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LA QUESTIONE DELLA SFERA PUBBLICA EUROPEA

di Manfredi Camici

 

L’Unione europea, a seguito del crescente successo dei movimenti euroscettici e della volontà manifestata dagli elettori britannici il 23 giugno scorso, si trova oggi a navigare in acque poco floride. Il clima di forte contestazione e insoddisfazione nei confronti delle politiche europee ha spalancato le porte a scenari di “disintegrazione”, che per la prima volta vengono presi seriamente in considerazione e messi a tema anche da illustri pensatori come Wolfgang Streeck e Jan Zielonka[1]. Se l’Unione appare inadeguata nel far fronte alle problematiche poste in essere dalla crisi economica e dalle ondate migratorie – rimanendo in tal modo un attore secondario sul piano internazionale – ciò viene spiegato attraverso l’impossibilità costitutiva di dar vita ad una politica comune e condivisa dal momento che risulta assente l’elemento sul quale le politiche stesse dovrebbero istituirsi: il dibattito scaturente da una sfera pubblica europea omogenea. In generale, ad essere messa in discussione, è la possibilità che si venga a formare un ordinamento politico democratico a livello europeo data l’irrealizzabilità di una sfera pubblica che vada oltre i confini nazionali. Conseguentemente, la prospettiva stessa di una democrazia transnazionale viene valutata negativamente vista l’assenza di un demos europeo culturalmente definito.

Ad affermare l’impraticabilità di una sfera pubblica europea vi sono sia i nazionalisti, che intendono il demos come entità fondata su un’a priori storico-culturale, sia coloro che come Dieter Grimm e Philip Schlesinger ne sottolineano unicamente degli ostacoli pragmatici come la mancanza di una lingua comune e di mezzi di comunicazione condivisi[2]. In entrambi i casi, risulta impossibile fondare una comunità della comunicazione europea. Il presupposto che unisce queste due visioni e che accomuna gran parte della letteratura sulla sfera pubblica europea è che ad ogni Stato membro corrisponda una sfera pubblica nazionale. La sfera pubblica viene intesa come auto evidente, omogenea e stabile. L’idea soggiacente a questa visione è quella di una corrispondenza tra confine, cittadinanza, linguaggio, identità nazionale e interessi condivisi.

Definizione e funzioni della Sfera pubblica.

Prima di poter procedere oltre è necessario chiarire cosa sia una sfera pubblica, evidenziandone gli elementi fondamentali – seppure non ne esista una definizione condivisa universalmente – ed evidenziare il suo stretto legame con la democrazia. In senso più ampio, la sfera pubblica è lo spazio sociale che si viene a creare quando gli individui deliberano e discutono su questioni comuni. L’idea della sfera pubblica si radica nella disposizione discorsiva sviluppata dal filosofo tedesco Jürgen Habermas[3], il quale elabora una teoria deliberativa della democrazia. Alla base di tale teoria, infatti, si pone il superamento del riconoscimento della democrazia con i principi del voto, della maggioranza e di una concezione della politica quale regno della razionalità strumentale e spazio di aggregazione tra interessi irrimediabilmente contrapposti. Sebbene anche all’interno della teoria deliberativa vi siano molteplici varianti, queste sono accomunate dall’idea che la deliberazione pubblica tra i cittadini rappresenti l’unica fonte possibile di legittimità democratica. Una decisione può considerarsi legittima solo nel momento in cui viene assunta a seguito di un processo di deliberazione – ovvero un processo discorsivo fondato sullo scambio di argomentazioni razionali – a cui possono partecipare tutti gli individui coinvolti dagli effetti della decisione stessa. Una norma è ritenuta valida allorquando è stata precedentemente discussa e vagliata, all’interno di un dibattito libero a cui tutti gli interessati hanno pari possibilità di accedervi.

Alla sfera pubblica, inoltre, spettano le funzioni di scoperta dei problemi che affliggono la comunità, ma cosa ancor più importante, questa fornisce la giustificazione politica intrinseca alla democrazia. È alla base del concetto di legittimità e di sovranità quello di includere nel processo deliberativo tutti i potenziali interessati.

Lo sviluppo della sfera pubblica ha profonde implicazioni sulla concezione della teoria deliberativa. Coloro che governano sono obbligati ad entrare nell’arena pubblica per difendere le loro decisioni e cercare consenso. La sfera pubblica è critica del potere. Non vi sono corpi esterni alla deliberazione pubblica che possano giustificare l’autorità della legge. Vi è una transizione dal discorso del potere al potere del discorso. Unicamente il dibattito pubblico in se stesso ha il potere di stabilire le norme. Per questo motivo, la democrazia è divenuta oggigiorno l’unico principio di legittimazione dei governi, fondata su un’inclusiva sfera pubblica che consente a ciascuno degli interessati di prendere parte nella deliberazione sugli affari comuni. É nella sfera pubblica che avviene il contesto della scoperta, della percezione e la tematizzazione dei problemi. Per converso, le discussioni istituzionalizzate, come quelle parlamentari, aiutano a filtrare le priorità tra le rivendicazioni provenienti dai discorsi periferici che scaturiscono spontaneamente all’interno della sfera pubblica informale. É in questa interazione tra discorso istituzionalizzato e discorso non istituzionalizzato che prende forma il processo collettivo di autogoverno, in tale processo ha posto la politica deliberativa. Il principio della sovranità popolare può essere realizzato unicamente assicurando una libera sfera pubblica ed una libera competizione tra partiti, insieme a corpi rappresentativi per la deliberazione e la decisione.

Inoltre, grazie al ruolo dei media e alla critica pubblica, i politici devono definire il loro mandato sulla continua ricerca della sfera pubblica generale. In questo modello, affinché i temi possano arrivare dalla periferia informale al centro istituzionalizzato, è necessario che i mass-media siano permeabili alle istanze che provengono dall’esterno.

Questa visione ha suscitato numerose critiche circa la reale possibilità della sfera pubblica di non venir manipolata e colonizzata dai grandi strumenti di comunicazione di massa, piuttosto che da giochi di potere più o meno nascosti. La concezione habermasiana nega però l’immagine del consumatore massmediatico come unicamente passivo e culturalmente drogato. Nondimeno, anche nel caso in cui si volesse pensare ad una sfera pubblica manipolata e dominata dai mass-media, quest’immagine potrebbe essere riferita unicamente ad una sfera pubblica in condizione di riposo. «Nel momento in cui si mobilitano, le strutture su cui poggia l’autorità d’un pubblico capace di prender posizione cominciano a entrare in vibrazione. Allora si modificano anche i rapporti di forza esistenti tra società civile e sistema politico»[4].

La concezione deliberativa si differenzia tanto dalla teoria liberale, quanto dal concetto repubblicano di autonomia. Nella concezione liberale, il processo democratico si compie esclusivamente nella forma di compromessi d’interesse; in quella repubblicana la formazione democratica della volontà si compie unicamente nella forma dell’autogoverno.

«Se pensata discorsivamente, la democrazia non parte né dal principio di autonomia, né da quello di pari rispetto degli interessi, ma da qualcosa che li precede e li include entrambi, cioè dall’idea che non vi siano alternative razionali alla ricerca cooperativa e paritaria delle istituzioni e delle soluzioni che meglio consentano l’equa soddisfazione degli interessi e delle istanze di tutte le persone».[5]

 

La necessità di una sfera pubblica europea e la sua costitutiva impossibilità: I problemi del “nazionalismo metodologico” e del deficit democratico.

 

Se, come si è visto, le decisioni democraticamente legittime sono quelle che coinvolgono tutti coloro che ne sono influenzati, nel contesto attuale, lo Stato-nazione – a causa della crescente interdipendenza globale – non sembra più in grado di connettere coloro che decidono e coloro su cui ricadono gli effetti delle disposizioni. Emerge così il problema del deficit democratico, dal momento che in un mondo sempre più interconnesso – sul piano ecologico, economico e culturale – gli Stati combaciano sempre meno, nel loro raggio sociale e territoriale, con le persone e le sfere che sono potenzialmente coinvolte dagli effetti di queste decisioni. Basta pensare a come la decisione francese di ricorrere a 58 reattori nucleari per soddisfare il proprio fabbisogno energetico possa, in caso di disgrazia, ricadere anche su altri Stati che hanno deciso di rinunciare all’energia atomica.

La globalizzazione ha svolto un ruolo determinante, compromettendo lo stato amministrativo attraverso cui le società democratiche sono in grado di autogovernarsi, in quanto si sviluppano problematiche (ad esempio le tematiche ecologiche, il buco dell’ozono, la gestione del nucleare etc.) non più controllabili all’interno del singolo quadro nazionale. Lo stesso vale per le capacità di redistribuzione dei redditi all’interno del confine statale: l’accelerata mobilità dei capitali impedisce l’intercettazione dei guadagni così come la minaccia di trasferire all’estero l’impresa o il denaro mette in scacco il potere contrattuale dello Stato nei confronti del mercato. Senza la capacità dello Stato di garantire determinate politiche di welfare, un cittadino può perdere la capacità di esercitare i suoi diritti, rimanendo in tal modo escluso dalla possibilità di prender parte al dibattito pubblico. Pertanto, nel momento in cui i presupposti sociali in grado di garantire una partecipazione politica vengono compromessi, anche le decisioni prese in maniera pur formalmente corretta perdono la loro legittimità democratica e la loro credibilità. Alla luce di tali evidenze, la tematica europea e quella della transnazionalizzazione della democrazia diventano sempre più urgenti, a maggior ragione nel momento in cui alla fine del XX secolo è cresciuta in maniera esponenziale la complessità della società mondiale.

L’UE nasce propriamente con l’obiettivo di far fronte ai nuovi problemi che sorgono sull’asse globale-locale, imponendo un ripensamento della spazializzazione della politica. Ma come può un’istituzione transnazionale colmare la problematica del deficit democratico nel momento in cui è sprovvista di un demos, di una cultura condivisa, di mezzi di comunicazione comuni e di una sfera pubblica da cui trarre legittimità? Senza queste componenti risulta infatti impensabile dar vita ad una politica democratica e la strada verso il federalismo sembra preclusa in partenza.

