uomo consista nel fatto che l’uomo non riflette ancora per niente sull’autentica crisi dell’abitazione riconoscendola come la crisi? Tuttavia, appena l’uomo riflette sulla propria sradicatezza, questa non è più una miseria. Essa invece, considerata giustamente e tenuta da conto, è l’unico appello che chiama i mortali all’abitare»[7].

I dispositivi delle “verità” neo-liberiste, così come gli apparati tecnici ed economici, non hanno nulla di sacro. Tutt’altro. Essi non possono né potranno mai sottrarsi al confronto con le esigenze profonde dell’umano che, certamente, non potranno essere compresse ed esonerate per sempre.

La tecnica è fatta per gli uomini. Gli uomini non sono fatti per la tecnica.

 

L’articolo è apparso come inedito su “Il rasoio di Occam- MicroMega-on Line” il 09/09/2017

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Sulla questione si veda almeno: Ivo Tagliaventi, La cattedrale gotica. Spirito e struttura della più grande opera d’arte della città occidentale, Alinea, Firenze 2009; J. Le Goff, Eroi e meraviglie del Medioevo, Laterza, Roma-Bari 2005.

[2] Qui è d’obbligo il riferimento ad un celeberrimo aforisma nicciano: F. Nietzsche, La gaia scienza, Adelphi, Milano 1986, pagg, 129-130.

[3] M. Lazzarato, Lavoro immateriale. Forma di vita e produzione di soggettività, Ombre corte, Verona 1997; Id., La fabbrica dell’uomo indebitato. Saggio sulla condizione neoliberista, DeriveApprodi, Roma 2012.

[4] Il contemporaneo abbonda di non-luoghi (stazioni, aeroporti, autostrade, centri commerciali) dove si accede con una identità propria ma nei quali si vive in una sorta di tempo sospeso nel vuoto e privi di qualsiasi scambio relazionale reale. Cfr. M. Augé, Nonluoghi. Introduzione ad una antropologia della surmodernità, Elèuthera, Milano 1993.

[5] H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Ed. di comunità, Milano 1967.

[6] M. Heidegger, Costruire, abitare, pensare in Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976, pag. 99.

[7] Idem, pag. 108.

Laicità, Europa, Mezzogiorno, Socialismo. A partire dall’attualità di Francesco De Martino

Quando lo storico Jacques Le Goff doveva datare il “suo” Medioevo, era sempre interdetto e approssimativo sul Sud Italia: alcune delle strutture giuridico-economiche del feudo avevano allignato nel Meridione fino al XVIII secolo; il confessionismo vissuto come pratica culturale, insieme a una visione rusticamente proprietaria del latifondo, sopravviverà fino a parte del XX. Le epoche storiche non si concludono per tutti allo stesso modo e non tutte le forme di secolarizzazione maturano, evidentemente, allo stesso modo.

Nell’Italia repubblicana, allora, quasi che si dovesse scontare il peso di un’organizzazione del potere invadente e spesso socialmente poco legittimata, fare una politica riformatrice e laica al Sud Italia apparve per lungo tempo complicato. Lo è probabilmente persino adesso, ma i problemi si sono evoluti: alle volte incancreniti, alle altre alleviati. La cultura meridionale, poi, ha sempre prediletto la discussione, il confronto, la ricerca teorica perseguita come ideale; il pragmatismo venato di accenti teologici calvinisti e protestanti non è mai stato maggioritario. Ne sia prova la grande stagione dell’Illuminismo italiano: intellettuali, che erano sudditi di corone diverse e che attività diverse svolgevano nella vita di ogni giorno, si univano intorno a una nuova e comune tavola di principi; sol che a Milano essa si nutriva di pragmatismo, di interlocuzione diretta coi poteri e con la mobilitazione immediata delle ricchezze, mentre a Napoli il sistema dell’autorità e dell’intermediazione era così complesso e stratificato da non consentire posizionamenti sempre altrettanto netti.

Il politico socialista Francesco De Martino (1907-2002), oltre a essere stato grande giurista e storico del diritto, ben conosceva queste tematiche perché alla modernizzazione del Sud Italia dedicò molto della sua attività politica. Lo fece ottenendo incarichi di primo piano nel partito nazionale, smentendo perciò, tra i primissimi, quel luogo comune che voleva il Sud preda di truppe cammellate dei partiti romani. De Martino fu segretario del Partito Socialista tre volte e in tre momenti di eccezionale gravità storica. Tra il 1963 e il 1966, quando giungeva a maturazione e in breve a senescenza l’esperienza del “centrosinistra”, da intendersi come stagione espansiva dei diritti sociali, non come coalizione odierna della politica. Tra il 1969 e il 1970, quando la strategia della tensione avvampava e la dialettica interna della Sinistra riformista sembrava esasperata ed esasperante. Tra il 1972 e il 1976, quando l’agenda legislativa si intestò il riformismo, le libertà civili e i primi lineamenti del garantismo processuale che, superati a fatica gli anni di piombo, porterà solo nel 1988 al nuovo Codice della Procedura Penale, ma già nel 1975 a una Legge Penitenziaria organica. Sta di fatto che De Martino raccoglie il suo primo segretariato da Nenni, il “padre” riconosciuto del socialismo autonomista repubblicano, e conclude il suo ultimo cedendone le insegne a Craxi, che nel Partito Socialista rappresenterà apogeo e discesa, unità e frammentazione, forza di governo e crisi della governance.

