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Solidarietà e mutualismo oltre l’Europa dei mercati

Giacomo Pisani affronta la critica all’Europa dei mercati affermando l’importanza della solidarietà e della cooperazione come principi fondamentali per un nuovo processo costituente.

Autonomia e secessioni: la Catalogna e le altre

I recenti indipendentismi (o addirittura secessionismi) invocati da più parte in Europa, a mio modo di vedere, rappresentano un errore clamoroso. Essi dipendono da una doppia inefficienza: quella dello Stato da una parte e quella delle istituzioni sovranazionali dall’altra. Gli indipendentismi sono connessi, altresì, agli egoismi irresponsabili delle comunità monoculturali. Stiamo andando nella direzione esattamente contraria a quella di una sana e quanto mai auspicabile integrazione europea.

In questo quadro, credo sia impossibile occuparsi della “questione catalana” senza porre quest’ultima in un contesto storico e politico più ampio. Sono convinto, anzi, che tale crisi sia incomprensibile se non la si considera alla luce della globalizzazione – intendendo quest’ultima come lo stadio estremo della storia occidentale moderna.

 

  1. Globalizzazione

Dal 1945 al 1989 i confini interni dei paesi europei non sono cambiati. Alla caduta del muro di Berlino, invece, annose quanto irrisolte questioni culturali e politiche sono riemerse con prepotenza. A partire dalla fine della guerra fredda, infatti, sono venute alla ribalta questioni etniche e nazionalistiche che hanno provocato spesso conflitti dolorosi. Tutto ciò, del resto, alla maggior parte degli osservatori è apparso non facile da spiegare dal momento che molte dei problemi riaffiorati – peraltro talvolta in maniera estremamente cruenta – erano parsi superati da una nuova e più pacifica fase storica. E così, la dissoluzione della ex-Iugoslavia avvenuta nel sangue, negli anni Novanta, è stata la prima grande lacerazione, esplosa peraltro nel cuore stesso dell’Europa, che ha riportato alla luce il problema della convivenza pacifica fra etnie diverse.

Questi fenomeni – come detto – sono particolarmente complessi da valutare e anche gli analisti politici fanno fatica poiché ci sono buoni motivi per ritenere che le spinte indipendentistiche costituiscano delle secessioni illegali (o addirittura dei tradimenti), ma si può ammettere anche che esse rappresentino il coronamento libertario di un sogno cullato da tempo.

Ciò che è certo, tuttavia, è che viviamo in un tempo in cui la frammentazione socio-politica – per non parlare di quella esistenziale, familiare, istituzionale – costituisce una questione di estrema rilevanza. Sul piano geopolitico il referendum catalano, così come quello svoltosi nel Kurdistan iracheno, insieme alle molteplici manifestazioni indipendentistiche in diversi Paesi del globo, mostrano in quale misura il nazionalismo a base mono-etnica o mono-culturale riguardi ormai tutti i continenti. Per rimanere nella vecchia Europa, e citando soltanto en passant le rivendicazioni nostrane relative alla Sardegna e soprattutto al Lombardo-Veneto, come non menzionare in Spagna, oltre alla questione catalana, il focolaio indipendentistico basco, quello corso in Francia, quello relativo alle Fiandre in Belgio e, anche, le richieste autonomistiche delle Isole Far Oer per quanto riguarda la Danimarca?

Se dunque alla fine del bipolarismo USA-URSS vanno riemergendo, magari con rinnovata virulenza, antichi conflitti etnici, mi sembra che si possa giungere già ad una conclusione teorica: il processo di globalizzazione, nel momento in cui si prende atto che non riesce a coniugare insieme l’universale dello Stato e delle istituzioni sovra-nazionali con le spinte identitarie delle appartenenze locali, fallisce il suo intento e anzi si risolve drammaticamente in un potente stimolo verso ulteriori frammentazioni più o meno cruente.

 

  1. Comunità europea

Il dato su cui dobbiamo lavorare, dunque, è molto chiaro: la globalizzazione ha coinciso con una nuova e ancor più rigida ripresa dei nazionalismi particolaristici. Diventa di somma importanza, allora, verificare quali elementi siano venuti meno dal lato dell’universalismo, ossia dello Stato e delle comunità sovranazionali nate nel tempo della globalizzazione.

A questo proposito, vorrei citare qualche rigo di un libro che io stesso, in quanto appassionato di letteratura e soprattutto come uomo del sud, ho sempre amato. Carlo Levi, in Cristo si è fermato ad Eboli, riferendosi al governo fascista nell’Italia degli anni ’30 del Novecento, scrive quanto segue: “Pare infatti che il governo avesse da poco scoperto che la capra è un animale dannoso all’agricoltura, poiché mangia i germogli e i rami teneri delle piante: e aveva perciò fatto un decreto valido ugualmente per tutti i comuni del Regno, senza eccezione, che imponeva una forte imposta su ogni capo, del valore all’incirca della bestia. Così, colpendo le capre, si salvavano gli alberi. Ma a Gagliano non ci sono alberi, e la capra è la sola ricchezza del contadino, perché campa di nulla, salta per le argille deserte e dirupate, bruca i cespugli di spine, e vive dove, per mancanza di prati, non si possono tenere né pecore né vitelli. La tassa sulle capre era dunque una sventura: e, poiché non c’era il denaro per pagarla, una sventura senza rimedio. Bisognava uccidere le capre, e restare senza latte e senza formaggio”[1].

Nella potente suggestione della pagina di Levi, mi pare che un punto debba essere sottolineato con forza. Il potere centrale – in particolare quello dei governi democratici – ha il dovere di conoscere e di “rappresentare” l’intero territorio entro il quale gli è stata attribuita la sovranità. Ebbene, è storia antica e sempre rinnovata che ciò non avvenga, o avvenga in maniera parziale o addirittura del tutto insufficiente. Venendo alla situazione che si è venuta determinando nei nostri giorni, la comunità europea appare maggiormente inclinata verso la promozione di fatti burocratico-finanziari i quali, in larga misura, non vengono compresi come propri da tutte le micro-regioni che fanno parte integrante dell’Unione. Le decisioni dell’Unione Europea vengono viste anzi dai territori locali, soprattutto quelli più poveri, più o meno come veniva considerato il governo fascista e la politica di Roma dai contadini del sud al tempo di Levi, e cioè come un fenomeno lontano se non addirittura ostile.

Vi è inoltre da considerare un altro elemento estremamente importante, ossia le crescenti disuguaglianze in abito europeo che vengono registrate e perfino incrementate.

Per limitarci al caso della Catalogna, vorrei elencare alcuni dati particolarmente significativi. In questa bellissima regione spagnola, quasi il 20% delle importazioni arrivano dalla Germania: un numero decisamente superiore a qualunque altro paese. Basterebbe già questo a mostrare l’importanza decisiva che assume per questa regione il rapporto con la potente economia tedesca. Ma c’è dell’altro. La Germania è il secondo più grande acquirente delle esportazioni catalane. In Catalogna, inoltre, oltre il 10 per cento degli investimenti provengono dalla Repubblica Federale. La regione, infine, è il principale punto di appoggio per le aziende in Spagna, dal momento che circa la metà delle 1600 aziende spagnole con partecipazione tedesca hanno la loro sede in Catalogna. Fra queste BASF, Bayer, Böhringer, Henkel, Merck e Siemens.

Sotto il profilo della collaborazione commerciale con la Germania, oltre all’esempio catalano, è possibile, anzi doveroso, ricordarne altri: tutti molto significativi dal punto di vista delle richieste di autonomia. Una situazione simile, infatti, vige anche nei rapporti tra la Germania da una parte e la Lombardia e le Fiandre dall’altra. Esistono canali esclusivi e privilegiati che connettono insieme “economie forti”, indifferenti, se non ostili, ad economie più deboli. Tutto ciò – è evidente – ha provocato un aumento considerevole delle disuguaglianze in ambito europeo e infra-nazionale. E ciò si comprende assai bene: mentre giocavano un ruolo decisivo nell’espansione della già forte economia tedesca, tre regioni economicamente rilevanti come Catalogna, Fiandre e Lombardia aumentavano il già consistente divario con le zone più povere di Spagna, Belgio e Italia.

Esiste, infine, un altro elemento che crea disuguaglianza. All’interno della comunità europea, vi sono accordi fra regioni più ricche, tesi a tagliare fuori le regioni meno sviluppate. Va detto, inoltre, che tali collaborazioni fra economie forti non è soltanto – come forse vorrebbero i liberali – una faccenda “naturale”; una situazione, cioè, che risponde a dinamiche spontanee del mercato. Molto diversamente, essa rientra in un preciso disegno politico. Un esempio significativo è costituito dalla comunità di lavoro denominata “Quattro motori per l’Europa”, fondata nel 1988. Di tale comunità fanno parte – manco a dirlo – il Land tedesco del Baden-Württemberg, la Catalogna, la Lombardia e il Rodano-Alpi. Tale comunità si propone il non trascurabile obiettivo di estendere la cooperazione economica delle aree consociate. Insomma, si prevede una stretta collaborazione fra ricerca, investimenti e tecnologia sul campo: l’accordo era infatti quello di intessere una relazione fra le quattro regioni suddette nei campi della scienza, della ricerca, dell’istruzione, dell’ambiente, della cultura e in altri ancora.

 

  1. Indipendentismo

In una situazione di questo tipo, e cioè in una situazione di forte e crescente disuguaglianza, è chiaro che le élite regionali hanno fatto (e faranno) di tutto per condizionare il flusso di redistribuzione nazionale dei fondi statali, chiedendo a viva voce maggiore autonomia o, in ultima analisi, perfino la secessione. E pazienza – così come è avvenuto nel referendum sull’autonomia catalana – se tutto ciò impone uno strappo profondo del dettame costituzionale e non potendo contare neppure sulla maggioranza interna che sia favorevole alla secessione.

L’età moderna – ciò che è nato con la fine delle guerre civili di religione e la fondazione degli Stati nazionali – aveva colmato il vuoto che si era aperto fra gli uomini, quando le comunità tradizionali si erano sgretolate, con i grandi apparati politico-burocratici nei quali si identificavano, in fondo, le costituzioni delle “nazioni”. Lo Stato aveva ricondotto, cioè, ad unità quelle soggettività frammentate, irrelate, atomizzare e fondamentalmente solitarie che rivendicavano uguaglianza e libertà meramente individuale se non individualistica. Nel nostro tempo, ora che lo Stato appare bypassato da sovranità sovra-nazionali da una parte, infra-nazionali dall’altra, il vuoto riemerge allora in tutta la sua forza.
In una condizione geopolitica nella quale la finanziarizzazione dell’economia elide le sovranità statuali classiche, oltre alle loro abituali prerogative, accade pertanto che piccole comunità etniche – appunto, più ricche di altre – rivendichino piena autonomia politica. Tali richieste vorrebbero andare nella direzione della libertà: in realtà rappresentano un’espressione inconsapevole e pericolosa delle disuguaglianze, degli egoismi e delle inefficienze delle istituzioni statuali – in fondo, dunque, esse non sono altro che l’espressione dello stesso vuoto che le ha generate.

La forma caratteristica della soggettività moderna fa sì che gli individui entrino soltanto in quanto unità astratte e sradicate nelle masse storiche (di consenso o di partecipazione) che di volta in volta si costituiscono. Gli individui a noi coevi, però, non dispongono di alcuna massa o, meglio, le masse contemporanee vengono formate rapidamente e repentinamente si dissolvono. E tutto questo grazie all’ausilio di una tecno-scienza che informa di sé, nel profondo, tutte le forme di vita dell’attuale. L’individualismo diventa così polverizzazione estrema del fatto sociale e lo sradicamento raggiunge livelli inauditi nella storia dell’uomo.

Slegati da qualsiasi contesto comunitario, privi di un potere centrale capace di porsi da collante, vincolati esclusivamente alle regole della finanza e a quelle del capitalismo tecnocratico, è inevitabile, allora, che forze regionalistiche provino, in ogni modo, a far prevalere i propri egoismi ai quali, del resto, non si contrappone altro che l’egoismo simmetrico dei poteri centrali – magari collocati in maniera supina e subalterna rispetto ad organizzazioni sovra e transnazionali.

Se vogliamo traghettare questo mondo fuori dal nichilismo della globalizzazione – credo sia evidente a tutti – dobbiamo cercare un’altra strada.

 

 

  1. Lungimiranza

La civiltà europea si è caratterizzata da sempre in virtù d’una peculiarità decisiva. Essa, cioè, si è perennemente posta come una forma culturale “particolare” che ha in sé l’”universale”. La nostra cultura ha mostrato una singolare attitudine che soltanto apparentemente sembrerebbe andare in direzione auto-contraddittoria: essa, infatti, disgrega l’unità nella differenza proprio mentre si mostra disponibile a dare delle differenze una visione unitaria. È questa la nostra storia, ed è in questo dato che risiede anche la nostra grandezza. In un quadro simile, allora, è del tutto ovvio che porre la questione di identità etnicamente stabili e monolitiche in Europa sia una impresa destinata al fallimento anche soltanto per ragioni di tipo culturale – per non parlare di quelle economiche che vi si connettono. Nel nostro continente, nel corso dei secoli, nulla è stato più massiccio ed influente della contaminazione e di un fruttuoso incontro/scontro di valori. In fondo, a rifletterci bene, non stiamo parlando soltanto della storia ma anche dell’essenza stessa della libertà e della democrazia nate all’interno di quella storia. Non c’è libertà o democrazia – appunto – senza un confronto fra differenze da ricondurre all’unità della rappresentazione/rappresentanza. Per rimanere sul piano storico, tuttavia, occorre ribadire fortemente che la cultura occidentale è diventata la forma di vita più forte del pianeta non certo per il suo integralismo, meno che mai per la difesa rigida e ottusa delle sue innumerevoli forme culturali, ma piuttosto per la sua capacità di metterle in gioco. È diventata forte, cioè, per la sua portata democratica e perfino “anarchica” – per la sua capacità di emancipare gli individui e di considerare tutti, a prescindere dalle etnie e dalle convinzioni individuali, ugualmente preziosi per la comunità. La cultura europea – in estrema sintesi – fa del pluralismo il motore propulsivo della propria azione nel mondo.

Se tutto questo è vero, mi sembra ineludibile il bisogno di contrastare il gretto provincialismo che sembra dettare legge ormai nelle egocentriche (piccole o grandi) capitali europee: è del tutto ovvio, infatti, che non si possa fare affidamento soltanto sulle solite logiche di potenza economica particolaristica che, mentre favoriscono alcune zone dell’Europa, lasciano indietro le altre, incrementando ferali disuguaglianze che, prima o poi, non potranno che produrre frutti avvelenati. Se si vuole creare o consolidare un’identità politica, io credo, è invece assolutamente necessario indicare dei valori comuni capaci di integrare i territori e le diverse identità, lasciandole essere per quello che sono, nella convinzione che soltanto chi possiede una propria identità può metterla in gioco sul piano pubblico a beneficio di tutti.

Da questo punto di vista, pertanto, un’entità geopolitica che possiede da sempre una vocazione differenzialistica e universalistica insieme – come l’Europa appunto – potrebbe offrire un contributo decisivo al mondo globale. Al di là e oltre un’Unione Europea concentrata quasi esclusivamente su questioni finanziarie, e indifferente ad elementi che dovrebbero essere fondamentali quali la ricerca dell’uguaglianza e del confronto politico fra uguali, sono convinto che la politica, nazionale e internazionale, abbia il compito ineludibile di riprendere a praticare un valore come la “democrazia lungimirante”. Senza la capacità di con-vergere su un fronte unico, infatti, e senza “guardare lontano”, non c’è alcuna speranza di affrontare i fenomeni e gli eventi di un mondo sempre più complesso che richiede tutta la nostra attenzione e i nostri sforzi.

Le politiche che, per inseguire il loro interesse particolaristico, mostrino una pervicace incapacità di guardare al domani e tengano conto soltanto della logica del consenso a breve termine, della ricchezza del “noi” isolati dagli altri, sono viziate in partenza e gli effetti negativi non tarderanno a farsi sentire.

È necessario perciò – ora più che mai – ripensare con forza ad una “grande politica” europea. All’interno di un mondo sempre più interrelato, infatti, quale potrebbe essere il destino di una regione, magari oggi più ricca delle altre, ma che, slegandosi dalla nazione nella quale è cresciuta e si è sviluppata, rischia di tagliare lo stesso ramo sul quale è seduta?

Ancora una volta, dunque, credo sia assolutamente necessario l’uso d’una virtù consustanziale ad ogni “grande politica”: ciò che rappresenta una dote imprescindibile per ogni uomo politico o classe politica degni di questo nome, ossia – come detto – la lungimiranza.

 

ANTONIO MARTONE

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] C. Levi, Cristo si è fermato ad Eboli, Einaudi, Torino 1990, pag. 42.

Il Dubbio, schermo per una fictio necessaria: la “Verità”

  1. Processo e “senso comune”

Metto subito le carte in tavola ed anche opportuni “paletti”. Mi servo di poche parole scritte da Eligio Resta in un saggio di alcuni anni fa: “Alla lunga storia [dei sistemi giuridici] si collega il ritrarsi della verità storica nella verità processuale…[quella storia] narra dunque dei dispositivi di compatibilità che il diritto ha posto in essere rispetto a qualsiasi forma di verità…”([1]). Laddove, aggiungo io, il tema della “verità”, proprio nel contesto del decidere giudiziale,

sconfina nei due profili critici del “verosimile” e dell’ “approssimativo” ([2]).

Credo che sia un inizio necessario, perché oggetto di questo lavoro è un aspetto, prima ancora che del diritto, dell’ “agire pratico” e della vita quotidiana di ciascuno di noi. Attiene, infatti, a quelle vicende di colpa e giudizio, nelle quali si può incorrere, le cui conseguenze investono la libertà della persona ([3]). Vicende, che, secondo il senso comune, vengono subite o fronteggiate, magari protestando la propria innocenza, ma, in ogni caso, invocando la “verità” del fatto. E per “verità del fatto” il senso comune intende, semplicemente, che le cose stiano effettivamente così, come il “tribunale” le ha ricostruite ([4]).

D’altronde, quando l’uomo della strada usa l’espressione “è una vicenda kafkiana”, intende riprodurre per sé quello spaesamento che aveva avvolto Josef K, mentre si addentrava nella ricostruzione di una colpa il cui fatto originante gli appariva del tutto inafferrabile e indeterminabile nella sua materialità.

Dunque, per il senso comune, la sequenza colpa – giudizio – libertà, in una parola “giustizia”, sono riflesso di un’altra parola, “verità”; e questa parola è strutturalmente affetta da un paradosso: chiarezza e ambiguità.

Solo qualche riga a questo proposito. Il nesso giustizia – verità, quando la “verità” è quella processuale, include il tema della prova scientifica, la cui disamina lascio, tuttavia, a colleghi più esperti di me([5]). Qui mi limito ad un “indice” di argomenti, da considerarsi quasi punte di un iceberg. La giustizia attiene al campo delle decisioni; la verità a quello della conoscenza. La giustizia ha il tempo determinato del decidere; la verità quello indeterminabile del conoscere. La prima si esercita nelle aule di un tribunale, la seconda nei laboratori di ricerca. La giustizia si fonda su tre pilastri: prove, sentenza, motivazioni; la verità, in quanto “conoscenza”, opera attraverso la ricerca e si consolida in “teorie” (falsificabili). Infine: i giudici non sono scienziati, anche se non sono “consumatori passivi” di conoscenza.

Un intreccio epistemologico, quindi, al cui centro vi è il “dubbio” e la sua accettabilità è intellettualmente sostenibile proprio se concepita come argine pratico nei confronti di “certezze” facilmente attraenti ed invece bisognose di maggiore e più scrupolosa indagine ([6]).

E tuttavia anche il dubbio si presta ad una ambiguità contenuta in due espressioni ugualmente utilizzabili: “non ho più dubbi” e “non ci sono più dubbi”. Entrambe sono coinvolte nelle osservazioni epistemologiche che seguono.

Ancora. La questione della “verità” a tal punto è determinante per il senso comune, che l’uomo della strada, quando pensa al “processo”, non si interroga più di tanto sul significato giuridico dei diversi gradi di giudizio né molto di più sui diversi ruoli dei magistrati: pubblico ministero o giudice. Pensa solo all’accertamento della “verità” ed alle sue contraddizioni, in qualsiasi momento l’una e le altre gli appaiano saltar fuori, dal che fa poi derivare la sua fiducia o la sua sfiducia ([7]) negli organi istituzionalmente competenti. A questo punto, il “dubbio”, da strumento della ragione per arrivare ad una “verità” meglio circostanziata, può divenire una condizione endemica di un ambiente sociale ([8]).

Messe le carte in tavola secondo quello che a me appare essere, con buona approssimazione, il “senso comune”, vediamo come “giocarle” spingendomi un po’ più in là.

La questione allora riguarda il rapporto tra verità e dubbio, così come questo si pone nella “modernità” (tralascio il mondo classico) fino al nostro tempo, stretta com’è, dal punto di vista del nesso razionale di filosofia teoretica ed epistemologia, tra le “idee chiare e distinte” di Cartesio, il principio di indeterminazione di Heisemberg e l’apporto cognitivo dei parametri offerti dalle neuroscienze. Tale questione, nei termini ora detti e nel suo interno svolgersi e complicarsi, si riflette, con le opportune mediazioni, sulla epistemologia processuale, così come essa si svolge tra due modelli storici: l’ “inquisitorio” e l’ “accusatorio”, fino a contemplare quello che potremmo definire il brocardo: “oltre ogni ragionevole dubbio” ([9]).

Vi è un punto che intendo sottolineare subito: il “dubbio” ha un suo significato teoretico, prima ancora che epistemologico, in relazione ad una, altrettanto teoretica, idea di “verità”. Il suo significato cambia in conseguenza del venir meno, proprio sotto il profilo teoretico, dell’idea di “verità” e del coincidere di quest’ultima con una possibile “rappresentazione teorica” del mondo. La chiave della questione diviene allora la sostenibilità della teoria ([10]). In quest’ultimo contesto, che è quello proprio del sapere contemporaneo, che possiamo definire di incertezza cognitiva, il dubbio è il residuo di una idea di verità, che fa riferimento ancora al paradigma cartesiano. In tale contesto, come ho già detto, il dubbio vale per l’oggi solo come antidoto pratico ad una troppo facile “certezza”, che il diritto tuttavia non può rinunciare del tutto costruire, con gli strumenti che gli sono propri – norme, procedure, interpretazione – come riferimento imprescindibile per la realizzazione di un possibile ordine sociale ([11]).

Vi sono, infatti, settori nei quali si dispiega il vivere sociale, ove è possibile tradurre l’incertezza teorica in “complessità” socio-epistemologica e sostituire il concetto razionalistico di ordine con quello pragmatico di equilibrio, rappresentato dalla nozione di governance ([12]). Sono questi i settori ove opera il diritto privato, largamente inteso e, in parte, quel che resta del diritto pubblico e costituzionale; per non parlare dell’ambito giuridico del “sovranazionale”.

Vi sono però altri settori, quali quelli che investono la libertà della persona, quelli cioè del diritto penale in genere, dove non è possibile sostituire l’ordine dei “moderni” con la governance dei “contemporanei”. In tali settori, il diritto non può non tener conto dei paradigmi cognitivi che il sapere scientifico propone, ma nello stesso tempo non può rinunciare a costruire una dimensione operativa costruita sulla “certezza”, senza della quale non è possibile la stabilità di un ambiente sociale.

Il “dubbio” allora svolge, all’interno del percorso cognitivo, una funzione eminentemente critico-pratica, in vista della costruzione di un contesto figurativo sufficientemente stabile, tale da rappresentare, per il senso comune, un quadro di affidabilità, che può essere raccontato come “reale e “certo” ([13]). E’ qui che il superamento “soggettivo” del dubbio (“non ho più dubbi”) trapassa in un “oltre” ragionevolmente oggettivo: “non ci sono più dubbi”. Lo scarto epistemologico, tuttavia, con ciò che si può definire “conoscenza scientifica”, e con la sua epistemologica ambiguità, resta intatto.

La questione essenziale è, dunque, sapere se il processo penale possa rinunciare alla “verità” come fondamento della razionalità del giudizio. Sappiamo tutti come la dottrina sia assolutamente sensibile alla questione nel suo insieme teorico e pratico. Da un lato, essa non intende ignorare lo “scarto” tra l’evento materiale e le proposizioni che lo ricostruiscono, per darne una rappresentazione possibile ([14]), giuridicamente rilevante (la fattispecie di reato). D’altro lato, la medesima dottrina non può cadere nello scetticismo o, alternativamente, nel decisionismo. In altre parole, non può cedere all’irrazionalismo.

In definitiva, la questione epistemologica ne apre una teoretica retrostante, consistente nella relazione tra “ragione” (per ora mi limito a questo termine, senza ulteriori specificazioni) e “verità”, come base del giudizio processuale; ma potremmo aggiungere: base, per un qualsiasi giudizio, attraverso il quale si attribuisce ad un soggetto una colpa e, quindi, una responsabilità.

E, allora, l’interrogativo diviene davvero inquietante se si assume come teoreticamente ineludibile la “dissolvenza” della Verità, quale fu concepita dalla “Ragione moderna”, in una rappresentazione possibile del mondo affidata al succedersi delle “teorie”, in quanto sistemi di proposizioni. E’ proprio in un tale contesto che l’espressione “oltre ogni ragionevole dubbio”, grazie proprio alla conversione di razionale in ragionevole, può assolvere una funzione che potrei definire “pratico-cautelare”. E’ come dire che una good governance della scienza è un problema di democrazia ([15]).