Posizioni minoritarie, ma illustri, sostengono che la questione della legittimità democratica costituisca un falso problema. Giandomenico Majone[6], concependo l’UE nei termini di uno Stato regolatore afferma che l’unico problema delle istituzioni europee sia una crisi di credibilità. L’UE è chiamata a svolgere solamente una funzione di problem-solving, per questa ragione non ha bisogno di essere legittimata in forma diretta da una sfera pubblica, poiché il suo obiettivo è quello di perseguire un criterio di efficienza. In questo caso, la legittimità viene sottratta al versante della deliberazione pubblica (input) e collocata sui risultati (output). L’approccio intergovernamentalista, sostenuto da Alan Milward e Andrew Moravcsik[7], supera l’empasse ritenendo i processi decisionali dell’UE legittimati indirettamente attraverso gli Stati membri. Gli intergovernamentalisti concepiscono il processo integrativo come il risultato di un compromesso strategico tra gli Stati, orientati al perseguimento dei propri interessi nazionali. A ciò corrisponde un sottodimensionamento del grado di autonomia delle istituzione comunitarie, dal momento che queste vengono ritenute, in ultima istanza, controllate dai governi nazionali. Entrambe le soluzioni non sembrano però in grado di risolvere definitivamente il problema. L’interpretazione dell’UE nella funzione di entità di problem-solving fondata sul criterio dell’output incorre in due errori. In primo luogo, risulta impossibile stabilire dei risultati che possano essere ritenuti soddisfacenti indipendentemente dalla deliberazione di coloro che vengono influenzati dalle decisioni prese a livello sovranazionale. È solo all’interno dello scambio discorsivo che si possono stabilire criteri di accettabilità delle argomentazioni e trovare criteri di efficacia, dal momento che non vi sono norme sostantive che stabiliscano a priori quali posizioni possano essere accettate o escluse dal processo argomentativo. In altre parole, è solo all’interno dello scambio comunicativo che si possono rintracciare gli scopi della deliberazione e gli obiettivi sul quale vengono valutate le politiche dello Stato. In secondo luogo, l’efficienza dei risultati risulta una fonte di legittimità troppo debole per garantire stabilità ad un ordinamento politico, dal momento che qualora non si raggiungessero degli esiti soddisfacenti quest’ultimo verrebbe meno. Allo stesso modo, la teoria intergovernamentalista non sembra in grado di descrivere l’attuale configurazione del sistema politico europeo. L’espansione dei poteri delle istituzioni comunitarie e lo sviluppo di un diritto autonomo e sovraordinato a quello degli Stati membri, rendono quest’approccio insufficiente ai fini di una spiegazione comprensiva del sistema politico europeo che viene ridotto alla semplice interazione strategica. Infine, l’intergovernamentalismo non riesce a dar conto del forte sentimento di frustrazione e malcontento che si può facilmente riscontrare circa l’attuale stato del processo integrativo. Se l’Europa è ancora un continente di Stati nazione e l’UE unicamente un’organizzazione intergovernativa, allora il perseguimento dei singoli interessi nazionali, con l’utilizzo di qualsiasi strumento, essendo rimesso a ciascun singolo organismo statale e non invece compito precipuo dell’Unione, non dovrebbe essere fonte di critica per l’Unione stessa. Sia lo Stato regolatore, sia l’intergovernamentalismo si rivelano pertanto inadeguati nel fornire tanto una giustificazione esplicativa quanto una giustificazione normativa dell’UE.

Il dilemma rimane ancora aperto e apparentemente insolubile. Il rischio è quello di rimanere invischiati in una situazione di stallo: se da un lato sembra evidente la necessità di stabilire un ordinamento politico democratico transnazionale, dall’altro non si riesce a trovarne una fonte di legittimazione. Così, sono molteplici gli autori che sanciscono l’impossibilità della democrazia al di fuori dello Stato nazione, ritenendo che la sola e parziale soluzione possibile del deficit democratico sia la riduzione dei poteri politici dell’UE. Il rafforzamento della dimensione europea non farebbe altro che aggravare ulteriormente la situazione[8] poiché – vista la ormai acclarata assenza di un demos, di una cultura, di un linguaggio e di mezzi mass-mediatici condivisi, di partiti politici e di una sfera pubblica europea – le riforme istituzionali non riuscirebbero a fornire una legittimazione diretta delle istituzioni europee. Dello stesso avviso sono Andreas Follesdal e Simon Hix[9], per i quali il deficit democratico viene ampliato dal fatto che il processo integrativo favorisce un progressivo aumento del potere degli esecutivi rispetto ai parlamenti, anche a livello nazionale. Per tutte queste ragioni, i sostenitori dello Stato-nazione ritengono che l’integrazione conduca ad un gioco a somma negativa, dal momento che il deficit delle istituzioni europee viene trasmesso agli Stati nazionali acuendone le problematiche invece di risolverle. Ci troviamo così, come afferma Vivien Schmidt[10], con “politiche” europee prive di “politica”, laddove i Paesi membri vivono di “politica” senza “politiche”. Le “politiche” vengono intese, in questo caso, come la capacità di prendere decisioni che possano essere efficienti e per “politica” la possibilità di dar vita a decisioni legittime fondate sul discorso pubblico.

Sia la visione della disintegrazione, tanto l’integovernamentalismo, quanto la teoria dello stato regolatore e la visione federale non riescono a fuoriuscire del paradigma dello Stato-nazione quale unica forma politica possibile avente come fonte di legittimazione una sfera pubblica monolitica. Secondo Ulrich Beck, queste teorie sono deviate da un vizio di forma che affligge gli attori sociali e gli scienziati politici: il “nazionalismo metodologico”. La denuncia di Beck è condivisa anche da Habermas il quale afferma che dimenticandosi di essere in se stessa un prodotto artificiale, la coscienza nazionale si rappresenta nei termini di un prodotto naturale dato a priori rispetto all’ordinamento ricavato del diritto positivo e alla costruzione dello Stato. Appellarsi alla nazione “organica” significa così cancellare la contingenza e l’arbitrarietà storica dei confini politici, trasfigurandoli con un’aura di “sostanzialità contraffatta”.

Un necessario ripensamento della sfera pubblica europea:

Coloro che incorrono nell’errore del “nazionalismo metodologico” ritengono, dunque, impossibile realizzare una sfera pubblica pan-europea. L’inattuabilità di quest’ultima deriva dal fatto che viene pensata in base alle medesime caratteristiche delle sfere pubbliche presenti a livello nazionale. Questa è chiamata a soddisfare gli stessi requisiti: omogeneità etnica, culturale e linguistica. L’equivoco fondamentale in cui ci si imbatte, attraverso quest’interpretazione, è quello di identificare la lingua con la precondizione della deliberazione e della democrazia: la comunicazione. In questo modo non si fa altro che confondere il mezzo con il fine. Grimm ritiene – come altri d’altronde – che a causa della pluralità linguistica (24 riconosciute ufficialmente) i cittadini dell’UE non siano in grado di comunicare tra loro. Inoltre, non vi potrebbe essere alcun dibattito europeo senza mezzi di comunicazione condivisi quali giornali e televisioni. Grimm sostiene che:

« […] le perplessità sorgono dalla considerazione che una società in grado di intendersi discorsivamente sulle proprie questioni esiste in effetti a livello nazionale, non però in ambito europeo. Le strutture intermedie composte da partiti, associazioni, movimenti civici, media della comunicazione, senza le quali è impensabile un processo democratico vitale, mancano infatti in Europa, così che risulta assente anche quella sfera pubblica europea la quale rappresenta la condizione imprescindibile di tutti gli Stati democratici»[11].

Viene ravvisata così nel progetto europeo una politica guidata da élites, in cui risulta assente il popolo. In tal maniera, le differenze linguistiche rappresentano un limite invalicabile alla creazione di una sfera pubblica democratica in grado di oltrepassare i confini delle frontiere nazionali. La trasformazione dell’Unione Europea verso il paradigma di uno Stato federale porterebbe alla creazione di un’istituzione ancor più lontana dalla sua base sociale. «La legittimazione che ne deriverebbe sarebbe quindi solamente fittizia. Per uno Stato costituzionale europeo i tempi non sono ancora maturi»[12].

A ben vedere però, ciò che conta per la formazione di una sfera pubblica è la comunicazione e non la lingua. Come sottolineato da Kalus Eder e Cathleen Kantner[13], affinché si possa parlare di scambio comunicativo è sufficiente che vengano (1) dibattute le stesse tematiche allo stesso tempo e con la stessa attenzione, (2) utilizzati gli stessi criteri di rilevanza e di riferimento per dibattere. Se questi sono gli elementi costitutivi della comunicazione è dunque possibile pensare ad una sfera pubblica europea, non più in termini monolitici, ma come europeizzazione delle molteplici sfere pubbliche nazionali. Non è indispensabile che si condivida la lingua o i mezzi di comunicazione, ma è sufficiente che i singoli media nazionali parlino delle questioni europee contemporaneamente attraverso una prospettiva comune e condivisa. La soluzione non sta nella costruzione di una sfera pubblica sovranazionale, ma nella europeizzazione delle sfere pubbliche nazionali esistenti. «Queste, senza dover modificare profondamente le infrastrutture in vigore, possono aprirsi l’una all’altra. I confini delle sfere pubbliche nazionali diverrebbero in tal modo i portali di vicendevoli traduzioni».[14]

Ma questi criteri sono sufficienti affinché si possa parlare di sfere pubbliche europeizzate? Le funzioni svolte dalla sfera pubblica non si limitano ad una reciproca osservazione, così dunque non può bastare che i media nazionali discutano delle stesse questioni monitorandosi vicendevolmente. Ciò che caratterizza la sfera pubblica è il dibattito e la comunicazione che è alla base della formazione delle opinioni e della volontà di un ordinamento politico democratico. Ritorna così la problematica del soggetto chiamato a deliberare: il demos. La possibilità che si vengano a formare sfere pubbliche europeizzate è strettamente correlata alla questione dell’identità europea.

Larga parte della letteratura sulle sfere pubbliche ritiene che l’identità sia una precondizione ineliminabile, per queste ragioni si sostiene che non sia possibile una sfera pubblica europea. Il “nazionalismo metodologico” parte da premesse giuste, ma arriva a conclusioni sbagliate. È vero che la questione dell’identità è strettamente correlata a quella della sfera pubblica, ma identificando la comunicazione con la lingua si ipostatizza l’elemento identitario.