Occuparsi oggi di De Martino significa riconoscere che la battaglia per la libertà di coscienza all’interno dei partiti e a favore della democraticità della loro struttura non è finita. Il mandato imperativo usato come strumento per arginare i voltagabbana sarebbe una costrizione troppo forte per chi come De Martino aveva sempre ritenuto la democrazia interna a un partito o a un movimento espressiva della qualità della vita democratica di un Paese. Colpisce, inoltre, che tante battaglie di un tempo, che De Martino combatteva sin dal suo collegio di Chiaia-Posillipo proiettandosi fino alle vette ideali del dibattito europeo, abbiano così tanti specifici contrappunti nell’attualità delle ultime ore.

Cultore del confronto tra la sinistra italiana, divisa ed eterogenea, e quella francese, tradizionalmente più organica, al punto, quest’ultima, da non avere ancora assorbito la ascesa di un discutibile figliol prodigo come Emmanuel Macron; favorevole al voto secondo coscienza nella legislazione sui diritti civili: ieri si leggeva “aborto”, “divorzio”, “riforma del diritto di famiglia”; oggi “unioni civili”, “fine vita”, “procreazione assistita”. Favorevole a una legislazione attuativa del disposto costituzionale su partiti e sindacati, ancor non pervenuta (abbiamo maliziosa certezza che il ritardo di questa auto-riforma sia a base della frantumazione, della de-sindacalizzazione e della precarizzazione del lavoro, oltre che causa dell’insorgenza di una brutta, sbrigativa, demagogica, antipolitica). E De Martino fu pure favorevole all’unità programmatica tra i cattolici del dissenso – il vasto movimento ecclesiale che voleva una Chiesa nel secolo con la libertà ribadita e difesa dal Concilio Vaticano II, non con gli stilemi del temporalismo – e la sinistra socialista. Non sorprende se oggi tante rivendicazioni a mezzo stampa del Papa, per quanto a volte poco utili nella loro genericità o non molto attente alla libertà del confronto secolare di canalizzarsi nella propria autonomia, finiscano per diventare surrogato di un’azione rivendicativa della Sinistra, che sul fronte sociale appare indebolita, meno seguita e autorevole, meno assertiva e presente.

De Martino, socialista e libertario, visse l’ampio travaglio di tutta la sinistra che non sempre condivise la vocazione governativa del PSI e quella centralistica del PCI, dal Partito d’Azione fino alla vicinanza ai Democratici di Sinistra, tra la fine degli anni Novanta e l’inizio degli anni Duemila, quando i partiti di sinistra erano maggioranza di governo negli Stati membri della UE e in poco meno di un quinquennio dissiparono il loro consenso, il loro credito e soprattutto la loro capacità di lettura del reale.

De Martino divenne senatore a vita nel 1991, nominato da un Presidente della Repubblica, Cossiga, che era stato per decenni agli antipodi del grande romanista italiano: non garantista, non ostile al temporalismo, non pacifista. La nomina fu ovviamente giustificata per gli altissimi meriti di De Martino nel campo civile, letterario e scientifico. Le maggiori opere di De Martino guidano ancora oggi gli studi romanistici tutti, non solo giuridici; si soffermano sulla “costituzione” e sulla economia romana. La storia economica è il contesto sostanziale entro cui si muovono le relazioni tra i privati. Costituzione altro non è, ci suggerisce Calamandrei, che storia della configurazione giuridica delle istituzioni di un popolo. Patrimonio laico di ogni tempo e in ogni tempo da dover rinnovare.

