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M. Ventura, Creduli e credenti. Il declino di Stato e Chiesa come questione di fede, Torino, Einaudi, 2014.

 

Marco Ventura

Creduli e credenti. Il declino di Stato e Chiesa come questione di fede

Einaudi, Torino 2014, pp. 233, € 18.

 

 

 

L’Italia è un paese dove la concettualizzazione, prima ancora che la trattazione, della questione religiosa come problema politico (che và ben oltre, dunque, lo specifico dei rapporti tra Stato e organizzazioni religiose) riveste maggiore complessità che altrove (USA e diversi paesi europei) stante la perdurante incapacità a livello istituzionale e normativo di declinare la libertà religiosa come libertà giuridica in un contesto “politico” ispirato al pluralismo culturale, dunque come «fine» costituzionale (la Costituzione come «strumento teleologico»). Sul piano generale delle libertà, e della libertà religiosa in particolare, il nostro apparato politico-ordinamentale ha sempre “faticato”, tranne qualche parentesi virtuosa e limitata, a considerare gli individui dal punto di vista delle loro “domande” libertarie – ponendo attenzione al «ripetersi delle ingiustizie» 1 preferendo, piuttosto, concentrarsi su una “gestione” dei processi di integrazione democratica fortemente influenzata in chiave “verticistica” per meglio assecondare gli interessi organizzati più forti, i soli capaci di inserirsi nel circuito ristretto della mediazione più «alta e complessa». La causa di tutto ciò è da ricercare, in buona parte, nella crisi dello Stato legislativo-parlamentare e nel progressivo ampliamento del ruolo del Governo 2. Sul fronte, invece, specialistico delle dinamiche tra poteri pubblici e confessioni religiose, questa ri-configurazione dei rapporti interni alla forma di governo “riflette” analoghe declinazioni di ordine sia politico che giuridico, nel senso che la materia c.d. “pattizia” (artt. 7, comma 2 e 8, comma 3 Cost.) ha progressivamente “assorbito” nel circuito della trattativa (di vertice) sia la disciplina di materie un tempo riservate alla normazione unilaterale statale, sia quella relativa ai diritti fonda­mentali di libertà, comprimendo la portata di altrettanti importanti principi costi­tuzionali. La questione, perciò, è di metodo, il cui attuale alto tasso di rigidità politico-normativa appare non idoneo a raccogliere l’«inesauribile quantità di significati della libertà religiosa» 3, sia a livello statale (nelle sue diverse articolazioni) che sovranazionale (EU e CEDU).

Questa premessa serve, nelle intenzioni dello scrivente, ad “apparecchiare” il complesso e affascinante ragionamento che Marco Ventura svolge nel suo Creduli e credenti. Il declino di Stato e Chiesa come questione di fede (Einaudi, 2014). Un libro, scritto sì da un giurista pubblicista, ma destinato anche a una platea di lettori che va ben oltre la cerchia ristretta dei cultori del diritto pubblico e dello stesso diritto canonico (materia che l’Autore insegna, insieme a diritto e religione, nelle università di Lovanio e Siena), in quanto la trama che attraversa sottilmente l’opera esprime una sensibilità culturale parecchio elastica, espressiva di un bagaglio di conoscenze proprie di chi ha saputo affinare nel tempo l’osservazione della realtà senza farsi sedurre da finzioni precostituite e alla ricerca di “alternative” integratrici del discorso sulla libertà e sulle sue istituzioni: lo Stato, il mercato, la democrazia, la scienza, etc.

Si resta immediatamente colpiti già dal titolo del libro, dove la parola “fede” (a mò di chiosa finale) serve a invitare il lettore a prendere sul serio i “presupposti” non solo verso quel «qualcosa in più della realtà», cioè la trascendenza nelle sue diverse e complesse implicazioni soggettive e relazionali 4 ma anche verso la costruzione dello spazio politico all’interno del quale laici e religiosi devono stare sullo stesso piano 5.

Secondo l’Autore, la storia italiana vede dal 1984 ad oggi due categorie di soggetti (di cittadini-fedeli) affrontarsi in una logorante sfida a braccio di ferro. La posta in gioco è il destino dello Stato – nelle sue multiformi declinazioni sia verticali che orizzontali – e delle formazioni sociali a carattere religioso – delle chiese storicamente presenti sul territorio italiano e delle nuove forme di religiosità – nella società plurale. Da un lato ci sono i creduli, che «sfruttano la storia» e se ne servono per «controllare il presente», dall’altro i credenti, che, al contrario, «si mettono al servizio della storia» e responsabilmente cercano di spezzare il ciclo della diffidenza. Su campi segnati da steccati spesso insormontabili, «il declino di Stato e Chiesa [diventa perciò] questione di fede» (p- 14), e tra il credulo e il credente la lotta si fa «decisiva» (15).