In realtà la relazione che intercorre tra identità e comunicazione è meno problematica dalla prospettiva della teoria deliberativa. Habermas non tratta infatti le sfere pubbliche o le identità collettive come qualcosa di dato. Le sfere pubbliche emergono nel processo stesso in cui le persone dibattono. Nel momento in cui si crea un dibattito su questioni comuni si reifica e reinterpreta la stessa comunità politica. Questo punto segue dall’affermazione di Craig Calhoun[15], secondo il quale le identità sono ridefinite nella sfera pubblica, il che le rende aperte al cambiamento. Sulla base di un concetto d’identità non esistenzialistico, Thomas Risse ritiene che si possa osservare anche l’emergere di identità europeizzate nella pluralità delle opinioni pubbliche europee[16]. La frequente interazione tra le persone e la condivisione di problematiche, come quella della crisi economica, connesse a simili esperienze di vita, sono in grado di incrementare il senso di comunità. È a partire dalla concezione della cittadinanza e della democrazia mediata discorsivamente, che la teoria deliberativa della democrazia include l’altro nella discussione pubblica, dal momento che la crescita esponenziale delle problematiche che influenzano la vita delle persone e che sfuggono al raggio d’azione degli Stati nazionali, compromettono la stessa possibilità delle persone di auto-organizzarsi sia come individui che come società. Laddove una concezione statica e culturalista dell’identità ritiene impossibile fondare una democrazia sulla partecipazione diretta dei cittadini europei a un dibattito transnazionale, adottando una prospettiva post-nazionale, che supera l’identificazione della comunità politica con la comunità di “destino”, lo sviluppo di uno spazio discorsivo europeo può fornire la base per una cittadinanza costituita da una pluralità dei demoi. La nascita di un’identità europea può perfettamente coesistere con quella nazionale. Detto in altri termini, non esistono identità monolitiche, ci si può sentire tanto europei quanto membri del proprio Stato. La globalizzazione ha infatti inciso anche sul sostrato culturale di solidarietà civica che costituiva le fondamenta dello Stato nazionale. L’integrazione politica di una società molto estesa, dal punto di vista di attuazione del processo di autodeterminazione democratica, è senz’altro il merito migliore della forma Stato-nazione. Tuttavia, sintomi di frammentazione politica sono oggi evidenti e mettono a nudo le difficoltà di una simile concezione della cittadinanza e della solidarietà. Per un verso, in virtù degli innumerevoli flussi migratori, lo scontro di diverse forme culturali e dei diversi mondi di vita porta a un indurirsi dell’identità nazionale, ma per altro, l’assimilarsi di una cultura globale smussa gli angoli delle sfaccettature che rendono uniche le singole culture autoctone e indigene, ammorbidendo il tutto. La solidarietà è sempre “solidarietà tra estranei” e questo vale sia nel contesto nazionale che in quello europeo.

Le sfere pubbliche, dunque, non sono date una volta per tutte, non preesistono alla comunicazione, ma soltanto all’interno di essa. Una comunità della comunicazione può essere costruita, decostruita e ricostruita tramite l’interazione intersoggettiva. Ciò che risulta indispensabile alla comunicazione è la condivisione del “mondo della vita”: ovvero di quel corpo comune di significati e di esperienze necessarie per comprendersi a vicenda. Siffatte ragioni spingono Risse ad aggiungere un terzo criterio – ai due proposti da Eder e Kantner – per poter parlare di sfera pubblica europea: (3) è lecito parlare di una comunità della comunicazione transnazionale solo nel momento in cui i parlanti (i demoi nazionali e i cittadini europei) si riconoscono come legittimi partecipanti al dibattito, inquadrando determinate questioni dalla medesima prospettiva[17]. Sia chiaro, adottare una prospettiva europea non significa adottare una medesima identità – intesa in senso forte – ma avere lo stesso quadro di riferimento per valutare la situazione ed essere consapevoli delle altrui posizioni.

Una comunità della comunicazione europea? La necessità di politicizzare l’UE

Se finora si è tentato di ricostruire il dibattito sulla possibilità della formazione di sfere pubbliche europeizzate, tuttavia non si è detto ancora nulla circa la reale esistenza di un’opinione pubblica europea.

L’attuale modello della governance europea ritiene che l’UE non possa che legittimarsi in base ai risultati raggiunti. Attraverso una concezione “paternalistica” dell’ordinamento sovranazionale le élite europee considerano – ricalcando così l’errore del nazionalismo metodologico – che vista l’impossibilità di una sfera pubblica non sia possibile politicizzare le questioni europee. Autori, come Stefano Bartolini[18], ritengono che la partecipazione diretta dei molteplici demoi nazionali alle politiche europee comprometterebbe la possibilità da parte dei governi dei Paesi membri di raggiungere un accordo sugli interessi comuni, trovando così risultati soddisfacenti.

La bassissima affluenza registrata nelle elezioni europee – passata dal 62% del 1979 al 43,09% del 2014 – viene interpretata dai sostenitori dello Stato regolatore come la dimostrazione del fatto che gli elettori non siano interessati all’UE dal momento che non si sentono europei. Sebbene sia indubbio che le elezioni europee vengano percepite come elezioni nazionali di secondo grado, anche i politici spiegano il loro focus “domestico” nelle campagne elettorali europee con il disinteresse dei cittadini. Di conseguenza, politicizzare l’UE in questo momento comporterebbe l’immediato fallimento del processo integrativo nell’istante in cui le singole comunità nazionali dimostrano di non riconoscersi a vicenda quali appartenenti alla stessa comunità politica.

Questa lettura contrasta con la circostanza che molti studi attestano come la maggior parte dei votanti voglia sapere di più sull’UE. L’assunto di fondo è che la crescita del sentimento anti-europeo sia legato alla mancanza del suo opposto. In quest’ottica, aprire alla politicizzazione vorrebbe dire incorrere nel rischio di una ri-nazionalizzazione, come dimostrerebbe emblematicamente anche il caso della Brexit.

Ad essere completamente rimossa è la possibilità che vi sia una crescente europeizzazione delle identità nazionali e che i cittadini possano giudicare le politiche dell’UE sul merito. Al contrario, la costante denuncia dell’esistenza di un deficit democratico a livello europeo, secondo Hans-Jörg Trenz e Eder[19], starebbe a testimoniare la nascita di una emergente comunità della comunicazione. Il deficit democratico non consiste nell’appropriazione da parte dell’UE delle competenze degli Stati membri, quanto nel non fornirne un degno sostituto a livello europeo. L’esito di questo processo è l’espropriazione della capacità di influenzare le “politiche” da parte della sfera pubblica informale. Il riferimento è rivolto alle scarsissime competenze legislative attribuite al Parlamento europeo dalla procedura di codecisione. Come se non bastasse, la crisi dell’euro ha contribuito ad aumentare la discrasia esistente tra le sfere pubbliche informali europeizzate, volte a politicizzare il discorso europeo e il centro amministrativo-istituzionale. Appare infatti emblematico il distacco tra i discorsi provenienti dalla Commissione europea, che hanno lo scopo di consentire la formazione di politiche sovranazionali senza “politica” e la contestazione emergente nella sfera pubblica. Il deficit democratico che ne risulta non è dovuto all’assenza del demos europeo, ma all’incongruenza esistente tra il luogo dove le decisioni vengono prese e quello dove queste agiscono. Tale contrasto ha fatto sì che le sfere pubbliche si risvegliassero assediando il centro istituzionalizzato, imponendo il loro dissenso vincolante al consenso permissivo che ha sinora guidato il processo d’integrazione europeo. Emerge così l’impreparazione dell’assetto istituzionale europeo ad affrontare la politicizzazione degli affari dell’UE. Le élite temevano che la politicizzazione dell’UE potesse condurre ad uno stallo politico, invero paradossalmente sta accadendo l’opposto: è la mancata politicizzazione del processo d’integrazione europeo a condurre verso il blocco dello stesso. La lezione che l’élite europea ha imparato dal proprio fallimento è stata quella di silenziare il dibattito pubblico, ma questi sforzi volti alla depoliticizzazione sono stati pagati a caro prezzo. Le questioni dell’UE sono rimaste visibili data la loro importanza. Temi come il cambiamento climatico, la politica monetaria, l’immigrazione, le politiche sociali, la sicurezza, gli interventi militari e l’ingresso della Turchia sono argomenti politici scottanti nella maggior parte degli Stati membri.

L’equivoco di base sta nel credere che sfere pubbliche europeizzate coincidano con il supporto verso l’Unione. La tesi che si vorrebbe provare a sostenere può apparire a prima vista inverosimile. Vale a dire, sottolineare il paradosso che individuerebbe nella crescita esponenziale dei movimenti euroscettici la nascita di un dibattito pubblico sulle questioni europee. Per questo, benché pericolosa, la politicizzazione è necessaria alla creazione dell’identità politica. Infatti, le persone sebbene non apprezzino le politiche europee, si identificano sempre più con l’UE. La fiducia nelle istituzioni europee non è mai stata così bassa, ma i livelli di riconoscimento sono cresciuti. Dibattere le questioni europee in quanto europei serve a costituire una comunità della comunicazione. Questo non significa consenso. D’altronde se per euroscetticismo si intende l’insieme di critiche volte all’UE allora euroscetticismo e politicizzazione sono la medesima cosa poiché ogni divergenza invoca un certo grado di disaccordo sulle politiche dell’UE. Il progressivo dissenso verso l’UE non fa che attestare la percezione che i cittadini hanno circa la rilevanza dell’ordinamento politico.

Dal punto di vista della teoria deliberativa e normativa della democrazia la politicizzazione è fondamentale. Controversie e discussioni sono ingredienti necessari per una sfera pubblica vivace e per un centro istituzionalizzato capace di trasformare gli impulsi provenienti dai processi comunicativi, posti alla periferia, in decisioni vincolanti. In questo modo, i dibattiti relativi alle questioni del processo integrativo e dell’identità europea, costituiscono il cardine di un’istanza di democratizzazione da parte della sfera pubblica. Il pubblico silente, attraverso il dibattito, si trasforma in pubblico capace di esprimere consenso o dissenso nei confronti delle politiche europee.

Comprensibilmente non è sufficiente che ci sia agonismo tra le parti, ma è necessario dar vita a politiche deliberative fondate sulla discussione e sul confronto. Il disaccordo è un presupposto necessario, ma non sufficiente alla nascita di un confronto discorsivo. Se il disaccordo non si articola in modo discorsivo rimane “contrapposizione” irriducibile e irrimediabile. Occorre, come si è detto, il riconoscimento dell’altro come appartenente alla medesima comunità politica. Ma esiste una simile agnizione tra le pluralità delle sfere pubbliche?