 

  1. La “verità” di uno sguardo

Questo a me pare essere il contesto che si pone di fronte a chi, come me, rifletta sul tema in una prospettiva filosofico-giuridica.

Alle spalle del percorso non può non esservi, in quanto emblematica, l’impostazione di ragionamento propria del “dubbio metodico” cartesiano, incastonato nella tensione tra la imperfezione umana dell’ io, cum sim res cogitans, e la perfezione di Dio ([16]). In particolare, al dubbio è ascritta la proprietà razionale di essere passaggio obbligato per eliminare quei pregiudizi che intralciano la via per la definizione di ogni certezza ([17]).

Con il cogito, espresso in prima persona, Cartesio afferma in modo decisivo ciò che per il razionalismo moderno è costitutivo dell’essere “soggetto”, in quanto quel cogito è costitutivo della emancipazione della ragione umana dalla logica deduttiva del pensiero medievale ([18]). Ma la questione acquista una luce del tutto nuova, che poi si proietterà nel tempo a venire, con la Critica kantiana. Possiamo assumere, come “chiave” impressionistica della forza speculativa del passaggio in questione, proprio la critica esplicita che Kant rivolge alla dottrina del cogito cartesiano, in una nota che si trova nella “Dialettica trascendentale”: «L’ “io penso” è, come si è detto, una proposizione empirica, e contiene in sé la proposizione: “io esisto”. Ma io non posso dire: tutto ciò che pensa, esiste…Quindi la mia esistenza non si può considerare come conseguente alla proposizione: Io penso, come la ritenne Cartesio (perché, se no, dovrebbe precedere la premessa maggiore: tutto ciò, che pensa, esiste).…»[19].

Sottolineando la differenza da Cartesio, Kant chiarisce il senso dell’ “io penso” nella prospettiva fondante della precedenza dell’esistere sul pensare; meglio, con le parole sopra ricordate, Kant stabilisce teoreticamente il radicamento esistenziale del pensiero, senza tuttavia ridurre quest’ultimo ad una dimensione meramente empirico-fenomenica: «Giacché -prosegue- bisogna notare che se io ho detto empirica la proposizione “Io penso”, con ciò non voglio dire che l’Io in questa proposizione sia una rappresentazione empirica… Ma senza una rappresentazione empirica quale che sia, che fornisce materia al pensiero, l’atto “Io penso” non potrebbe aver luogo; e l’empirico non è se non la condizione dell’applicazione o dell’uso della facoltà intellettuale pura» ([20]).

Se queste parole vengono lette ed interpretate con gli occhiali del “dopo”, esse allora possono essere assunte come la base teoretica dalla quale si diparte l’epistemologia del ‘900. Mi spiego.

In quelle parole vi è la chiara sottolineatura della finitudine della “soggettività”; finitudine della quale era ben consapevole anche Cartesio, ma dalla quale Kant trae tutte le conseguenze, in quanto limite e potenza del pensiero umano, senza alcun appello al Trascendente. Potenza, proprio in quanto prodotto di un limite che non è solo ontico-materiale, ma ontologico-esistenziale. Tale limite, infatti, contiene in sé la capacità di pensare oltre il dato empirico-fenomenico. Capacità logica (ogni “limite” implica logicamente un oltre, appunto), che a sua volta contiene la provvisorietà del risultato cognitivo, poiché ogni dato conosciuto, rientrando nell’esperienza, è solamente una possibilità del pensiero strutturalmente finito, retta dalla logica interna della pensabilità ([21]). E qui si gioca davvero la differenza della finitudine kantiana rispetto a quella cartesiana. Nel nostro contesto, la possibilità del costrutto operato dal pensiero si presenta come “teoria”; e l’oggettività altro non è che quel livello di stabilità cognitiva, che usiamo chiamare “risultato” e che, proprio perciò, può essere messo in comune. Una tale stabilità del dato svolge una funzione decisiva soprattutto quando si opera nel settore della “pratica”, come accade appunto nel campo dell’obbedienza normativa.

Vale la pena di ricordare quanto spiegava Ernst Cassirer nel suo corso invernale 1920 – ’21, presso la sua Università di Amburgo, intorno ad una questione allora impellente e di rilievo epocale. Si trattava, infatti, della riflessione filosofica originata dalla teoria della relatività generale di Einstein([22]). Voglio ricordare alcuni di quei pensieri in un contesto come questo, con uno spettro tematico ben più limitato di quello nel quale si muoveva Cassirer, perché aiutano a capire quale sia il rapporto tra risultanze cognitive e senso comune, sul quale grava una relazione fondamentale: quella tra verità dell’attività conoscitiva e rappresentazione simbolica. E’ un modo per proiettare Kant nel XX secolo.

Spiega Cassirer: «La concezione ingenua del mondo ritiene di cogliere immediatamente la realtà delle cose, della natura delle percezioni sensoriali; ma già fin dai primordi delle considerazioni scientifiche del mondo si scopre la relatività e la mutevolezza dei contenuti della percezione sensibile e si mostra con ciò che essi non possono essere attribuiti all’oggetto “stesso”»([23]). Poi Cassirer prosegue affermando che sia l’empirismo come il razionalismo filosofici si fossero trovati d’accordo nell’attribuire «le qualità primarie all’oggetto stesso; le rappresentazioni del numero, della forma, del movimento sono negli oggetti, nell’obietto così come sono “in noi”…Anche Descartes, ricordiamo, aveva poggiato la sua dimostrazione dell’esistenza del mondo dei corpi sul fatto che non le nostre rappresentazioni sensibili, ma certo quelle matematico – meccaniche debbono essere adeguate riproduzioni degli oggetti. Significherebbe fare di Dio un ingannatore, voler negare questa adeguatezza, questa perfetta concordanza delle nostre rappresentazioni…con gli oggetti esterni»([24]).

Detto questo, Cassirer mostra come la conoscenza scientifica successiva abbia voltato pagina: «Ma nello sviluppo ulteriore si vide sempre più chiaramente che la medesima relatività, che in precedenza era testimoniata dalle percezioni sensibili riguarda anche le cosiddette qualità primarie e che quindi anche queste minacciano di risolversi in mere qualità “soggettive”, in immagini che ci facciamo delle cose»([25]).

Da qui in poi Cassirer evidenzia, attraverso numerosi esempi, come la conoscenza scientifica incorpori o sconti uno “scarto” tra la verità scientifica contenuta in una formula matematica, quale quella che viene costruita da una determinata “teoria”, e la verità che proviene dalle rappresentazioni sensoriali, per la cui inaffidabilità basti pensare al ruolo che gioca la “direzione dello sguardo”: «…nella stessa osservazione, nella determinazione del suo contenuto e del suo significato non si tratta appunto mai solamente dell’accaduto passivamente, bensì anche della specifica disposizione spirituale, della specifica direzione dello sguardo. E’ questa direzione dello sguardo che distingue il procedimento del fisico da ciò che comunemente si chiama “esperienza sensibile” »([26]).

 

  1. Alle origini della fictio: la colpa

Ho ritenuto di soffermarmi a lungo dal punto di vista teoretico – epistemologico sul tema della “verità”, poiché questo conforma la questione, più specifica e lessicalmente affine, che riguarda il mio testo: quella della “verità processuale”, come oltrepassamento “ragionevole” del dubbio. Entrano in gioco, come è noto, due capisaldi del processo: la prova scientifica ed il libero convincimento del giudice ([27]). Come dire, per usare l’espressione di Cassirer, formule matematiche (lato sensu) di una possibile rappresentazione teorica dell’evento e, non uno, ma due sguardi: quello dell’investigatore e quello del giudice. Ed alla fine del percorso, la necessità del diritto: la “certezza” del giudicato, nella quale la forma processuale viene intesa come rappresentazione corrispondente ad una “sostanza accertata”.

E’ qui che prende forma la fictio terminologica, “verità”, e assume senso, esclusivamente pratico, il “dubbio”, nella sua trasmigrazione dal necessariamente soggettivo al ragionevolmente oggettivo, cui poi si lega l’ “oltre”.

La scienza giuridica ha sempre avuto contezza che operava tramite una fictio; ma che si tratta di una fictio alla quale non ha mai potuto sottrarsi ed ha aggirato il problema, per lei teorico, spostandone la risoluzione sulla qualificazione-configurazione dei soggetti processuali, che ha condotto a delineare i due modelli: l’inquisitorio e l’accusatorio.

In altre parole, la “verità” del giudizio dipende dalla legittimazione degli sguardi dei soggetti processuali. Prova ne sia, che nel tempo in cui si riteneva che la verità del giudizio non potesse essere una fictio dell’uomo, lo “sguardo” cui si ricorreva era quello di Dio (che stava dietro anche alla confessione del supposto reo). Lo mostra bene Franco Cordero, in un suo celebre testo ([28]), evocando l’origine del modello processuale che ne verrà fuori: l’ “inquisitoro”. Il suo contrappunto epistemologico è il modello “accusatorio”.

Intendo sottolineare che la differenza processuale tra i due modelli ha la sua radice proprio in un contrappunto epistemologico, legato al significato dei due termini-chiave, che danno il nome ai rispettivi modelli: la “colpa” e l’ “accusa”.

La “colpa” esige la dimostrazione della verità; l’ “accusa”, al contrario, chiede l’argomentazione logica di una possibile e plausibile ricostruzione dell’evento operata dal magistrato dell’istruzione ([29]). La “colpa”, allora, si inscrive nell’orizzonte logico del vero/falso; essa altro non è che la radice animistica originaria del concetto di “causa” di un evento, come ebbe a sottolineare Kelsen, risalendo al greco aitia, che comprendeva le due declinazioni di colpa e causa ([30]). Il modello inquisitorio è tutto raccolto in questa configurazione razionale, ed il ricorso al “Cielo”, di cui parla Cordero, ne è la testimonianza più suggestiva ed immaginifica.

Ma vediamo meglio.

Poiché l’attribuzione della colpa è, dal punto di vista razionale, un atto di verità, è necessario che un tale atto sia posto in essere da un soggetto “ontologicamente” (se così si può dire) legittimato ad esprimerla e deve essere fondato su di un dispiegamento probatorio analogo ad un esame scientifico. Nell’esperienza storico-istituzionale della “Modernità”, un tale compito appartiene allo Stato, ente sovrano, guardiano ed anche creatore della giustizia. Anzi, l’esserne la “voce”, attraverso il giudizio, e l’ “attuatore”, attraverso la sentenza, è un profilo decisivo della sovranità. Il giudizio ricostituisce l’ordine sociale turbato solo se è giusto; ed è giusto solo se è vero. Il mezzo per affermare la colpa è l’applicazione della legge tramite la sentenza, la quale qualifica come vero ciò che è stato provato come vero.

Nella sua ricostruzione storica, Cordero fa il punto: «L’atto con il quale vengono acquisite [le prove] segue nel processo inquisitorio uno stile formalmente libero:…un interesse gnoseologico ipertrofico eclissa la procedura»([31]).

In definitiva, affinché la giustizia soddisfi il suo legame con la verità, occorre che il magistrato inquirente sia un ricercatore di verità, almeno nel senso, sopra detto, di consumatore non passivo di conoscenza.

Il punto qui è il seguente e riguarda la fictio dottrinaria.

Magistrato inquirente e magistrato giudicante si presentano entrambi sulla scena processuale, in luoghi e momenti differenti, come “bocca della legge”, poiché è quest’ultima – la legge – che realizza la giustizia, declinando insieme diritto e verità.

Giustizia e verità sono termini che evocano, nel loro strettissimo legame concettuale, uno scenario teoretico-argomentativo di tipo sostanzialistico. L’attività corrispondente è attribuita ad un Ente, lo Stato, come autore supremo della Legge; tale attribuzione, per quanto esclusiva, si fonda però su di un presupposto formale, la legittimazione, e viene esercitata da soggetti, dotati anch’essi dell’investitura, ancora formale, della “competenza” dipendente dall’ essere organi dello Stato. In definitiva, la fictio consiste nel soddisfare alla domanda di verità, che è “ontologica”, attraverso una modalità argomentativa che, però, è formalistico-funzionale, fermo restante – ancora un “però” – il fine: l’affermazione della giustizia, che è un concetto, a sua volta, di ordine di nuovo sostanziale.

E’ all’interno di una tale fictio che si situa la posizione espressa da Cassirer a proposito di Cartesio, sviluppando – aggiungo io – la nota kantiana che sopra ho ricordato. Nelle parole di Cassirer, il dubbio cartesiano ha una origine assolutamente “razionalistica”, legata al convincimento del legame ontologico Ragione – Verità. Il suo successivo oltrepassamento è solo un residuo di una tale impostazione teoretica; “residuo” del tutto pragmatico, come testimonia la conversione della razionalità del “moderno” Cartesio nella ragionevolezza importata dal pragmatismo americano, che Federico Stella non manca, come ho detto, di ricordare.

 

  1. La consapevolezza della fictio: l’ “accusa”.

 

Il paradigma concettuale dell’ “accusa” è del tutto differente. “Accusare”, nella tradizione storica e nella sua struttura concettuale, individua una iniziativa di origine privata, individuale o sociale, ma comunque non pubblica, nel senso che non ha la sua origine nello Stato. Un individuo accusa un altro individuo dell’offesa ricevuta e l’offensore, a sua volta, contesta l’accusa su di un piano di parità. Una tale fenomenologia riposa sull’idea che la verità umana si manifesti in via argomentativa e dialettica. Nell’ottica del processo penale, il significato dell’aggettivo “privato” non deve essere tuttavia frainteso. Non è in questione l’investitura formale dell’ “accusatore”, che nella nostra tradizione culturale è un magistrato, cioè un soggetto ancora pubblico; né si allude ad una sorta di “disponibilità” del processo penale, come avviene per il civile. La questione è tutt’altra. Essa chiama in causa una concezione più generale del fenomeno giuridico, secondo la quale il diritto è, alla sua radice, il prodotto di una costruzione scientifico-razionale, che con le sue “categorie” supera la realtà dello Stato ed il suo volontarismo politico-normativo ([32])

In un tale contesto, l’offesa colpisce l’uomo e la società, non il “cittadino” in quanto membro dello Stato. Quest’ultimo, lo Stato, assolve ad una funzione organizzativa e strumentale. Emergono allora due caratteristiche legate al modello. La prima: nella possibile tensione tra libertà individuale e difesa sociale, di principio prevale la prima. La seconda caratteristica ha per oggetto il profilo retorico – epistemologico. Alla “verità”, sia pure nella sua accezione processuale, si sostituisce il concetto di ipotesi sostenibile, che porta con sé, a sua volta due conseguenze teoriche dagli importanti riflessi pratici. Accusa e difesa corrispondono a soggetti processuali pari ordinati, coerentemente con la premessa che il magistrato che promuove l’azione penale non attribuisce una “colpa” con le relative “prove”, ma prospetta solo una ipotesi argomentativamente sostenibile attraverso elementi di prova; e la difesa, a sua volta, potrà fornire una diversa ipotesi, attraverso altri elementi di prova.

Insomma, nel modello processuale accusatorio l’uomo sperimenta tutta la sua finitudine. Non presume di conoscere la verità, ma solo cerca, a volte drammaticamente, di inseguire una possibilità, nella quale la dimensione epistemologicamente “ipotetica” può essere corroborata solo dalla sostenibilità retorica messa alla prova attraverso il confronto tra parti, processualmente pari ([33]). Al giudice, non solo super partes, ma soggetto altro dalle parti, spetta di formarsi una “opinione”, che valga come “giudizio”. Tutto ciò significa che il confronto tra ipotesi retoricamente ed argomentativamente sostenibili si traduce, nella mente del giudice, in una rappresentazione plausibile, che dà luogo alla sentenza. E non senza significato: appellabile.

In altre parole, nel modello accusatorio prende forma la “verità” intesa, in generale, come “rappresentazione possibile dl mondo”, alla quale ho fatto riferimento nelle pagine introduttive.

In definitiva, se ci si muove all’interno di una griglia concettuale rigorosamente “accusatoria”, ci si accorge che il “ragionevole dubbio” perde una sua specifica cittadinanza epistemologica, poiché la sua funzione viene assorbita, o meglio, forse, viene metabolizzata nel concetto di rappresentazione plausibile. Nel senso che la dimensione della “ragionevolezza” (e non della razionalità) entra nella costruzione e costituzione di quella “plausibilità” della rappresentazione, che va a fondare il giudizio.

 

  1. “Ragionevole” dubbio e “credenza” nella verità

Quelli che ho descritto sono due modelli processuali puramente paradigmatici, poiché paradigmatica è l’epistemologia cui ascrivere in senso proprio i concetti di “colpa” e “accusa”.

La pratica processuale, almeno quella del nostro attuale ordinamento, non si attiene a tanta purezza epistemologica almeno per due ragioni, che mi limito solo ad accennare, poiché toccano questioni sulle quali tanto si scrive da anni ([34]). La prima: nella esperienza culturale degli “addetti ai lavori”, la differenza tra “colpa” e “accusa” non appare avvertita sul piano epistemologico, come invece dovrebbe essere. In particolare, sinteticamente, il concetto di “colpa” evoca uno scenario nel quale entra in campo quella oggettività della conoscenza razionale che assume il nome di “verità”; “accusa”, al contrario, è un concetto che resta nell’orizzonte della “soggettività”: soggettiva è la prospettazione, soggettivamente plausibile la definizione.

Non tener conto di tale differenza, ma ritenere che i due termini siano più o meno equivalenti e si differenzierebbero solo per forza espressiva, ha condotto a spostare su di un piano di politica giudiziaria ciò che andava, invece, pensato come conseguenza “logica” dell’adozione del un nuovo modello processuale post ’88.

Mi limito solo ad accennare all’aspetto più noto: il non aver risolto la questione della separazione delle carriere, ritenendo che fosse in questione l’indipendenza politica del Pubblico Ministero; quando, invece, quella separazione sarebbe stata una conseguenza logica di un differente orizzonte epistemologico. Non vado oltre.

La seconda questione riguarda il delicato problema di conciliare due istanze differenti: il rispetto del principio accusatorio con l’efficacia dello strumento processuale, quando oggetto del processo è la criminalità organizzata, soprattutto in relazione alla raccolta delle prove ed al principio di parità che dovrebbe esservi tra accusa e difesa. Segno ne è stata la necessità di introdurre “novelle” legislative sull’impianto originario della riforma e il permanere della figura del magistrato dell’accusa nell’ambito del giudice “inquisitore”. Il punto è, forse, che il medesimo rito processuale non sia efficace per ogni fattispecie criminosa e che, per alcune di esse, sarebbe stato meglio mantenere un rito inquisitorio “misto”, che non manipolare oltre misura quello accusatorio.

Mi sono permesso di svolgere queste osservazioni, in modo rapidissimo, come premessa per tornare alla questione che ha costituito il filo rosso di questo lavoro: ragionevole dubbio e verità.

L’incertezza che avvolge un modello processuale, che si traduce in incertezza nella definizione delle figure processuali, si presta a facili strumentalizzazioni politiche e genera sfiducia istituzionale nell’opinione pubblica.

Se, come ho cercato di mostrare, il modello processuale accusatorio è quello che meglio accoglie l’idea della “verità” come rappresentazione plausibile, allora la dimensione di una diffusa e stabile fiducia istituzionale è decisiva. L’epistemologia della verità come rappresentazione plausibile, infatti, ha un fondamento retorico – argomentativo e l’efficacia di un tale paradigma epistemologico si fonda sulla consonanza tra gli attori ed i destinatari del messaggio, quale che esso sia. Si fonda quindi sulla “fiducia” di un ambiente sociale ([35]).

Nei primissimi anni del ‘900 Max Weber, trattando dei tipi di legittimazione del potere, per uno di essi, quello fondato sulla razionalità dell’ordinamento, scriveva, con attenzione empirica, di “credenza [Glaube] nella legalità” ([36]). Lo stesso vale per la “verità processuale”: occorre quella fiducia sociale che genera “credenza nella verità”, senza della quale non può esservi quell’ordine sociale che consiste nell’accettazione delle sentenze.

E’ in un tale contesto, del tutto empirico – pragmatico, che la formula dell’ “oltre ogni ragionevole dubbio” svolge la sua funzione di affidabilità del giudizio e di fiducia da parte dell’opinione pubblica.

[1] La verità e il processo, in A. Mariani Marini (a cura di) Processo e verità, Plus, Pisa 2005, pp. 33-58 (in part. pp 36-37, passim: cfr anche G.Vattimo, Verità e interpretazione, ivi, pp. 11-15. A mia volta aggiungo un’ulteriore considerazione. I linguaggi con i quali diverse discipline trattano il medesimo tema riflette un diverso approccio teorico-concettuale; diversità, tuttavia, che mette in luce profili tra loro complementari per una comprensione a “tutto tondo” del tema comune prescelto.

[2] La questione del “verosimile”, unitamente all’idea di “senso comune”, cui farò cenno tra breve, rinvia al legame epistemologico tra retorica ed argomentazione; tema dalla sconfinata letteratura che attraversa i secoli, da Aristotele a Toulmin. Mi limito qui a ricordare il volume collettaneo curato da Maurizio Manzin e Paolo Sommaggio, appartenente alla collana “Acta Methodologica”, Interpretazione giuridica e retorica forense. Il problema della vaghezza del linguaggio nella ricerca della verità processuale, Giuffré, Milano 2006 e quello immediatamente precedente curato da F.Cavalla, Retorica Processo Verità, CEDAM, Padova 2005, poi, in ed. accresciuta, F.Angeli, Milano 2007. Mi sembra anche opportuno ricordare due recentissimi lavori: quello di Roberta Martina Zagarella, che, oltre ad avere il pregio di una assai ampia informazione e di un interessante sguardo ricostruttivo, sottolinea il contributo vichiano al tema in questione, proseguendo il lavoro di Alessandro Giuliani (R.M. Zagarella, La dimensione personale dell’argomentazione, Unipress, Padova 2015); l’altro, è il volume, davvero originale nell’impostazione, di A. Incampo, Metafisica del processo. Idee per una critica della ragione giuridica, Cacucci, Bari 2016, che, tra l’altro, tocca il tema logico delle proposizioni “possibilmente vere” come distinte da quelle “abbastanza vere” e guarda, attraverso la riflessione sul paradigma retorico, con l’occhiale dell’ “estetica” al ragionamento giuridico – giudiziario. Sul tema della verità come “approssimazione” cfr. L. Eusebi, Le forme della verità nel sistema penale delle fonti. Giustizia e verità come “approssimazione”, in G.Forti, G.Varraso, M.Caputo (a cura di), “Verità” del precetto e della sanzione penale alla prova del processo, Jovene, Napoli 2014, pp. 155 – 179, in part. p.167 e ss.

[3] E’ il tema che costituisce l’itinerario con il quale Federico Stella ricostruisce la “cultura democratica dei paesi europei” ed in particolare la tradizione italiana. Cfr, Giustizia e Modernità. La protezione dell’innocente e la tutela delle vittime, Giuffré, Milano 2003 (3^ ed.), pp. 116 e ss.

[4] E’ il tema dal quale muove G. Ubertis fin dalle prime pagine del suo recentissimo Profili di epistemologia giudiziaria, Giuffré, Milano 2015. Il “senso comune” apre, in ogni caso, una più generale riflessione in chiave “logica” attorno al tema della verità, della quale dà conto Franca D’Agostini nel suo saggio L’uso scettico della verità, in G.Forti – G.Varraso – M.Caputo ( a cura di) La “verità” del precetto e della sanzione penale alla prova del processo, cit., pp. 25 – 62, in part. p. 30 e ss. e pp. 49 e ss.

[5] Si veda, ad es., il ricchissimo testo M. Bertolino – G. Ubertis (a cura di), Prova scientifica Ragionamento probatorio e Decisione giudiziale (Atti del Convegno tenutosi all’Università Cattolica del Sacro Cuore il 10 e 11 ottobre 2014), Jovene, Napoli 2015. Sulla questione di un possibile modello di “verità” riferibile agli enunciati normativi cfr. ancora F.D’Agostini, cit., p.36 e ss. Alla crisi culturale del nostro tempo presta la sua attenzione anche G.Forti nella sua Introduzione al testo La “verità” del precetto…, sopra citato, pp. 3 – 23, in part. le osservazioni di p. 10 e ss,

[6] La questione è partitamente analizzata da G.Forti, in un “chapter”, in corso di redazione per un testo che avrà come ed. Sprjnger, dal titolo From scientific evidence to scientific proof: Daubert standard and medical standard care.

[7] Tornerò su queste parole nella righe finali del lavoro

[8] Una tale condizione può trovare, in senso generale, il suo antidoto proprio se il tema della “verità” venisse affrontato secondo il significato dell’antica aletheia, carico del suo vigore anti-dogmatico.

[9] Sulla funzione, direi “simbolica”, della formula in ordine alla tutela dell’innocente e sulla sua derivazione dai contesti culturali di common law cfr. Federico Stella, op.cit., in part. pp.131 e ss.; assai significative, inoltre, sono le osservazioni del medesimo A. intorno alla sua eclissi formale nella riforma del 1988 (pp. 140 e ss.)