Quella religiosa, in Italia, è “questione” datata, come in qualsiasi altro paese occidentale, fatta oggetto di politiche da parte del potere civile non sempre coerenti con quelle «premesse sostanziali» funzionali (parafrasando Böckenförde) all’affermazione di uno spazio pubblico liberale e secolarizzato. Ed è questione (quella religiosa) che poggia interamente sul significato e sul valore della libertà. Ebbene, proprio dall’amore per la libertà, Ventura fa discendere la sua analisi, prendendo a prestito alcuni passaggi della dissertazione del protestante svizzero Vinet sulla libertà dei culti (1826) il quale sosteneva che «è migliore la società in cui il libero concorso di una pluralità di fedi e di Chiese scongiura opportunismo e moralismi a beneficio del credo più vero e dei credenti più seri» (p. 30). Una libertà, dunque – quella voluta dai pensatori e politici liberali – «non privilegiaria, cioè potere a favore dell[e] Chies[e]» 6 quanto, piuttosto, affare interindividuale, che diventa metodo, e che aspira a farsi procedura, sotto l’ombrello della Costituzione, al fine di ricomporre le domande in campo, i problemi pratici nascenti dal rapporto tra sfera religiosa e sfera pubblica. Ma si tratta solo di un progetto, di una idea geniale che resta – nel dibattito politico italiano che dal Fascismo porta alla Costituente (e oltre) – completamente ai margini; confinato quanto un’eresia, che interessa sparute minoranze di studiosi e attivisti politici (prima i liberali contrari al Concordato del 1929, poi quelli apertamente ostili al richiamo nella Costituzione del 1947 ai Patti Lateranensi), fortemente arroccato su binari consolidati, su opzioni e strategie messe in campo al di qua e al di là del Tevere al solo fine di “conservare”: la memoria dello Stato cattolico fondato sul Concordato (così come voluto, nel 1929, dalla Chiesa di Pio XI e dal Regime di Mussolini, entrambi “presi in ostaggio” dai rispettivi interessi “ideologici” di parte), e di scongiurare la rottura della “pace religiosa” minacciata dal Vaticano (come accettato da Togliatti e altri che votarono l’art. 7 Cost.). Non a caso l’Autore rinvia alle parole pronunciate nel 1947 dal giudice della Corte Suprema americana Hugo Black, a proposito delle «generazioni fuggite in America dall’Europa per sottrarsi all’oppressione di Chiese favorite dal governo e determinate a mantenere la propria assoluta supremazia politica e religiosa» 7. Anche qui, siamo di fronte a una “professione di fede”, nei confronti però di un modo di concepire la libertà (in senso giuridico-costituzionale) che non ha nulla a che vedere con la  libertas Ecclesiae – «potere a favore, radice permanente di conflitti, incomprensioni ed equivoci» 8 – quanto, invece, con una dimensione politico-normativa rispondente alle esigenze di una società democratica, laica, pluralista, che affonda e rinnova l’esperienza e l’apporto di un filone culturale rappresentato da Cavour, Ruffini, Jemolo, Basso, protagonisti sì di stagioni politiche diverse, ma che l’Autore rievoca per delimitare una scansione ideale e argomentativa (nonché “specialistica” dei rapporti tra poteri dello Stato e fattore religioso organizzato) a cavallo della quale il nostro Paese preferisce “dribblare” una serie di conquiste (separatismo, uguaglianza, libertà, laicità) anziché porle quale “nucleo duro” di un nuovo diritto pubblico del fenomeno religioso. Si tratta, perciò, di un percorso “a metà” lungo il sentiero dei fondamenti dello Stato costituzionale, di “promesse non mantenute” a causa di molteplici resistenze agenti in ambiti diversi ma pur sempre cooperanti (gli ordini distinti della Chiesa e dello Stato, con le loro ricadute sul sistema dei rapporti con le confessione c.d. “diverse” dalla cattolica), di processi interrotti per l’affermazione di modelli di matrice lobbistica finalizzati a mantenere inalterato lo status quo – per non allargare la sfera della partecipazione, facendo finta di cambiare ma senza alterare sostanzialmente sistemi di relazione e prassi consolidate, anzi, stravolgendo il senso e la portata giuridica di categorie di nuovo conio costituzionale (es. la sussidiarietà, «risucchiata», secondo Ventura, «nella centrifuga degli interessi»; p. 89) – di riforme parziali, incapaci di leggere e interpretare il “nuovo” (migrazioni, globalizzazione, sicurezza, convivenze, integrazione, multiculturalismo, etc.), di una “eclissi dello Stato” che immagina di risolvere il problema del Risorgimento, «svincolare l’Italia e la Santa Sede» 9, ingessando la società italiana e le istituzioni politiche nella camicia di forza del «monopolio cattolico» (p. 67) e non garantendo i «diritti delle coscienze e degli individui», come chiaramente sanzionato dalla Corte Europea dei diritti dell’Uomo nel caso Pellegrini c. Italia (20 luglio 2001) che pone in luce, secondo Ventura, incongruenze sostanziali e procedurali gravi dell’ordinamento italiano e del suo cotè concordatario.

Le questioni poste sotto osservazione dall’Autore sono diverse e tutte meritevoli di approfondimento: l’insegnamento della religione cattolica nelle scuole pubbliche; l’8 per mille; le agevolazioni tributarie e le esenzioni in materia fiscale riservate agli enti ecclesiastici; la tardiva attuazione delle intese ex art. 8 comma 3 Cost.; la pugnace “difesa della fede” che, sulla scorta delle dichiarazioni di Ratzinger, significa: «opposizione alla maggioranza relativistica»; il divieto di «votare sulla verità», come dichiarò, ancora Ratzinger in una nota intervista concessa a Messori nel 1984; la laicità “sempre in questione”, ovviamente «sana» solo se intesa ex parte Ecclesiae, e non secondo le chiare parole della Corte costituzionale nel 1989; la difesa delle “radici cristiane” nella nuova Europa politica; il ruolo in-politico svolto dalla CEI in diverse materie sottratte de facto alla governance del diritto comune, oppure messe “a bagnomaria” in attesa del supporto politico utile a soddisfare interessi di parte e non il bene comune (es. la campagna massiccia a favore del “non voto” in occasione del referendum del 2005 sulla legge 40/2004); la vessata questione in materia di simboli religiosi (su tutte, quella relativa alla presenza del crocifisso nelle scuole pubbliche, con il ribaltamento di pronunce da parte della Corte di Strasburgo a cavallo tra il 2009 e il 2011, dove prima si stabilisce che la croce è il simbolo di una «particolare religione», dunque, da rimuovere, poi che la croce è un «simbolo passivo», “inoffensivo”, e che quindi può restare dov’è); la dura contestazione, portata fin dentro alle stanze della politica, della laicità quale fondamento di una legge generale sulla libertà religiosa (mai varata “anche” per le pressioni cattoliche), strumento utile, a parere di chi scrive e in linea con le tesi dell’Autore, non solo per abrogare la legge fascista sui culti ammessi (n. 1159/1929) ma anche e soprattutto per ricondurre lo strumento della bilateralità alla funzione regolatoria «degli aspetti che si collegano alle specificità delle singole confessioni o che richiedono deroghe al diritto comune» (Corte cost. 346/2002). E poi la questione islamica, che l’Autore ripercorre facendo risaltare l’approccio bicefalo, da un lato, della Chiesa di Benedetto XVI – il primato della ragione, esaltato nella conferenza di Regensburg del 2006, da contrapporre alla “assolutezza” dell’elemento trascendentale secondo la visione musulmana – dall’altro, dello Stato, a partire dal riconoscimento nel 1974 della personalità giuridica quale ente di culto del Centro islamico culturale d’Italia fino al sostanziale fallimento del Comitato per l’islam italiano (2010).

C’è bisogno, allora, di novità, di azioni coraggiose, di disponibilità ad apprendere da parte di entrambi gli interlocutori: istituzioni pubbliche da un lato e forme della religiosità organizzata, Chiesa cattolica inclusa, dall’altra. L’elemento destabilizzante resta la “confusione”, lo “scambiarsi la veste”. Ventura, nel suo Creduli e credenti, offre importanti elementi di riflessione e utili proposte di soluzione per una rinnovata primavera delle libertà.