In questa prospettiva si può osservare la nascita di posizioni chiaramente europeizzate tra le diverse comunità della comunicazione. Il referendum greco, così come quello britannico hanno testimoniato come vi fosse una netta politicizzazione europea all’interno di ciascun Paese membro. Benché i quesiti fossero nazionali, le tematiche referendarie sono state dibattute all’interno delle molteplici sfere pubbliche informali come qualcosa che le coinvolgesse direttamente. In casi come questi, secondo Ruud Koopmans e Jessica Erbe[20], si può parlare di europeizzazione orizzontale. Laddove quest’ultima indica l’apertura di un pubblico nazionale verso gli altri, l’europeizzazione verticale sottolinea il rapporto che intercorre tra le sfere pubbliche europeizzate e l’UE. Un esempio può essere la tematica dell’austerity che viene posta in termini e prospettive comuni, proponendo una contrapposizione tra Stati debitori e Stati creditori che si riconoscono vicendevolmente come membri della medesima comunità politica. Allo stesso modo, si può individuare un nazionalismo cristiano e europeo contrario all’ingresso della Turchia. I movimenti “No-Euro” che sono sorti nell’eurozona avanzano delle istanze condivise e si riconoscono vicendevolmente come membri della stessa comunità e in quanto tali legittimati a prender parte al dibattito pubblico. Ciò viene attestato dal fatto che le posizioni espresse dalle singole sfere pubbliche, nei confronti di quelle degli altri Stati membri, non vengono più considerate ingerenze esterne. Appare dunque evidente la politicizzazione di queste linee di conflitto secondo prospettive europee. L’affiorare dell’opposizione alle “politiche” dell’UE implica necessariamente l’affermarsi di un soggetto in grado di muovere delle critiche: le sfere pubbliche europeizzate. Le rivendicazioni avanzate dall’euroscetticismo chiamano il centro istituzionale a giustificare le proprie decisioni nell’arena pubblica.

La discussione su quale Europa si vuole non può essere sottratta a coloro che ne fanno parte e ne subiscono passivamente le decisioni. Occorre prendere atto dalla politicizzazione – con la consapevolezza che è qui per rimanere – evitando che la prima decisione realmente deliberata dalle sfere pubbliche europeizzate possa essere quella di rinunciare all’Unione. I centri istituzionali hanno il compito di aprirsi alle istanze provenienti dalle sfere pubbliche europeizzate, dopodiché se ai cittadini informati non piace quello che vedono nell’UE, questo dovrebbe essere accettato come un normale e legittimo risultato espresso da un ordinamento democratico. Le élite sono chiamate a sostenere la loro visione dell’Europa all’interno del dibattito pubblico senza difendere l’UE al di là della forma politica assunta. Con il manifestarsi di sfere pubbliche europeizzate, l’era del consenso permissivo è probabilmente giunta al suo termine.

[1] Per approfondire la tematica della disintegrazione Cfr. W. Streeck , Tempo guadagnato. La crisi rinviata del capitalismo democratico, Milano, Feltrinelli Editore, 2013. e J. Zielonka , Disintegrazione. Come salvare l’Europa dall’Unione Europea, Bari, Editori Laterza, 2015.

[2] Cfr P. Schlesinger, Europeanisation and the Media: National Identity and the Public Sphere, in Arena 7 working paper, 1995. e D. Grimm, ‘Does Europe Need a Constitution?’, European Law Journal 1(3): pp. 282–302, 1995.

[3] Cfr. J. Habermas, Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, Bari, Editori Laterza, 2013.

[4] J. Habermas, Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, Bari, Editori Laterza, 2013, p. 425.

[5] S. Petrucciani, Democrazia, Torino, Einaudi editore, 2014, pp. 126-127

[6] Cfr. G. Majone , ‘The Credibility Crisis of Community Regulation’. Journal of Common Market Studies, Vol. 38, No. 2, 2000, pp. 273–302. eThe European Commission: The Limits of Centralization and the Perils of Parliamentarization’. Governance, Vol. 15, No. 3, 2002, pp. 375–92.

[7] Cfr. A. Moravcsik, ‘In Defense of the “Democratic Deficit”: Reassessing the Legitimacy of the European Union’. Journal of Common Market Studies, Vol. 40, No. 4, 2002, pp. 603–34. e A. Milward, ‘The European Rescue of the Nation State, Routledge, 2005.

[8] Cfr. R. Bellamy , D. Castiglione , Legitimizing the Euro-“Polity” and its “Regime”: the Normative Turn in EU Studies, « European Journal of Political Theory», 2, 2003: pp. 7-34.

[9] Cfr. A. Follesdal, S. Hix, Why There is a Democratic Deficit in the EU: A Response to Majone and Moravcsik, Eurogov Paper, N. 05, 2005.

[10] V. A. Schmidt. Democracy in Europe: The EU and National Polities, Oxford University Press, 2006.

[11] D. Grimm, Il significato della stesura di un catalogo europeo dei diritti fondamentali nell’ottica della critica dell’ipotesi di una Costituzione europea in, Diritti e Costituzione nell’Unione Europea , a cura di G. Zagrebelsky, Roma-Bari, Editori Laterza, 2005, p. 20.

[12] Ivi, p. 21.

[13] Cfr. K. Eder , C. Kantner, Transnationale Resonanzstrukturen in Europa. In Die Europaisierung nationaler Gesellschaften, edited by Maurizio Bach, Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, 2000.

[14] J. Habermas , La democrazia ha anche una dimensione epistemica? Ricerca empirica e teoria normativa, in Il ruolo dell’intellettuale e la causa dell’Europa, Roma-Bari, Editori Laterza, 2011, p. 106. Per approfondire la tematica relativa all’apertura delle sfere pubbliche nazionali cfr. J. Habermas , Perché l’Europa ha bisogno di una costituzione?, in Tempi di passaggi, Milano, Feltrinelli Editore, 2004, pp. 57-80.

[15] Cfr. C. Calhoun, Habermas and the Public Sphere, Cambridge, Mass.: MIT, 1992.

[16] Cfr. T. Risse., European Public Spheres. Politics Is Back, Cambridge University Press, 2014.

[17] T. Risse., A Community of Europeans? Transnational Identities and Public Spheres, Ithaca, NY: Cornell University Press., 2010, p. 156.

[18] Cfr. S. Bartolini, S. Hix, Should the Union be ‘politicised’ ? Prospects and Risks in Politics: The Right or the Wrong Sort of Medicine for the EU?, Notre Europe Policy Paper; 2006/19.

[19] Cfr. K. Eder , H. Trenz, The Democratizing Dynamics of a European Public Sphere: Towards a Theory of Democratic Functionalism, in European Journal of Social Theory 7, no. 1, 2004, pp. 5-25.

[20] Cfr. R. Koopmans , J. Erbe, The Transformation of Political Mobilization and Communication in European Public Sphere. Integrated Report: Cross-National, Cross-Issue, Cross-Time. Berlin: Europub.com, 2004.

 

La religione della libertà. Riflessioni su Carlo Azeglio Ciampi

A livello di principi e valori – meno, sotto il profilo dell’esercizio delle pratiche religiose – l’Italia, con la Costituzione del 1948, è stata fra i soggetti che più e meglio ha saputo valorizzare la religiosità umana, ricomprendendola tra i diritti inviolabili ed assistendola con uno specifico diritto: quello di professione di fede religiosa, in forma individuale e associata (art. 19 Cost.). Sotto il profilo, invece, dell’attuazione effettiva delle tutele e garanzie connesse alla libertà religiosa in una dimensione sociale plurale sempre più marcata – alla luce dei nuovi bisogni concreti da soddisfare originati in matrici culturali nuove (Islam), ma sempre più massivamente partecipi dello spazio politico nazionale ed europeo – assistiamo alla stentata emersione di un modello oggettivo di Stato laico che, incentrato sulla promozione delle libertà di religione di tutti, renda praticabile una politica «attuativa» della Costituzione quale luogo di affermazione e di equilibrato bilanciamento di valori essenziali per la vita delle istituzioni e della stessa società civile.Per leggere il testo integrale in formato PDF clicca: qui

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Multiculturalismo e dialogo interreligioso Brevi considerazioni di natura giuridica

Lo scopo di questa breve riflessione è quello di offrire all’attenzione del lettore alcuni spunti per una ricognizione giuridica attorno al tema, sempre più di grande attualità, del c.d. “dialogo interreligioso”. Questione da sempre tenuta in massima considerazione da parte della Chiesa post-Conciliare, a partire dalla “fiamma accesa ad Assisi” da Giovanni Paolo II (ottobre 1986), e oggi – soprattutto a seguito dell’uccisione di Padre Jacques Hamel, parroco della chiesa di Saint-Etienne-du Rouvray, vicino a Rouen (Normandia) – da Papa Francesco […]

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Dis-integrazione europea, dalla piramide alla rete

1. Terrorismo e nuovo slancio.

Dopo i recenti, drammatici fatti terroristici, si è visto qui e lì, un rinnovato slancio solidaristico nell’intesa fra popoli occidentali ed una maggiore solidarietà all’interno dei vari Stati europei. Ad esempio, mi risulta si sia offerto alla Francia qualche sforamento del patto di stabilità per spese legate alla sicurezza. Eppure, se è indubbio che questo costituisca un dato positivo, è altrettanto vero che tutto ciò è ben lontano dal rappresentare un rilancio dell’integrazione europea – e, del resto, nessuno è giunto a conclusioni tanto assurde. Non è, infatti, né sarà mai possibile fondare o consolidare un’unione sulla paura. Non deve essere necessario sentirsi aggrediti da qualcosa di esterno per percepire di far parte d’un ordine comune e nessun gruppo deve aver bisogno d’un nemico per nutrire amicizia al proprio interno.