[10] Intorno al tema della “sostenibilità della teoria” ed a quello ad esso strettamente connesso dell’ “incertezza scientifica” resta emblematica l’analisi di Federico Stella, op.cit., pp. 431 e ss.; in part. cfr. pp.447 e ss. ove si richiama un dibattito centrale per l’epistemologia scientifica contemporanea: Kuhn- Feyerabend (cfr., del primo, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago University Press, Chicago 1962, tr. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 1969; e, del secondo, almeno Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, London 1975, tr. it. Contro il metodo, Feltrinelli, Milano 1979). In particolare di Kuhn merita di essere sottolineato come l’affermarsi di un paradigma di “verità” (ovviamente scientifica) dipenda dalla sua “codificazione” manualistica. Quest’ultimo tema fu anticipato da Kuhn in un lungo saggio precedente al 1962 e pubblicato, insieme due lettere di Feyerabend, da Cortina nel 2000 (Dogma contro critica, Milano).

[11] Cfr. su questo tema il bel saggio di Mariachiara Tallacchini, Between uncertainty and responsability. Precaution and the complex journey towards reflexive innovation, in AA. VV., Trade, Health and the Environment: The European Union Put to the Test, Routledge, London 2014, pp. 74-88 (in part. pp. 78-81), nel quale si fa il punto, con il corredo di una amplissima bibliografia, sul tema della “incertezza scientifica” in specifico rapporto alle ricadute sociali, sul piano delle decisioni politiche e della statuizioni giuridiche.

[12] Mi permetto su questi punto di rinviare al mio Dall’ordinamento alla Governance, in “Europa e diritto privato”, n. 2/2012, pp. 397-436, ed alle riflessioni ivi espresse

[13] Anche su questo tema, peraltro legato alla fiducia / sfiducia di cui alle righe precedenti, tornerò nelle righe finali del testo; per il momento non posso non ricordare R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation. Die Theorie des rationalen Dioskurseswe als Theorie der iuristiscen Begrundung, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1978, tr.it. Teoria dell’argomentazione giuridica, Giuffré, Milano 1998, in part. p.141. Per quest’ultima edizione, curata da Massimo La Torre, è importante considerare la Presentazione di Luigi Mengoni.

[14] Uno specifico riferimento al “discorso possibile”, nel contesto del nesso tra verità e retorica, si trova nel lungo saggio di F.Cavalla, Retorica giudiziaria, Logica e Verità, in F, Cavalla, cit., pp. 1 – 100, in part. pp. 7 – 13.

[15] Cfr. Mc. Tallacchini, loc.cit, p. 81 e in particolare il riferimento al testo di S.Jasanoff, Science and public reason, Routledge, London-New York 2012; della stessa A., oltre al più noto, Science at the Bar. Harvard U. Press, Cambridghe 1995 (tr,it, Giuffré, Milano 2001), v. anche Designs on Nature, Princeton 2005,(tr.it. Il saggiatore, Milano 2008) ove è ripreso il tema di una “epistemoplogia civica”.

[16] Il tema è sviluppato, come è più che noto, nelle Meditations Métaphisiques, nelle due ed. il latino (1641-’42) ed in quella in francese (1647). L’espressione cit. è nella. Med. III, ma cfr. anche, in part. la II, la IV e la VI. (Flammarion, Paris 1979)

[17] “Cumque attendo me dubitare, sive esse rem incompletam et dipendentem, adeo clara et distincta idea entis indipendentis et completi, hoc est Dei, mihi occurrit” (IV, ed. cit., p.130)

[18] Per una visione d’insieme della tematizzazione del “dubbio” come ingresso nella “modernità”, cfr. C. Hermanin e L. Simonetti (a cura di) La centralità del dubbio, Olschki, Firenze 2011

[19] Critica della ragion pura, Libro II, tr.it. Laterza, Bari 1972, p.333, nota

[20] Ivi, p.334

[21] Ho trattato questo tema più ampiamente nel mio Potevo far meglio. Kant e il lavavetri. Ovvero: l’etica discussa con i ventenni, CEDAM, Padova 2008 (3^ ed.), cui mi permetto di rinviare.

[22] E.Cassirer, I problemi filosofici della relatività. Lezioni 1920-1921, tr.it a cura di R.Pettoello (con Premessa e note del traduttore-curatore editoriale), Mimesis, Milano-Udine 2015

[23] Ivi, p.57

[24] Ivi, pp. 57 – 58

[25] Ibidem

[26] Ivi, p.70.

[27] Qui basti far riferimento alle note 5 e 6 di questo testo

[28] F,Cordero, Riti e sapienza del diritto, Laterza, Bari 1981, in part. p.556 e ss.

[29] Cfr. R. Alexy, op.cit., p.171.

[30] H.Kelsen, Reine Rechtslehre, Wien 1960, tr.it. Einaudi, Torino 1966, p. 103

[31] F.Cordero, op.cit., p.556 e ss.

[32] Senza andare a scomodare la Scuola Storica, basta ricordare quanto scriveva e argomentava, più di un secolo dopo, Niklas Luhmann a proposito della insostituibile funzione che la dogmatica giuridica, con la sua elaborazione scientifica, è chiamata a svolgere nel contesto della Stato di diritto. Cfr. Rechtssystem und Rechtsdogmatik, Kohlhammer, Stuttgart 1974; tr. it., Il Mulino, Bologna 1978. Sul tema pubblico e privato nella scienza giuridica, cfr. quanto sinteticamente scriveva Sergio Cotta nel suo Il dilemma della scienza giuridica attuale, in B.Montanari (a cura di), La dottrina giuridica italiana alla fine del XX secolo, Giuffré, Milano 1998, pp. 223 – 239.

[33]In argomento, cfr., il significativo testo di P.Ferrua, Il giudizio penale: fatto e valore giuridico, in Diritto e Processo. Studi in memoria di Alessandro Giuliani, ESI, Napoli 2001, vol. III, pp. 315 – 368.

[34] A questo proposito, mi piace ricordare, con un pizzico di compiacimento quasi autobiografico, la prolusione all’anno acc. 1997 – 1998, tenuta, nella mia Università di Catania, da Enzo Zappalà, chiarissima per la sua incisività e sinteticità di concetti come il titolo stesso lascia intendere: Ancora in bilico tra sistema accusatorio e sistema inquisitorio, ora in “Diritto penale e processo”, 4/1998.

[35] Cfr. su questo tema, limitatamente alla letteratura giusfilosofica, almeno E. Resta, Le regole della fiducia, Laterza, Roma – Bari 2009 e B.Pastore, Pluralismo fiducia solidarietà. Questioni di Filosofia del diritto, Carocci, Roma 2007 e da ultimo A.Incampo, op. cit., in part. le righe di p.32.

[36] M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Mohr, Tübingen 1921, tr.it. Comunità, Milano…pp.

LA QUESTIONE DELLA SFERA PUBBLICA EUROPEA

di Manfredi Camici

 

L’Unione europea, a seguito del crescente successo dei movimenti euroscettici e della volontà manifestata dagli elettori britannici il 23 giugno scorso, si trova oggi a navigare in acque poco floride. Il clima di forte contestazione e insoddisfazione nei confronti delle politiche europee ha spalancato le porte a scenari di “disintegrazione”, che per la prima volta vengono presi seriamente in considerazione e messi a tema anche da illustri pensatori come Wolfgang Streeck e Jan Zielonka[1]. Se l’Unione appare inadeguata nel far fronte alle problematiche poste in essere dalla crisi economica e dalle ondate migratorie – rimanendo in tal modo un attore secondario sul piano internazionale – ciò viene spiegato attraverso l’impossibilità costitutiva di dar vita ad una politica comune e condivisa dal momento che risulta assente l’elemento sul quale le politiche stesse dovrebbero istituirsi: il dibattito scaturente da una sfera pubblica europea omogenea. In generale, ad essere messa in discussione, è la possibilità che si venga a formare un ordinamento politico democratico a livello europeo data l’irrealizzabilità di una sfera pubblica che vada oltre i confini nazionali. Conseguentemente, la prospettiva stessa di una democrazia transnazionale viene valutata negativamente vista l’assenza di un demos europeo culturalmente definito.

Ad affermare l’impraticabilità di una sfera pubblica europea vi sono sia i nazionalisti, che intendono il demos come entità fondata su un’a priori storico-culturale, sia coloro che come Dieter Grimm e Philip Schlesinger ne sottolineano unicamente degli ostacoli pragmatici come la mancanza di una lingua comune e di mezzi di comunicazione condivisi[2]. In entrambi i casi, risulta impossibile fondare una comunità della comunicazione europea. Il presupposto che unisce queste due visioni e che accomuna gran parte della letteratura sulla sfera pubblica europea è che ad ogni Stato membro corrisponda una sfera pubblica nazionale. La sfera pubblica viene intesa come auto evidente, omogenea e stabile. L’idea soggiacente a questa visione è quella di una corrispondenza tra confine, cittadinanza, linguaggio, identità nazionale e interessi condivisi.

Definizione e funzioni della Sfera pubblica.

Prima di poter procedere oltre è necessario chiarire cosa sia una sfera pubblica, evidenziandone gli elementi fondamentali – seppure non ne esista una definizione condivisa universalmente – ed evidenziare il suo stretto legame con la democrazia. In senso più ampio, la sfera pubblica è lo spazio sociale che si viene a creare quando gli individui deliberano e discutono su questioni comuni. L’idea della sfera pubblica si radica nella disposizione discorsiva sviluppata dal filosofo tedesco Jürgen Habermas[3], il quale elabora una teoria deliberativa della democrazia. Alla base di tale teoria, infatti, si pone il superamento del riconoscimento della democrazia con i principi del voto, della maggioranza e di una concezione della politica quale regno della razionalità strumentale e spazio di aggregazione tra interessi irrimediabilmente contrapposti. Sebbene anche all’interno della teoria deliberativa vi siano molteplici varianti, queste sono accomunate dall’idea che la deliberazione pubblica tra i cittadini rappresenti l’unica fonte possibile di legittimità democratica. Una decisione può considerarsi legittima solo nel momento in cui viene assunta a seguito di un processo di deliberazione – ovvero un processo discorsivo fondato sullo scambio di argomentazioni razionali – a cui possono partecipare tutti gli individui coinvolti dagli effetti della decisione stessa. Una norma è ritenuta valida allorquando è stata precedentemente discussa e vagliata, all’interno di un dibattito libero a cui tutti gli interessati hanno pari possibilità di accedervi.

Alla sfera pubblica, inoltre, spettano le funzioni di scoperta dei problemi che affliggono la comunità, ma cosa ancor più importante, questa fornisce la giustificazione politica intrinseca alla democrazia. È alla base del concetto di legittimità e di sovranità quello di includere nel processo deliberativo tutti i potenziali interessati.

Lo sviluppo della sfera pubblica ha profonde implicazioni sulla concezione della teoria deliberativa. Coloro che governano sono obbligati ad entrare nell’arena pubblica per difendere le loro decisioni e cercare consenso. La sfera pubblica è critica del potere. Non vi sono corpi esterni alla deliberazione pubblica che possano giustificare l’autorità della legge. Vi è una transizione dal discorso del potere al potere del discorso. Unicamente il dibattito pubblico in se stesso ha il potere di stabilire le norme. Per questo motivo, la democrazia è divenuta oggigiorno l’unico principio di legittimazione dei governi, fondata su un’inclusiva sfera pubblica che consente a ciascuno degli interessati di prendere parte nella deliberazione sugli affari comuni. É nella sfera pubblica che avviene il contesto della scoperta, della percezione e la tematizzazione dei problemi. Per converso, le discussioni istituzionalizzate, come quelle parlamentari, aiutano a filtrare le priorità tra le rivendicazioni provenienti dai discorsi periferici che scaturiscono spontaneamente all’interno della sfera pubblica informale. É in questa interazione tra discorso istituzionalizzato e discorso non istituzionalizzato che prende forma il processo collettivo di autogoverno, in tale processo ha posto la politica deliberativa. Il principio della sovranità popolare può essere realizzato unicamente assicurando una libera sfera pubblica ed una libera competizione tra partiti, insieme a corpi rappresentativi per la deliberazione e la decisione.

Inoltre, grazie al ruolo dei media e alla critica pubblica, i politici devono definire il loro mandato sulla continua ricerca della sfera pubblica generale. In questo modello, affinché i temi possano arrivare dalla periferia informale al centro istituzionalizzato, è necessario che i mass-media siano permeabili alle istanze che provengono dall’esterno.

Questa visione ha suscitato numerose critiche circa la reale possibilità della sfera pubblica di non venir manipolata e colonizzata dai grandi strumenti di comunicazione di massa, piuttosto che da giochi di potere più o meno nascosti. La concezione habermasiana nega però l’immagine del consumatore massmediatico come unicamente passivo e culturalmente drogato. Nondimeno, anche nel caso in cui si volesse pensare ad una sfera pubblica manipolata e dominata dai mass-media, quest’immagine potrebbe essere riferita unicamente ad una sfera pubblica in condizione di riposo. «Nel momento in cui si mobilitano, le strutture su cui poggia l’autorità d’un pubblico capace di prender posizione cominciano a entrare in vibrazione. Allora si modificano anche i rapporti di forza esistenti tra società civile e sistema politico»[4].

La concezione deliberativa si differenzia tanto dalla teoria liberale, quanto dal concetto repubblicano di autonomia. Nella concezione liberale, il processo democratico si compie esclusivamente nella forma di compromessi d’interesse; in quella repubblicana la formazione democratica della volontà si compie unicamente nella forma dell’autogoverno.

«Se pensata discorsivamente, la democrazia non parte né dal principio di autonomia, né da quello di pari rispetto degli interessi, ma da qualcosa che li precede e li include entrambi, cioè dall’idea che non vi siano alternative razionali alla ricerca cooperativa e paritaria delle istituzioni e delle soluzioni che meglio consentano l’equa soddisfazione degli interessi e delle istanze di tutte le persone».[5]

 

La necessità di una sfera pubblica europea e la sua costitutiva impossibilità: I problemi del “nazionalismo metodologico” e del deficit democratico.

 

Se, come si è visto, le decisioni democraticamente legittime sono quelle che coinvolgono tutti coloro che ne sono influenzati, nel contesto attuale, lo Stato-nazione – a causa della crescente interdipendenza globale – non sembra più in grado di connettere coloro che decidono e coloro su cui ricadono gli effetti delle disposizioni. Emerge così il problema del deficit democratico, dal momento che in un mondo sempre più interconnesso – sul piano ecologico, economico e culturale – gli Stati combaciano sempre meno, nel loro raggio sociale e territoriale, con le persone e le sfere che sono potenzialmente coinvolte dagli effetti di queste decisioni. Basta pensare a come la decisione francese di ricorrere a 58 reattori nucleari per soddisfare il proprio fabbisogno energetico possa, in caso di disgrazia, ricadere anche su altri Stati che hanno deciso di rinunciare all’energia atomica.

La globalizzazione ha svolto un ruolo determinante, compromettendo lo stato amministrativo attraverso cui le società democratiche sono in grado di autogovernarsi, in quanto si sviluppano problematiche (ad esempio le tematiche ecologiche, il buco dell’ozono, la gestione del nucleare etc.) non più controllabili all’interno del singolo quadro nazionale. Lo stesso vale per le capacità di redistribuzione dei redditi all’interno del confine statale: l’accelerata mobilità dei capitali impedisce l’intercettazione dei guadagni così come la minaccia di trasferire all’estero l’impresa o il denaro mette in scacco il potere contrattuale dello Stato nei confronti del mercato. Senza la capacità dello Stato di garantire determinate politiche di welfare, un cittadino può perdere la capacità di esercitare i suoi diritti, rimanendo in tal modo escluso dalla possibilità di prender parte al dibattito pubblico. Pertanto, nel momento in cui i presupposti sociali in grado di garantire una partecipazione politica vengono compromessi, anche le decisioni prese in maniera pur formalmente corretta perdono la loro legittimità democratica e la loro credibilità. Alla luce di tali evidenze, la tematica europea e quella della transnazionalizzazione della democrazia diventano sempre più urgenti, a maggior ragione nel momento in cui alla fine del XX secolo è cresciuta in maniera esponenziale la complessità della società mondiale.

L’UE nasce propriamente con l’obiettivo di far fronte ai nuovi problemi che sorgono sull’asse globale-locale, imponendo un ripensamento della spazializzazione della politica. Ma come può un’istituzione transnazionale colmare la problematica del deficit democratico nel momento in cui è sprovvista di un demos, di una cultura condivisa, di mezzi di comunicazione comuni e di una sfera pubblica da cui trarre legittimità? Senza queste componenti risulta infatti impensabile dar vita ad una politica democratica e la strada verso il federalismo sembra preclusa in partenza.

Posizioni minoritarie, ma illustri, sostengono che la questione della legittimità democratica costituisca un falso problema. Giandomenico Majone[6], concependo l’UE nei termini di uno Stato regolatore afferma che l’unico problema delle istituzioni europee sia una crisi di credibilità. L’UE è chiamata a svolgere solamente una funzione di problem-solving, per questa ragione non ha bisogno di essere legittimata in forma diretta da una sfera pubblica, poiché il suo obiettivo è quello di perseguire un criterio di efficienza. In questo caso, la legittimità viene sottratta al versante della deliberazione pubblica (input) e collocata sui risultati (output). L’approccio intergovernamentalista, sostenuto da Alan Milward e Andrew Moravcsik[7], supera l’empasse ritenendo i processi decisionali dell’UE legittimati indirettamente attraverso gli Stati membri. Gli intergovernamentalisti concepiscono il processo integrativo come il risultato di un compromesso strategico tra gli Stati, orientati al perseguimento dei propri interessi nazionali. A ciò corrisponde un sottodimensionamento del grado di autonomia delle istituzione comunitarie, dal momento che queste vengono ritenute, in ultima istanza, controllate dai governi nazionali. Entrambe le soluzioni non sembrano però in grado di risolvere definitivamente il problema. L’interpretazione dell’UE nella funzione di entità di problem-solving fondata sul criterio dell’output incorre in due errori. In primo luogo, risulta impossibile stabilire dei risultati che possano essere ritenuti soddisfacenti indipendentemente dalla deliberazione di coloro che vengono influenzati dalle decisioni prese a livello sovranazionale. È solo all’interno dello scambio discorsivo che si possono stabilire criteri di accettabilità delle argomentazioni e trovare criteri di efficacia, dal momento che non vi sono norme sostantive che stabiliscano a priori quali posizioni possano essere accettate o escluse dal processo argomentativo. In altre parole, è solo all’interno dello scambio comunicativo che si possono rintracciare gli scopi della deliberazione e gli obiettivi sul quale vengono valutate le politiche dello Stato. In secondo luogo, l’efficienza dei risultati risulta una fonte di legittimità troppo debole per garantire stabilità ad un ordinamento politico, dal momento che qualora non si raggiungessero degli esiti soddisfacenti quest’ultimo verrebbe meno. Allo stesso modo, la teoria intergovernamentalista non sembra in grado di descrivere l’attuale configurazione del sistema politico europeo. L’espansione dei poteri delle istituzioni comunitarie e lo sviluppo di un diritto autonomo e sovraordinato a quello degli Stati membri, rendono quest’approccio insufficiente ai fini di una spiegazione comprensiva del sistema politico europeo che viene ridotto alla semplice interazione strategica. Infine, l’intergovernamentalismo non riesce a dar conto del forte sentimento di frustrazione e malcontento che si può facilmente riscontrare circa l’attuale stato del processo integrativo. Se l’Europa è ancora un continente di Stati nazione e l’UE unicamente un’organizzazione intergovernativa, allora il perseguimento dei singoli interessi nazionali, con l’utilizzo di qualsiasi strumento, essendo rimesso a ciascun singolo organismo statale e non invece compito precipuo dell’Unione, non dovrebbe essere fonte di critica per l’Unione stessa. Sia lo Stato regolatore, sia l’intergovernamentalismo si rivelano pertanto inadeguati nel fornire tanto una giustificazione esplicativa quanto una giustificazione normativa dell’UE.

Il dilemma rimane ancora aperto e apparentemente insolubile. Il rischio è quello di rimanere invischiati in una situazione di stallo: se da un lato sembra evidente la necessità di stabilire un ordinamento politico democratico transnazionale, dall’altro non si riesce a trovarne una fonte di legittimazione. Così, sono molteplici gli autori che sanciscono l’impossibilità della democrazia al di fuori dello Stato nazione, ritenendo che la sola e parziale soluzione possibile del deficit democratico sia la riduzione dei poteri politici dell’UE. Il rafforzamento della dimensione europea non farebbe altro che aggravare ulteriormente la situazione[8] poiché – vista la ormai acclarata assenza di un demos, di una cultura, di un linguaggio e di mezzi mass-mediatici condivisi, di partiti politici e di una sfera pubblica europea – le riforme istituzionali non riuscirebbero a fornire una legittimazione diretta delle istituzioni europee. Dello stesso avviso sono Andreas Follesdal e Simon Hix[9], per i quali il deficit democratico viene ampliato dal fatto che il processo integrativo favorisce un progressivo aumento del potere degli esecutivi rispetto ai parlamenti, anche a livello nazionale. Per tutte queste ragioni, i sostenitori dello Stato-nazione ritengono che l’integrazione conduca ad un gioco a somma negativa, dal momento che il deficit delle istituzioni europee viene trasmesso agli Stati nazionali acuendone le problematiche invece di risolverle. Ci troviamo così, come afferma Vivien Schmidt[10], con “politiche” europee prive di “politica”, laddove i Paesi membri vivono di “politica” senza “politiche”. Le “politiche” vengono intese, in questo caso, come la capacità di prendere decisioni che possano essere efficienti e per “politica” la possibilità di dar vita a decisioni legittime fondate sul discorso pubblico.

Sia la visione della disintegrazione, tanto l’integovernamentalismo, quanto la teoria dello stato regolatore e la visione federale non riescono a fuoriuscire del paradigma dello Stato-nazione quale unica forma politica possibile avente come fonte di legittimazione una sfera pubblica monolitica. Secondo Ulrich Beck, queste teorie sono deviate da un vizio di forma che affligge gli attori sociali e gli scienziati politici: il “nazionalismo metodologico”. La denuncia di Beck è condivisa anche da Habermas il quale afferma che dimenticandosi di essere in se stessa un prodotto artificiale, la coscienza nazionale si rappresenta nei termini di un prodotto naturale dato a priori rispetto all’ordinamento ricavato del diritto positivo e alla costruzione dello Stato. Appellarsi alla nazione “organica” significa così cancellare la contingenza e l’arbitrarietà storica dei confini politici, trasfigurandoli con un’aura di “sostanzialità contraffatta”.

Un necessario ripensamento della sfera pubblica europea:

Coloro che incorrono nell’errore del “nazionalismo metodologico” ritengono, dunque, impossibile realizzare una sfera pubblica pan-europea. L’inattuabilità di quest’ultima deriva dal fatto che viene pensata in base alle medesime caratteristiche delle sfere pubbliche presenti a livello nazionale. Questa è chiamata a soddisfare gli stessi requisiti: omogeneità etnica, culturale e linguistica. L’equivoco fondamentale in cui ci si imbatte, attraverso quest’interpretazione, è quello di identificare la lingua con la precondizione della deliberazione e della democrazia: la comunicazione. In questo modo non si fa altro che confondere il mezzo con il fine. Grimm ritiene – come altri d’altronde – che a causa della pluralità linguistica (24 riconosciute ufficialmente) i cittadini dell’UE non siano in grado di comunicare tra loro. Inoltre, non vi potrebbe essere alcun dibattito europeo senza mezzi di comunicazione condivisi quali giornali e televisioni. Grimm sostiene che:

« […] le perplessità sorgono dalla considerazione che una società in grado di intendersi discorsivamente sulle proprie questioni esiste in effetti a livello nazionale, non però in ambito europeo. Le strutture intermedie composte da partiti, associazioni, movimenti civici, media della comunicazione, senza le quali è impensabile un processo democratico vitale, mancano infatti in Europa, così che risulta assente anche quella sfera pubblica europea la quale rappresenta la condizione imprescindibile di tutti gli Stati democratici»[11].

Viene ravvisata così nel progetto europeo una politica guidata da élites, in cui risulta assente il popolo. In tal maniera, le differenze linguistiche rappresentano un limite invalicabile alla creazione di una sfera pubblica democratica in grado di oltrepassare i confini delle frontiere nazionali. La trasformazione dell’Unione Europea verso il paradigma di uno Stato federale porterebbe alla creazione di un’istituzione ancor più lontana dalla sua base sociale. «La legittimazione che ne deriverebbe sarebbe quindi solamente fittizia. Per uno Stato costituzionale europeo i tempi non sono ancora maturi»[12].

A ben vedere però, ciò che conta per la formazione di una sfera pubblica è la comunicazione e non la lingua. Come sottolineato da Kalus Eder e Cathleen Kantner[13], affinché si possa parlare di scambio comunicativo è sufficiente che vengano (1) dibattute le stesse tematiche allo stesso tempo e con la stessa attenzione, (2) utilizzati gli stessi criteri di rilevanza e di riferimento per dibattere. Se questi sono gli elementi costitutivi della comunicazione è dunque possibile pensare ad una sfera pubblica europea, non più in termini monolitici, ma come europeizzazione delle molteplici sfere pubbliche nazionali. Non è indispensabile che si condivida la lingua o i mezzi di comunicazione, ma è sufficiente che i singoli media nazionali parlino delle questioni europee contemporaneamente attraverso una prospettiva comune e condivisa. La soluzione non sta nella costruzione di una sfera pubblica sovranazionale, ma nella europeizzazione delle sfere pubbliche nazionali esistenti. «Queste, senza dover modificare profondamente le infrastrutture in vigore, possono aprirsi l’una all’altra. I confini delle sfere pubbliche nazionali diverrebbero in tal modo i portali di vicendevoli traduzioni».[14]

Ma questi criteri sono sufficienti affinché si possa parlare di sfere pubbliche europeizzate? Le funzioni svolte dalla sfera pubblica non si limitano ad una reciproca osservazione, così dunque non può bastare che i media nazionali discutano delle stesse questioni monitorandosi vicendevolmente. Ciò che caratterizza la sfera pubblica è il dibattito e la comunicazione che è alla base della formazione delle opinioni e della volontà di un ordinamento politico democratico. Ritorna così la problematica del soggetto chiamato a deliberare: il demos. La possibilità che si vengano a formare sfere pubbliche europeizzate è strettamente correlata alla questione dell’identità europea.