Gianfranco Macrì

Notes:

  1. A. Dershowitz, Una teoria laica dell’origine dei diritti, Torino, 2005, p. 11
  2. R. Di Maria, Rappresentanza politica e lobbying: teoria e normativa. Tipicità ed interferenze del modello statunitense, Milano, 2013, pp. 28 ss.; G. Di Cosimo, Chi comanda in Italia. Governo e Parlamento negli ultimi venti anni, Milano, 2014, pp. 93 ss.
  3. M. Ricca, Art. 19, in R. Bifulco, A. Celotto, M. Olivetti, Commentario alla Costituzione, Torino, 2006, Vol. I, pp. 420-440
  4. P.L. Berger, Questione di fede. Una professione scettica del cristianesimo, Bologna, 2004, pp. 11-13
  5. G.E. Rusconi, Come se Dio non ci fosse. I laici, i cattolici e la democrazia, Torino, 2000
  6. G. Zagrebelsky, Scambiarsi la veste. Stato e Chiesa al governo dell’uomo, Roma-Bari, 2010, p. 34
  7. pp. 22-23; mio il corsivo riferito al virgolettato citato nel libro
  8. G. Zagrebelsky, op. cit., pp. 33-34
  9. S. Cassese, Governare gli italiani. Storia dello Stato, Bologna, 2014, pp. 324-326

L’Oltre e il suo contenuto. Note su Pietro Ingrao e il diritto

Davvero prezioso il lavoro di curatela con cui Maria Luisa Boccia e Alberto Olivetti hanno ordinato gli scritti di Pietro Ingrao, Coniugare al presente: l’Ottantanove e la fine del PCI. Scritti (1989-1993), per i tipi di Ediesse (Roma, 2015).

E le ragioni che confermano questo giudizio sono numerose. Innanzitutto, il personaggio politico di Pietro Ingrao: leader della sinistra interna di un partito che ufficialmente non accettava la formazione di correnti, esponente di primo piano del più grande partito comunista occidentale, spesso all’opposizione delle sue linee ufficiali, eppure (o proprio per questo) personalità stimata anche dalle altre forze politiche. Soprattutto, nei bei tempi della Prima Repubblica, dove la Presidenza delle Camere indicava l’apprezzabile tentativo di dar tribuna a figure autorevoli che pur non rientravano nella compagine di governo. Un sistema elettorale appesantito da un proporzionale naturalmente consociativo e naturalmente presidiato dalla maggioranza relativa della Democrazia Cristiana (e, ovviamente, dall’esclusione del Partito Comunista dalle maggioranze di governo).

Interessante anche che i curatori scelgano come periodo di osservazione quello della transizione mancata, o, comunque sia, riuscita solo a metà. Il Partito Comunista Italiano, ben prima che il fallimento dell’Unione Sovietica venisse certificato dalla storia, aveva abbandonato le sirene terzinternazionaliste: tutto era tranne che marxista-leninista nella proposta politica rappresentata al corpo elettorale e alla società italiana. La caduta del Muro rende palese che questa differenza debba essere ormai accompagnata da un progetto politico sostanzialmente e formalmente diverso. Superate dagli eventi le proposte eurocomuniste mediterranee dell’ultimo Berlinguer, superato dai decenni il compromesso storico (che chissà che altre forme avrebbe assunto, ad esempio, senza il controverso caso del rapimento e dell’uccisione del democristiano Aldo Moro), superata anche la questione morale. Non come metodo del governo – che sarebbe attualissimo anche oggi, se solo qualcuno lo applicasse -, certamente come immagine riassuntiva di una proposta di società.

Tra il 1989 e il 1993, in definitiva, alla sinistra italiana e al Paese tutto serviva seriamente un “oltre possibile”. La governance avrebbe identificato quest’oltre nella legislazione vincolistica a favore dell’integrazione europea. Una carta, purtroppo, mal giocata. E dalla politica italiana e, più di recente e peggio, dalle stesse istituzioni continentali. La sinistra traballò. Difatti, perse clamorosamente le elezioni del 1994 e riuscì finalmente a vincere due anni dopo, ma solo perché aveva riavvicinato a sé tutti quelli che non si riconoscevano a destra (spezzoni della sinistra democristiana, ambientalisti, ortodossi dello stalinismo e liberal privi di rappresentanza politica). La sconfitta del 1994 non è figlia dei meriti di Berlusconi (appeal comunicativo, forza di rottura, massiccia propaganda). Ne è al più parente alla lontana: la sconfitta del 1994 è tutta nella mancata individuazione di questo “oltre possibile”, l’Araba Fenice del riformismo italiano, dal 1989 al 1993.

Pietro Ingrao dimostra innegabile vivacità intellettuale: la fine del socialismo scientifico deve essergli sembrata cosa buona e giusta. V’è, infatti, in Ingrao l’intuizione sull’inestricabile vincolo di solidarietà che sussiste tra i diritti di libertà. Che l’URSS ignorasse tale vincolo, anzi che si sorreggesse sulla sua consapevole rimozione dalla pratica del governo e dalla formazione delle leggi, è concausa del suo smembramento.

Pietro Ingrao ha alle spalle una storia di rapporti con quanto a sinistra si muoveva fuori dal canale istituzionale del partito. Negli anni Cinquanta e Sessanta, dimostrò di conoscere le molte facce della questione sociale in Italia. C’era “Africa in casa”, un Mezzogiorno che aveva garantito forza lavoro a basso costo al capitalismo settentrionale. Per nemesi storica, proprio quella massa di meridionali non specializzati arrivata nella fabbrica provò, contro il PCI, ad afferrare il fulmine a mani nude, alla fine degli anni Settanta. Per contronemesi storica, quella storia dell’operaismo italiano finì tristemente sconfitta, proprio quando il PCI sulla Scala Mobile tentò l’ultimo colpo di reni per riavvicinarsi ad essa.

Non solo: Ingrao cerca un’interlocuzione con la contestazione sessantottina, ma non è con la (esigua) minoranza garantista al tempo della legislazione emergenziale contro il terrorismo – meno di un decennio dopo. Fu il primo un merito e il secondo un errore? O il PCI preferì non avere dalla propria la contestazione che germinava, in primo luogo, a suo danno? Quale che sia il nostro giudizio, il PCI sta dentro e fuori un decennio di seria, buona, legislazione sociale: in materia di locazioni, sussidi e diritto del lavoro. Lo fa dentro e fuori il progetto del governo dei moderati. Lo Statuto dei Lavoratori passa ed è un meritorio provvedimento legislativo: il PCI non lo vuole. Alla ricerca di quel suo “oltre possibile”, con cui liberarsi dall’utopia realizzata del soviet violento e legittimarsi contro quella nascente generazione “diciannovista” che nell’Autonomia Operaia trovò la linfa di uno scontro permanente col “partitone rosso”.

L’Ingrao degli anni Ottanta, in buona fede come quello del decennio precedente, diviene ancora più lucido come interlocutore dei movimenti civili. La soggettività sociale si è scompaginata, se ne creano tanti frammenti di pari dignità. L’ambientalismo, i diritti civili, la stagione referendaria – e l’inflazione dell’istituto nei due decenni successivi è una vera mannaia per la partecipazione politica, nonché prateria sconfinata per i teorici delle campagne astensionistiche (più facili, più sicure, delle battaglie politiche per il “si” o per il “no”).