2. Crisi.

Pertanto, riflettere sull’Unione europea – piuttosto che cantare le lodi a qualcosa di compiuto – comporta purtroppo la necessità di soffermarsi su un’integrazione chiaramente in crisi. La crisi economica scoppiata ufficialmente nel 2008, infatti, non è stata importante soltanto per sé, nella sua capacità cioè di abbattere sull’Occidente una sferzata tale da contrarre i consumi e determinare una significativa ristrutturazione sociologica delle classi sociali, insieme alle loro abitudini di vita. La crisi economica ha prodotto anche un altro effetto, non meno grave del precedente. Essa, cioè, più profondamente, ha fatto emergere le difficoltà politico-strutturali dell’Unione Europea. La stessa maniera in cui quest’ultima ha affrontato la crisi, inoltre, ha messo a nudo in maniera chiara la fragilità della sua struttura non soltanto istituzionale ma anche – parallelamente – simbolico-culturale. Infatti, ben difficilmente, a mio parere, la crisi di integrazione europea può esser fatta risalire a motivazioni esclusivamente finanziarie, legate alla crisi dell’euro o alla questione complessa del debito sovrano dei paesi più deboli all’interno dell’Unione – eclatante il caso della Grecia e del braccio di ferro fra AlexīsTsipras e le Istituzioni europee -, quanto piuttosto, e la faccenda è più seria, ad una crisi di coesione e di fiducia da parte dei cittadini, emersa in maniera abbastanza chiara – con l’unica eccezione forse del voto italiano – alle ultime consultazioni di voto europeo. Il dato più significativo emerso dalla crisi – ciò che non ha fatto altro che potenziare gli effetti negativi della crisi stessa – è stato l’incertezza legata alla maniera di tenere insieme le grandi capitali finanziarie europee con le cosiddette periferie. Un dato si è imposto con chiara evidenza: la distanza piuttosto grande fra paesi con abitudini culturali e capacità economiche decisamente importanti e paesi che invece arrancavano – anche perché soltanto recentemente affrancati da sistemi non completamente democratici, e con abitudini clientelari decisamente diffuse. Inoltre, dato anch’esso piuttosto sconfortante, è venuto al pettine il problema della maniera fortemente problematica – partendo dalle premesse dell’Unione europea – in cui le istituzioni europee dovessero trattare la relazione fra economia e solidarietà all’interno dell’Unione. Nei casi più eclatanti – come nella già ricordata crisi greca – si è arrivati ad un passo dalla fuoriuscita o espulsione di un paese (e, ovviamente, nel caso della Grecia la fuoriuscita avrebbe avuto un valore storico-simbolico altissimo) dai paesi dell’Unione stessa. Una delle risposte più significative alla crisi è stata la stesura di un trattato, nel marzo 2012, un cosiddetto fiscal compact che costituisce una versione più severa – anche perché accompagnato da un pacchetto legislativo che prevede severe misure punitive nei confronti dei paesi “inadempienti” – degli accordi precedenti. Il significato simbolico del fiscal compact, tuttavia, va ampiamente al di là della sua, pur rilevante, incidenza concreta. Esso infatti, nella percezione più diffusa, ha significato la segregazione degli stati più deboli inchiodati a manovre di bilancio improntate all’austerity e fortemente penalizzanti nei confronti di mansioni il cui pieno svolgimento era apparso imprescindibile per un normale vivere civile. Sono fioccati così tagli alle scuole, alle università, alla sanità, alle pensioni e agli stipendi pubblici e a tutto ciò che da diversi decenni seguiva l’onda lunga inaugurata dalle politiche espansionistiche del welfare state. Sul piano simbolico, inoltre, il fiscal compact ha dato un durissimo scossone alle sovranità nazionali soprattutto dei paesi più deboli, costretti a circoscrivere le decisioni politiche all’interno di un alveo di agibilità legislativa decisamente ristretto. Bastano allora forse questi brevi cenni per far maturare l’idea che la crisi dell’UE non sia destinata ad andare nella direzione di facili risoluzioni. La mia convinzione – peraltro piuttosto diffusa anche come sentire comune all’interno dei popoli dell’Unione – è che, per fondare organismi politici e portarli avanti, sia necessaria la condivisione non egocentrica da parte dei pochi e che certamente, inoltre, non bastino a tal fine le rigide regole dell’economia che guardano agli stati come “società di capitali”.

3. Ritorno agli Stati nazionali?
Una delle soluzioni alternative è quella che viene prospettata dai movimenti e partiti anti-europeisti, ossia la fuoriuscita dall’Unione europea. Io credo che non sia questa la strada da seguire. Se si pensa, infatti, alla conformazione attuale della geopolitica a livello globale, si comprende agevolmente che è impossibile – venendo da una delusione europeistica – ritornare alla politica delle sovranità nazionali integrali. In questo senso, non è immaginabile né auspicabile, a breve, un ritorno agli Stati Nazionali. All’interno di un mondo complesso, come quello connotato dalla globalizzazione, è fin troppo facile supporre che la “disintegrazione” dell’Unione Europea potrebbe provocare danni mortali a degli Stati che da soli poco sono in grado di opporre ai giganti presenti oggi in ambito globale e che promettono di essere ancora più numerosi e potenti domani. Tutto ciò, mi sembra impossibile sul piano storico e assolutamente sconsigliabile sul piano politico-economico. Sarebbe abbastanza autodistruttivo, infatti, in un mondo strutturato sulla sovranità politico-militare di paesi che costituiscono veri e propri continenti, ritornare a forme politiche vecchie di secoli. Io direi, perciò, che per uscire da una crisi – piuttosto che proporre soluzioni emotive, populistiche o particolaristiche – occorra invece anzitutto comprenderla nei suoi presupposti. Ed è proprio questa, temo, l’operazione più impegnativa, poiché mentre gli effetti della crisi sono sotto gli occhi di tutti, le sue cause sono spesso lontane e, ancora più spesso, appaiono enigmatiche.

4. La sovranità dell’economia.
Dopo la fine della lunga fase che convenzionalmente definiamo di “guerra fredda”, il reaganismo e il thatcherismo ci hanno catapultato in una stagione storico-politica che – è noto a tutti – definiamo neo-liberale. Ora, non è possibile risalire qui alle cause che hanno provocato l’avvento di questo genere di visione del mondo, tutto fondato sull’ipertrofia dell’individuo, fin all’individualismo più radicale, e sulla contrazione estrema della presenza e dell’importanza dello Stato, con la perdita consequenziale di significato di nozioni quali solidarietà e giustizia sociale. Ciò che conta, dal mio punto di vista, è sottolineare che l’Unione Europea così come noi la conosciamo si è sviluppata proprio all’interno di questo orizzonte culturale e non c’è dubbio che il contesto l’abbia seriamente condizionata se non addirittura integralmente strutturata. Si tratta, tuttavia, a mio parere, di un contesto piuttosto misero. Se guardiamo all’Europa contemporanea, infatti, l’Europa delle comodità borghesi, della tecnologia e della piccineria individualistica chiusa all’interno di gruppi escludenti, l’Europa che non va a votare e che si dichiara orgogliosamente estranea alla politica, si ha davvero la sensazione che, arrivando a questo punto, ci siamo persi per strada qualcosa di importante. Abbiamo smarrito tante virtù – diciamolo francamente – che erano tipiche dei nostri padri: la concretezza, il coraggio virile, il senso lucido ma volitivo della tragicità della vita, la capacità di affrontarne i disagi e di gioire per la bellezza che si accompagna all’etica civile e alla responsabilità verso se stessi e verso le istituzioni. Mi chiedo, pertanto, se non siano proprio questi (non)valori, portati oggi al punto di massima estensione pratica, a costituire il rischio maggiore (non soltanto) per l’Unione Europea. Temo inoltre che, in un tempo che si vorrebbe secolarizzato e libero da qualsiasi divinità, permanga invece, e con una forza che non ha precedente storico, un imperativo religioso che non trova alcun dissidente degno di essere considerato. La religiosità del contemporaneo rischia di costituire un nuovo monoteismo – ma non è quello del Dio medioevale cristiano, bensì quello triste e oligarchico del grande (e piccolo) capitale. Ed è proprio questa divinità che ha creato e crea condizioni di guerra e non di pace all’interno del mondo contemporaneo e che, venendo all’Unione Europea, ha contribuito fortemente a determinare la crisi dell’integrazione, rendendo peraltro più difficili le possibili soluzioni. Se questo è lo status questionis, io direi allora che occorra volgere lo sguardo altrove e cercare di cogliere almeno qualche indicazione generale per uscire dalle aporie che ci sono davanti.

5. Siamo davvero individualisti?
La scelta a me sembra, pertanto, fra un’Europa che considera se stessa come una molteplicità di stati sovrani isolati gli uni dagli altri, uniti soltanto dall’appetito compatto e monolitico di tipo finanziario, e un’Europa capace, invece, di rifondarsi sulla base di un nuovo inizio che, attenzione, non potrà che essere rinvenuto nel nostro passato e nelle nostre radici. Il passato, infatti, non è un serbatoio ma una fonte. Una fonte che dà vita ad un corso d’acqua storico che perviene fino a noi. Occorre dunque, anzitutto ricordarsi che quella fonte – sia nella sua origine greca, sia nella fondazione moderna della nostra civiltà – era connaturata all’idea di una incessante ricerca e da sentimenti di speranza, lontanissimi dall’immagine di una civiltà soddisfatta dell’assoluta “idiozia” dei propri desideri materiali. La nostra civiltà, inoltre, si è da sempre caratterizzata in virtù di una peculiarità decisiva. Essa, cioè, si è perennemente posta come una forma culturale “particolare” che ha in sé l’”universale”. Nel nostro Occidente, di conseguenza, non c’è nulla che non abbia avuto e non abbia la vocazione ad interessare – fin talvolta ad inglobarla in sé – qualsiasi realtà posta esteriormente. D’altro canto, è vero anche il contrario: non c’è alcuna realtà identitaria nel nostro mondo che non sia suscettibile d’essere frammentabile in diverse realtà antagonistiche. In altre parole, non riusciamo a concepire differenze che non trovino una chiave di lettura unitaria, proprio mentre qualsiasi posizionamento troverà certamente una forma decostruttiva capace di metterla in crisi. In fondo, ciò di cui stiamo parlando non è soltanto la matrice della prassi storica (e del divenire) ma è anche l’essenza stessa della libertà e della democrazia. La cultura occidentale è diventata la forma di vita più forte del pianeta non per il suo integralismo, oggi economicistico, ma per la sua libertà e – vorrei dire una parola molto forte – per la sua iconoclastia. È diventata forte, cioè, per la sua portata democratica e perfino “anarchica” – per la sua capacità di emancipare gli individui e di considerare tutti, a prescindere dal genere e dagli orientamenti religiosi, ugualmente preziosi per la comunità. Siamo figli dell’illuminismo – tutti – e l’illuminismo poneva la ragione e non una fede – laica o secolare che sia – a sostegno della politica. Siamo eredi di una cultura che trova la differenza nell’identità e l’identità nella differenza. Raccogliamo dunque noi tutti il testimone di una civiltà che è andata anche edificando nei secoli la convinzione che occorre dotare gli uomini e i gruppi politici di diritti personali inviolabili. Siamo una cultura pluralistica che scorge nell’altro quella “potenza” insopprimibile se si vuole creare un divenire storico pregno di produzione – di senso e di prodotti insieme. Dove il senso stesso non può fare a meno della materialità a cui si accompagna e dove la materialità è già di per sé nutrita di senso spirituale. In questo quadro, mi sembra allora necessario fare tutto ciò che è nelle nostre possibilità per emanciparci dal gretto provincialismo che sembra dettare legge ormai nelle egocentriche capitali (non solo) europee contemporanee. E lo dovremmo fare con la prudenza che sempre è richiesta quando le apparenze sembrano andare in direzione contraria, ma anche con la consapevolezza che la radice di ciò che oggi domina sul mondo è ancora ben strutturata nella pianta europea e che, se questo mondo non vuole inaridirsi fino alla distruzione, sarà destinato a ritornare inevitabilmente a nutrirsi nel terreno dal quale un giorno è germogliato. Del resto, mi sembra ovvio che non si possa soltanto fare affidamento su logiche di potenza economica. Se si vuole creare o consolidare un’identità politica, io credo, è assolutamente necessario indicare dei valori, un modo di vivere, una visione del mondo che valga la pena d’essere perseguita. E da questo punto di vista è proprio l’Europa io credo – entità che possiede da sempre una vocazione differenzialistica e universalistica insieme – che può offrire un contributo decisivo al mondo globalizzato. In questo senso, sono convinto che la politica, sia nazionale, sia internazionale, debba riprendere a praticare un valore come la lungimiranza. Senza la capacità di con-vergere su un fronte unico e guardando lontano, infatti, non c’è alcuna speranza di affrontare e vincere fenomeni che richiedono tutta la nostra attenzione e i nostri sforzi. Le politiche che, per inseguire il loro particolaristico interesse, mostrano una pervicace incapacità di guardare al domani e tengono conto soltanto della logica del consenso a breve termine sono viziate in partenza e gli effetti negativi non tarderanno a farsi sentire. È necessario perciò – ora più che mai – di pensare di nuovo ad una “grande politica” europea. E non c’è grande politica che non sia anche e soprattutto “lungimirante”.