Larga parte della letteratura sulle sfere pubbliche ritiene che l’identità sia una precondizione ineliminabile, per queste ragioni si sostiene che non sia possibile una sfera pubblica europea. Il “nazionalismo metodologico” parte da premesse giuste, ma arriva a conclusioni sbagliate. È vero che la questione dell’identità è strettamente correlata a quella della sfera pubblica, ma identificando la comunicazione con la lingua si ipostatizza l’elemento identitario.

In realtà la relazione che intercorre tra identità e comunicazione è meno problematica dalla prospettiva della teoria deliberativa. Habermas non tratta infatti le sfere pubbliche o le identità collettive come qualcosa di dato. Le sfere pubbliche emergono nel processo stesso in cui le persone dibattono. Nel momento in cui si crea un dibattito su questioni comuni si reifica e reinterpreta la stessa comunità politica. Questo punto segue dall’affermazione di Craig Calhoun[15], secondo il quale le identità sono ridefinite nella sfera pubblica, il che le rende aperte al cambiamento. Sulla base di un concetto d’identità non esistenzialistico, Thomas Risse ritiene che si possa osservare anche l’emergere di identità europeizzate nella pluralità delle opinioni pubbliche europee[16]. La frequente interazione tra le persone e la condivisione di problematiche, come quella della crisi economica, connesse a simili esperienze di vita, sono in grado di incrementare il senso di comunità. È a partire dalla concezione della cittadinanza e della democrazia mediata discorsivamente, che la teoria deliberativa della democrazia include l’altro nella discussione pubblica, dal momento che la crescita esponenziale delle problematiche che influenzano la vita delle persone e che sfuggono al raggio d’azione degli Stati nazionali, compromettono la stessa possibilità delle persone di auto-organizzarsi sia come individui che come società. Laddove una concezione statica e culturalista dell’identità ritiene impossibile fondare una democrazia sulla partecipazione diretta dei cittadini europei a un dibattito transnazionale, adottando una prospettiva post-nazionale, che supera l’identificazione della comunità politica con la comunità di “destino”, lo sviluppo di uno spazio discorsivo europeo può fornire la base per una cittadinanza costituita da una pluralità dei demoi. La nascita di un’identità europea può perfettamente coesistere con quella nazionale. Detto in altri termini, non esistono identità monolitiche, ci si può sentire tanto europei quanto membri del proprio Stato. La globalizzazione ha infatti inciso anche sul sostrato culturale di solidarietà civica che costituiva le fondamenta dello Stato nazionale. L’integrazione politica di una società molto estesa, dal punto di vista di attuazione del processo di autodeterminazione democratica, è senz’altro il merito migliore della forma Stato-nazione. Tuttavia, sintomi di frammentazione politica sono oggi evidenti e mettono a nudo le difficoltà di una simile concezione della cittadinanza e della solidarietà. Per un verso, in virtù degli innumerevoli flussi migratori, lo scontro di diverse forme culturali e dei diversi mondi di vita porta a un indurirsi dell’identità nazionale, ma per altro, l’assimilarsi di una cultura globale smussa gli angoli delle sfaccettature che rendono uniche le singole culture autoctone e indigene, ammorbidendo il tutto. La solidarietà è sempre “solidarietà tra estranei” e questo vale sia nel contesto nazionale che in quello europeo.

Le sfere pubbliche, dunque, non sono date una volta per tutte, non preesistono alla comunicazione, ma soltanto all’interno di essa. Una comunità della comunicazione può essere costruita, decostruita e ricostruita tramite l’interazione intersoggettiva. Ciò che risulta indispensabile alla comunicazione è la condivisione del “mondo della vita”: ovvero di quel corpo comune di significati e di esperienze necessarie per comprendersi a vicenda. Siffatte ragioni spingono Risse ad aggiungere un terzo criterio – ai due proposti da Eder e Kantner – per poter parlare di sfera pubblica europea: (3) è lecito parlare di una comunità della comunicazione transnazionale solo nel momento in cui i parlanti (i demoi nazionali e i cittadini europei) si riconoscono come legittimi partecipanti al dibattito, inquadrando determinate questioni dalla medesima prospettiva[17]. Sia chiaro, adottare una prospettiva europea non significa adottare una medesima identità – intesa in senso forte – ma avere lo stesso quadro di riferimento per valutare la situazione ed essere consapevoli delle altrui posizioni.

Una comunità della comunicazione europea? La necessità di politicizzare l’UE

Se finora si è tentato di ricostruire il dibattito sulla possibilità della formazione di sfere pubbliche europeizzate, tuttavia non si è detto ancora nulla circa la reale esistenza di un’opinione pubblica europea.

L’attuale modello della governance europea ritiene che l’UE non possa che legittimarsi in base ai risultati raggiunti. Attraverso una concezione “paternalistica” dell’ordinamento sovranazionale le élite europee considerano – ricalcando così l’errore del nazionalismo metodologico – che vista l’impossibilità di una sfera pubblica non sia possibile politicizzare le questioni europee. Autori, come Stefano Bartolini[18], ritengono che la partecipazione diretta dei molteplici demoi nazionali alle politiche europee comprometterebbe la possibilità da parte dei governi dei Paesi membri di raggiungere un accordo sugli interessi comuni, trovando così risultati soddisfacenti.

La bassissima affluenza registrata nelle elezioni europee – passata dal 62% del 1979 al 43,09% del 2014 – viene interpretata dai sostenitori dello Stato regolatore come la dimostrazione del fatto che gli elettori non siano interessati all’UE dal momento che non si sentono europei. Sebbene sia indubbio che le elezioni europee vengano percepite come elezioni nazionali di secondo grado, anche i politici spiegano il loro focus “domestico” nelle campagne elettorali europee con il disinteresse dei cittadini. Di conseguenza, politicizzare l’UE in questo momento comporterebbe l’immediato fallimento del processo integrativo nell’istante in cui le singole comunità nazionali dimostrano di non riconoscersi a vicenda quali appartenenti alla stessa comunità politica.

Questa lettura contrasta con la circostanza che molti studi attestano come la maggior parte dei votanti voglia sapere di più sull’UE. L’assunto di fondo è che la crescita del sentimento anti-europeo sia legato alla mancanza del suo opposto. In quest’ottica, aprire alla politicizzazione vorrebbe dire incorrere nel rischio di una ri-nazionalizzazione, come dimostrerebbe emblematicamente anche il caso della Brexit.

Ad essere completamente rimossa è la possibilità che vi sia una crescente europeizzazione delle identità nazionali e che i cittadini possano giudicare le politiche dell’UE sul merito. Al contrario, la costante denuncia dell’esistenza di un deficit democratico a livello europeo, secondo Hans-Jörg Trenz e Eder[19], starebbe a testimoniare la nascita di una emergente comunità della comunicazione. Il deficit democratico non consiste nell’appropriazione da parte dell’UE delle competenze degli Stati membri, quanto nel non fornirne un degno sostituto a livello europeo. L’esito di questo processo è l’espropriazione della capacità di influenzare le “politiche” da parte della sfera pubblica informale. Il riferimento è rivolto alle scarsissime competenze legislative attribuite al Parlamento europeo dalla procedura di codecisione. Come se non bastasse, la crisi dell’euro ha contribuito ad aumentare la discrasia esistente tra le sfere pubbliche informali europeizzate, volte a politicizzare il discorso europeo e il centro amministrativo-istituzionale. Appare infatti emblematico il distacco tra i discorsi provenienti dalla Commissione europea, che hanno lo scopo di consentire la formazione di politiche sovranazionali senza “politica” e la contestazione emergente nella sfera pubblica. Il deficit democratico che ne risulta non è dovuto all’assenza del demos europeo, ma all’incongruenza esistente tra il luogo dove le decisioni vengono prese e quello dove queste agiscono. Tale contrasto ha fatto sì che le sfere pubbliche si risvegliassero assediando il centro istituzionalizzato, imponendo il loro dissenso vincolante al consenso permissivo che ha sinora guidato il processo d’integrazione europeo. Emerge così l’impreparazione dell’assetto istituzionale europeo ad affrontare la politicizzazione degli affari dell’UE. Le élite temevano che la politicizzazione dell’UE potesse condurre ad uno stallo politico, invero paradossalmente sta accadendo l’opposto: è la mancata politicizzazione del processo d’integrazione europeo a condurre verso il blocco dello stesso. La lezione che l’élite europea ha imparato dal proprio fallimento è stata quella di silenziare il dibattito pubblico, ma questi sforzi volti alla depoliticizzazione sono stati pagati a caro prezzo. Le questioni dell’UE sono rimaste visibili data la loro importanza. Temi come il cambiamento climatico, la politica monetaria, l’immigrazione, le politiche sociali, la sicurezza, gli interventi militari e l’ingresso della Turchia sono argomenti politici scottanti nella maggior parte degli Stati membri.

L’equivoco di base sta nel credere che sfere pubbliche europeizzate coincidano con il supporto verso l’Unione. La tesi che si vorrebbe provare a sostenere può apparire a prima vista inverosimile. Vale a dire, sottolineare il paradosso che individuerebbe nella crescita esponenziale dei movimenti euroscettici la nascita di un dibattito pubblico sulle questioni europee. Per questo, benché pericolosa, la politicizzazione è necessaria alla creazione dell’identità politica. Infatti, le persone sebbene non apprezzino le politiche europee, si identificano sempre più con l’UE. La fiducia nelle istituzioni europee non è mai stata così bassa, ma i livelli di riconoscimento sono cresciuti. Dibattere le questioni europee in quanto europei serve a costituire una comunità della comunicazione. Questo non significa consenso. D’altronde se per euroscetticismo si intende l’insieme di critiche volte all’UE allora euroscetticismo e politicizzazione sono la medesima cosa poiché ogni divergenza invoca un certo grado di disaccordo sulle politiche dell’UE. Il progressivo dissenso verso l’UE non fa che attestare la percezione che i cittadini hanno circa la rilevanza dell’ordinamento politico.

Dal punto di vista della teoria deliberativa e normativa della democrazia la politicizzazione è fondamentale. Controversie e discussioni sono ingredienti necessari per una sfera pubblica vivace e per un centro istituzionalizzato capace di trasformare gli impulsi provenienti dai processi comunicativi, posti alla periferia, in decisioni vincolanti. In questo modo, i dibattiti relativi alle questioni del processo integrativo e dell’identità europea, costituiscono il cardine di un’istanza di democratizzazione da parte della sfera pubblica. Il pubblico silente, attraverso il dibattito, si trasforma in pubblico capace di esprimere consenso o dissenso nei confronti delle politiche europee.

Comprensibilmente non è sufficiente che ci sia agonismo tra le parti, ma è necessario dar vita a politiche deliberative fondate sulla discussione e sul confronto. Il disaccordo è un presupposto necessario, ma non sufficiente alla nascita di un confronto discorsivo. Se il disaccordo non si articola in modo discorsivo rimane “contrapposizione” irriducibile e irrimediabile. Occorre, come si è detto, il riconoscimento dell’altro come appartenente alla medesima comunità politica. Ma esiste una simile agnizione tra le pluralità delle sfere pubbliche?

In questa prospettiva si può osservare la nascita di posizioni chiaramente europeizzate tra le diverse comunità della comunicazione. Il referendum greco, così come quello britannico hanno testimoniato come vi fosse una netta politicizzazione europea all’interno di ciascun Paese membro. Benché i quesiti fossero nazionali, le tematiche referendarie sono state dibattute all’interno delle molteplici sfere pubbliche informali come qualcosa che le coinvolgesse direttamente. In casi come questi, secondo Ruud Koopmans e Jessica Erbe[20], si può parlare di europeizzazione orizzontale. Laddove quest’ultima indica l’apertura di un pubblico nazionale verso gli altri, l’europeizzazione verticale sottolinea il rapporto che intercorre tra le sfere pubbliche europeizzate e l’UE. Un esempio può essere la tematica dell’austerity che viene posta in termini e prospettive comuni, proponendo una contrapposizione tra Stati debitori e Stati creditori che si riconoscono vicendevolmente come membri della medesima comunità politica. Allo stesso modo, si può individuare un nazionalismo cristiano e europeo contrario all’ingresso della Turchia. I movimenti “No-Euro” che sono sorti nell’eurozona avanzano delle istanze condivise e si riconoscono vicendevolmente come membri della stessa comunità e in quanto tali legittimati a prender parte al dibattito pubblico. Ciò viene attestato dal fatto che le posizioni espresse dalle singole sfere pubbliche, nei confronti di quelle degli altri Stati membri, non vengono più considerate ingerenze esterne. Appare dunque evidente la politicizzazione di queste linee di conflitto secondo prospettive europee. L’affiorare dell’opposizione alle “politiche” dell’UE implica necessariamente l’affermarsi di un soggetto in grado di muovere delle critiche: le sfere pubbliche europeizzate. Le rivendicazioni avanzate dall’euroscetticismo chiamano il centro istituzionale a giustificare le proprie decisioni nell’arena pubblica.

La discussione su quale Europa si vuole non può essere sottratta a coloro che ne fanno parte e ne subiscono passivamente le decisioni. Occorre prendere atto dalla politicizzazione – con la consapevolezza che è qui per rimanere – evitando che la prima decisione realmente deliberata dalle sfere pubbliche europeizzate possa essere quella di rinunciare all’Unione. I centri istituzionali hanno il compito di aprirsi alle istanze provenienti dalle sfere pubbliche europeizzate, dopodiché se ai cittadini informati non piace quello che vedono nell’UE, questo dovrebbe essere accettato come un normale e legittimo risultato espresso da un ordinamento democratico. Le élite sono chiamate a sostenere la loro visione dell’Europa all’interno del dibattito pubblico senza difendere l’UE al di là della forma politica assunta. Con il manifestarsi di sfere pubbliche europeizzate, l’era del consenso permissivo è probabilmente giunta al suo termine.

[1] Per approfondire la tematica della disintegrazione Cfr. W. Streeck , Tempo guadagnato. La crisi rinviata del capitalismo democratico, Milano, Feltrinelli Editore, 2013. e J. Zielonka , Disintegrazione. Come salvare l’Europa dall’Unione Europea, Bari, Editori Laterza, 2015.

[2] Cfr P. Schlesinger, Europeanisation and the Media: National Identity and the Public Sphere, in Arena 7 working paper, 1995. e D. Grimm, ‘Does Europe Need a Constitution?’, European Law Journal 1(3): pp. 282–302, 1995.

[3] Cfr. J. Habermas, Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, Bari, Editori Laterza, 2013.

[4] J. Habermas, Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, Bari, Editori Laterza, 2013, p. 425.

[5] S. Petrucciani, Democrazia, Torino, Einaudi editore, 2014, pp. 126-127

[6] Cfr. G. Majone , ‘The Credibility Crisis of Community Regulation’. Journal of Common Market Studies, Vol. 38, No. 2, 2000, pp. 273–302. eThe European Commission: The Limits of Centralization and the Perils of Parliamentarization’. Governance, Vol. 15, No. 3, 2002, pp. 375–92.

[7] Cfr. A. Moravcsik, ‘In Defense of the “Democratic Deficit”: Reassessing the Legitimacy of the European Union’. Journal of Common Market Studies, Vol. 40, No. 4, 2002, pp. 603–34. e A. Milward, ‘The European Rescue of the Nation State, Routledge, 2005.

[8] Cfr. R. Bellamy , D. Castiglione , Legitimizing the Euro-“Polity” and its “Regime”: the Normative Turn in EU Studies, « European Journal of Political Theory», 2, 2003: pp. 7-34.

[9] Cfr. A. Follesdal, S. Hix, Why There is a Democratic Deficit in the EU: A Response to Majone and Moravcsik, Eurogov Paper, N. 05, 2005.

[10] V. A. Schmidt. Democracy in Europe: The EU and National Polities, Oxford University Press, 2006.

[11] D. Grimm, Il significato della stesura di un catalogo europeo dei diritti fondamentali nell’ottica della critica dell’ipotesi di una Costituzione europea in, Diritti e Costituzione nell’Unione Europea , a cura di G. Zagrebelsky, Roma-Bari, Editori Laterza, 2005, p. 20.

[12] Ivi, p. 21.

[13] Cfr. K. Eder , C. Kantner, Transnationale Resonanzstrukturen in Europa. In Die Europaisierung nationaler Gesellschaften, edited by Maurizio Bach, Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, 2000.

[14] J. Habermas , La democrazia ha anche una dimensione epistemica? Ricerca empirica e teoria normativa, in Il ruolo dell’intellettuale e la causa dell’Europa, Roma-Bari, Editori Laterza, 2011, p. 106. Per approfondire la tematica relativa all’apertura delle sfere pubbliche nazionali cfr. J. Habermas , Perché l’Europa ha bisogno di una costituzione?, in Tempi di passaggi, Milano, Feltrinelli Editore, 2004, pp. 57-80.

[15] Cfr. C. Calhoun, Habermas and the Public Sphere, Cambridge, Mass.: MIT, 1992.

[16] Cfr. T. Risse., European Public Spheres. Politics Is Back, Cambridge University Press, 2014.

[17] T. Risse., A Community of Europeans? Transnational Identities and Public Spheres, Ithaca, NY: Cornell University Press., 2010, p. 156.

[18] Cfr. S. Bartolini, S. Hix, Should the Union be ‘politicised’ ? Prospects and Risks in Politics: The Right or the Wrong Sort of Medicine for the EU?, Notre Europe Policy Paper; 2006/19.

[19] Cfr. K. Eder , H. Trenz, The Democratizing Dynamics of a European Public Sphere: Towards a Theory of Democratic Functionalism, in European Journal of Social Theory 7, no. 1, 2004, pp. 5-25.

[20] Cfr. R. Koopmans , J. Erbe, The Transformation of Political Mobilization and Communication in European Public Sphere. Integrated Report: Cross-National, Cross-Issue, Cross-Time. Berlin: Europub.com, 2004.

 

L’EUROPA E LA SUA CRISI ORIGINARIA

Sul limes: tra “crisi d’Europa” e senso europeo della “crisi”.
Che la categoria di “crisi” faccia parte dell’attuale lessico politico è cosa certa. Altrettanto evidente è il fatto che, oggi più che mai, la crisi venga associata ad Europa. La nostra crisi è la crisi del sistema europeo, delle sue istituzioni, dei suoi valori, delle sue – più o meno mancate – decisioni politiche. Di questa crisi europea si sente ormai parlare abitualmente; dalle testate giornalistiche, ai programmi televisivi, passando per i dibattiti pubblici, la crisi d’Europa sembra essere ormai una realtà esistenziale[1]. Non è un caso che essa venga ormai ammessa tanto dai partiti euroscettici[2], quanto da quelli europeisti; con questi ultimi costretti ad accettare una lenta e continua disaffezione dell’opinione pubblica intorno il progetto di un’Unione Europea[3]. Non è qui possibile sviluppare una minuziosa genealogia delle cause che hanno portato a questa situazione. In questa sede ci si vorrebbe limitare a riflettere sul senso più teoretico di «crisi» e del suo rapporto con «Europa».

Ad uno sguardo superficiale – ma non per questo meno veritiero – la crisi d’Europa si articola intorno due momenti tra loro differenti ma assolutamente complementari. L’Unione Europea è stata, prima di tutto, vittima della crisi finanziaria scoppiata nel 2008. Si tratta qui di una crisi che trova la sua ragione all’interno di un dispositivo squisitamente economico. A farne le spese, in termini sociali ed esistenziali, sono state tanto le classi deboli e meno tutelate, quanto la cosiddetta fascia media che, consapevolmente o meno, ha subito una proletarizzazione[4] della propria forma lavoro. Accanto a questa crisi è possibile registrarne una più ampia del Politico. Sono molteplici i fattori che evidenziano questa rottura: dalla dissoluzione dei partiti tradizionalmente legati all’eredità socialista, all’irruzione delle dinamiche globale nelle dialettiche interne gli Stati-Nazione, passando per il problema della rappresentanza democratica, fino alla dissoluzione della forma partito e al mancato ripensamento delle forme sindacali.

L’Europa vive oggi nel segno di questo doppio volto della crisi. Una crisi che, vista la sua natura sdoppiata, mutevole, ambigua, risulta molto difficile da sondare, misurare e infine risolvere. A poco sono serviti gli appelli al senso di responsabilità e ancor meno il giustificazionismo delle politiche di austerità. Sicché oggi l’Europa è in crisi. Tuttavia questo assunto non rappresenta alcun novus della modernità. Ad esempio, già Marx, riferendosi alle contraddizioni interne al capitale, notava come le crisi fossero l’espressione necessaria e, al medesimo tempo, la soluzione temporanea al cosiddetto problema della caduta tendenziale del saggio di profitto[5], tanto da ipotizzare la necessità di una loro sistematica ciclicità. Così, secondo Marx, la crisi non viene mai da fuori, non è contingenza e nemmeno errore di qualche scellerato borghese; essa è piuttosto una patologia interna al sistema:

 

«[…] le crisi sono sempre soluzioni violente soltanto temporanee delle contraddizioni esistenti ed eruzioni violente che servono a ristabilire l’equilibrio turbato»[6],

 

ove l’equilibrio ristabilito è chiaramente quello capitalistico, lo stesso che consente il sorgere di nuove crisi. Ma cosa vuol dire più in generale crisi? Seguendo il dizionario etimologico di Salvatore Battaglia il sostantivo femminile «crisi» significa:

«Notevole e improvviso cambiamento […] che avviene in una malattia; fase risolutiva che coincide con la repentina caduta della febbre 2. Inasprimento o accesso improvviso, fenomeno violento, per lo più di breve durata 3. Figur. Profonda perturbazione nell’esistenza di una persona che produce effetti più o meno gravi e dolorosi incidendo sull’intera condotta morale e concezione delle cose – Essere in crisi […] Attraversare una crisi di coscienza, una crisi spirituale 4. Figur. Turbamento vasto e profondo nella vita di una collettività, di un gruppo, di una società, di uno Stato […]»[7].

 

Il dizionario sembrerebbe dunque confermare gli elementi espressi dalla proposizione marxiana: la crisi ha a che fare con un momento di profonda perturbazione, caratterizzato da un’intrinseca violenza di breve durata. Si tratta – e il riferimento alla febbre non è affatto casuale – di un lemma specialistico della medicina, ma che può assumere anche una portata politico-economica nel senso di una condizione negativa che riguarda un «deterioramento» e su cui sarebbe interessante riflettere a partire dal saggio Naissance de la clinique di Foucault[8].

Tuttavia, tornando a Marx, ciò che si voleva rendere manifesto va ben oltre l’etimo medico della parola. Infatti, il carattere interno di questo deterioramento fa sì che lo statuto epistemico della crisi non solo non rappresenti una novità né per la scienza economica, né per quella politica ma, ben al di là, esso delinea un vero e proprio topos sistematico dell’intera narrazione moderna. Ma – e qui sta il punto determinante – proprio in quanto topos e lemma originario, la crisi perde il suo carattere critico, instabile, perturbante, per divenire aspetto fondamentale, determinante, costitutivo della storia d’Europa. Così, per quanto patologiche, le crisi rimangono nel rassicurante orizzonte della dialettica come le fasi antitetiche dello sviluppo capitalistico[9]. Ed anzi, nel materialismo storico-dialettico di Marx la loro risoluzione è pensabile unicamente con l’avvento sintetico della società comunista, unico momento in grado di superare la contraddizione insita nel capitale. Ma cosa accade quando il sistema dialettico marxiano perde la sua partita con la storia? Cosa rimane di queste crisi quando il fallimento dei socialismi reali rende manifesta l’impossibilità del superamento comunista? Accade che la crisi diviene una nevrosi[10] che cessa di venir recepita come tale, come perturbamento o interferenza della salute, divenendo piuttosto il carattere cronico dello stesso corpo storico europeo. Sicché, il passo da Marx a Nietzsche è breve: “l’Europa in crisi” altro non sarebbe che la diagnosi del suo nichilismo fisiologico. La crisi non è più momento antitetico nel sistema dialettico, ma messa in crisi del sistema. Per Nietzsche infatti:

 

«La crisi non è un momento, come per i neoclassici. La crisi risulta costantemente dal Wille zur Macht – e nella misura in cui questo si ripete, essa non giungerà mai […] a una fine, a una sintesi perfetta, la crisi sarà il divenire stesso […]»[11].

 

Tuttavia, questa variazione implica un radicale mutamento di prospettiva: non si tratta più di disquisire intorno il “senso della crisi europea”, né dal punto di vista economico-finanziario, né da quello politico, si tratta piuttosto di dialogare intorno al “senso di crisi” che appartiene all’Europa, alla sua storia, al suo linguaggio. La domanda da porre non chiede più «che cosa sia la crisi europea», ma «che cosa sia la crisi per l’Europa»: Umwertung aller Werte.