Nel taccuino della sua proposta per un “oltre possibile”, Ingrao mette a valore tutto quello che ha visto: il perdurare, in forme nuove e solo all’apparenza meno gravi, delle sperequazioni sociali; il declino della teoria dei “ceti di riferimento”; la sensibilità ecologica; la questione di genere in Italia e il corredo di diritti la cui attivazione in Italia è stata più sofferta e carente che altrove in Europa. Il PCI di fine anni Sessanta/inizio anni Settanta non è uno dei protagonisti dell’espansione dei diritti civili: lo è – su aborto, divorzio, obiezione di coscienza – la sua base, lo sono spesso suoi singoli e benemeriti esponenti (il calabrese Gullo tra questi). Ingrao capisce che sarebbe buono se lo diventasse negli anni Duemila il suo erede politico.

Quello che colpisce nelle pagine della raccolta è un retrogusto di smarrimento postumo per quello che non sono riusciti ad essere sul piano della trasformazione sociale né il Partito Democratico della Sinistra, né, all’alba degli anni Duemila, i Democratici di Sinistra. Ingrao, ad esempio, non è tra i favorevoli alla svolta eurosocialista (meglio sarebbe dire: social-democratica). Ma è anche giustificabile che molti ex-ingraiani, all’atto di nascita del PD, preghino e si sbraccino per l’ancoraggio dell’ennesimo nuovo partito al Partito Socialista Europeo. Lo vedono come unica garanzia contro l’interclassismo apologetico del partito della nazione, contro lo scivolamento a destra e al centro. Un treno aspettato dieci anni dopo il suo ultimo passaggio in stazione.

È istruttivo rileggere Ingrao. Perché tutto il libro racconta idee che non ebbero la forza (e, più probabilmente, la consapevolezza) di divenire policies. A ben vedere, a questo “oltre possibile” è mancata soprattutto una cosa: la relazione qualificata col diritto. Non esiste istanza di riforma che possa divenire diritto vivente e pratica quotidiana in assenza di un robusto radicamento nel metodo della legislazione. Quella che si vuole cambiare e quella che si vuole preservare. Dal calderone post-1989 non è emerso alcun partito in grado di essere il Principe cui pensava Gramsci – sempre che fosse la strada giusta. “Coniugare al presente”, per riprendere il titolo del libro, è capire il proprio tempo. Non limitarsi a viverlo.

Recensione al volume di L.Ventura, “Il diritto di resistenza”

 

Un disco di successo del musicista Sonny Curtis, pubblicato nel 1960, si intitolava “I Fought the Law”. Nelle traduzioni che circolavano all’alba della controcultura studentesca in Italia, nei primi Sessanta, si sarebbe potuto indifferentemente leggere “ho combattuto lo Stato”, “ho combattuto il potere”, “ho combattuto la legge” e a poco c’entra la dottrina anglofona, da Dworkin in poi, che ha specificamente lavorato sull’analitica distinzione tra i concetti richiamati. Il volume di Luigi Ventura, “Il diritto di resistenza” (pubblicato per i tipi di Rubbettino, Soveria Mannelli, nel 2014), è sostanzialmente percorso da una domanda che sorge spontanea leggendo le diverse traduzioni del testo di Curtis: cosa può fare il cittadino quando il potere agisce contro la stessa legge di uno Stato di diritto? Come può combattere?

Il saggio costituisce, per altro verso, la ripubblicazione di un estratto significativo di un lavoro più lungo, del medesimo A., risalente al 1981: sarà sorprendente, alla fine della lettura, riscontrare che ben poche rughe si inseguono tra le pagine del testo e, invece, molta, molta, sorpresa e sorprendente attualità. Ancor prima dei contenuti, preme del resto sottolineare l’intrinseca unitarietà stilistica del volume, messa in mostra dalle notazioni bibliografiche a piè di pagina. Molto dettagliate, e però sempre accessibili (rari entrambi i fenomeni nelle pagine di uno stesso volume, nella letteratura scientifica), quasi che, in effetti, il lettore possa volgere lo sguardo a due facce della stessa medaglia, più che a due libri diversi. Per Ventura il nutrito apparato bibliografico è usato o come esplicazione teorica puntuale e minuziosa delle intuizioni del volume o in quanto efficace aggiunta di particolari, rispetto allo svolgimento testuale della ricerca.

Nella prima parte del volume ci si occupa della genesi concettuale del diritto di resistenza, nell’alveo giusnaturalistico, anche nelle sue componenti più radicali (il tirannicidio). Un giusnaturalismo che, almeno per ovvie ragioni storico-culturali, ha avuto a propria volta origini cristiane. Prova ne sia che l’A., tra le molte, passa al setaccio le posizioni di Calvino – che propone l’istituzione di magistrature per la tutela del popolo – della Scolastica  (filtrate da un’interpretazione di Tommaso che l’A. giustamente non ritiene sempre e del tutto soddisfacente), fino alla vitalità del diritto borghese rivoluzionario del XVII e del XVIII secolo. Interessante che questa parte della trattazione si concluda con l’analisi delle scelte costituzionali compiutesi in Germania e in Francia. Casi di studio che più facilmente vengono di solito utilizzati come metro di comparazione per l’ordinamento italiano, ma anche ordinamenti che di quel diritto rivoluzionario declinarono, per ragioni e in forme e tempi diversi, soprattutto lo strumento della codificazione. Persino in merito a quest’ultimo, può notare, ad esempio, Grossi, è palese l’influenza delle dottrine giusnaturalistiche, benché spogliate dalle connotazioni etico-politiche più apprezzabili. Una spoliazione che non riguarda, invece, la natura radical-collettivistica del diritto di resistenza e il cui mancato depotenziamento ideologico è verosimilmente causa dell’eclissarsi di riferimenti ad esso nella Costituzione francese del 1946 e dello sbrigativo dibattito (nota l’A., p. 56) che lo riguardò in Italia. Il senso etico non appartiene al governante iniquo.

Proprio il capitolo del volume dedicato alla trattazione in sede di Assemblea costituente della problematica in oggetto si rivela tra i più interessanti per saggiare l’effettiva contemporaneità della questione. Inizialmente, la costituzionalizzazione del diritto di resistenza veniva caldeggiata dalla sinistra democristiana (Dossetti), ma altre correnti del medesimo partito finirono per retrocedere dall’attuazione di quel principio teorico cui pure la vicenda storica del Cattolicesimo aveva dato un contributo non irrilevante. Come avverrà in Portogallo e in Spagna nei tre decenni successivi, la difesa del diritto di resistenza, nel novero dei diritti fondanti lo Stato democratico, diverrà principalmente istanza della sinistra marxista. E, stando al dibattito italiano, con maggiore incisività nella sinistra socialista, che non nel Partito Comunista, al quale (dati i tempi e i contesti in cui si consumava la discussione sul diritto di resistenza) la questione doveva sembrare l’ingenua legalizzazione di un momento rivoluzionario – l’illusoria clausola di continuità tra l’ordine costituito e l’ordine costituente. 