6. Europa o America?
Un altro punto importante della mia riflessione fa riferimento direttamente alla nostra identità europea. Io penso che se volessimo creare un modello intorno al quale fondare una nuova “coesione” politico-culturale “continentale”, dovremmo smetterla di imitare le mode americane. Da numerosi decenni, ormai, non c’è costume americano – per non parlare dell’estensione pressoché generalizzata della lingua inglese – che non venga assunto ed applicato anche in Europa. Niente da dire: occorre sempre imparare dagli altri. Soprattutto da un popolo che può contare su una grande scienza, un’importante letteratura e un livello tecnologico di assoluta avanguardia. È il caso però di ricordare, io credo, che l’ansia di felicità – che in America è evidentissima – si basa su un eccesso di pragmatismo e di empirismo che, come tutti gli eccessi, non è condivisibile fino in fondo. E questo non soltanto per una questione – pure importante – di gusto. Sarebbe giusto, io credo, tenere conto del fatto che l’avversione tipicamente americana per le idee generali abbia contribuito a veicolare il mondo occidentale verso lo schiacciamento sul qui ed ora – uno schiacciamento al centro delle dimensioni storiche che ipertrofizza il presente e che, se non cancella, riduce fortemente il passato ed il futuro. In questo modo, tuttavia, l’umanità occidentale è andata via via decostruendo totalmente una visione della politica basata sugli “ideali”. Certo, esserci liberati dalle ideologie totalitarie, anche in Europa, soprattutto in Europa, è stato merito anche dell’America, ma questo non vuol dire che l’ideale in sé, che non è l’ideologia, debba essere cancellato – così come, purtroppo, vedo cancellata una concezione della politica davvero partecipata, all’interno di uno schema progettuale serio e capace di andare al di là della prossima campagna elettorale. Sulla distanza fra Europa e Stati Uniti ancora un altro punto. Se l’America è erede di lunghi secoli di multi-razzialità, va anche detto che il modello americano si basava comunque su un vettore culturale molto omogeneo che può essere identificato come un centauro con infinite braccia ma provvisto di un’unica testa mono-culturale. Inutile ricordare che tale testa era costituita dall’etnia WASP (White-Anglo-Saxon-Protestant). In vista delle pressanti necessità di integrazione culturale richieste dalla globalizzazione, mi chiedo pertanto se non possa essere maggiormente utile un modello quale quello europeo, da sempre differenzialistico, piuttosto che un modello americano tutto sommato “integralistico”. Se fosse vera quest’ipotesi, potremmo allora immaginare, un poco paradossalmente, l’Europa come il futuro dell’America.

7. Disintegrazione dal basso.
La crisi dell’Unione europea non è detto sia necessariamente una sciagura. Se la strada del ritorno agli Stati nazionali – come detto – non mi sembra praticabile, ciò non vuol dire che non vi siano altre possibilità. Per quanto mi riguarda, m’iscrivo all’interno di una koinè teorica che punta sulla ricostruzione di un contesto fortemente europeistico e tuttavia, questa volta, a partire non più da un centro verticale, collocato nelle grandi capitali europee, contrassegnate dalle frequenti derive anti-democratiche a cui siamo ormai abituati. L’Europa che verrà – io credo – dovrà essere orizzontale, democratica e partecipata. Piuttosto che costruita in maniera gerarchico-piramidale, essa dovrebbe avere pertanto la struttura di una fitta rete fatta di agenzie che si occupano di questioni concrete, collocate direttamente accanto ai cittadini, in maniera tale da ricevere dalle istituzioni sovranazionali soltanto indicazioni molto generali. In questa chiave, è chiaro che istituzioni come la Commissione europea o il Parlamento europeo dovrebbe andar via via perdendo il ruolo sovrano che, in qualche misura oggi detiene, per conservare soltanto funzioni non delegabili e che si tratta di andar progressivamente istituendo. Vorrei concludere, pertanto, il mio intervento con due citazioni da un autore che mi sembra collocato sulla mia medesima linea. È J. Zielonka che infatti scrive:   “Una tale evoluzione non annuncia la fine dell’integrazione europea; in realtà, annuncia un rilancio dell’integrazione, ma in forma e con una portata diverse. Si abbraccerà la diversità e si ridurrà la struttura gerarchica. Si darà maggiore risalto alle associazioni funzionali di carattere volontario e si punterà meno sulla governance territoriale. Gli Stati non saranno più i principali motori dell’integrazione, anzi questo ruolo sarà svolto dalle città, dalle regioni e dalle ONG europee, sostenute o persino incalzate dalle imprese e dai cittadini. La struttura della governance europea non assomiglierà a una piramide, bensì a una «scatola di giunzione» con numerosi punti di intersezione e di interazione” 1.   E ancora:   “Un’Europa polifonica, priva di un centro forte, ma con una grande varietà di reti funzionali integrative, non avrà la possibilità di «corrompere» e punire gli attori recalcitranti, condurre negoziati segreti e manovrare le istituzioni internazionali. Questo rimarrà probabilmente appannaggio degli stati nazionali. Invece, un’Europa siffatta sarebbe particolarmente adatta a creare strutture istituzionali e stabilire regole di comportamento legittimo. Potrebbe agire da potenza modello e dimostrare ad altri attori che le norme europee possono funzionare per loro e offrire incentivi per promuoverne l’adozione” 2.   Inutile dire che, oltre ad essere un’indicazione teorica, quella di cui ho appena parlato, è per me anche e soprattutto un auspicio, consapevole delle grandi difficoltà che la sua realizzazione comporta.

Notes:

  1. J. Zielonka, Disintegrazione. Come salvare l’Europa dall’Unione Europea, Laterza, Roma-Bari 2015, pagg. 101-102.
  2. Idem, pag. 103.

Secolarizzazione: la (non) eccezionalità degli Stati Uniti dal punto di vista del rapporto individuo/sistema religioso

 Il presente saggio mira a relativizzare l’idea di una eccezionalità del caso statunitense nella storia mondiale in rapporto al fenomeno della secolarizzazione. Al contempo sostiene l’ipotesi che sia in realtà l’Europa Occidentale a costituire un eccezione geografica rispetto alla maggior parte del mondo caratterizzata invece dall’esplosione di fervidi movimenti religiosi. L’approccio prospettico adottato si basa sulla teoria dei sistemi autopoietici ( Luhmann 1991, 1992 e Maturana, 1985).

 

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Attenzione al medico: il diritto dei tribunali è malato

L’attualità politica degli ultimi decenni ha reso più visibili le circostanze in cui la crisi di legittimazione del potere legislativo non riesce a produrre buona “normazione”, destinando a settori altri dell’esperienza giuridica il ruolo e il compito di risolvere i problemi. O le prassi, spesso informali, giungenti dal “basso”, nel silenzio del diritto innanzitutto in quanto sistema razionale ad attitudine regolativa delle condotte altrui, o le decisioni giurisdizionali, incardinate nel vincolo formale processuale e spesso dipendenti dalla natura dell’organo chiamato ad emanarle. Un fenomeno del genere può giustamente sembrare, per più aspetti, positivo.

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Il futuro della libertà religiosa: brevi note in tema di questione islamica e laicità dello spazio pubblico

 

Il 30 aprile scorso sono stato invitato dal Circolo dei Giovani Democratici di Pontecagnano (SA) a discutere di questione islamica, multiculturalismo e problemi pratici della libertà religiosa in Italia. La mia riflessione ha preso le mosse dal titolo del convegno: “Le radici dell’odio. Noi e l’Islam”.

Ebbene, ho posto ai presenti, da subito, la seguente domanda: c’è veramente contrapposizione tra noi occidentali e la civiltà musulmana, tanto da generare “odio”? Quando c’è odio non ci sono alternative: c’è lo scontro, c’è la giustificazione di tutto il male possibile e non c’è spazio per il compromesso razionale, per l’ascolto delle ragioni altrui, per la convergenza su una “tavola comune” di principi (culturali e normativi) da cui far scaturire un “nuovo ordine civile”, che significa: uno spazio pubblico oggettivamente caratterizzato in senso laico, nell’accezione più ampia del termine (rinviando ad un altro momento per l’approfondimento di questo tema)

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Quando il governo senza pluralismo attacca la libertà religiosa

 