Ciò implica che almeno il termine «Europa» ci sia chiaro; un po’ come quando chiediamo del significato profondo di un testo avendo precedentemente cura di indagare il con-testo nonché – e soprattuto – chi sia il suo autore. Dunque per capire cosa significhi «crisi» occorre chiedersi: “chi è Europa”? E, lo si noti di sfuggita, chiedere chi sia Europa ci pone già al di fuori di quel modo di interrogarsi che pone l’inevitabilità della res: già da questa domanda Europa non è una «cosa», non è un «prodotto», non è una «merce», un qualche cosa di cui si può disporre, o su cui ci si può imporre. Europa è un «chi», una vita, un volto e ciò ci spinge verso quella particolare filosofia che Nietzsche chiama genealogia. Quel che si vorrebbe proporre è quindi una mito-fenomenologia dell’originario «Chi» europeo; un’archeologia del nome attraverso cui tracciare una breve ed incisiva genealogia di una vita segnata dalla crisi, dalla nevrosi, dal nichilismo.

 

  1. Il tentativo mito-fenomenologico e l’Urgrund d’Europa.

Dunque, chi è Europa? Fin da subito ci si può imbattere in un cliché che la filosofia non ha fatto altro che invigorire: la Grecia e, più nello specifico, la Grecia classica sarebbe l’Anfang, l’Inizio della nostra “europeità”. La Grecia di Socrate ed Aristotele, di Pericle ed Euripide svolgerebbe così la funzione di principium individuationis europae. Nella Grecia risiederebbe il leibniziano principio di ragione che fonderebbe l’Europa, determinandone la Wesen. Secondo questa tradizione l’autenticità greca coincide con il λόγος o, meglio, con la pretesa del λόγος razionale di opporsi all’inautenticità del μύθος. La nascita della filosofia rappresenta questo punto di rottura che è, sin da Omero, frattura politica con l’Oriente, con l’Asia e con i suoi miti fondativi[12]. Ancor oggi questa lettura domina il paradigma culturale europeo e a poco sono serviti gli studi degli antichisti più avveduti che, come Bonazzi, invitano a riflettere sull’inquietudine della Grecia classica[13] o sull’importanza della tradizione “dionisiaca” nell’Ellade[14]. D’altro canto, nella più antica tragedia attica che ci sia giunta nella sua completezza – I Persiani di Eschilo – l’autore, per bocca della regina persiana Atossa, descrive così la Ionia:

 

«[…]Due donne m’apparvero: erano belle le loro vesti. Una era abbigliata con vesti persiane, l’altra con vesti doriche: le avevo davanti agli occhi, ed erano entrambe di statura imponente […]. Erano sorelle di sangue, della stessa stirpe, ma a una era toccato in sorte d’abitare la terra dell’Ellade, l’altra la terra dei barbari. Erano in contrasto fra loro, a quanto mi parve di vedere, ostili l’una all’altra: mio figlio se ne avvide e le teneva, cercava di ammansirle: ecco le lega entrambe ad un carro col giogo, ecco impone le redini sul collo. E una stava ritta come una torre, fiera di quei finimenti e prestava docile la bocca alla briglia; ma l’altra recalcitrava. Ecco con le mani le bordature del carro fa a pezzi, a forza si strappa: è senza morso; ecco spezza il giogo, a metà»[15].

 

E poco oltre, dopo aver portato le offerte agli antichi altari, Atossa incalza i suoi servitori:

 

«Regina: [..] dove dicono sia Atene, miei cari? In quale terra?
Coro: Lontano, verso Occidente, dove il Sole potente nel tramonto si strema. […]
Regina: E chi è il loro signore?
Coro: Si gloriano di non essere schiavi di nessun uomo, a nessun uomo sudditi»[16].

 

Il λόγος greco-europeo rappresenta una forza liberatrice o, nella sua rilettura più radicale, quella potenza recalcitrante che scalpita, morde e, infine, rompe il mitologico giogo dei re-padroni, come lo sono tutti gli eroi fondativi delle civiltà orientali: dai persiani Dario e Serse, a Gilgamesh e ai faraoni dell’Egitto teocratico. Tuttavia la realtà dipinge un quadro più complesso, sia se si affronta la questione su un piano storico – e gli stessi barbari altri non sono che i popoli che parlano lingue differenti dal greco ma con cui proprio i greci hanno intensi rapporti economici, politici e culturali –, sia se la si affronta su un piano squisitamente critico-teorico. Per quanto concerne il primo aspetto basterebbe qui ricordare la fascinazione platonica per le dottrine egizie, la provenienza tracia del dio Dioniso, il florido commercio tra città della Ionia e della Fenicia etc. Per quanto riguarda il piano critico-teorico ci si vorrebbe limitare ad un rapido richiamo ad Ernst Jünger quando in I prossimi titani scriveva:

 

«Penso invece che i teologi e gli intellettuali che praticano oggi con tanto zelo la demitologizzazione assomiglino a un esercito di formiche entrate in una pingue cucina: divorano e distruggono tutte le leccornie che vi trovano, ma non smettono di raccontarsi quanto sono squisite»[17].

 

Detto altrimenti, la Grecia intesa come Ur-grund d’Europa rappresenta un dei miti più duri a morire dell’intera tradizione storico-filosofica. Eppure – proprio se non si pretende una radicale sconfessione del μύθος – ci si trova nell’ambito ove più è pertinente chiedere il “chi originario” d’Europa. Questo perché il nome proprio di «Europa» è effettivamente il nome di una persona o, per lo meno, di un personaggio della mitologica greca: quello della figlia dei reggenti di Tiro[18].

Nel mito, Europa – figlia del re fenicio Agenore e di Telefassa – passeggia con le sue ancelle sulle spiagge nei pressi della città. Qui s’imbatte in un muscoloso toro bianco che altri non è che Zeus. Tra i due s’instaura immediatamente un rapporto ambiguo; se per un verso è evidente la diffidenza di Europa, per un altro verso ella guarda al toro con gli occhi di Eros. Ed è precisamente in questo momento inquieto che Zeus mette in atto il suo piano d’amore, rapendo la fanciulla e gettandosi velocemente in mare.

In Le nozze di Cadmo e Armonia, Roberto Calasso riflette molto su questo momento del mito chiedendosi se, vista l’ambiguità dell’incontro, la fanciulla venga effettivamente rapita o se piuttosto non ne approfitti per fuggire. Ciò che appare chiaro a Calasso è che nella mitologia il dispositivo ratto-fuga costituisce un vero e proprio architrave della narrazione mitica, tanto da venir usato come escamotage con cui legare miti tra loro molto distanti. Sicché, se per un verso Europa viene effettivamente rapita, per un altro ella approfitta del καιρός per fuggire dalla propria Vaterland, dall’Heimat, dal grembo dell’oikos.

Dunque, i due si dileguano rapidamente per giungere infine a Creta ove consumano il loro rapporto sessuale. Da questa relazione nascono tre figli, Minosse[19], Radamanto e Sarpedonte; ma è solo alla morte del primo – molti anni dopo i fatti narrati – che i Greci, per onorare la stirpe regia, decidono di dare il nome «Europa» al continente che si trova a nord di Creta.

Un’altra variante del mito specifica anche che, a portare la buona novella, sono proprio i fratelli minori di Minosse. Si può presumere che il loro viaggio sia lungo – ed infatti compariranno in miti ben più recenti come fondatori di città in Lidia e in Boezia –, ma anche travagliato dal momento che il loro è un peregrinare in terre di cui non si conosce né storia, né estensione. Di queste terre i greci sanno unicamente definire l’indefinibile: l’assenza di un nome che le qualifichi e la riduzione del regnum all’indefinitezza di un punto cardinale. Delle nuove terre d’Europa si conosce solo l’insondabile, l’indicibile, la dismisura: l’insecuritas.

Dunque, ciò che ci è consentito desumere da un’interpretazione fenomenologica del mito è che non solo il nome Europa rimanda chiaramente ad un passato orientale, fenicio, per nulla greco[20], ma, ancor di più, il nome identifica tutte quelle terre a Nord che, fino a prima dell’omaggio a Minosse, erano senza nome[21].

Le origini non-europee del nome Europa rinviano tanto al rapporto con l’Asia e con l’Oriente quanto ad un’origine che è un movimento nomade di sradicamento che dalla Vaterland porta alle terre dell’insecuritas, del senza-nome-proprio. Radicalizzando l’indagine si potrebbe dire che l’autentica origine d’Europa è questo movimento che lacera il rapporto con la terra, tradisce l’Urgrund, fugge verso l’ignoto. Questo non può che essere l’Occidente, lì dove il sole viene rapito e, tramontando, lascia spazio alla notte dove ogni ente è nel buio, nell’indecifrabile, in quel senza-nome che è già l’incertezza del dubbio filosofico nel cuore del mythos.

Ed è in questo crepuscolo occidentale che l’emergere sfumato del fenomeno si fa autentica thaumazein, tragico attimo d’incontro ove il senza-nome vuole ora esser detto, vuol esser nominato dalla voce di qualcuno capace di deciderlo, di dargli un τέλος e un valore. L’approccio mito-fenomenologico evidenzia quindi uno scarto tra il comune modo d’intendere l’origine, il puro Grund che tutto fonda, ἀρχή come sacra fonte sorgiva, e l’ οὐσία d’Europa, originariamente lacerata da un movimento di sradicamento, impura, sempre diveniente, già da sempre decisa, discussa.

C’è poi da fare un’ulteriore precisazione, questa volta etimologica, legata all’origine d’Europa; c’è quindi da chiedersi cosa significhi filologicamente “Europa” per i greci che ascoltavano il suo mito. La proposta del filosofo francese Jean-Luc Nancy – apostrofata da Rodolphe Gasché in Europe, or the Infinite Task come «obiettivamente discutibile»[22] ma «ricca di suggestioni» – prevede un doppio etimo. Il primo deriverebbe dal termine semitico pre-greco «ereb», con il significato di «oscurità»[23], con cui i fenici indicavano tutti i territori dove “tramonta la luce”. La seconda si troverebbe in Omero – e successivamente anche in Erodoto – dove l’uso dell’aggettivo ϵὐρύοπα riferito a Zeus sembrerebbe derivare dall’unione di «εὐρύς», «ampio», e «ōp», «occhio», col significato di «ampio sguardo». L’ampiezza non è tuttavia da concepirsi come un’apertura orizzontale dello sguardo ma come un oltre, un al di là del banale osservare; uno sguardo penetrante e perforante. Ma, come osserva Gasché, in Nancy queste due etimologie si coappartengono:

 

«Concordemente con questa origine il nome “Europa”, per citare Nancy, “significa: colei che guarda nella distanza” […]. Ma Nancy mette in campo anche l’ altra possibile etimologia della parola, determinando così lo sguardo di Europa come un “guardare lontano nell’oscurità, nella propria oscurità”»[24].

 

Insomma, per quando possa destare perplessità, la ricerca di Nancy, traducendo il nome di Europa in uno sguardo prospettico che mira oltre, al di là di sé, verso il confine, verso la radicale alterità del senza-nome, ha il merito di arricchire ulteriormente la “frattura” di un Urgrund certo, «chiaro e distino». Europa segna un divenire: un provenire da origini dimenticate e un volgersi oltre, verso l’ignoto delle terre crepuscolari dell’Occidente. Così il nome “Europa”:

 

«[…] non disegna “niente”, solo una separazione originale da ciò che è nativo, una fondamentale apertura al mondo e una trascendenza originale verso ciò che essa non è»[25].

 

A tal riguardo è possibile ricavare dal mito e dalla riprova filologica due ulteriori spunti di riflessione. Il primo riguarda l’«ereb» d’Europa, la sua essenza crepuscolare. Qui il mito infrange un altro cliché tipico di una certa retorica illuminista; quello che vorrebbe la filosofia come conoscenza diurna, come scienza del dato, della res auto-evidente, come forza luminare che dilegua le ombre delle mitologie. Ci basti qui osservare che esiste una parola greca capace di sconfessare questo mito e che, di rimando, sembra proprio rimarcare l’essenza crepuscolare d’Europa.

Questa parola è ἀλήθεια, tradotta dai latini con la parola Veritas. Aletheia non però indica la certezza, la vis, della veritas ma, piuttosto, lo svelarsi, lo scoprirsi. L’ἀλήθεια indica una pratica tutt’altro che diurna; essa è la phronesis di coloro che vivono le terre di Eraclito, detto l’oscuro, che anticamente sentenziava: «La natura ama nascondersi». Nelle terre europee la natura si cela nella notte, i fenomeni perdono la loro certezza, i colori sfumano, così come i loro limiti, qui nessuna luce squarcia le tenebre dell’erebo. Quel che i greci sanno bene è che ἀλήθεια è la pratica degli animali notturni quelli che, come athene noctua – la nottola di Minerva che spicca il volo al calar del sole – , possiedono quello sguardo penetrante capace di discernere nell’insecuritas. Vi è qui un’intima vicinanza al mito. Come l’Urgrund d’Europa coincide con un fuga della propria Heimat e, cioè, con uno s-fondamento, con uno s-radicamento, così l’aletheia procede per negazione nel senso in cui si apre con un’«α» privativa: verità non è il dato certo, ma la pratica che s-vela, che s-copre.

Quanto detto consente di approfondire anche l’ultimo aspetto degno d’interesse del mito. Infatti, solo se l’ente viene prima esperito nel suo nascondersi, nel suo oblio, «solo se la velatezza dell’ente circonda l’uomo e lo angustia nella sua interezza e nel suo fondamento» è possibile che l’uomo si metta in cammino verso la verità. Ma ciò è quanto viene testimoniato dal viaggio di Radamanto e di Sarpedonte, coloro che portano la verità del nome “Europa” in quelle terre anguste la cui essenza è l’oblio. Oblio e abisso – in tedesco Abgrund, ovvero senza Grund, privo di fondamento – hanno chiaramente a che fare con Φόβος, l’angoscia, il vivere in una situazione di incertezza, di dubbio costitutivo. Ed è esattamente attraverso questi vocaboli che il padre della psicoanalisi, Sigmund Freud, teorizza il suo concetto di Unhemlichkeit, il perturbante, il patologico[26].

Ancora una volta si ha a che fare con un lemma che si apre nei termini di una negazione: Unheimlichkeit può essere tradotto, in senso letterale, come «ciò-che-è-senza-patria» o, meglio, «lo spaesante». Si faccia ora attenzione: poco sopra, parlando del viaggio dei fratelli di Minosse, si era osservato che il loro viaggio è un peregrinare nei luoghi crepuscolari e senza-nome, nel regnum dell’oblio e del nascondimento, lì dove manca la misura che fonda la certezza, la res «chiara e distinta» di Cartesio. Queste terre sono l’Unheimlichkeit: in questo Welt nulla ci è più prossimo, più vicino e più domestico dello spaesante[27], la qual cosa equivale a dire – con Nietzsche – che «nel fondo del Greco c’è la mancanza di misura, la caoticità»[28].

Se la casa rappresenta il luogo del nostro quieto vivere, dell’intimità dell’abitare e se la sua legge è quella dell’oikonomia, del disporre ed imporre di ogni realtà in quanto conosciuta, individuata, r-assicurante, allora la «casa europea» è lo spazio che nega ogni economia in quanto gli è intimo il perturbante, il patologico, l’innominato. Parlando in termini non dissimili Massimo Cacciari afferma che Europa:

 

«[…] si riconosce perciò soltanto giunti alla sua “soglia”, al suo confine, là dove, cioè, esso si fa cum-finis, vicino, prossimo, contiguo all’altro da sé dove rivela qualcosa di communis con l’altro. Europa è là dove essa “tocca” l’estraneo, lo straniero»[29].

 

Ma con ciò non si è tornati all’inizio? Non sono proprio questi i sinonimi con cui ci si era riferiti alla crisi d’Europa? Non sono l’insecuritas, l’assenza d’origine, la Stimmung crepuscolare e lo spaesamento esistenziale i tratti con cui ci si era riferiti alla krisis? Non erano proprio l’intimità della patologia e la domesticità della crisi a spalancare le porte del nichilismo?

Ma, se così stanno le cose, non solo si è trovato ciò che si cercava – ovvero il significato autentico di crisi attraverso la domanda sul “chi originario”– ma, ben più in profondità, si è trovata la sostanziale equivalenza tra il significato d’Europa e il significato di krisis: Europa è la crisi, la frattura del principium individuazionis, l’angoscia che abita la domus, la decisione che scompagina e recide l’ ἀρχή. In tal senso l’origine europea si oblia, si svincola da qualsiasi tentativo di riduzione in Grundsatz: cercare il “chi originario” è trovare la crisi.

Da ciò residua, ineludibile, un’ultima domanda; quella del «più inquietante fra tutti gli ospiti», quella che chiede del nichilismo: infatti, se vi è corrispondenza tra Europa e crisi, bisogna ammettere che Europa è la patologia e la sua storia è il nichilismo. Ben al di là delle crisi marxiane congenite al capitale, qui è l’intero edificio narrativo che rischia di entrare in una crisi totale, in una krisis che già da sempre gli appartiene e che ora mostra il suo volto totalizzante. Europa e nichilismo, dunque: che fare?

 

 

 

  1. Decostruzione della Respublica e pratiche di sinisteritas.

In precedenza ci si era riferiti al dizionario di Salvatore Battaglia per qualificare la crisi come lemma medico il cui campo semantico definiva l’attimo patologico della negatività, del deterioramento. Tuttavia, questa definizione rappresenta un’acquisizione abbastanza recente che risulta da un graduale spostamento semantico del termine dal suo significato più originario. Crisi deriva infatti dal greco κρίσις, utilizzato in riferimento alla trebbiatura, cioè all’attività di separazione del frumento dalla paglia. Da qui deriva il suo significato di “separare”, “dividere” e che risuona anche nell’origine recisa d’Europa di cui si è trattato. Ad uno sguardo più vasto krisis significa anche “scelta”, “giudizio”, “valutazione”. Il passaggio tra le due significazioni appare giustificato se si pensa all’intimo senso di “decisione”, dal latino de-cedo, ovvero, ancora una volta, tagliare, separare e dunque scegliere tra frumento e fieno.

Europa è così quella regione che, di volta in volta, ritorna eternamente come luogo della krisis originaria, come spazio dell’eterna decisione, come confine del suo rinominarsi. Presentare Europa nella luce opaca della notte, definire la sua abitabilità come spaesatezza, è pensare ad un Grund formalmente anarchico, che non riesce mai a concludere il proprio scopo – che è precisamente quello di fondare – in quanto il suo essere non è, ma diviene nella forma di una crisi: l’origine d’Europa è decisione, lacerazione, fuga dal principium e rapimento dall’archè, la sua identità diviene alterità, la sua intimità lo spaesamento, la sua certezza il dubbio. La tradizione d’Europa altro non sarebbe che il suo costante scegliersi, decidersi, tradursi, di volta in volta, in modi specifici del tradimento rispetto il suo stesso pretendersi “cosa certa”. La tradizione d’Europa è la crisi, in quanto solo attraverso essa Europa risulta fedele a sé stessa.

Se, a differenza dell’accezione moderna, il deterioramento della krisis non è patologia «soltanto temporanea» – in quanto momento contraddittorio interno alla sintesi dialettica –, ma forza attraverso cui la violenza della negazione tende a decidersi, come imporre ad Europa una de-finizione? Come risolvere la crisi originaria d’Europa? Come disporre della certezza del suo esser-Stato, della sua identità, se essa è provenienza e tensione aneconomica, trascendenza ed eccedenza perturbante, frattura originaria?

Queste domande portano al limes estremo dove la Respublica, l’essenza pubblica della “cosa-Europa”[30], si scopre negata, deposta, indisponibile, addirittura opposta, alla crisi che la costituisce. Se in apertura si affermava che Europa non è una “cosa”, ora si può ulteriormente dedurre che Europa è la messa in crisi di ogni “cosa”, di ogni fatto puramente auto-evidente, di ogni fenomeno preteso come dato certo, misurabile, amministrabile, sfruttabile e dominabile. Europa è veramente la forza “recalcitrante” di cui scrive Eschilo; ma non in quanto libera, piuttosto poiché vincolata alla sua criticità, alla sua contraddizione instancabile ed irrisolvibile. Nel pubblico, la res di tutti viene discussa, decisa, messa eternamente in crisi in quanto cosa certa:

 

«Fino in fondo, vita è contraddizione e conflitto. […] Ciò che eternamente ritorna è la contraddizione chiaritasi nel mondo effettuale-temporale dell’operari e del Macht. Il conflitto è degno di ripetersi. Il Ritorno non consola né accorda – ribadisce […] Nel tempo del Dasein esiste soltanto conflitto-contraddizione – esiste crisi soltanto. E il tempo si sviluppa attraverso queste crisi – è un ciclo eterno di crisi, un Eterno Ritorno di crisi»[31].

 

Una conflittualità che resta all’esterno della dialettica senza per ciò stesso cadere nel nichilismo. Qui la crisi vive nel detto eracliteo[32]: «Polemos è signore di tutte le cose». Bisogna fare però attenzione: rendere originaria la crisi, trasformare l’Europa nella terra dell’Unheimlichkeit, apre effettivamente alla possibilità di un orizzonte nichilistico. Il rischio di trovarsi in un territorio ove è il Letztemensch nietzscheano a farla da padrone o, il che è lo stesso, in un territorio filosofico-politico dove dominano relativismo, oggettivismo e psicologismo – le scienze discusse dall’intera tradizione fenomenologica –, è certamente alto.

Eppure, quel su cui si vorrebbe insistere è il carattere razionale di questa filosofia della crisi. Si tratta cioè di continuare a porre la crisi come irriducibilmente anti-dialettica senza, con ciò stesso, farla naufragare nel nichilismo. Ma come ottener ciò? Ed è precisamente su questo punto che il discorso, per così dire, frana nuovamente sul versante politico, quello a cui ci si riferiva in apertura parlando del doppio volto della crisi europea. Rivolgendosi ad un attento studioso di nichilismo, come fu Franco Volpi, possiamo affermare che:

 

«Il nichilismo della cultura contemporanea non è soltanto crisi dei valori […]: è anche il fatto che l’agire dell’uomo non si infiamma più tra i due poli opposti della tradizione e della rivoluzione, ma si avvita nella ristretta prospettiva del “qui e ora”. Non la storia né l’avvenire, ma la puntiformità dell’attimo presente è l’orizzonte per l’agire dell’uomo contemporaneo»[33].

 

Decaduta la promessa sintetica dei socialismi reali, la prospettiva di un Aufheben della crisi si rende impossibile; tuttavia essa non viene eliminata ma, al contrario, ribadita come patologia, nevrosi cronica, nichilismo fisiologico che inchioda al puntiforme «qui ed ora», trattenendo – τὸ κατέχον[34] – nell’Augenblick qualsiasi politica del novus, della trascendenza, della differenza. Da questo versante la crisi-patologia diviene un dispositivo atto a frantumare ogni immagine critica ed organica sul mondo, aprendo a quella deriva relativistica che altro non è che la forma dietro cui essa dispiega la sua coercizione, la sua violenza normativa, la sua messa fuori legge di concetti quali quelli di rivoluzione, Geist der Utopie[35], adveniens del Politico.

Insomma, dal lato patologico, crisi del politico e crisi economica non solo sono conniventi ma proprio lo Stesso. Le due fasi altro non sarebbero che «qui ed ora» della medesima e sistematica forza. Nel tempo economico la crisi mostra il suo volto feroce, violento, temporaneo, nel tempo politico il suo volto di “nichilismo di Stato”, di norma reattiva e di governo della décadence. Nonostante ciò, Volpi ricorda anche un secondo carattere del nichilismo:

 

«Il nichilismo ci ha dato la consapevolezza che noi moderni siamo senza radici, che stiamo navigando a vista negli arcipelaghi della vita, del mondo, della storia: perché nel disincanto non v’è più bussola che orienti; non vi sono più rotte, percorsi, misurazioni pregresse utilizzabili, né mete prestabilite a cui approdare»[36].

 

Ecco così che il nichilismo insegna anche la decostruzione della res-publica certa, chiara e distinta; di quella “cosa” dogmatica che ogni potere politico – anche il potere annichilente della crisi – usa per fondare sé stessa, per rendersi incontestabile, in-criticabile e che lega la res alla sua insindacabile reālitās. Ed infatti, sempre con Volpi:

 

«Il nichilismo ha corroso le verità e indebolito le religioni; ma ha anche dissolto i dogmatismi e fatto cadere le ideologie, insegnandoci così a mantenere quella ragionevole prudenza del pensiero, quel paradigma di pensiero obliquo e prudente, che ci rende capaci di navigare a vista tra gli scogli del mare della precarietà»[37].

 

Come è evidente, da quest’altro versante il nichilismo palesa la sua forma di autentica krisis, di radicale decisione, di pura contesa. Il «qui e ora» si trova per così dire redento, nessun potere frenante ci inchioda; nell’Augenblick lo spirito della contesa si fa ek-stasis, fuoriuscita da sé, dalla sua situazione, pura tensione, differenza, alterità. Lo spazio-tempo di questo differente modo d’intendere il «qui ed ora», l’evento, è lo stesso spazio in cui si trova Europa, la principessa del mito che insegna l’aletheia, l’Unheimlichkeit, il cumfinis. Qui la temporalità trattenuta nell’istante, la cronicità del Neuzeit, si trasvaluta in un «qui ed ora» che altro non è la tensione decisiva del καιρός. Epoché dello “stato di fatto”, l’attimo dalla crisi-decisione si dilata nel tempo del καιρός; nulla della crisi è risolto, tutto è da decidere.