È nei capitoli successivi che i richiami a temi dell’oggi si fanno, però, ancora più pressanti. Innanzitutto, l’A. ammette esplicitamente di guardare al contenuto del diritto di resistenza senza ritenerlo l’ipotesi manualistica e residuale che corrisponde a fatti particolarmente eclatanti (un colpo di Stato). La prospettiva percorsa sembra assai più equilibrata e concepisce la configurabilità di uno strumento siffatto anche nel caso di reiterata inattuazione del disegno politico-costituzionale. L’A., nel 1981, aveva ben chiaro che il volto morbido del dispotismo sarebbe stata la quotidiana svalutazione del dettato costituzionale – o, come sempre più e sempre peggio avviene, un utilizzo abusivo e non paradossalmente incostituzionale della medesima revisione costituzionale. In secondo luogo, è appena il caso di notare che l’elaborazione dell’A. si riferisce all’inizio degli anni Ottanta. Calate nel loro contesto genetico, queste pagine svelano dei tratti evidentemente coraggiosi. Nel decennio precedente, infatti, si era coltivata, forse, illusoriamente la possibilità di un momento rivoluzionario in Italia (stavolta, da parte della sinistra extraparlamentare, e non di quella parlamentare). Ed è sorprendente che la legislazione di quegli anni, riconosciuta reiteratamente incostituzionale da parte della Corte nei decenni successivi, si incaricasse di soffocare le tumultuosità dell’epoca, senza prendere in considerazione che proprio una più coerente legislazione attuativa del disegno costituzionale avrebbe disinnescato molte delle questioni sociali che avevano legittimato sul piano dell’opinione pubblica l’insorgenza dei movimenti extralegali. Il diritto di resistenza cui guarda l’A., forse anche per trovare sbocco costituzionalmente coerente alle istanze sociali che Egli pur riconosce (senza ovviamente avallarne gli incendiari di turno), non è cospirazione estemporanea, né archeologia giuridica dell’alba del costituzionalismo. È presa di coscienza della resistenza a sovrani illegittimi. Non sbocchi cruenti, prefigura tale impostazione giuridico-teorica, ma riscoperta ragionata e coerente delle più intime nervature della Carta.

Colpisce che l’A. affronti espressamente, nella verifica di ipotesi di resistenza per come poc’anzi chiarite e senza suggerire sovrapposizioni affrettate, il caso dell’obiezione di coscienza (più rapidamente) e dello sciopero politico (dedicandovi la parte più corposa della trattazione). Il primo, del resto, poteva sembrare avere trovato una prima, accettabile, soluzione con la legge n. 772 del 1972 (e, in misura diversa, con l’art. 9 della legge n. 194 del 1978, che non aveva ancora messo in luce le applicazioni abusive, in tema di obiezione, oggi osservabili). Ma è emblematico che l’A. dedichi grande attenzione allo sciopero politico. Ciò, al lettore di oggi, pare indicativo di almeno due istanze parimenti significative. Ex tunc (per “ieri”, quando l’A. scriveva di quei temi per la prima volta), avere intuito che stava per andare in scena nel Paese una complessiva trasformazione delle politiche salariali, sindacali e di gestione della spesa pubblica. La politica economica del governo Craxi di lì a poco avrebbe messo nero su bianco lo smantellamento della forza rivendicativa del movimento operaio e, d’altra parte, l’indebitamento come leva espansiva. Ex nunc (da “oggi” e per il futuro) l’A. nota pure il rilievo, nient’affatto consolatorio o astrattamente declamativo, dei diritti sociali nel novero della Carta costituzionale. Come a dire che solo una politica legislativa orientata compiutamente alla loro attuazione sarebbe conforme a Costituzione, non ponendosi al di fuori di quell’accezione di legalità, per cui è opportuna la difesa della resistenza. La Costituzione deve orientare le leggi. Le leggi vanno interpretate secondo Costituzione, non dev’essere l’interpretazione della Costituzione a venire strappata o tirata qua e là, per assecondare la pessima qualità della produzione legislativa,  come letture sconcludentemente funzionalistiche vorrebbero imporre di fare.

Riprendendo, allora, le battute iniziali dell’opera c’è da chiedersi non già che ruolo abbia la resistenza nell’ordinamento (acclarato che essa vale ad assicurare istanze di giustizia sostanziale e principi fondamentali, questi si, non negoziabili), ma che mutevoli forme saprà prendere l’usurpazione del tiranno. Quali diavolerie ha in serbo nella sua raffinatissima borsa di coccodrillo.

La “rivoluzione dell’Islam” inizia dalle donne

di
Gianfranco Macrì

Parlare della situazione femminile nei paesi di cultura islamica significa scoperchiare un vaso all’interno del quale è possibile trovare tutto e il suo contrario. Nel senso che, al di là di molte riforme costituzionali, e non solo (alcune delle quali pure significative dal punto di vista della predisposizione di cataloghi di diritti e dei necessari strumenti per renderli giustiziabili) – non ultimo quelle introdotte a cavallo della c.d. “Primavera araba” – la condizione delle donne presenta ancora molte ombre. La stessa nascita del Califfato (2014), che si prefigge di ridisegnare la geografia e gli assetti politici in tutto il Medio Oriente, non “trascura” affatto il ruolo delle donne (che siano le ragazze della minoranza yazidi, oppure quelle appartenenti ad altre minoranze, cristiana o ebraica, ma pure le stesse donne sunnite, poco importa), tant’è che l’ONU ha fin’ora documentato il sequestro da parte dell’Isis di migliaia di donne “assaltate e violentate”, oppure costrette a prostituirsi nei bordelli gestiti dalla brigata femminile al-Khansa, un reparto formato “soprattutto da donne di nazionalità francese e britannica” 1.

Di recente, ha fatto discutere la vicenda accaduta alla poetessa e giornalista libanese Joumana Haddad, notoriamente atea e laica, la quale, invitata in Bahrein a leggere le sue poesie, è stata presa di mira da parte di alcuni gruppi islamisti al grido di: “Nel Bahrein non sono benvenuti gli atei”, e dallo Sciecco Jalal al-Sharki che, durante un sermone del venerdì, la avrebbe minacciata di morte. Da qui l’impedimento ad entrare nel Paese, ordinato dal primo ministro Khalifa bin Salman Al Khalifa 2.

Quella delle donne che in diversi paesi musulmani si battono, come appunto Joumana Haddad, per l’uguaglianza tra uomo e donna, per la libertà sessuale, di parola, contro le discriminazioni di genere, l’omofobia etc., costituisce una questione non adeguatamente approfondita in occidente – attento più che altro a discutere di islam e democrazia, di equilibri geopolitici, di politiche per il contenimento delle migrazioni clandestine, di luoghi di culto (e poco di libertà religiosa) – e che invece, in alcuni paesi come Marocco, Tunisia, Algeria, risulta centrale nel dibattito pubblico animato da tante organizzazioni femminili (o femministe), grazie pure al ruolo di spicco di molte scrittrici, poetesse, giornaliste, agitatrici politiche. Appare allora utile svolgere alcune considerazioni su questo argomento, prediligendo gli aspetti giuridici (e le sue ricadute sociali) che la materia riveste.