Quattro notizie apparentemente slegate tra loro hanno contraddistinto la fine del 2015. Subito prima di Natale, il Parlamento greco ha approvato la proposta Tsipras per estendere la regolamentazione della convivenza anche tra persone dello stesso sesso, nonostante la forte opposizione della Chiesa Ortodossa. Appena pochi giorni addietro, in Slovenia gli elettori hanno bocciato, con quasi i due terzi dei voti validi, la legge nazionale in materia di unioni tra persone dello stesso sesso e adozione da parte degli omosessuali. Ancora nei discorsi di auguri, tra Natale e la fine dell’anno, il Premier inglese Cameron aveva ribadito un concetto che ha spesso espresso, anche in modo più diretto, da almeno un anno e mezzo a questa parte: l’inscindibile legame tra l’identità britannica e la tradizione cristiana. Per quanto riguarda gli scenari al di fuori del Vecchio Continente, grosso risalto ha avuto, nella medesima settimana, il rinvenimento di una fatwa che autorizzerebbe il traffico d’organi (degli infedeli) a fini di finanziamento dello Stato islamico e delle sue azioni rivendicative dentro e fuori i confini medio-orientali. C’è di che rabbrividire. Per tutte e quattro le notizie che potremmo e dovremmo ascrivere all’ambito tematico “diritto e religioni”. E che, tutte e quattro, potrebbero benissimo figurare alla voce “malintesi su libertà politiche e religioni”. In Grecia, la crisi sociale è ancora molto forte. Come, con acuti meno gravi, lo è in Italia, nonostante la debole ripresa. Il risultato è persino ovvio: dopo anni di recessione, di contrazione della spesa sociale in Stati tradizionalmente assistenziali, non è un lieve sblocco dei dati macroeconomici a ridipingere tutto di rosa. Perciò, mentre suscita un qualche apprezzamento che la proposta di Tsipras sia proceduta indipendentemente dalle pressioni esterne alle aule parlamentari, non è senza significato che molto elettorato di Sinistra (anche ben al di là del vecchio ed esangue PASOK) cominci a chiedersi dell’utilità della riforma. Quando altri temi -lavoro, previdenza sociale, processo civile e penale, questione sanitaria – richiederebbero ben maggiori sforzi di quelli di un governo, obtorto collo, votatosi all’attuazione “umana” dei memorandum finanziari europei. Tsipras si è imposto come rappresentante di una nuova Sinistra, molto più evoluta della tradizionale socialdemocrazia, ma per molti profili ne rappresenta la continuazione con altri mezzi. L’elettorato giovanile di Tsipras ha certo in mente il tema dei diritti civili ben più di tanti vecchi militanti del Partito Comunista Ellenico: era perciò inevitabile che la legittimazione sociale di Tsipras passasse anche per il riformismo sui temi civili. I quali, del resto, possono ridistribuire benessere sociale, almeno dal punto di vista delle aspettative dei cittadini (meno, nell’immediato, sulle concrete condizioni di vita). Bisognerà vedere bene questa riforma in quale disegno si inserisca. Se in un piano di riassetto del diritto di famiglia, al di fuori dei tradizionali rapporti tra lo Stato greco e la Chiesa ortodossa, o se da “distrattore” rispetto a temi sui quali la convergenza parlamentare sarebbe molto più difficile. In altre parole: in Grecia in questo periodo è molto più semplice varare norme promozionali a favore delle unioni omosessuali che non piani di riorganizzazione dei livelli amministrativi decentrati. E questo in parte svilisce anche il buono che c’era nella proposta Tsipras, dandole il timbro di provvedimento (apparentemente) a costo zero, (ma) in attesa di tempi migliori. Sono ragioni intrinseche non troppo dissimili da quelle che hanno reso largamente prevedibile il voto sloveno. Anche qui le responsabilità dei “vecchi” partiti socialdemocratici, e non solo, sono purtroppo visibili. L’Europa dell’Est è sospesa tra secolarizzazione e riscoperta religiosa, tra istanze comunitarie ed innesti favorevoli a concezioni “spinte” dell’economia di mercato. Lo è da almeno due decenni. Il ruolo dei partiti socialdemocratici doveva consistere nell’apertura alla laicità (contro il modello ateistico e contro le tentazioni confessionali particolaristiche) e all’economia sociale di mercato (contro il capitalismo di Stato e il facile asservimento ai grandi interessi economici zonali). Obiettivi sin qui falliti, se si guardano le legislazioni nazionali di molti Stati della medesima area. Ci sono riforme che nessun politico può pensare di introdurre senza essersi misurato col complessivo cambiamento delle agenzie di formazione e rappresentanza politica. Nessuna coalizione politica oggi attiva in Slovenia avrebbe mai la stessa maggioranza dei contrari alla legge sull’adozione e sulle unioni omosessuali. È un dato che fa riflettere. Se si voleva riformare, si è corso troppo o si è corso “male”. In un territorio piccolo e con ancora percepibili discriminazioni sociali, la tutela dei diritti di libertà non può essere percepita come prioritaria rispetto alla difesa delle forme tradizionali dell’appartenenza. Procedendo come ha fatto il legislatore sloveno, resta invece la sensazione di una scissione innaturale: tra una società evoluta, progressiva, aperta (circa il 40% degli elettori ha votato a favore della legge), e comunque minoritaria, e le afflizioni materiali che sono trasversali alle appartenenze tradizionali, ma che in esse si sentono meglio rappresentate. Questo meccanismo è ben noto a Cameron, che sta dimostrando di saperlo applicare con machiavellico pragmatismo. Lo ricordiamo al tempo della sua prima campagna elettorale. Era il volto trash dei Tories: velatamente favorevole all’abbandono delle posizioni proibizioniste dei conservatori, sostenitore di politiche di libero mercato più aggressive di quelle di Brown (e in parte di Blair). In cinque anni la sua comunicazione ha cambiato pelle. Non doveva stravolgere, doveva stravolgere gli altri, quando ad esempio ha coinvolto i liberaldemocratici, determinandone l’esilio dall’immaginario collettivo, nella discussa riforma sulla tassazione universitaria. Cameron ha abbandonato anche l’idea della “big society”: ha sottratto pluralismo, ha aggiunto sussidiarietà. Scambio di livelli tra pubblico e privato, ma un privato sociale fortemente custode del galateo istituzionale (compresa la tradizione religiosa cristiana e le istituzioni giuridiche che essa ha portato anche in una società secolare come quella inglese). Il successo politico è evidente, meno le prospettive di durata. Come si riarticolerà, qui e ora, la presenza di immigrati di fedi e culture diverse in un Paese che ha pur sempre un tessuto normativo di tradizionali, ampie, garanzie, ma che a parole sembra sempre meno ospitale, sempre sul punto di restringere più che di allargare? Davanti ai diritti civili adoperati come scorciatoia dubbia a riforme radicali (Grecia e Slovenia) e all’identità tradizionale – anche religiosa – collettiva usata come perimetro dell’azione politica (Gran Bretagna), sta da perfetto antagonista cinematografico il cruento e truce ghigno del fondamentalismo armato. Elargendo dottrine che il Corano non sembrerebbe ammettere in alcuna misura. Trafficare le interiora degli apostati, però, non costituisce un aggiornamento delle peggiori (o migliori) dottrine belliciste. È, purtroppo, pure peggio: è mero calcolo. È certezza di avere individuato e, perciò, consentito un settore di elevata e immediata lucratività. Tutto quello che ci aiuta è autorizzato a distruggere gli altri. In tutta evidenza, perciò, il problema non è quello della (ri)conduzione della religione a mero fatto privato, ma di pluralismo (negato) del discorso politico. In questo senso, il 2015 è buon candidato al ruolo di annus horribilis.

Il futuro della libertà religiosa

La libertà religiosa, prima ancora che come “diritto”, rappresenta quello spazio di massima espressione della personalità umana che va oltre il perimetro ascrivibile alla dimensione del “giuridico” per ricomprendere istanze di natura lato sensu culturali. Si intende con ciò dire che la forza culturale della religione, il suo agire dinamicamente in latenza, possiede una matrice che genera specificazioni antropologiche in grado di incrementare lo spazio della quotidianità ridefinendo la sintassi dei comportamenti (anche giuridicamente determinati) a prescindere che si sia realmente fedeli oppure atei.

Quando invece la libertà religiosa dispiega le sue dinamiche innervando le pieghe del “potere”, offrendo la sua spinta propulsiva all’azione che le organizzazioni (religiose) svolgono nello spazio pubblico, ebbene, in quel caso, si tratta di spostare l’attenzione su un altro piano, quello degli strumenti di natura giuridica (oltre che delle premesse politiche che giustificano un determinato prodotto normativo) che il diritto, nelle sue complesse articolazioni, appresta per garantire a tutti i soggetti, singoli e collettivi, la giusta quota di rappresentatività.

Questo essere della libertà religiosa un po’ come “Giano bifronte”, con lo sguardo rivolto verso l’alto e verso il basso (interessi, bisogni, conflitti, etc.), si offre meglio di qualsiasi altro fatto sociale a fungere da misuratore del grado di democraticità di un ogni contesto pubblico.

Con lo sguardo del giurista, è possibile analizzare il fenomeno in questione muovendo dal punto di vista dello stato (dunque in chiave “interna”) e delle realtà sovranazionali.

1. Sul primo fronte (quello statuale), l’analisi della libertà religiosa risulta fortemente condizionata dal complesso sistema di eventi storico-politici che hanno caratterizzato l’affermazione di questo particolare paradigma politico, almeno a partire dalla prima metà dell’Ottocento. In Italia, in particolare, la presenza del Vaticano, il “peso” politico e giuridico dei Patti lateranensi durante la fase della dittatura fascista e a seguire con l’entrata in vigore della Costituzione e le trasformazioni sociali in senso sempre più multiculturali legate al presente, esigono (a nostro avviso) una rivisitazione complessiva della disciplina giuridica del fenomeno religioso. Ma le resistenze sono diverse e variamente articolate, cagionate dall’assenza di un modello oggettivo di laicità in massima parte condiviso. Il “buon senso” però ci invita quanto meno e valutare l’opportunità di (provare a) ricondurre sotto il segno della legge la definizione, in via generale, delle disposizioni di garanzia a beneficio dei singoli e dei gruppi, e alla legislazione c.d. “negoziata” (Concordato, intese), l’individuazione delle norme di “promozione”, necessitate dalla diversità e dalla specificità delle numerose chiese, associazioni, comunità religiose, ma anche organizzazioni filosofiche e non confessionali.

2. Sul fronte esterno, quello europeo e internazionale, la storia della libertà religiosa ha seguito altri percorsi. Certamente i singoli ordinamenti nazionali hanno “esportato”, sulla scia dell’adesione alle diverse organizzazioni sorte a protezione dei diritti fondamentali, materiali utili a definire il perimetro di una forma di costituzionalismo funzionale alla massima protezione della libertà religiosa. Ma questa attenzione si è concentrata più sulla persona che sui gruppi. L’approccio è stato, cioè, di matrice liberale, indirizzato a creare spazi di libera competizione tra organizzazioni, senza corsie preferenziali per alcuna di esse.

Nell’Unione europea, soprattutto dopo l’adozione della Carta dei diritti fondamentali (2000) la persona umana, con la sua dignità e con le sue libertà, è diventata il fulcro attorno a cui è stato costruito il “diritto comune” dei diritti fondamentali. Questo ha ridotto “a zero” l’eventualità di qualunque ipotesi di “relazione strutturata” tra gli apparati istituzionali di vertice dell’UE e le comunità religiose. Non che la spinta a procedere in tal senso sia mancata, ma il fronte “laico” ha saputo contenere le spinte lobbistiche avanzate da alcuni stati (come l’Italia) e da alcune organizzazioni religiose (Chiesa cattolica in testa) affinché si addivenisse a modelli di rapporti molti simili ai concordati.