Qui il pensiero si arma, si fa contesa e ingaggia la sua battaglia sul crinale più pericoloso – quello della reificazione del nichilismo, del tramutarsi in patologica della crisi, del suo divenire potere e sistema – perché è in questo pericolo mortale che esso scopre il suo καιρός, il giusto momento. Qui la crisi d’Europa è filosofia anarchia, non governo della res. Anarchica è l’origine come decisione, sovversiva quella aletheia che è prassi nel dubbio, contesa quella conoscenza che sta sullo sfumare della veritas, rivoluzionario quel «qui ed ora» che sospende ogni autorità dello stato di cose per affidarsi all’autorevolezza della crisi. Europa è la sua crisi originaria: questa la maledizione del senza-nome.

Maledizione in latino si dice sinisteritas[38]. La sinisteritas non solo indica la «parte maledetta» – come lo sono il suono sinistro di un fantasma, il colpo mancino che non ti aspetti – ma l’errore, il contraddire, il procedere per contraddizioni: l’affermazione – direbbe Zarathustra – che la realtà è falsa. Ma in questo dire contra della crisi originaria si apre lo spazio stesso di una politica; ad essere aurorale è polemos. Certamente una simile maledizione non potrà mai farsi res normativa, mai divenire reālitās su cui erigere il proprio regnum – pena il suo divenire maldestra, poco retta [rectus], cioè impreparata a reggere [rĕgo] il potere. Ma qui è in gioco proprio la possibilità di una sostanziale messa in crisi del potere attraverso una krisis che lo costringa, come Europa, al suo s-fondarsi, al suo rinominarsi, al suo decidersi: ἀναρχία dell’aletheia, καιρός dell’Unheimlichkeit.

 

 

[1] D’altro canto lo stesso presidente della Commissione europea Jean-Claude Juncker afferma che: «La Ue non è in gran forma. Sono cambiate tante cose. Possiamo parlare di crisi esistenziale» in Ue, Juncker: “Europa in crisi esistenziale. Non è abbastanza sociale. Ma patto di stabilità non è patto di flessibilità”, Il Fatto Quotidiano, 14 settembre 2016.

[2] In una recente intervista Matteo Salvini ha dichiarato che: «L’Europa perde i suoi valori, vengono a mancare sicurezze, perde l’identità e non ha più orgoglio, […] Mai nella sua storia l’Europa è stata rammollita come oggi!» in “Das Problem ist die Kultur des Islam”, Die Welt, 3 Gennaio 2017.

[3] Ed infatti Matteo Renzi osservava come: «l’Europa non può essere solo vincoli e spread, non solo parametri, ma deve riscoprire la sua anima: serve una scommessa ampia che vada oltre la risposta alla paura» in M. Giro, Serve una leadership visionaria per ritrovare l’anima dell’Europa, Huffpost, 22 Giugno 2016.

[4] A tal riguardo si rimanda alla prima parte di Bloch E., Eredità di questo tempo, Mimesis, Milano 2005.

[5] Si rimanda al Capitolo tredicesimo, Libro III de Marx K., Da Capital, a cura di B. Maffi, Il Capitale. Libro terzo, Torino, UTET, 2009, pp. 271-297.

[6] Marx K., Da Capital, a cura di B. Maffi, Il Capitale. Libro terzo, Torino, UTET, 2009, p. 319.

[7] Battaglia S., Grande dizionario della lingua italiana, vol. III, Torino, UTET, 1971.

[8] Foucault M., Naissance de la clinique: une archéologie du regard médical, trad. it di A. Fontana, Nascita della clinica. Una archeologia dello sguardo medico, Torino, Einaudi, 1998.

[9] Per una attenta analisi del rapporto tra il materialismo storico e dialettica hegeliana si veda Finelli R., Un parricidio mancato. Hegel e il giovane Marx, Torino, Bollati Boringhieri, 2004 e il successivo Finelli R., Un parricidio compiuto. Il confronto finale di Marx con Hegel, Milano, Jaca Book, 2014.

[10] Il termine vuole essere un chiaro riferimento a Nietzsche e, più in particolare agli studi genealogici più tardi e contenuti in F. W. Nietzsche, Genealogia della morale, in Opere, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano, 1968 e in F. W. Nietzsche, Al di là del bene e del male, in Opere, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 1968

[11] M. CACCIARI, Krisis. Saggio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein, Feltrinelli Editore, Milano, 1976, p. 51.

[12] Ad esempio si veda il celebre riferimento di Hegel ad Omero in G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, tr. di G. Calogero e C. Fatta, Firenze, La Nuova Italia, 1961, p. 6.

[13] Bonazzi M., Atene. La città inquieta, Torino, Einaudi 2017.

[14] Il riferimento non è al dionisiaco nietzscheano ma a quello ripensato da Colli in Colli G., Apollineo e Dionisiaco, Milano, Adelphi, 2010.

[15] Eschilo, I Persiani, a cura di M. Centanni, Milano, Feltrinelli 1991, p. 39-41

[16] Ivi, p. 43.

[17] Gnoli A., Volpi F., I prossimi Titani. Conversazioni con Ernst Jünger, Milano, Adelphi, 1997, p. 94.

[18] R. Calasso, Le nozze di Cadmo e Armonia, Milano, Adelphi, 1988, p.16.

[19] Secondo re di Creta, nonché unico successore dopo la morte del padre adottivo Asterione.

[20] Non a caso Gasché ricorda un passo tratto da Le Storie (Libro IV, 45.) di Erodoto in cui lo storico afferma che Europa «era di origine asiatica e non giunse mai in quella regione che ora i Greci chiamano Europa», in R. Gasché, Europe, or the Infinite Task, R. Gasché, trad. it. L. Marinucci, G. Menditto, Europa, il Compito Infinito. Studio di un Concetto Filosofico, Lithos, Roma, 2015, p. 39.

[21] Una mancanza espressa anche da R. Calasso: «Ma come era cominciato tutto? Europa, verso l’alba […] aveva avuto un sogno strano: si trovava tra due donne, una era l’Asia, l’altra era la terra che le sta di fronte, e non ha un nome» in R. Calasso, Le nozze di Cadmo e Armonia, Milano, Adelphi, 1988, p.17.

[22] R. Gasché, trad. it. L. Marinucci, G. Menditto, a cura di R. Frauenfelder, F. Vitale, Europa, il Compito Infinito. Studio di un Concetto Filosofico, Lithos, Roma, 2015, p. 40.

[23] R. Gasché, Alongside the horizont in On Jean-Luc Nancy. The sence of philosophy, Routledge, Londra, 1997, p. 136.

[24] Ibidem. «According to this origin the name “Europe”, to cite Nancy, “would mean: the one who looks in the distance” […] But Nancy brings to bear the other possible etymology of the word, thus determining Euryopa’s glance as a “look far into the obscurity, into its own obscurity” […]». Traduzione mia.

[25] R. Gasché, trad. it. L. Marinucci, G. Menditto, a cura di R. Frauenfelder, F. Vitale, Europa, il Compito Infinito. Studio di un Concetto Filosofico, Lithos, Roma, 2015, p. 43.

[26] S. Freud, Il perturbante, in Opere 9 a cura di C. L. Musatti, Bollati Boringhieri, Torino, 1977, pp. 70-115.

[27] Si rimanda a E. Ferrario (a cura di), Oikonomia, Roma, Lithos, 2009. Preme qui sottolineare un passaggio tratto dall’Introduzione; passo che permette di comprendere tanto il carattere di Anspruch, quanto quello di dominio/organizzazione dell’oikonomia. Dopo aver fatto riferimento alla Politica di Aristotele (1261 a) si afferma che «Il passo è notevole […] perché sottolinea il carattere plurale, differenziato proprio della polis. In secondo luogo, perché indica come caratteristica dell’oikonomia una certa non politicità; e cioè il tendere, insito nell’economico, a una […] “unificazione del molteplice” […] quale quella che opera nell’ “amministrazione familiare” […]» (p.12). Se l’oikos-nomia tende all’unità erodendo la molteplicità è proprio perché il sentirsi-a-casa annulla le distanze, distrugge le differenze, arresta il divenire. Ma se questi sono i termini dell’oikos non è proprio l’Europa quel margine scucito che permette di pensare la possibilità di uno spazio al di là della pretesa di dominio dell’oikonomia?

[28] F. W. Nietzsche, Frammenti postumi 1888-1889, in Opere, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 1974, p. 16.

[29] M. Cacciari, Europa o Filosofia, in Filosofi per l’Europa. Differenze in dialogo, a cura di L. Alici e F. Totaro, EUM, Macerata, 2006, pp. 21-22.

[30] Per una più completa rilettura della “cosa” in quanto tradizione politica d’Europa si rimanda – nonostante l’estrema differenza d’impostazione e di vedute – ai classici di Severino come Severino E., A cesare e a Dio. Guerra e violenza in controluce,                    Milano, Rizzoli, 2007; Severino E., La potenza dell’errare, Milano, Rizzoli, 2013; Severino E., Téchne. Le radici della violenza, Milano, Rizzoli, 2002.

[31] Cacciari M., Pensiero negativo e razionalizzazione, Venezia, Marsilio, 1977, p.12. Per una rapida lettura storica del “pensiero negativo” e delle sue ricadute politiche si rimanda a Gentili D., Italian Theory: dall’operaismo alla biopolitica, Roma, Il Mulino, 2012; Gentili D., Stimilli E., Differenze italiane. Politica e filosofia: mappe e sconfinamenti, Roma, Deriviapprodi, 2015.

[32] Per una attenta indagine fenomenologica del momento polemico come origine della filosofia e della politica si rimanda a due allievi di Heidegger: Jan Patočka e Hannah Arendt. Si vedano quindi: Patočka J., Platón a Evropa, tr. di G. Grigenti, Platone e l’Europa. Vita e pensiero, Milano 1998; Patočka J., Kacirske eseje o filosofii dejin, tr. di G. Pacini, Saggi eretici sulla filosofia della storia. Giulio Einaudi Editore, Torino 2008; Arendt H., The human contidion, tr. di S. Finzi, Vita activa, Bompiani, Torino 2001.

[33] Volpi F., Il nichilismo, Roma-Bari, Laterza, 2009, p. 145.

[34] Immagine ormai classica della teologia politica. Per una visione più completa si rimanda a Metzger P., Il Katéchon. Una fondazione esegetica in Il Katéchon (2Ts 2,6-7) e l’Anticristo. Teologia e politica di fronte al mistero dell’anomia, rivista Politica e Religione 2008/2009. Morcelliana, Brescia, 2009; Nicoletti M., Tra filosofia della storia e relazioni internazionali. Il concetto di katéchon in Carl Schmitt in Il Katéchon (2Ts 2,6-7) e l’Anticristo. Teologia e politica di fronte al mistero dell’anomia, rivista Politica e Religione 2008/2009. Morcelliana, Brescia, 2009; Cacciari M., Il potere che frena. Adelphi, Milano 2013.

[35] Il riferimento è chiaramente a Bloch E., Der Geist der Utopie, trad. it. V. Bertolino, Lo spirito dell’utopia, Milano, BUR, 2009. Per quanto concerne il rapporto politico tra Utopia ed Europa si rimanda a Cacciari M., Prodi P., Occidente senza utopie, Bologna, Il Mulino, 2016.

[36] Volpi F., Il nichilismo, Roma-Bari, Laterza, 2009, p. 178.

[37] Ibidem.

[38] Gentili D., Italian Theory: dall’operaismo alla biopolitica, Roma, Il Mulino, 2012, pp. 12-14.

Diritto, religione e politica nell’arena internazionale (a cura di G. Macrì, P. Annicchino, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2017, pp. 323)

Il volume Diritto, religione e politica nell’arena internazionale prende le mosse dagli atti di un ciclo di seminari, tenutosi nella primavera 2016 presso l’Università degli Studi di Salerno. I temi trattati riguardano problematiche diverse: i rapporti fra religione islamica e costituzionalismo, le organizzazioni religiose e la rappresentanza degli interessi particolari, le c.d. “Primavere arabe”, il rapporto fra diritto e letteratura, la questione dei diritti umani, le vecchie e nuove forme di obiezione di coscienza nel panorama giuridico italiano, etc. Si tratta di temi “caldi”, su cui la società occidentale si interroga da prospettive differenti (giuridiche, politologiche, storiche) con l’obiettivo – problematico – di elaborare strategie e proposte di risoluzione massimamente condivise. Il volume si divide in due parti: la prima raccoglie tutti i contributi di coloro che hanno partecipato al ciclo di seminari in qualità di relatori ma anche quelli degli studiosi che pure non avendo partecipato attivamente ai seminari hanno comunque voluto “contribuire alla causa” con un loro elaborato. Nella seconda, invece, si è voluto riservare uno spazio alle riflessioni di giovani laureati componenti la redazione del blog “Law&Politics for Unisa” – un esperimento culturale inserito nel contesto accademico dell’Università degli Studi di Salerno. Quasi la totalità dei contributi presenti nel volume, pur affrontando questioni diverse, presentano come denominatore comune il tema del ruolo e dell’influenza giocato dalla religione nello spazio pubblico e la tutela di quei diritti umani che ne vengono intaccati. Non manca però anche l’analisi di questioni più di “contorno” che risultano utili ad arricchire il dibattito e a fare del lavoro uno strumento capace di sviluppare una coscienza critica che tenga conto delle mutate condizioni dei tempi e che sia capace di includere, senza stabilire premesse culturali escludenti, e di utilizzare categorie valoriali aperte. Fra queste il contributo di Bilotti e Placanica, che analizza la recente giurisprudenza sulla delibazione di sentenza ecclesiastica in Italia, quello di Lorenzo Zucca che, partendo dall’analisi dell’opera di Shakespeare “Il mercante di Venezia”, propone un parallelo con la società di oggi profondamente intrisa, come allora, da crescenti contraddizioni nel rapporto tra diritto, economia e religione, il contributo di Abu Salem e Fiorita che tratta della persecuzione di natura religiosa e della conseguente protezione internazionale, il contributo di Pasquale Annicchino sul diritto di libertà religiosa negli Stati Uniti d’America, quello di Antonio Ansalone che propone un approfondimento sulla possibile convivenza fra quanto stabilito dalla Cedu e i dogmi dell’Islam fondamentalista in particolare guardando a quanto accaduto recentemente in Turchia, il contributo di Ciani e Santoro che affronta il tema dell’arbitrato internazionale, il contributo di Paola D’Acunzo sulla sussidiarietà quale strumento di solidarietà e infine quello di Raffaella Ienco sulla tratta degli esseri umani nelle dinamiche migratorie.

Ritornando al macrotema della curatela, si cercherà ora di proporre una sua breve disamina al fine di individuarne le diverse prospettive di analisi e le altrettante chiavi di lettura proposte da ogni autore. Significativamente il volume si apre con una riflessione su: “La comunità globale è una società senza sacro (le religioni fuori dallo spazio pubblico)” redatta da Antonio Cecere che analizza la “preoccupante” tensione che si è instaurata fra la società dei diritti e il riemergere di nuove comunità confessionali, che tendono a chiudersi in vincoli dogmatici e a non voler riconoscere i nuovi valori più liberali della modernità. Secondo l’autore le cause di questa “lotta” fra individuo e comunità sono due: l’avvento, da una lato, del web e dei social network – e dunque di una comunicazione fra individui più immediata – e la nuova ondata migratoria dall’altra, la quale rispetto alle precedenti si distingue proprio per la presenza del web, che se da un lato permette a questi nuovi migranti di mantenere un legame continuo con la proprio comunità e la propria cultura, allo stesso tempo impedisce, secondo l’autore, una completa integrazione con il nuovo spazio pubblico in cui si trovano, creando inevitabilmente scontri e intolleranza. Con questa nuova ondata migratoria, inoltre, si è assistito ad un “ritorno del sacro” nello spazio pubblico con tutto il suo bagaglio di violenza, e dunque ad una deprivatizzazione della religione (fenomeno a cui i paesi democratici non erano più abituati). È a questo punto, dunque, che l’autore suggerisce quale soluzione “l’espulsione delle religioni dallo spazio pubblico per confinarle definitivamente al loro posto nello spazio privato. […] [In quanto] uno spazio pubblico limitato da sensibilità soggettive sarebbe la morte stessa dell’idea di universalità e di bene pubblico”. È chiaro che per l’autore non si può avere una doppia lettura dello spazio pubblico: o si va verso una società formata da uomini mossi da medesime necessità, o si rimarrà un aggregato di individui in costante lotta per le differenti credenze e culture. Dopotutto, conclude Cecere, “la libertà di critica è il fondamento del progresso dell’umanità, perché è sempre stato dalle voci dissenzienti che è partita la marcia verso un futuro migliore”.

Sulle medesime posizioni, se pure affrontando il tema della deprivatizzazione della religione in maniera diversa, si pone lo scritto della scrivente: “Riflessioni su alcune forme di obiezione di coscienza nel panorama giuridico italiano”. In effetti, pur incentrandosi in particolare sull’analisi delle forme di obiezione di coscienza rivendicate (servizio militare, aborto) e rivendicabili (obiezione dei farmacisti alla vendita della c.d. “pillola del giorno dopo” e degli ufficiali civili alla celebrazione delle unioni civili per le coppie omosessuali), e sulle possibili ripercussioni che queste possono avere sullo stesso istituto dell’obiezione, il contributo parte dalla constatazione che è a seguito del diffondersi del fenomeno della deprivatizzazione della religione – che come abbiamo già detto si tratta di una “teoria che vede le confessioni religiose allontanarsi sempre più dalla sfera privata per immettersi in quella pubblica e nell’arena del dialogo/contrapposizione tra politica e morale e che produce gravi conseguenza sul piano del già precario equilibrio fra istanze minoritarie e maggioritarie faticosamente raggiunti nei secoli” – che si è giunti a delle vere e proprie “guerre di coscienza”, ovvero allo scontro fra istanze di coscienza e alla configurazione dello spazio politico “aperto”. A seguito della deprivatizzazione della religione, cioè, si è assistito ad un utilizzo dello strumento dell’obiezione di coscienza (di per sé non problematico) “non più invocato dalle minoranze marginali ma da soggetti (spesso a caratterizzazione religiosa) che si fanno portatori di istanze tradizionali viste come prevalenti nella società […]”. Ciò a cui si è arrivati dunque è un “sistema di obiezione di massa” che produce la paralisi di norme poste a tutela di determinati diritti, e che viene utilizzato quale mera strategia politica nelle mani di gruppi e movimenti fortemente caratterizzati in senso religioso. L’obiezione di coscienza, cioè, perde i suoi connotati costitutivi di strumento strettamente individuale a disposizione delle istanze delle minoranze. Ciò che si auspica, in conclusione, è che si riesca a garantire il bilanciamento fra tutti i diritti in gioco (sia quelli maggioritari che quelli minoritari) e che si ponga fine, come sostenuto da Rodotà, a questa “pericolosa cultura dell’obiezione di coscienza senza confini, incurante dei diritti delle altre persone”.

Un ulteriore contributo che analizza, pur se non direttamente, il tema della deprivatizzazione della religione è quello di Gianfranco Macrì, “Il ruolo delle organizzazioni religiose tra libertà della formazioni sociali, tutela del bene comune e rappresentanza degli interessi particolari (lobbying). Brevi considerazioni sul persistere di alcune discrepanze lesive della democrazia costituzionale”, allorché, trattando dell’attività di lobbying condotta dalla Chiesa cattolica, si segnala il 1985 come data a partire dalla quale la Chiesa, per il tramite dell’attività di pressione suddetta, rivede a rialzo la propria posizione nello spazio pubblico italiano. “Gli anni che vanno dal 1948 al 1984 sono quelli in cui la Chiesa darà prova evidente della sua capacità di «resistenza corporativa» per il mantenimento dei propri privilegi di fronte a una società che cambia repentinamente”. Seguono le vicende, più recenti, sulla tutela dei valori c.d. «non negoziabili» (ad esempio le “radici cristiane” in Europa) e le battaglie affrontate sui temi etici. Tale posizione, ovviamente, ha determinato una “distorsione grave al circuito della democrazia (degli interessi)”, in quanto ha provocato uno sbilanciamento dell’ago della bilancia tutto a favore di quelli che sono gli interessi della Chiesa cattolica, senza assicurare, dunque, a tutti i soggetti collettivi connotati religiosamente di poter avere le stesse possibilità. Nell’ultimo decennio, però, lo spazio pubblico è profondamente mutato, caratterizzandosi maggiormente in senso multiculturale e multireligioso. Questo cambiamento, secondo l’autore, ha provocato un cambiamento nella strategia della Chiesa, che non è più indirizzata ad inserirsi nello spazio pubblico quale attore monopolizzatore del dibattito politico, ma come soggetto desideroso di orientare al “bene” la società per il tramite dello strumento della sussidiarietà. Ciononostante, risulta necessario, come auspicato nel contributo, che in Italia si arrivi ad una legge generale sulla libertà religiosa, soprattutto al fine di garantire l’uguaglianza sostanziale tra tutte le organizzazioni religiose.

Interessante anche la prospettiva che si delinea nello scritto di Filomena Albano, “Religione e diritti umani: tra conflitto e prospettive di collaborazione”, nel quale si parte dalla constatazione che in una società sempre più multiculturale e multireligiosa, è difficile riuscire a trovare per i diritti umani la giusta collocazione nel tempo e nello spazio. In effetti, oggi la prospettiva garantista dei diritti dei singoli secondo cui si sono sviluppati i diritti umani, si trova ad essere contrapposta a forme associative della religiosità che sempre più spesso fanno ricorso all’attività di lobbying per far prevalere i propri interessi. Non solo, sempre più spesso, le religioni sono causa di conflitto in ambito istituzionale per la loro tendenza (anche qui) alla deprivatizzazione. Tuttavia, la prospettiva che l’autrice vuole mettere in risalto è che le religioni non sempre rappresentano un ostacolo per la tutela dei diritti umani. Sono diversi infatti gli esempi riportati di figure religiose che si sono prodigate per la difesa dei diritti in questione: Martin Luther King, Mahatma Gandhi, Shirin Ebadi, per citarne qualcuno. Dunque, secondo quanto la Albano auspica in conclusione, “piuttosto che fare delle religioni un elemento di separazione e conflitto, bisognerebbe avvalersene per raggiungere una maggiore integrazione ai fini del consolidamento e rafforzamento di taluni diritti”.

Nel contributo di Kristina Stoeckl, “Il ruolo della Chiesa ortodossa russa nell’ambito della dottrina dei diritti umani”, si fa riferimento, invece, all’attività posta in essere dalla Chiesa ortodossa russa (Cor) per la tutela dei suoi “valori tradizionali” in materia di diritti umani. In effetti, secondo la Cor, i diritti umani, cosi come garantiti dalla Dichiarazione universale dei diritti umani del 1948, nascono da una realtà storica e culturale occidentale che non è condivisa da essa. Ciò a cui la Cor si oppone, in particolare, è l’adeguamento dei diritti umani ai tempi che cambiano, ovvero a quel “processo di estensione dei diritti umani nel nome del principio della non discriminazione verso gruppi e temi precedentemente esclusi (bambini, omosessuali, minoranze religiose, ecc.)”. Per la Cor, ad esempio, la prima pronuncia sul caso Lautsi vs Italia della Cedu che obbligava lo Stato italiano a rimuovere i crocifissi dalle scuole, avrebbe confermato la presenza di una cospirazione laica europea contro la religione. Da qui il dibattito – in seno alla confederazione russa – sul modo come i “nuovi” diritti umani tendono a tutelare le minoranze a scapito delle maggioranze, meritevoli invece, secondo la Cor, di una maggiore protezione.

Quello del caso Lautsi è soltanto uno dei tanti esempi di pronunciamenti della Corte di Strasburgo in materia di simbologia religiosa negli spazi comuni, che rivela una diffusa tendenza sovranazionale verso l’innalzamento dell’asticella e l’avvicinamento verso uno standard comune per la tutela dei diritti di tutti i gruppi in gioco. Tale andamento, però, sembra aver avuto una battuta d’arresto a seguito della decisione della Cedu sul caso S.A.S. vs Francia, ben analizzato nel contributo di Marco Parisi, “La legislazione francese sul velo integrale alla prova del vivre ensemble. Riflessioni sui più recenti orientamenti della Corte di Strasburgo in tema di manifestazione pubblica dell’appartenenza religiosa”. In questa particolare sentenza, infatti – nella quale la richiedente, una ragazza di origini musulmana residente in Francia, si opponeva alla legislazione francese che proibisce di indossare in pubblico il velo integrale, invocando il suo diritto a farlo in quanto scelta coerente con la sua fede, la sua cultura e le sue personali convinzioni – la Corte, se in un primo momento aveva precisato che attraverso “il ricorso al burqa o al niqab, […] non avrebbe dovuto ritenersi violato il principio della parità di genere”, come sostenuto invece dal governo francese, in un secondo momento ha preferito cambiare “indirizzo” e appellarsi alla teoria del margine di apprezzamento riconosciuto agli Stati membri, in quanto, secondo la Corte, si tratta di una vicenda nella quale non è “individuabile un «consenso europeo» sul divieto oggetto del contendere”. Si tratta però di una dottrina, quella del margine di apprezzamento, che “se applicata con ampiezza, pur rispettosa delle specificità sociali e politiche dei singoli contesti territoriali, potrebbe minare alle fondamenta la tutela sovranazionale dei diritti umani”. Cosi facendo, dunque, lo sforzo della Cedu volto al raggiungimento di uno standard elevato e comune nella protezione dei diritti umani potrebbe essere vanificato, in quanto si legittimerebbero delle restrizioni importanti ai diritti fondamentali delle minoranze religiose pur di salvaguardare la libertà delle maggioranze cristiane. Perciò, come sostenuto in conclusione dall’autore, il compito della Cedu, “alla luce della tutela promossa dalla Carta convenzionale in favore di un determinato diritto, dovrebbe essere quello di vegliare se un atto o un comportamento espresso da un potere statale abbia leso quel diritto. […] Se le differenze nazionali rendono necessario il margine di apprezzamento, la supervisione europea condotta dalla Corte potrebbe sminuire le difficoltà incontrate dalla costruzione di standards europei, esercitando in modo corretto e imparziale la propria funzione di controllo giudiziale della condotta degli Stati membri”.