TRA IL DIRITTO SECOLARE E LA FILOSOFIA POLITICA LAICA: COSTITUZIONALISMO E CULTURA NELLA TUNISIA ODIERNA

La Tunisia sembra destinata a rimanere per gli atlanti non molto più che una virgola di interludio tra l’Algeria e la Libia. Eppure, la sua vitalità culturale, le sue transizioni costituzionali e i suoi moti popolari, accesi e vivaci, quanto spesso sofferti e testimoniali, certificano un’importanza anche di natura geo-strategica assai superiore alle apparenze. Questa indubitabile rilevanza si traduce in una facile suggestione emotiva per l’Italia insulare: la Tunisia è più vicina alla Sardegna e alla Sicilia che alle regioni libiche e algerine non mediterranee. Terra composita, quella tunisina, politicamente portata a un’innovazione perseguita con fierezza e originalità, a far data, almeno, dai moti repubblicani del 1954-1957. E anche terra dove la tradizione, l’uso, la consuetudine e il retaggio – elementi etnologici ed elementi giuridici, elementi letterari ed elementi politico-istituzionali – non si sradicano mai con l’accetta, ma resistono, progrediscono, talvolta si incistano, più spesso si evolvono. Lo conferma il diritto di famiglia repubblicano: la Tunisia è, o perlomeno è stata, emblema di una regolamentazione non esclusivamente coranica delle relazioni inter-privatistiche, non riconducibile, però, nemmeno all’intransigenza legalista del diritto francese statuale.

In Tunisia, sin dagli anni Cinquanta, istituti di civiltà avvicinano la donna e l’uomo, innaturalmente separati da vincoli attribuiti alla religione, ma di fatto imposti dalle interpretazioni teocratiche della spiritualità collettiva. Esiste un’età minima per contrarre matrimonio, la poligamia da mettere al bando è una spinta centrifuga, e non centripeta, rispetto alla familiarità tradizionale, la sposa deve poter acconsentire (non obbedire!).

Il diritto civile tunisino, in molti campi (dalla prospettiva laburista a quella commerciale, dalla famiglia alle successioni), è stato capofila della transizione maghrebina ed è patrimonio di conquiste sociali che non meritano di concedersi ad arretramenti e ad aggressioni.

Nel 2015, il “quartetto per il dialogo nazionale tunisino” (organo composto dalle associazioni degli imprenditori, sindacalisti, attivisti e avvocati) ha conquistato il Nobel per la Pace. Lo spirito di quella concertazione ampia, improntata a un pluralismo prudente, resta nella Costituzione, ma (e ce lo segnalano i complicati lavori preparatori) la Costituzione è anche necessità di compromesso e rappresentanza di forze sociali che furono meno propense alla repubblica democratica. E di agenzie che quel cambiamento avrebbero voluto orientare a proprio uso e consumo. La rivoluzione del gelsomino, insomma, proficua infiorescenza delle primavere arabe, anche di quelle che si sono chiuse con “l’inverno del nostro scontento”, è da difendere nella sua scaturigine primigenia di presidio e difesa della libertà e della dignità umane. Valga, però, un ammonimento biblico, qui assunto nella sua furente carica figurativa e non nella sua accezione giuridico-confessionale. Anche lupi vestiti da agnelli ordiscono insidie al futuro del popolo tunisino: bisogna guardarsene.

La lezione più importante che viene dalla recente storia tunisina non ne fa, d’altra parte, capofila per il solo mondo arabo: nella storia nazionale, l’elogio della dialettica e quello della riflessione, il vissuto dell’introspezione e quello della politicità, convivono fino ad animare un preciso cotè letterario. È tunisino, Rafik Darragi, di un Paese a lungo sottoposto al giogo francese eppure in costante comunicazione con l’intellettualità del circuito accademico parigino. Darragi è sovente ritenuto il più insigne studioso di Shakespeare, il massimo poeta inglese, emblema della Gran Bretagna (non della Francia!) quanto e più della Corona in quanto tale. Un mite accademico al cospetto del Bardo inglese. Un’altra contraddizione: lo schivo studioso davanti al poeta che ha fornito l’insuperata lettura pubblica del teatro, come unità di misura del potere e luogo di lotta a quello stesso potere.

Tunisino è pure Sadri Khiari, il maggior oppositore del discusso intellettuale di riferimento del mondo arabo in Occidente, Tariq Ramadan.

Il seme della dialettica e della tensione che si unisce al dono della riflessività è espresso nella vicenda poetica e biografica dello scrittore nazionale per antonomasia, Abu l-Qasim al-Shabbi: erudito illuminato, morto a venticinque anni, precoce cantore del bisogno di una riforma antiautoritaria, sin dal periodo del protettorato francese. Ora emblema di orgoglio patrio, ieri lirico che stigmatizzava il suo popolo: additarne i vizi, incitarlo alla lotta. Parole attualissime nel loro incedere lacerante, poco meno di cent’anni dopo, nella Tunisia che freme contro il carovita e l’austerità, ma che prova a difendere il pluralismo costituzionale senza frantumare il fragile equilibrio raggiunto con controparti anche dichiaratamente ostili alla repubblica laica. Una sfida che riguarda noi tutti, non solo i poeti che passeggia