Allargando ancora di più l’orizzonte, e osservando cosa è accaduto oltre oceano, in particolare negli Stati Uniti, qui la libertà religiosa ha assunto storicamente una posizione peculiare. Sotto il segno della Costituzione del 1789 e lungo il corso dei secoli fino al presente, questo diritto ha assunto una connotazione privilegiaria sconosciuta altrove. Ad essere circondata di maggiore attenzione è stata di più la galassia delle credenze di matrice cristiana, ma nello stesso tempo l’impianto ideologico di matrice separatista caro a Madison e Jefferson, ha prodotto un “modello statunitense” fondato sul diritto comune e sull’azione contenitiva verso qualsiasi opzione confessionista. Quest’approccio ha fortemente condizionato la leadership politica americana, influendo sulle azioni di politica interna e soprattutto estera finalizzate al mantenimento della pace in diverse aree del mondo, alla messa in protezione delle minoranze religiose in alcuni contesti politici “controllati” dall’azione di gruppi fondamentalisti e al dialogo tra organizzazioni religiose.

La libertà religiosa, rappresenta perciò il prisma ideale per continuare a interrogarsi sulle trasformazioni della democrazia in Occidente (e non solo), sulle dinamiche tra politica e religione all’interno di molti paesi di cultura islamica e sul ruolo di alcune grandi potenze, come la Cina, l’India, la Russia, in rapporto col resto del mondo.

Laicità e diritti civili intende proporre una riflessione ampia e articolata sul ruolo delle religioni nello spazio pubblico e sulla dimensione dinamica del diritto di libertà religiosa sia a livello nazionale che internazionale. Partendo da recenti pubblicazioni sull’argomento, ma anche ritornando a riflettere sui “classici” in materia, come pure prendendo spunto dalle tanti “questioni pratiche” legate a questo fondamentale diritto nel presente multiculturale, questa è l’occasione per cimentarsi in ricerche e lavori di scrittura finalizzate ad arricchire il ventaglio delle opzioni interpretative.

L’Oltre e il suo contenuto. Note su Pietro Ingrao e il diritto

Davvero prezioso il lavoro di curatela con cui Maria Luisa Boccia e Alberto Olivetti hanno ordinato gli scritti di Pietro Ingrao, Coniugare al presente: l’Ottantanove e la fine del PCI. Scritti (1989-1993), per i tipi di Ediesse (Roma, 2015).

E le ragioni che confermano questo giudizio sono numerose. Innanzitutto, il personaggio politico di Pietro Ingrao: leader della sinistra interna di un partito che ufficialmente non accettava la formazione di correnti, esponente di primo piano del più grande partito comunista occidentale, spesso all’opposizione delle sue linee ufficiali, eppure (o proprio per questo) personalità stimata anche dalle altre forze politiche. Soprattutto, nei bei tempi della Prima Repubblica, dove la Presidenza delle Camere indicava l’apprezzabile tentativo di dar tribuna a figure autorevoli che pur non rientravano nella compagine di governo. Un sistema elettorale appesantito da un proporzionale naturalmente consociativo e naturalmente presidiato dalla maggioranza relativa della Democrazia Cristiana (e, ovviamente, dall’esclusione del Partito Comunista dalle maggioranze di governo).

Interessante anche che i curatori scelgano come periodo di osservazione quello della transizione mancata, o, comunque sia, riuscita solo a metà. Il Partito Comunista Italiano, ben prima che il fallimento dell’Unione Sovietica venisse certificato dalla storia, aveva abbandonato le sirene terzinternazionaliste: tutto era tranne che marxista-leninista nella proposta politica rappresentata al corpo elettorale e alla società italiana. La caduta del Muro rende palese che questa differenza debba essere ormai accompagnata da un progetto politico sostanzialmente e formalmente diverso. Superate dagli eventi le proposte eurocomuniste mediterranee dell’ultimo Berlinguer, superato dai decenni il compromesso storico (che chissà che altre forme avrebbe assunto, ad esempio, senza il controverso caso del rapimento e dell’uccisione del democristiano Aldo Moro), superata anche la questione morale. Non come metodo del governo – che sarebbe attualissimo anche oggi, se solo qualcuno lo applicasse -, certamente come immagine riassuntiva di una proposta di società.

Tra il 1989 e il 1993, in definitiva, alla sinistra italiana e al Paese tutto serviva seriamente un “oltre possibile”. La governance avrebbe identificato quest’oltre nella legislazione vincolistica a favore dell’integrazione europea. Una carta, purtroppo, mal giocata. E dalla politica italiana e, più di recente e peggio, dalle stesse istituzioni continentali. La sinistra traballò. Difatti, perse clamorosamente le elezioni del 1994 e riuscì finalmente a vincere due anni dopo, ma solo perché aveva riavvicinato a sé tutti quelli che non si riconoscevano a destra (spezzoni della sinistra democristiana, ambientalisti, ortodossi dello stalinismo e liberal privi di rappresentanza politica). La sconfitta del 1994 non è figlia dei meriti di Berlusconi (appeal comunicativo, forza di rottura, massiccia propaganda). Ne è al più parente alla lontana: la sconfitta del 1994 è tutta nella mancata individuazione di questo “oltre possibile”, l’Araba Fenice del riformismo italiano, dal 1989 al 1993.

Pietro Ingrao dimostra innegabile vivacità intellettuale: la fine del socialismo scientifico deve essergli sembrata cosa buona e giusta. V’è, infatti, in Ingrao l’intuizione sull’inestricabile vincolo di solidarietà che sussiste tra i diritti di libertà. Che l’URSS ignorasse tale vincolo, anzi che si sorreggesse sulla sua consapevole rimozione dalla pratica del governo e dalla formazione delle leggi, è concausa del suo smembramento.

Pietro Ingrao ha alle spalle una storia di rapporti con quanto a sinistra si muoveva fuori dal canale istituzionale del partito. Negli anni Cinquanta e Sessanta, dimostrò di conoscere le molte facce della questione sociale in Italia. C’era “Africa in casa”, un Mezzogiorno che aveva garantito forza lavoro a basso costo al capitalismo settentrionale. Per nemesi storica, proprio quella massa di meridionali non specializzati arrivata nella fabbrica provò, contro il PCI, ad afferrare il fulmine a mani nude, alla fine degli anni Settanta. Per contronemesi storica, quella storia dell’operaismo italiano finì tristemente sconfitta, proprio quando il PCI sulla Scala Mobile tentò l’ultimo colpo di reni per riavvicinarsi ad essa.

Non solo: Ingrao cerca un’interlocuzione con la contestazione sessantottina, ma non è con la (esigua) minoranza garantista al tempo della legislazione emergenziale contro il terrorismo – meno di un decennio dopo. Fu il primo un merito e il secondo un errore? O il PCI preferì non avere dalla propria la contestazione che germinava, in primo luogo, a suo danno? Quale che sia il nostro giudizio, il PCI sta dentro e fuori un decennio di seria, buona, legislazione sociale: in materia di locazioni, sussidi e diritto del lavoro. Lo fa dentro e fuori il progetto del governo dei moderati. Lo Statuto dei Lavoratori passa ed è un meritorio provvedimento legislativo: il PCI non lo vuole. Alla ricerca di quel suo “oltre possibile”, con cui liberarsi dall’utopia realizzata del soviet violento e legittimarsi contro quella nascente generazione “diciannovista” che nell’Autonomia Operaia trovò la linfa di uno scontro permanente col “partitone rosso”.

L’Ingrao degli anni Ottanta, in buona fede come quello del decennio precedente, diviene ancora più lucido come interlocutore dei movimenti civili. La soggettività sociale si è scompaginata, se ne creano tanti frammenti di pari dignità. L’ambientalismo, i diritti civili, la stagione referendaria – e l’inflazione dell’istituto nei due decenni successivi è una vera mannaia per la partecipazione politica, nonché prateria sconfinata per i teorici delle campagne astensionistiche (più facili, più sicure, delle battaglie politiche per il “si” o per il “no”).

Nel taccuino della sua proposta per un “oltre possibile”, Ingrao mette a valore tutto quello che ha visto: il perdurare, in forme nuove e solo all’apparenza meno gravi, delle sperequazioni sociali; il declino della teoria dei “ceti di riferimento”; la sensibilità ecologica; la questione di genere in Italia e il corredo di diritti la cui attivazione in Italia è stata più sofferta e carente che altrove in Europa. Il PCI di fine anni Sessanta/inizio anni Settanta non è uno dei protagonisti dell’espansione dei diritti civili: lo è – su aborto, divorzio, obiezione di coscienza – la sua base, lo sono spesso suoi singoli e benemeriti esponenti (il calabrese Gullo tra questi). Ingrao capisce che sarebbe buono se lo diventasse negli anni Duemila il suo erede politico.

Quello che colpisce nelle pagine della raccolta è un retrogusto di smarrimento postumo per quello che non sono riusciti ad essere sul piano della trasformazione sociale né il Partito Democratico della Sinistra, né, all’alba degli anni Duemila, i Democratici di Sinistra. Ingrao, ad esempio, non è tra i favorevoli alla svolta eurosocialista (meglio sarebbe dire: social-democratica). Ma è anche giustificabile che molti ex-ingraiani, all’atto di nascita del PD, preghino e si sbraccino per l’ancoraggio dell’ennesimo nuovo partito al Partito Socialista Europeo. Lo vedono come unica garanzia contro l’interclassismo apologetico del partito della nazione, contro lo scivolamento a destra e al centro. Un treno aspettato dieci anni dopo il suo ultimo passaggio in stazione.

È istruttivo rileggere Ingrao. Perché tutto il libro racconta idee che non ebbero la forza (e, più probabilmente, la consapevolezza) di divenire policies. A ben vedere, a questo “oltre possibile” è mancata soprattutto una cosa: la relazione qualificata col diritto. Non esiste istanza di riforma che possa divenire diritto vivente e pratica quotidiana in assenza di un robusto radicamento nel metodo della legislazione. Quella che si vuole cambiare e quella che si vuole preservare. Dal calderone post-1989 non è emerso alcun partito in grado di essere il Principe cui pensava Gramsci – sempre che fosse la strada giusta. “Coniugare al presente”, per riprendere il titolo del libro, è capire il proprio tempo. Non limitarsi a viverlo.