Il lavoro di Ciro Sbailò, “I diritti di Dio. Una sfida ai fondamenti epistemologici della secolarizzazione”, invece, analizza il rapporto tra Islam ed Occidente, in particolare in relazione al problema della riespansione delle questioni religiose sulla scena pubblica sia in ambito islamico che occidentale e relativamente a come il diritto europeo debba confrontarsi con le nuove istanze culturali che ne derivano. Secondo l’autore, le istanze di carattere identitario del mondo arabo-islamico si offrono quale alternativa ai modi occidentali di governare la politica e la convivenza civile. Il diritto occidentale, dal canto suo, fatica a trovare una soluzione affinché si riesca ad allestire uno spazio pubblico di inclusione che non vada ad indebolire il complesso di valori-principi cari al costituzionalismo europeo. La caratterizzazione in senso radicale della sfida islamica e i diversi orientamenti delle maggioranze di governo dei sistemi politici occidentali, hanno portato ad una polarizzazione dell’atteggiamento nei confronti della sfida suddetta: da una parte alcuni sistemi protendono verso un “riconoscimento tout court delle istanze identitarie e comunitaristiche provenienti dal mondo islamico […] in nome del pluralismo e di una tolleranza intesi in senso letterale; dall’altro lato, si assiste ad una politica di «imposizione» della democrazia costituzionale, tanto all’interno dei confini nazionali («assimilazionismo») quanto all’esterno di essi («esportazione della democrazia»)”. Ma, come sostenuto dall’autore, trattare l’Islam alla stregua di un qualsiasi fenomeno religioso e culturale diverso, fa chiudere la porta ad ogni comprensione della sua capacità innovativa e della sua forza espansiva.

Interessante è anche il contributo “«Dabiq» e «Inspire»: magazine jihadisti a confronto” di Paolo Maggiolini e Andrea Plebani, che ci porta a conoscenza delle nuove strategie di comunicazione e dei nuovi metodi di proselitismo utilizzati da quei gruppi di matrice islamica fondamentalista (Al-Qa’ida e Isis) al fine di aumentare il numero di affiliati alla causa jihadista. Si tratta, nello specifico, di due riviste jihadiste online in lingua inglese (scelta non casuale quella della lingua inglese che permette di avere un più ampio pubblico di lettori): “Inspire” e “Dabiq”. Queste due riviste, se pur presentano percorsi, obiettivi e un pubblico simile, mantengono elementi di specificità, dovute alle diverse formazioni di cui sono emanazione. “Inspire”, per esempio, è la rivista che fa capo ad Al-Qa’ida e il suo obiettivo principale “è quello di spingere i potenziali mujahiddin residenti in occidente a prendere parte alla lotta ingaggiata contro il nemico, senza abbandonare i territori nei quali sono nati, hanno vissuto e sono cresciuti”, ovvero cerca di fornire a qualsiasi musulmano ispirato il know-how operativo per eseguire attacchi all’Occidente. “Dabiq”, invece, è la rivista che fa capo al sedicente Stato islamico (IS) e che nasce con l’obiettivo di raccontare puntualmente l’avanzamento del suo progetto politico finalizzato alla creazione di un Califfato, portato avanti chiamando l’intera umma a prendervi parte ed a dirigersi verso i suoi territori, quasi fosse un manifesto di chiamata alle armi. Queste due riviste dimostrano chiaramente come questi movimenti radicali si adeguano al progredire della tecnologia, e laddove in un primo momento l’identificazione della causa jihadista avveniva per il tramite di strumenti maggiormente tradizionali, attraverso ad esempio le azioni di reti di reclutamento o di indottrinamento, oggi un ruolo sempre più rilevante è giocato dal web, che ha fornito a questi gruppi uno spazio ideale all’interno del quale diffondere il proprio messaggio e attirare sempre più proseliti.

Ad occuparsi della materia islamica nella seconda parte del volume, invece, troviamo il contributo di Giuseppe Luongo, “Che cosa ci lascia lo «Stato Islamico»”, nel quale si analizza il nesso fra la reazione del governo statunitense agli attacchi terroristici del settembre 2001 e la nascita del Califfato. In effetti, secondo Luongo, “il Califfato è figlio delle profonde mutazioni geopolitiche innescate dalla reazione statunitense agli attentati dell’11 settembre 2001 e della relativa politica di esportazione della democrazia”. In effetti quando nel 2011 gli ultimi soldati statunitensi lasciarono Baghdad, la capitale risultava divisa in due: da un parte i quartieri sciiti protetti dalla polizia, dall’altra la comunità sunnita esclusa dal potere, ed è in questa situazione che l’Isis si insinua e riesce ad ergersi a protettore dei sunniti iracheni e siriani: “il califfo, cioè, riesce a conquistare la fiducia delle tribù sunnite perché ha offerto ordine e stabilità in una regione afflitta da un costante senso di precarietà […], riuscendo a proporsi come un’alternativa credibile a governi ritenuti corrotti e usurpatori dalle tribù […]”. In conclusione, però, sebbene lo Stato Islamico stia vivendo la sua fase discendente, Luongo pone l’accento su un ulteriore fattore che potrebbe continuare a destabilizzare quella particolare regione, ovvero “lo scontro ideologico intraislamico sullo spazio da riservare alla religione nella vita politica e sociale, in cui gli estremisti continueranno a cercare di spuntarla, creando ragioni di divisioni tra chi opta per posizioni moderate al fine di fare proseliti”.

In ultimo, alcune considerazioni attorno al contributo di Luca Mezzetti, “Le primavere arabe: bilancio e prospettive”, all’interno del quale viene svolta una puntuale disamina di quelle che sono le differenti ragioni che queste hanno prodotto, interessando, in particolare, i paesi del Nord Africa e dell’area mediorientale. Si tratta di un tema che Luca Mezzetti ha analizzato in maniera approfondita in un libro intitolato “La libertà decapitata. Dalle primavere arabe al Califfato” (Editoriale Scientifica, Napoli 2016) del quale troviamo un’accurata recensione da parte di Giampiero di Plinio proprio nella curatela oggetto di questa mia breve analisi. Secondo Luca Mezzetti, per “Primavere arabe” devono intendersi tutti quegli “esperimenti di superamento dei regimi autocratici vigenti negli ordinamenti dei Paesi islamici”, e tra le ragioni giustificative che hanno dato luogo a questi “moti” bisogna fare menzione dei livelli di democrazia, della permanenza al potere dei leader, del PIL, dei tassi di disoccupazione, dei tassi di natalità e delle tensioni di natura etnica e settaria. Gli aspetti più “innovativi”, nonché comuni a tutte le “Primavere arabe”, sono da rinvenirsi principalmente nel “profilo dei rivoltosi”, ovvero giovani in prevalenza disoccupati e senza prospettive di lavoro, frustrati sia dalla mancanza di capacità e volontà dei governi di trovare soluzioni tali da correggere alla radice sistemi economici e meccanismi redistributivi sclerotizzati, che dalla comparazione (grazie al massiccio utilizzo del web e dei social network, che è il secondo aspetto innovativo di tali proteste e che hanno funto da strumenti di propagazione delle stesse) con le condizioni raggiunte dai propri omologhi in quei contesti attraversati da eventi simili. Tuttavia, il risultato sperato, ovvero il raggiungimento del successo del costituzionalismo liberale, si è rivelato solo parziale. Una delle cause di questo “fallimento” potrebbe essere attribuita alla minaccia dell’islamismo radicale, che ha rappresentato un ostacolo per la materializzazione di una evoluzione in senso democratico in questi paesi, ed anzi che in alcuni casi ha addirittura provocato una loro involuzione conservatrice. Ciò che si rileva, dunque, è che la religione islamica produce importanti condizionamenti nell’assetto costituzionale e politico soprattutto di quei paesi che hanno mostrato una tendenza a degenerare in forme di involuzione radicale. Secondo l’autore, dunque, “ai fini dell’avvio del processo di effettiva democratizzazione, sembra imprescindibile per gli ordinamenti islamici superare la frammentazione sociale […], l’organizzazione autoritaria […], le pratiche ritualiste […]. Si impone, a tal fine, una ridefinizione del ruolo dell’Islam in seno alla politica e una progressiva autonomizzazione della religione dalla politica e della politica dalla religione, che passi anche attraverso la individuazione della sharia quale fonte di riferimento, ma non quale fonte principale o esclusiva, nel sistema costituzionale delle fonti del diritto adottato dai singoli ordinamenti […]”.

Per concludere, ciò che si evince da tutti i contributi è che negli ultimi anni si è assistito ad una sempre più rilevante presenza della religione all’interno dello spazio pubblico aperto, che ha provocato nella maggior parte dei casi, a causa soprattutto dell’aumento delle istanze cui i governi si sono ritrovati a far fronte, uno sbilanciamento della tutela dei diritti a favore delle istanze maggioritarie, o per meglio dire “tradizionali”, a discapito, perciò, di quelle “marginali”. Tale condizione, fra l’altro, pare “sclerotizzarsi” ancora di più nei paesi islamici, dove la religione ha da sempre giocato un ruolo fondamentale sia nella politica che negli assetti costituzionali.

Dunque, tenendo conto che la società di oggi tende sempre di più a caratterizzarsi in senso multiculturale e multireligioso, tutti gli autori sembrano proporre una medesima soluzione alle questioni emerse, ovvero quella di raggiungere la più piena attuazione del principio del pluralismo, nonché di riuscire a realizzare un migliore bilanciamento dei diversi diritti in gioco e di riuscire a “riconfinare” la religione nello spazio che meglio le si addice, quello privato.

 

Crisi di rappresentanza e globalizzazione dei mercati

Questo saggio è lo schema della lezione tenuta da Giorgio Rodano il 21 aprile 2017 a Roma, Villa Mirafiori, Dipartimento di Filosofia,  cattedra di Filosofia politica.

Domenica ci saranno le elezioni presidenziali in Francia. Rischiano di essere esclusi dal ballottaggio i due partiti (quello socialista e quello conservatore, quello che una volta veniva chiamato gollista) i quali da oltre cinquant’anni (da quando esiste la cosiddetta quinta repubblica) hanno espresso tutti i presidenti della repubblica e tutti i governi. La stessa cosa è successa negli scorsi mesi in Austria (dove al ballottaggio si sono sfidati un verde e un estremista di destra). È un chiaro segnale di crisi di rappresentanza.
La cosa è parecchio diffusa. Tira un brutto vento per i partiti e i movimenti che hanno guidato i paesi dell’occidente nei decenni passati: in molti paesi hanno ottenuto rilevanti successi elettorali candidati e movimenti esplicitamente e spesso violentemente critici nei confronti dell’establishment politico. Il caso più clamoroso è quello di Trump. Ma si possono ricordare i successi (finora solo parziali) della Le Pen (Francia), di Wilders (Olanda), di Podemos (Spagna), e anche, ovviamente, dei cinquestelle nostrani. Anche alcuni candidati sconfitti hanno comunque basato il loro consenso sulla critica dell’establishment: per esempio Sanders (Usa) e Corbyn (Uk). Persino in Germania i movimenti anti politica hanno visto crescere il loro spazio.
I recenti successi, in Europa, dei movimenti populisti e dei sovranisti suggeriscono che tira una brutta aria per la coesione e il futuro dell’Unione europea (come è cambiato il vento in soli vent’anni!). Lo shock della Brexit rischia di essere (anche se non è detto) il punto di inizio di un più generale processo di disgregazione. E in questo non aiuta certo l’atteggiamento dei paesi dell’ex blocco sovietico aderenti alla Ue (fortemente sovranisti, e che vedono nell’Ue quasi esclusivamente un baluardo in chiave anti Russia).
Insomma gli equilibri politici, da noi come altrove, stanno cambiando, e non lo stanno facendo in modo ordinato. Forse è più corretto dire che quelli vecchi sono venuti meno, e che nuovi equilibri non ci sono ancora; e non se scorgono neppure le caratteristiche generali. Se uno guarda al passato remoto viene in mente il dubbio che siamo alla vigilia di grandi cambiamenti di cui però non riusciamo a intravedere la direzione e i possibili risultati. La società (le società) appaiono in crisi, sono scosse da tensioni che la politica ha crescenti difficoltà a gestire e che, per ciò stesso, appare sempre più delegittimata. La storia ci dice che in queste situazioni sono elevate le possibilità di cambiamenti radicali (con possibili sbocchi rivoluzionari o reazionari, ma quali?).
Senza scomodare i grandiosi travagli del quinto secolo (a.d.) che portarono alla fine dell’impero romano d’occidente e all’avvento dei secoli del medio evo, possiamo pensare ai periodi che precedettero le grandi rivoluzioni (inglese, francese, russa); e possiamo pensare anche, in Italia, agli anni successivi alla prima guerra mondiale o, allargando lo sguardo, agli anni della grande depressione degli anni trenta del secolo scorso. Tutti periodi socialmente turbolenti e forieri di grandi cambiamenti (non sempre in meglio). Per riprendere le immagini di un grande poeta italiano del secolo scorso (che però parlava dell’inizio degli anni cinquanta), ci sembra di vivere in un vuoto della storia, in una ronzante pausa, quando appunto nel mondo, qualcosa crolla, e si trascina il mondo, nella penombra (Pasolini).
Per concludere con queste considerazioni, mi sento a disagio (e ritengo di essere in numerosa compagnia). Le cose cambiano ma non riesco a vedere la direzione e gli sbocchi. Forse è perché sono vecchio. Ma ho l’impressione che il disagio (diffuso) non sia un fatto generazionale. Direi che anche i giovani si sentono molto a disagio. Per certi versi, anche più degli anziani. E — come cercherò di mostrare in seguito — hanno più di una ragione per essere insoddisfatti di come vanno le cose e delle prospettive nebbiose (eufemismo) che si trovano davanti.
Tuttavia credo di essere stato chiamato a parlarvi oggi non in quanto vecchio e pensionato (anche se purtroppo lo sono) ma in quanto studioso (ex professore) di economia, di quella che una volta è stata chiamata dismal science, la scienza triste (dismal può essere tradotto anche come tetra, il che non ci è di molto conforto).
Immagino che la mia presenza qui sia stata sollecitata dalla speranza, che la scienza economica possa aiutarci a capire quello che sta succedendo. Non ne sarei così sicuro. C’è un terribile aforisma che riguarda gli economisti che recita più o meno così: «l’economista è colui che domani ti spiegherà perché oggi non si è verificato quello che aveva previsto ieri». Insomma saremmo bravini a spiegare dopo (ex post) quel che non avevamo capito prima (ex ante). È vero che, come pare abbia ironicamente detto una volta un grande fisico del secolo scorso (Niels Bohr) «fare previsioni è molto difficile, soprattutto per quanto riguarda il futuro», ma un po’ di sana cautela per quanto riguarda le previsioni degli economisti è doverosa (io li conosco; faccio parte della categoria).
Un esempio tipico: la stragrande maggioranza degli economisti non aveva previsto la grande crisi economica mondiale scoppiata nel 2007 e che ha trascinato le sue conseguenze per parecchi anni (in Italia almeno fino al 2014, anche se molti sostengono che non è ancora finita). Ci torneremo. Comunque assumo per buona la domanda: «L’economia è in grado di aiutarci a capire qualcosa dell’attuale malessere sociale (in Italia, in Europa, nel mondo)?» Proverò ad argomentare la seguente risposta: «Forse sì (ma non aspettatevi troppo)». Poi c’è subito un’altra domanda importante: «Quanto dell’attuale malessere sociale è colpa dell’economia?». Chiaramente sto usando la parola economia in due modi diversi. Nella prima domanda economia sta per scienza economica, ossia per una disciplina che cerca di spiegare, dal suo particolare punto di vista, la realtà sociale. Nella seconda domanda la parola economia sta per struttura economica o, se si preferisce, per meccanismi economici (nella lingua inglese si usano due parole diverse: economics ed economy). Naturalmente potrei usare altri termini, come capitalismo, mercati, finanza, globalizzazione, ecc. Più avanti lo farò.
Premetto che la parola colpa non mi piace. Preferisco termini meno pesanti come causa (se vogliamo restare sull’oggettivo) o responsabilità (se proprio vogliamo aggiungere una connotazione politica o morale). Comunque non mi sottrarrò al compito di tentare anche qui una risposta. Che, anticipando, è questa: «A mio avviso, parecchio». Nel seguito cercherò di essere un po’ meno sintetico, e forse dirò cose che non vi aspettate.
Cominciamo da una prima possibile risposta (alla seconda domanda): il malessere sociale è una conseguenza diretta della crisi economica. Non voglio sottovalutare l’importanza per certi aspetti epocale di questa crisi (di gran lunga la più grossa, almeno per il nostro paese, della sua storia in tempo di pace; più della stessa grande depressione degli anni trenta del secolo scorso). Ma cercherò di argomentare la seguente tesi: la crisi ha contato e conta (matters), soprattutto in Italia; ma se allarghiamo lo sguardo al resto del mondo, ci accorgiamo che le cose sono un po’ più complicate. Per anticipare uno spunto: negli Usa, grazie alle politiche tempestive ed efficaci dell’amministrazione Obama e della Fed, la crisi economica è stata superata molto rapidamente: dopo poco più di un anno l’economia americana era in chiara ripresa, e oggi ha largamente recuperato i livelli pre-crisi. Ma il malessere sociale si è accentuato, e si è tradotto nella vittoria di Trump (un outsider; come in Francia, come in Austria, come, forse, domani in Italia).
Alcuni numeri della crisi economica (per l’Italia). Tra il 2007 e il 2013 il Pil è diminuito dell’8,7% (appunto, mai così tanto e così a lungo in tempo di pace). Conseguenza: si è perduto oltre un milione di posti di lavoro (700 mila dipendenti). Li ha persi non solo l’industria (come avviene di solito nelle recessioni moderne); stavolta l’emorragia ha colpito (ovviamente di meno) settori di solito risparmiati (come il commercio) e settori che in passato hanno svolto una funzione compensatrice (le amministrazioni pubbliche). Ben oltre la metà dei posti perduti (57,8%) ha riguardato il Mezzogiorno; poi il Nord (28,3%); è andata relativamente meglio per il Centro (13,9%). Tasso di disoccupazione in salita: prima della crisi era sceso al 5,7%; dopo era risalito a un massimo del 13,1%. In grande salita quello dei giovani: dal 18,1% al 43,9% (sempre nel periodo della crisi).
Negli anni più recenti le cose hanno cominciato ad andare un po’ meglio. Non tanto, ma un po’ sì. L’economia ha ricominciato a crescere (poco, meno del resto dell’Europa), l’occupazione ad aumentare, la disoccupazione a diminuire (perfino, anche se poco, quella giovanile). Ma le cose non sono andate in modo uniforme. Il Centro-Nord ha recuperato quasi integralmente riportandosi sui numeri del periodo precedente la crisi (che, va aggiunto per completezza, non erano un granché). Il Mezzogiorno no. L’economia delle regioni del Sud ha continuato a ristagnare, e lo stesso vale per l’occupazione e la disoccupazione. E anche per i giovani le cose non stanno andando affatto bene. L’altro ieri il direttore dell’Istat, in un’audizione alla Camera, ci ha ricordato che il tasso di occupazione dei giovani (tra 15 e 34 anni) sfiorava il 40% (contro il 54% dell’area euro e il 56,4% dell’Unione europea).
La tesi che cercherò di illustrare è, molto in sintesi, la seguente. La grande crisi economica mondiale e il successivo periodo di ristagno hanno dislocato nel profondo gli equilibri sociali e perciò sono stati il fattore scatenante e l’elemento amplificatore della crisi di rappresentanza politica che ha portato alla diffusione dei movimenti anti-politica (o, meglio, anti establishment), a matrice populista e sovranista. Ma la causa economica di questa crisi di consenso va cercata altrove. Dove? La risposta che suggerisco e che proverò ad argomentare è: in alcune conseguenze della globalizzazione dei mercati.
Sospetto che se avessi chiesto a voi di proporre delle risposte, la globalizzazione sarebbe stata abbastanza gettonata. Ma sospetto anche che se vi avessi chiesto di dirmi che cosa si deve intendere per globalizzazione le cose si sarebbero fatte un po’ più confuse. Perché non è corretto liquidare la faccenda inserendo la globalizzazione in un elenco di cattivi, assieme alla finanza, alle banche, alle multinazionali, all’Europa, alle burocrazie di Bruxelles, alla trojka (Bce, Fmi, Commissione europea), all’euro, alla Germania, ai governi (piove, governo ladro); e, già che ci siamo, ai mercati, alle tasse, agli immigrati (e via seguitando). Non è per caso che ho parlato di conseguenze della globalizzazione.
Avendone il tempo, dovrei essere in grado di spiegare (è il mio mestiere) che nessuno dei reprobi che compaiono nell’elenco (e che tanto spesso ci conforta additare alla gogna) è veramente cattivo (anche se — per carità — non è neanche veramente buono). Dato che, però, il tempo è tiranno, mi limiterò a ragionare sulla globalizzazione e sul suo ruolo (durante il percorso sarà inevitabile incontrare anche qualche altro dei personaggi dell’elenco).
Ci serve innanzitutto una definizione. Possiamo articolare il processo di globalizzazione dei mercati in quattro fasi (logiche, ma in parte anche storiche): (i) allargamento dei mercati dei prodotti (e delle materie prime); (ii) apertura dei mercati finanziari; (iii) mobilità delle risorse; (iv) decentramento produttivo. Ma vediamo più in dettaglio.
Allargamento dei mercati dei prodotti. Come viene realizzato: cambi fissi, moneta unica, trattati internazionali, abbattimento delle barriere, armonizzazione delle normative, trasporti e comunicazioni. Conseguenza: cresce la torta. Questo risultato è sostenuto, al di là di ogni ragionevole dubbio, da solidi argomenti teorici e da una massa enorme di evidenza empirica e storica. Importante caveat: questo non significa che a tutti viene data una fetta più grossa; significa solo che sarebbe possibile dare a tutti una fetta più grossa. Vedremo però che la distribuzione dei frutti della globalizzazione non è stata egualitaria.
Apertura dei mercati finanziari. Ci sono i lenders (quelli che hanno i soldi e sono disposti a prestarli) e i borrowers (quelli che li vogliono in prestito). Risparmio e investimento. Di solito chi risparmia (famiglie) è diverso da chi investe (imprese e Stato). Qualcosa di simile succede con gli Stati (Germania vs Grecia). Che succede se non si incontrano? Manca la domanda per i prodotti e c’è la crisi (o comunque una minore crescita economica). Chi fa incontrare il risparmio e l’investimento? Gli intermediari finanziari e i mercati finanziari. Come si aprono i mercati finanziari? Liberalizzandoli (!). Conclusione: anche questo aspetto della globalizzazione è potenzialmente positivo. Ma c’è anche il lato oscuro della finanza.
Le magagne della finanza. Prima. Gli intermediari e i mercati portano il risparmio dove rende di più, e non è detto che sia l’investimento produttivo. Può essere la finanza stessa (speculazione; e prima o poi le bolle scoppiano). Possono essere i debiti pubblici. Anche qui si deve distinguere tra spesa pubblica buona (investimenti) e cattiva (certi consumi). Seconda. Come la finanza porta i fondi, così può anche portarli via, lasciando il debitore in brache di tela. Può succedere perché il debitore si rivela poco affidabile (rischio di default; rischio paese). Ma può succedere perché i lenders hanno meno soldi da prestare. Esempio. La crisi economica riduce il Pil tedesco; perciò si riduce il risparmio tedesco; chi prendeva soldi a prestito dai tedeschi (la Grecia) si trova in difficoltà.
Mobilità delle risorse. Si muovono i capitali e il lavoro. Entrambi si dirigono dove il rendimento atteso è più alto. I capitali vanno verso i paesi arretrati. Il lavoro si dirige verso i paesi ricchi. Flussi disordinati creano problemi (gli immigranti e gli immigrati). Ma anche questo terzo aspetto della globalizzazione è potenzialmente positivo, tanto più che anche i paesi ricchi, per continuare a crescere, hanno bisogno di più lavoro (e i ricchi fanno sempre meno figli).
Decentramento produttivo. Le imprese dei paesi ricchi spostano parte delle proprie attività (di solito quelle a minor contenuto tecnologico) nei paesi poveri. Perciò nei paesi poveri cresce la produzione (e l’occupazione) e cresce il Pil (e i redditi). La globalizzazione rende i paesi poveri meno poveri. Li sfrutta? Certo! Ma è altrettanto certo che la popolazione dei paesi poveri, tra l’alternativa di morire di fame e quella di essere sfruttata, preferisce di gran lunga la seconda. Un paragone con l’ottocento inglese (Engels e Marx). Un paragone con gli anni cinquanta italiani (l’esodo dalle campagne).
E a noi che ce ne viene? Quando le economie dei paesi arretrati crescono (e negli ultimi decenni sono cresciute molto: Cindia), aumenta la richiesta per i prodotti dei paesi avanzati e cresce perciò il Pil sia dei paesi ricchi che dei paesi poveri (che diventano meno poveri). Cominciano a farci concorrenza nel campo dei prodotti tradizionali? Certo! Ma anche questo, per certi aspetti, è un vantaggio: (i) per chi li acquista nei paesi ricchi quei prodotti costano meno; (ii) l’aumento della concorrenza nei mercati fa crescere la torta (questo è un risultato che nessuno studioso mette in discussione). Insomma la concorrenza è buona per tutti quanti (tranne qualcuno: chi la subisce).
Tutto bene, allora? Ma non avevo detto prima che la globalizzazione è la causa prima del nostro attuale malessere? L’avevo detto e lo ribadisco. Premessa. La globalizzazione è (complessivamente) vantaggiosa, ma è fragile. Paragone con l’autostrada: finché tutto va liscio, si corre allegramente; ma se c’è un incidente, si rimane imbottigliati (e non si può sfuggire). Traduco: la globalizzazione alimenta la crescita (fa aumentare le dimensioni della torta) ma, se scoppia una crisi, questa tende a diventare globale e ad alimentarsi a sua volta (e la torta si sbriciola). Nulla di nuovo sotto il sole (sono cose che Marx diceva già nell’ottocento).
Ma le ragioni del nostro malessere derivano soprattutto dalla distribuzione ineguale dei vantaggi della globalizzazione. Chi ci guadagna? Innanzitutto — lo abbiamo detto prima — le popolazioni dei paesi poveri (che dalla globalizzazione ottengono lavoro e redditi). Ci guadagnano anche i lenders che finanziano i flussi di capitali (che risiedono nei paesi ricchi) e i percettori dei profitti delle attività produttive decentralizzate (che ugualmente risiedono nei paesi ricchi). Ci guadagnano gli intermediari finanziari e soprattutto i loro dirigenti (anche loro risiedono nei paesi ricchi). Ci guadagnano i consumatori (dei paesi ricchi e di quelli poveri). Chi ci rimette? Soprattutto coloro che lavoravano nelle attività che successivamente la globalizzazione avrebbe decentrato nei paesi arretrati (Detroit e la cintura della ruggine).
Finché non c’è la crisi questo malessere cova sotto la cenere. Gli sconfitti della globalizzazione possono trovare abbastanza facilmente delle alternative, se non per loro per i propri figli. Finiscono delle opportunità (non si vendono più finimenti per cavalli) ma se ne creano continuamente di nuove, secondo il processo di continua distruzione creatrice (Schumpeter) che ha sempre animato il capitalismo.
Ma — come abbiamo appena detto — la globalizzazione è fragile. Quando la crisi scoppia, le opportunità si fanno sempre più rare e il malessere diventa esplicito. Si accusa l’establishment della responsabilità di aver costruito l’autostrada in cui ora si è imbottigliati, senza speranza. Lo si accusa di essere privilegiato, di non pagare i costi della crisi (anzi di guadagnarci). E si chiede di tornare indietro. E se questo non avviene, si sposano i temi dell’antipolitica, e ci si fa incantare dalle promesse degli outsider.
Ha senso tornare indietro? L’eterno sogno dei laudatores temporis acti (Orazio) è quasi sempre un’illusione. Anche se è indiscutibile che la luce del futuro non cessa un solo istante di ferirci (ancora Pasolini), tornare indietro significherebbe rassegnarsi a una riduzione permanente delle dimensioni della torta (è già successo; per esempio, negli anni trenta del secolo scorso, e quel decennio non è finito bene), e rinunciare ai vantaggi che abbiamo elencato prima. E comunque è un’illusione l’idea che facendo girare le ruote della globalizzazione al contrario si possa tornare alla situazione precedente (ai fasti di Detroit). Non è così. Tornare indietro ci renderebbe semplicemente tutti più poveri (c’è un bell’esempio di teoria dei giochi sul West dei pionieri, che rende bene l’idea). E il malessere, semplicemente, sarebbe più intenso e più diffuso. Non oso pensare con quali conseguenze.
E allora? Se non si pensa a un’alternativa credibile, vincono gli outsider e il sovranismo. Magari qualcuno tifa per questo risultato (forse tanti). Io no. Ma proprio per questo non posso limitarmi a lanciare (pacatamente, cercando di ragionare) un grido d’allarme: «Attenzione! A tornare indietro ci rimettiamo tutti!». Non sarebbe la prima volta che il gioco della democrazia conduce a risultati autolesionistici. La storia è piena di esempi. Anche la cronaca: quella in grande (Trump, Brexit) e quella in piccolo (il comune di Roma).
Un modo per cercare un’alternativa è quello di riflettere su un caso di successo, anzi, sul principale caso di successo di tutta la storia del capitalismo: il ventennio dal 1950 al 1970, quando le economie occidentali hanno conosciuto (tutte!) la più forte crescita economica della loro storia e quando le economie arretrate hanno cominciato a uscire dal loro millenario ristagno. Quel periodo viene chiamato dagli storici economici come la Golden Age (l’età dell’oro del capitalismo mondiale).
Perché proprio la Golden Age? Perché essa presenta interessanti somiglianze col processo della globalizzazione. Ma presenta anche importanti differenze. Le somiglianze. (i) L’apertura dei mercati (cambi fissi, abbattimento delle barriere doganali, trattati di libero scambio); (ii) Il finanziamento degli investimenti (tanti!), ossia del principale motore della domanda aggregata (nel breve periodo) e della crescita economica (nel lungo periodo); (iii) La mobilità degli input, in particolare del lavoro (dalle campagne alle città, dall’agricoltura all’industria, dai paesi arretrati a quelli avanzati). Le differenze. (i) È stato sostanzialmente assente il quarto punto (decentramento delle attività produttive). (ii) Molti dei motori della Golden Age sono stati fortemente intermediati e gestiti dalla politica, che in questo modo li ha resi meno fragili.
Vediamo meglio. (i) Non solo cambi fissi ma il sistema di Bretton Woods, che attivava importanti correttivi istituzionali come il Fmi (che aveva gli strumenti per gestire gli squilibri temporanei), la Banca Mondiale (che aveva il compito di finanziare le esigenze di lungo periodo dei paesi arretrati), e i Dsp (che dovevano assicurare una creazione ordinata della liquidità internazionale). Non tutto ha funzionato per il meglio (anzi) ma certamente ha aiutato parecchio. (ii) Non solo riduzione delle barriere commerciali, ma trattati che promuovevano sì il libero scambio (come quelli della globalizzazione) ma anche l’integrazione (in prospettiva anche politica) delle economie. (iii) Il trasferimento del risparmio verso gli investimenti non era affidato esclusivamente agli intermediari e ai mercati finanziari (oltretutto molto meno sviluppati di quelli attuali) ma a una massiccia politica di aiuti pubblici (Piano Marshall) e a politiche di redistribuzione del reddito e della ricchezza, che rendevano più equilibrata la diffusione del potere d’acquisto (secondo la vecchia, ma ancora attuale, idea keynesiana, che nel breve periodo il risparmio non è il motore della crescita, perché sono soldi che non si traducono in domanda di prodotti; ed è la domanda che genera il Pil ed è il Pil che genera il risparmio). Il principale strumento di questa redistribuzione era costituito da un sistema di tassazione (dei redditi e dei patrimoni) fortemente progressivo.
Sarebbe possibile inserire elementi del genere, ovviamente in forme nuove e adeguate alle circostanze fortemente mutate) nei mercati globalizzati del nostro inquieto presente? Ritengo di sì. Non sarebbe facile ma si potrebbe fare. Non posso entrare nel dettaglio ma garantisco che si possono fare tante cose (forse non basterebbero, ma aiuterebbero, e parecchio).
Qui voglio dire qualcosa sugli ostacoli, sul perché non ci si prova. Mi limito a due considerazioni generali. La prima: le idee. Diceva Keynes, che la principale difficoltà a pensare il nuovo sta nel liberarsi dal peso delle idee preesistenti. La maggioranza degli advisors della politica prima dell’avvento della crisi riteneva che la globalizzazione fosse la soluzione di tutti i problemi. Adesso si pensa che essa sia, invece, la causa di tutti i problemi. Con questa polarizzazione è difficile andare avanti.
La seconda difficoltà: gli interessi costituiti. Il tema è quello della logica dell’azione collettiva (Olson). Si riescono a fare cambiamenti importanti quando la gente ha poco da perdere (dopo una guerra o una rivoluzione). Le cose si fanno molto più difficili, quando nella società esistono gruppi, anche di piccole dimensioni, ma molto coesi, che hanno qualcosa (o molto) da perdere da un cambiamento. Per superare queste resistenze occorrerebbe che la politica fosse più gestita da uomini di Stato (quelli che decidono pensando alle generazioni future) che da uomini di governo (quelli che decidono pensando alle prossime elezioni).