Iniziamo col dire che la questione femminile interna all’Islam e ai paesi di cultura islamica, rappresenta da tempo un sistema complesso di materiali la cui narrazione – nella sua trasformazione temporale e tenuto conto delle variegate e complesse rappresentazioni e interpretazioni offerte dalle donne musulmane – occupa uno spazio meritevole della massima attenzione.

A chi studia i rapporti tra diritto, politica e fattore religioso, sono ben note le tante figure femminili da tempo impegnate su questo “fronte”, intendo dire: della puntuale urgenza a svelare una realtà complessa, come quella islamica, troppo sbrigativamente (e, a volte, colpevolmente) data per immobile, sia sotto il profilo “normativo” 3 sia della collocazione e del ruolo, appunto, che la donna vi occupa 4.

Si tratta di una tematica ricca di fascino, interessante per i suoi risvolti ermeneutici, e che consente di cogliere – e dunque “mettere in forma” – l’intera procedura discorsiva che l’attivismo di molte e variegate organizzazioni femminili hanno dispiegato e continuano a dispiegare nei diversi contesti pubblici, al fine di persuadere (soprattutto) quella ampia fetta di opinione pubblica occidentale (studiosi, gente comune, politici, etc.) incredula circa la capacità di giungere ad sovvertimento delle «narrazioni patriarcali sul ruolo della donna nell’Islam».

Ha preso così corpo una sensibilità, ancora tutta da consolidare e “orientare” all’interno di un discorso «interculturale» – basato sulla capacità-forza della tradizione dei diritti fondamentali di integrare le identità culturali come tali e vocato al bene comune della società pluralistica 5 – in grado di far comprendere (sia in ambito islamico che non islamico) che la donna può essere vista come il guardiano di una identità musulmana “profanata” da una ermeneutica coranica misogina e arcaica, divenuta dominante nel corso dei secoli e che invece i tanti movimenti femminili sono impegnati a proporre come aperta al negoziato, dialogante a livello sociale e, soprattutto, diretta a riprodurre nuove interpretazioni dei testi sacri.

L’azione intrapresa parte dal profondo del Corano e fa leva sulle “ammorsature” polisemiche presenti in esso, in grado di tenere ancorato, appunto, il “Testo al contesto”, la Tradizione, come «riappropriazione della memoria» (secondo l’approccio di Fatema Mernissi), alla realtà sociale vigente, in funzione della necessaria conciliabilità tra istanze di uguaglianza e religione.

Il tramite discorsivo possono essere una serie di casi oggetto di interpretazioni diverse: la questione del velo, il problema della separazione delle donne dagli uomini nei luoghi di preghiera (la moschea), la vexata questio della poligamia, la semplice recita di poesie in un qualsiasi spazio pubblico (come nel caso della nostra poetessa), etc. Ebbene, la re-interpretazione di questi ambiti importanti del diritto islamico (e non solo) ha rappresentato – a partire da quando l’azione dei movimenti femminili si è diffusa «sempre più capillarmente a livello geografico, culturale e politico», riaprendo la c.d. “porta dell’ijtihad” – uno dei contributi più significativi delle battaglie finalizzate al cambiamento, all’educazione e all’affermazione di una nuova «giustizia di genere». Si tratta, concretamente, di una lotta intrapresa da molte femministe islamiche contro leggi e istituti assolutamente patriarcali, da cui deriverebbe l’affermazione di una “Tradizione ufficiale”, valida per tutti e derivante da un’esegesi prodotta da una ristretta èlite di interpreti autolegittimatasi a parlare in nome dell’Islam contro l’affermazione dei diritti delle donne in chiave islamica.

Una lotta, dunque, intrapresa in nome di un’«altra Tradizione», di una nuova ermeneutica coranica, impegnata a leggere alla luce della realtà del XXI secolo il messaggio di liberazione insito nell’Islam delle origini, un messaggio [è stato scritto] «che è già nel Corano e nella storia della prima comunità di musulmani» 6.

Questo riferirsi, da parte delle donne musulmane, al Corano per sostenere i loro diritti, non deve assolutamente stupire l’osservatore occidentale, in quanto ci troviamo all’interno di contesti (quelli di cultura islamica) dove non si è venuta affermando una filosofia dei diritti umani che considera Dio “indifferente” all’organizzazione politica della società; al contrario, dove più dove meno, si registra il carattere irrecusabile e indiscutibile della trascendenza divina.

Ciò non ha tuttavia impedito a questa complessa e variegata «militanza femminista» di produrre in alcuni ambienti statuali riforme molto interessanti e significative nell’ordine dell’emancipazione femminile all’interno di società fortemente condizionate dalle scelte degli uomini. Un esempio paradigmatico è rappresentato dalla riforma, introdotta nel 2004 in Marocco, della Mudawwana, il Codice della famiglia, che, grazie all’attivismo di base e alla produzione esegetica di studiose come Mernissi e Lamrabet, ha profondamente innovato la disciplina della metà del 1957-1958, innovando in materia di uguaglianza e corresponsabilità tra coniugi, di limiti alla poligamia, in tema di divorzio. Il Codice è stato considerato a livello nazionale e internazionale un grande successo, tant’è che molte femministe di altri paesi lo stanno studiando per trovare spunti su come riformare le proprie leggi nel rispetto della religione.

Ci troviamo, allora, di fronte ad un «processo di transizione», che attraversa e va oltre la stessa “Primavera araba” 7. Tra mille contrasti, violenze, disperazione, si intravedono, in diversi contesti islamici, i segni dell’erosione di «ordini antichi» che però non sia sa quando soccomberanno e, soprattutto, “come” e cosa andrà ad instaurarsi al loro posto. Certamente tutto ciò avrà delle ricadute importanti sull’elemento giuridico che, pur non avendo nel mondo islamico una specificità propria, resta la posta in gioco principale nelle politiche sociali e culturali, mantenendo, innegabilmente, un ruolo privilegiato per la sua capacità di plasmare e ordinare la realtà.