 

“Ricercare” l’Europa

Pensare un oggetto impone sempre una sua costruzione e una sua definizione preliminare. Pensare, ed osservare, l’oggetto ‘Europa’ ‒ ciò a cui questo spazio intende contribuire ‒ impone, poi, uno sforzo aggiuntivo. Esso, infatti, non è né palpabile, né tantomeno prevedibile. L’Europa è un processo di cui non si conosce la direzione ed ogni scenario futuro è dunque possibile. Storicamente, poi, è noto, l’Europa è stata “inventata” dagli “europei” per definire quel lembo di terra finale ad ovest del continente asiatico, centro della civiltà umana all’inizio della storia (la «piccola propaggine dell’Asia», come l’ha definita Paul Valéry). Oggi, molto tempo dopo, siamo ancora alle prese con la stessa questione: definire quello spazio che ostinatamente continuiamo a chiamare Europa, ma i cui contorni appaiono poco definiti, spesso confusi con quelli dell’Occidente o della cultura giudaico-cristiana. Del resto, non è forse vero che il rilancio del processo di costruzione europea, iniziato oltre cinquant’anni fa con i Trattati di Roma, avveniva con l’obiettivo di mettere pace e armonia su di un territorio dilaniato dalle divisioni e dalle guerre e per dar vita ad un entità presente forse già nelle premesse (come per quasi tutti gli stati-nazione europei)? Non era forse questo il progetto dei primi europeisti, di quelli del Manifesto di Ventotene ‒ con Spinelli, Rossi e Colorni (e, prima ancora, Einaudi) ‒ nonché di uomini come Churchill, Monnet e Schumann, che hanno fatto sì la storia dell’Unione europea, ma il cui principale obiettivo era allora contenere la forza devastante della Germania da un possibile eterno ritorno? Ecco dunque il problema: quale è il progetto di costruzione dell’Europa, se costituzione di una nuova entità geografica, politica, economica e sociale, con una sua specifica identità culturale o più semplicemente un progetto asettico, limitato alle sole dimensioni funzionali alla sua amministrazione, o peggio di cinghia di trasmissione del turbocapitalismo imperante oramai nel globo, in cui la risultante identitaria e culturale sia solo appendice a margine e del tutto insignificante del progetto?

L’identità europea, perché di questo si tratta, sembra per ora stagliarsi solo lontanamente all’orizzonte. Essa appare come una nube fitta che stenta a diramarsi per lasciare definire i contorni del paesaggio che copre. Un’identità difficile, come in molti l’hanno definita, la cui dimensione culturale parte da molto lontano, addirittura dal mito di Europa raccontato dagli antichi greci. Una storia millenaria che percorre tutto l’impero romano, con la centralità del Mediterraneo, l’impero carolingio, i piccoli principati e le grandi monarchie, gli stati-nazione, i Trattati di Roma del ‘57, l’Unione europea, l’Euro e che si arricchisce nel tempo – stratificandosi – di sempre nuovi elementi culturali. Una lunga narrazione che fa del comune codice culturale del cristianesimo, a sua volta elaborato da quelli greco e romano, la cornice generale entro la quale verranno nel corso del tempo costruite nuove identità politiche particolari. Perfino i conflitti, sia quelli “interni” all’Europa, sia quelli con i “non europei” contribuiscono alla sua identificazione. Il conflitto con i musulmani, ad esempio, ha contribuito a trasferire lentamente a Nord il centro della civiltà europea, verso i franchi e i germani, e ad abbandonare progressivamente il Mediterraneo, rimasto centrale per tutto il periodo greco-romano (è questa, ad esempio, la tesi di M. Bloch, ripresa dal suo allievo L. Febvre, secondo la quale «l’Europa sorge quando l’Impero romano crolla»). La scoperta dell’America, ci ricorda T. Todorov, ha poi svolto un compito importante nel processo di costruzione dell’identità europea e della modernità. Aprendo le vie delle Americhe, Cristoforo Colombo non solo dà un apporto notevole, anche se involontario, al definitivo declino del Mediterraneo nella geo-politica europea, ma permette agli europei di fare la conoscenza di un «altro» profondamente diverso, sul quale riflettere per prendere consapevolezza di sé. Una identità, quella europea, che ancora si nutre di questa riflessione.

Dunque, una lunga storia, quella dell’Europa, che fa sentire tutto il proprio peso sulla costruzione di una identità collettiva, la cui radice, innegabilmente comune, non è tuttavia sufficiente al processo di costruzione di uno spazio unico europeo. Formalmente, esistono dei confini geografici: ora sono quelli dei 28 paesi che comprendono l’Unione, con una geografia politica e culturale molto diversa e che rendono ancora più frastagliato lo spazio comune europeo. Paesi come la Svezia o la Danimarca condividono un territorio istituzionale (ma non l’Euro) che include anche Cipro e Bulgaria; e domani forse anche l’islamica Turchia siederà al tavolo del Consiglio Europeo a discutere di norme e a sottoscrivere trattati con le cattoliche Portogallo, Spagna, Italia e con l’ortodossa Grecia, nemica di vecchia data. All’inizio certo era tutto più facile. I sei paesi fondatori della Comunità economica erano tutti cristiani e democratici, il terreno comune era molto più esteso e definito. Oggi, e domani ancor di più, le basi comuni si restringeranno e lasceranno spazio ad una ancor più difficile, astratta, definizione dell’identità comune. Se è vero, come di fatto sta accadendo, che i confini politici dell’Europa tendono sempre più a spostarsi verso est e ad includere paesi slavi, ex comunisti e ortodossi di religione, è chiaro che la linea politica diventerà sempre meno quella dell’integrazione sostanziale e sempre più quella della integrazione formale. Cosa potranno avere in comune gli europei occidentali «cristiani», gli europei musulmani del sud e gli europei slavi cristiano-ortodossi dell’est? Forse, come afferma Habermas con il suo patriottismo costituzionale, si potrà avere sempre meno una identità culturale e sempre più (forse) un senso delle istituzioni europee?

Puntare sulla formazione di una società europea tramite il processo formale di integrazione ha però i suoi rischi e non è detto che ciò possa produrre risultati positivi, come dimostra l’inconsistente risultato dell’integrazione economica realizzata con l’Euro e con le istituzioni economiche che ne governano il funzionamento (Banca Europea, trattati del libero scambio). D’altra parte è innegabile che vi siano tentativi lungo la direzione di una più profonda trasformazione verso l’integrazione sociale e culturale degli europei. L’Unione possiede di fatto una normativa in graduale sviluppo e una Corte di giustizia in grado di amministrarla. Non solo, ma una serie di misure adottate già con il Trattato di Maastricht (cittadinanza europea, euro, accento sull’importanza dei diritti dell’uomo, tutela della cultura come patrimonio dell’umanità) hanno di certo determinato uno spostamento di attenzione dell’opinione pubblica europea e l’assunzione di aspettative più stringenti nei confronti del progetto costitutivo europeo. Se da una parte si chiede più Europa, e meglio, allo stesso tempo quel meccanismo ha pure contribuito ad accentuare gli atteggiamenti più euroscettici, quando non propriamente antieuropei. Così che certi comportamenti individuali e pubblici, come il ‘no’ di Francia e Olanda del 2005 all’adozione del “Trattato che istituisce la Costituzione europea”, lasciano più di un dubbio sul consenso in corso nei confronti del ‘progetto Europa’. Perché l’Europa, viene detto, non può essere solo utile ma deve essere anche riempita di significati. In altre parole, senza un’anima, che Europa è?

Da questo punto di vista, uno sforzo di comprensione e di orientamento viene chiesto proprio alle scienze sociali, e alla sociologia in particolare. È indubbio infatti che nel corso di pochi decenni, il tema dell’Europa si sia prepotentemente affermato in diversi settori disciplinari. In sociologia, poi, non si è trattato solo di capire quali siano i termini di una possibile società europea in divenire e se e quanto questa sia o meno in procinto di costituirsi in una forma più integrata. La ricerca ha riguardato a fondo gli stessi fondamenti della disciplina, mettendo in risalto i limiti di un approccio secolare fondato sulla metodologia e sui concetti improntati su di un nazionalismo metodologico e di un’ontologia dello stato-nazione. Fino al punto che, non v’è dubbio, non è errato ritenere oggi la sociologia nel bel mezzo di una disputa epocale, allo stesso tempo epistemologica e metodologica, che contrappone coloro che ritengono la comparazione tra società nazionali ancora lo strumento conoscitivo principe per comprendere le trasformazioni in atto oltre e dentro gli stati nazionali e i nuovi adepti di quel «cosmopolitismo metodologico», per i quali invece è necessario inforcare occhiali diversi, aderire ad un approccio globale dei processi sociali per rilevarne composizione e intrecci complessivi. Quello che in questo momento manca alle scienze sociali, questo è almeno il nostro pensiero, è sia schemi generali di pensiero per interpretare processi complessi in atto in Europa e nel mondo e inquadrare avvenimenti ‒ come appunto il ‘no’ di Francia e Olanda di cui si diceva ‒ sia più ricerche e meglio mirate su specifici oggetti transnazionali. Occorre cioè promuovere ancor di più la ricerca sull’Europa, almeno in Italia, dove questa latita.

La ricerca sociologica sull’Europa ha bisogno di indagini empiriche, ma anche di riflessioni più generali. Innanzitutto, occorre domandarsi cosa significa parlare di società europea e se questa esista o meno; in secondo luogo, bisogna capire se le categorie di analisi finora utilizzate per le società nazionali possano ancora andare bene per quelle sovranazionali. La questione, viene affermato, è che la sociologia è stata sempre abituata a ragionare in termini di società nazionali. Lo ricordavamo anche poc’anzi. Essa ha sempre parlato di società italiana, francese, tedesca e mai di società europea, asiatica, africana o globale e nemmeno di società padana, catalana, basca e così via. La perplessità dei critici è quindi legittima. Inoltre, negli ultimi tempi, il dibattito ha riguardato perfino il canone classico della sociologia, quello dei suoi padri fondatori. Stabilito che il mondo in cui viviamo oggi è manifestamente diverso da quello in cui vivevano i padri fondatori della sociologia, anche il loro pensiero, viene affermato, deve essere, di conseguenza, inattuale. Ad essere sotto accusa è soprattutto l’efficacia di questo canone, quanto e se esso sia ancora adeguato ai fini di una appropriata comprensione del mondo di oggi, caratterizzato da un alto livello di connettività globale, da una certa opacità dei confini geografici e da una condizione cosmopolita di vita sempre più accentuata dalla interconnessione tra locale e globale.

In particolare, l’accusa rivolta alla sociologia classica sembra avere una duplice natura, sebbene intrecciata. Da una parte, ad essere criticata è una visione della società che avrebbe eluso ‒ dicono i contemporanei ‒ la problematizzazione del rapporto tra lo spazio sociale e quello geografico di una nazione, arbitrariamente delimitato da confini politici e giuridici, e dunque di aver operato una conflazione concettuale tra stato-nazione e società con la conseguente riduzione epistemologica, teoretica e metodologica della realtà. Dall’altra, l’accusa – operata per lo più da storici del nazionalismo ‒ va invece nella direzione di rimproverare ai classici della sociologia di non aver avuto una chiara consapevolezza dei processi di costituzione degli stati nazionali di allora, del fenomeno etnico, del nazionalismo e della loro relativa interconnessione a livello globale, o, quando presente, di aver inteso la società nazionale alla stregua di un contenitore compatto di relazioni sociali stabili e definite dentro confini definiti (arbitrariamente), finendo così col ‘naturalizzare’, potremmo dire, lo stato-nazione. In questo ultimo caso, ad essere disapprovata è la perfetta coincidenza tra lo studio rivolto alla società (nazionale) del loro tempo e la solidarietà sociale (nazionale). Un assunto, inoltre, non solo esplicitamente dichiarato errato da alcuni studiosi, tra cui il sottoscritto, ma che, soprattutto, ha finito col legarsi inevitabilmente all’altro nodo del problema, rafforzandolo. Nel momento in cui si afferma infatti che i classici della sociologia hanno mancato l’obiettivo di differenziare il costituirsi nel tempo delle società e delle nazioni (a discapito di quest’ultime), è anche inevitabile sostenere che gli stessi avrebbero confuso lo spazio sociale con quello geografico. Con ciò contribuendo a irrobustire il giudizio circa la validità, loro contestata, di ‘nazionalismo metodologico’. Le due critiche, cioè, si rafforzano a vicenda.

Il problema epistemologico per le scienze sociali, qui appena richiamato, è dunque semplice, addirittura banale. La domanda è la seguente: come può questo tipo di sociologia – che si muove su di un certo ordine di realtà ‒ comprenderne un altro che le è superiore, almeno dal punto di vista sistemico? E tuttavia anche la risposta non può che essere banale. A differenza dei suoi critici, si può certamente affermare che è almeno da tre decenni che la sociologia, e le scienze sociali in genere, hanno preso consapevolezza con i caratteri della globalizzazione e cominciato a vedere il mondo come un contesto storico di eventi degno di essere osservato come un oggetto specifico di studi. Si tratta di una circostanza che tuttavia non esclude il fatto che le interconnessioni su scala più o meno globale fossero un fenomeno reale già nel passato più lontano o riconosciute come tali e pertanto segnalate già da molti degli autori classici (Marx ed Engel, solo per fare un esempio, nel Manifesto del Partito Comunista parlavano già all’epoca di scambio e di interdipendenza ‘universali’ e di come ‘l’unilateralità e la ristrettezza nazionali diventano sempre più impossibili’; Durkheim, dal canto suo, discuteva di civiltà insieme al nipote-allievo M. Mauss).

Oltre l’idea di Europa e la costruzione di griglie operative, c’è la realtà dell’Europa e la strada da compiere lungo il cammino dell’integrazione sociale europea è lunga. Su questo non ci sono dubbi. Tra l’altro, non è detto che questa strada abbia una fine e, soprattutto, che questa sia quella che noi vorremmo per essa. Per quello che ci riguarda, riteniamo di indubbia utilità cominciare comunque a rilevare il modo in cui l’Europa si sta realizzando, sia istituzionalmente che nella teste delle persone. Come cioè, si «diventa europei». C’è un termine che designa tutto questo, ed è ‘europeizzazione’. L’europeizzazione – accorre in nostro aiuto Sergio Fabbrini ‒ è un processo che segnala un approfondimento qualitativo del processo di integrazione europeo. In altre parole, esso designa ‒ almeno tra gli studi politologici dove il concetto ha maggiormente trovato applicazione ‒ la diffusione e la penetrazione, graduale e differenziata, nei singoli paesi di valori, norme e direttive specifiche generati dalle istituzioni di governance europee. In pratica è una misura dell’adattamento dei sistemi subnazionali al sistema normativo e politico europeo. Da una parte c’è una istituzione politica, l’Europa, che lavora per coordinare le singole istituzioni nazionali; dall’altra ci sono quest’ultime e gli organismi territoriali più piccoli (province, contee, aree metropolitane, comuni), con i loro uomini in carne ed ossa ed i loro interessi corporativi che reagiscono a questa pressione. L’europeizzazione è la risultante del loro adattamento reciproco.

Sarebbe però un errore limitare il significato di europeizzazione al solo adattamento istituzionale. La sociologia, ad esempio, la intende e la impiega in maniera assai più estensiva della ricerca politologica. Europeizzazione qui diventa ad esempio sinonimo di congruenza tra schemi di significati esistenti in un paese e quelli che si affermano a livello europeo oppure di estensione progressiva di uno spazio sociale europeo con concomitante diffusione di codici culturali e stili di vita comuni. Con approcci di sociologia culturale o istituzionale, poi, l’europeizzazione è giunta addirittura a designare la graduale, seppure nebbiosa, costruzione di una identità europea. Quando poi si è occupata, come abbiamo fatto noi, di europeizzazione istituzionale, essa non ha mancato di intendere il cambiamento domestico, come questo viene elaborato, alla luce di dinamiche di adattamento cognitivo e di logiche interattive. Con un approccio che si rifà, nel complesso, al costruttivismo sociale. Questa è la specificità dell’europeizzazione dal punto di vista sociologico. Così facendo, poi, esso probabilmente evita di cadere nell’errore di scambiare ogni processo di integrazione sistemica con uno di tipo sociale e di pensare che esista una logica sequenziale tra l’europeizzazione istituzionale e quella sociale e culturale. Da questo punto di vista – come già per i concetti di modernizzazione, modernità e sviluppo ‒ i concetti di Europa, europeizzazione e Unione europea rischiano di apparire come termini lineari di una sequenza evolutiva che dalla vecchia Europa arriva fino alla nuova. Al contrario, l’Europa sociale e culturale segue processi suoi propri, lunghi e complessi. Per quanto la ricerca sociologica non sempre riesca a decifrarli adeguatamente.

 

Tratto dall’Introduzione di Tra sogni e realtà, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2012