Notes:

  1. M. Molinari, Il Califfato del terrore. Perché lo Stato islamico minaccia l’Occidente, Milano, 2015, pp. 110 ss.
  2. http://27esimaora.corriere.it/author/joumana-haddad/
  3. tenuto conto della “centralità” che il «teo-diritto» occupa all’interno di questa; cfr. S. Ferrari, Tra geo-diritti e teo-diritti. Riflessioni sulle religioni come centri transnazionali di identità , in «Quaderni di diritto e politica ecclesiastica», 1, 2007, pp. 2-14
  4. utile risulta la lettura del saggio di R. Pepicelli, Femminismo islamico. Corano, diritti, riforme, Carocci, Roma, 2010, che aiuta a dipanare le ombre che sul discorso ancora si addensano
  5. M. Ricca, Oltre Babele. Codici per una democrazia interculturale, Dedalo, Bari, 2008
  6. Renata Pepicelli, Femminismo islamico, op. cit.
  7. C. Sbailò, Diritto pubblico dell’Islam mediterraneo. Linee evolutive degli ordinamenti nordafricani contemporanei: marocco, Algeria, Tunisia, Libia, Egitto, Padova, 2015

VIDEO LIBRO – Creduli e credenti

Marco Ventura nel libro “Creduli e credenti” (Einaudi, 2014) ci descrive una società divisa tra credulità e fede, tra istinto di conservazione e volontà di rinnovamento. Invece di accompagnare il cambiamento sociale e religioso, governi e parlamenti si sono aggrappati al passato, con la complicità di una gerarchia cattolica impaurita. I rapporti tra Stato, Chiese, islam e nuove religioni si sono impantanati nella retorica della «tradizione cristiana» e negli equivoci sulla laicità. L’autore ripercorre le tappe che hanno portato al declino della Chiesa e del paese, entrambi ostaggio dei «creduli», i dogmatici e i manipolatori, i cinici e i faccendieri. Ci si trova dinanzi ad un bivio: se i credenti prevarranno sui creduli, se chi prende sul serio la propria fede politica o religiosa caccerà i mercanti dal tempio, è ancora possibile una primavera per l’Italia e per la Chiesa.

Elio Toaff (1915 – 2015)

È arrivato sino alla soglia dei cento anni il rabbino Elio Toaff, metà dei quali (1951-2001) vissuti da rabbino capo di Roma. Un dato che, pur nella cultura rabbinica, così legata alla continuità della tradizione e così propensa al riconoscimento simbolico della longevità personale nella vita dei maestri, è destinato a trovare pochi eguali. Elio Toaff si è formato all’ombra di quell’Ebraismo livornese che, nei secoli, ha saputo coniugare il rigore metodologico, un prudente riconoscimento della cultura giuridica liberale e la ricchezza, non solo aneddotica, del cabalismo, delle sue origini e dei suoi significati. Una formazione del genere, anche al di fuori dei confini della comunità ebraica, era a dir poco inusuale per chi si fosse preparato agli studi negli anni Trenta e Quaranta del XX secolo. In più, Toaff scelse di combattere in prima persona, nella Resistenza, contro il nazifascismo. In quella lotta, che molto deve in Italia a comunità pur minoritarie che furono determinanti nell’esito della sollevazione (valdesi ed azionisti in Piemonte; al Centro, i primi nuclei comunisti organizzati; al Sud non pochi socialisti che collaborarono con gli Alleati), fu tra quanti provarono a sconfiggere i miasmi di due decenni di totalitarismo. Guardando al bene della collettività nel suo complesso, e non solo al grave genocidio del popolo ebraico, disperso per l’Europa, e, in Italia, marginalizzato già con la legislazione unilaterale sulle comunità israelitiche e, neanche un decennio a seguire, massacrato dalle leggi razziali. Toaff conservò, nella sua lunghissima attività da uomo di cultura, delle istituzioni religiose e anche del dialogo civile, la propensione a ricercare la pace a partire da ordinamenti equi. Con viva partecipazione, salutò il tardivo superamento da parte della Repubblica italiana della regolamentazione statuale sulle comunità israelitiche e fu nel movimento d’opinione, interno alla cultura ebraica, che guardò con diretta attenzione e proprio impegno personale al conseguimento dell’intesa, recepita nella legge n. 101 del 1989. Non solo: sostenne con argomentazioni di rara profondità l’imperativo del disarmo internazionale, incontrò in sinagoga nel 1986 Giovanni Paolo II, dando voce al rinnovato impegno per il dialogo interreligioso. Un incontro la cui valenza simbolica è tutta nella tenuissima distanza geografica tra la sede di Pietro e la sinagoga ebraica, a Roma. Soltanto ai grandi uomini è dato di riuscire a fare piccoli passi. Senza assumere pose da personaggio pubblico, segnalò i rischi di un rinnovato antisemitismo, in Europa e in Oriente, ed ebbe la forza di lasciare il ruolo ricoperto, quand’era ancora nel pieno delle sue facoltà e circondato dalla massima stima e fiducia di tutta la comunità. Quando venne proposto per la carica di senatore a vita (inizialmente da Marco Pannella e fino ai primi anni Duemila da un numero crescente di sostenitori), finì per difendere il principio della distinzione degli ordini e quello della separazione dei poteri: la sua funzione non era quella della rappresentanza politica parlamentare, ma schierandosi al di fuori di essa non riteneva di dover imporre ad altri le proprie gerarchie. Eppure non meno di altri nominati al seggio avrebbe meritato lo scranno. In tempi ancora recentissimi, quando il figlio Ariel pubblicò un controverso volume sui rituali tradizionali della Pasqua ebraica, e veniva interpellato tanto come guida spirituale quanto e soprattutto in veste di uomo di cultura e persona di grandi competenze storiografiche, riuscì a non farsi prendere né dalle conflittuali interpretazioni maturate dagli studiosi ebraici (spesso inclini a vedere in posizioni di dissenso interno l’agio di nuovi attacchi alla comunità nel suo complesso), né dal paternalismo che molti sarebbero stati pronti a rinfacciargli. Scelse la via del paziente ammonimento: la libertà di parola non può essere negata, solo lo studio può però davvero fortificarla e le istigazioni alla violenza sono comunque e sempre da bandire.

Talvolta si è rimproverato al Toaff degli ultimi anni di aver rinunciato ad esprimere posizioni ferme sulla situazione medio-orientale e, in particolar modo, di non aver criticato i governi israeliani succedutisi, mentre si realizzava il timore presagito da tempo dai più fini cultori del diritto internazionale: la dissoluzione della continuità territoriale della regione palestinese. Su tali vicende, è opportuno e sperabile che resti buon arbitro l’istanza del confronto e della pace che tante volte Toaff perorò in vita. Essa non per tutti, del resto, coincide con l’assunzione di una precisa posizione politica e civile, ma quando è animata dalla buona fede il seme del dialogo può dirsi già gettato e sperabilmente pronto a portar pianta, e da lì il frutto.

Shalom Elio Toaff. 

Antonino Mantineo (professore ordinario Diritto Ecclesiastico e Canonico; Università Magna Graecia, Catanzaro) Felice Scalia (teologo gesuita) Giuseppe Silvestre (professore Istituto Teologico “San Pio X”, Catanzaro) Giuseppe Placanica (docente Scuola di Specializzazione Professioni Legali; Università Magna Graecia, Catanzaro) Domenico Bilotti Luigi Guzzo Stefano Montesano Maria Teresa Niutta

Doveri e fedeltà nell’Italia di oggi: miraggi, farse e prospettive

 di

Domenico Bilotti

Recensione al libro di Alessandro Morelli, I paradossi della fedeltà alla Repubblica, Giuffrè, Milano, 2013, pp. XIV-303 (Collana del Dipartimento di Scienze Giuridiche, Storiche, Economiche e Sociali, Università degli Studi “Magna Graecia” di Catanzaro)

Una considerazione preliminare: sono poche (troppo poche) le ricerche giuridiche in Italia che giustificano la propria tesi di fondo attraverso il ricorso ad un’immagine letteraria e, ancor meno, logico-linguistica. Da lettori, siamo abituati a questa strategia argomentativa dagli scritti di Alvaro de Oliveira o di James Boyd White (meritoriamente portati in traduzione al nostro pubblico dall’impegno dell’editore Giuffré). Tra le eccezioni, per quanto riguarda la dottrina italiana, segnaliamo, un po’ in ritardo rispetto all’effettiva uscita del volume, “I Paradossi della fedeltà alla Repubblica” di Alessandro Morelli. Ancor più, trattare dei doveri, in questo periodo, quando la dimensione pubblica è sottoposta a sempre più palesi arbitri e la sfera privata è inevitabilmente messa sotto stress da un fortissimo arretramento sociale, sembra un’operazione fuori moda, fuori contesto, destinata a non raccontar nulla sull’equilibrio reale dei poteri e, più preoccupantemente, sullo stato dell’effettivo esercizio dei diritti.

Il testo di Morelli, da questo punto di vista, riesce a superare ogni perplessità, anche perché, pur specificamente collocandosi nel solco della ricerca costituzionale, dimostra non occasionale attenzione al dato “etico”, pre-giuridico, che continua ad appartenere all’ordinamento positivo e che è attutito, privato del suo potenziale e pericoloso paternalismo, proprio dal riconoscimento e, meglio, dalla difesa del pluralismo. Adoperare il testo costituzionale come parametro di una ricerca, del resto, potrebbe apparire azzardato e scarsamente rappresentativo della coscienza comune, esattamente come parlare dei doveri: lo scontro nel Paese, o meglio: le parole d’ordine che abbiamo più spesso imparato a mandare a memoria, è tra un elogio della deresponsabilizzazione assoluta (la svalutazione del dovere, attraverso cui nascondere la sottrazione dei diritti) e un difensivismo oltranzista su categorie inservibili e statiche, come una sorta di primato intellettuale e morale, prima che giuridico, dell’interpretazione letterale della Costituzione, e dell’intangibilità dell’alto compromesso che la sostenne e rese possibile. Anche stavolta, Morelli si dimostra lucidamente non collocabile in nessuno dei due estremi: sfugge alle sirene della totale deresponsabilizzazione sociale, non si abbandona nemmeno alla pratica elogiativa del passato che fu contro il presente che è. E gli riesce bene, proprio perché, da conoscitore delle dinamiche costituzionali in Italia, sa perfettamente che anche nel chimerico “tempo andato” l’attuazione del disposto costituzionale tutto fu fuorché sempre attenta, adeguata, lungimirante.

Segnaliamo, tra le parti più interessanti del volume, al secondo capitolo un rapido e incisivo inquadramento concettuale sulla nascita del sistema repubblicano (pp. 37-65): se ne ammettono, sul piano strettamente giuridico, talune ascendenze romanistiche, come se ne recupera, almeno in parte, l’impalcatura mazziniana. Spesso abbandonata alla retorica del trionfalismo risorgimentale (o antirisorgimentale) e, in verità, non troppo studiata sui suoi presupposti storico-teorici, invece in qualche misura utili anche alla lettura della contemporaneità e della “postmodernità”. Piace alla stessa maniera, nei capitoli III e IV (pp. 71-184), l’influenza di una certa dottrina liberal-democratica nord-americana, laddove si parla di original intent e original public meaning dell’articolo 54 della Costituzione (il dovere di fedeltà, appunto) e si propone, subito a seguire, una critica alla concezione kelseniana che svuota la giuridicità del dovere di fedeltà, proprio perché restringe il suo sguardo a un positivismo convenzionale, dove più che il contenuto della singola norma è sotto la lente del giurista il rapporto tra le diverse norme all’interno del sistema giuridico.

Non mancano, ovviamente (e sono tra quelli che si consigliano), i lati dell’opera che più riguardano vicende realmente vicine allo sguardo del lettore. Innanzitutto, traspare una appassionata difesa della garanzia dei diritti sociali, inquadrando l’Autore il dovere di fedeltà proprio a fondamento di una solidarietà politica. Qui, Morelli immagina tale dovere anche nei confronti delle generazioni future, una solidarietà non meramente anagrafica, molto diversa dal “patto tra generazioni” troppo spesso sbandierato dalla nostra classe politica: quel patto è già avvenuto ed è proprio l’istituto familiare (si spera: un po’ più largo di come si presterebbero a vederlo le letture di comodo dell’articolo 29 della Costituzione) a tenerlo in piedi. E piace pure che il volume ripercorra, con la rapidità funzionale a non togliere carne all’impianto del libro, alcuni temi molto dibattuti – dall’obiezione di coscienza alla configurabilità di alcuni trattamenti sanitari obbligatori, dall’inservibilità del diritto di cittadinanza jure sanguinis ai delitti contro la personalità dello Stato. E se non è infondato provare addirittura a ricercare soluzioni altre, rispetto a quelle suggerite dal Morelli, in via interpretativa, certamente “I Paradossi della fedeltà alla Repubblica” ha il merito di sondare e tenere unite tante piste, di grande e avvertita attenzione.

La filosofia delle donne: uguaglianza, differenza, in-differenza

Nel secolare percorso della vicenda umana non c’è dubbio che quella della donna sia una storia a sé. Le lunghe ed estenuanti lotte condotte dall’«altra metà del cielo», prima alla ricerca dell’uguaglianza, quindi, in epoca a noi più vicina, per rimarcare la differenza dall’essere maschile, derivano innanzitutto da alcuni fondamenti della cultura occidentale, e da politiche sociali concrete, che hanno impostato il rapporto con la donna all’insegna della discriminazione e della maledizione.

1. Un antico pregiudizio

Che si tratti di un essere fisiologicamente connaturato al male, capace di accoglierlo e di produrlo (e riprodurlo?) in maniera perfino inimmaginabile da parte dell’uomo, è convinzione radicata e agevolmente riscontrabile nel panorama culturale dell’Occidente. Se è la prima donna Eva a convincere il primo uomo Adamo a disobbedire al volere divino, introducendo così nel mondo il peccato e soprattutto la morte, secondo la chiosa di S. Paolo (Biblia sacra: Rom 5,12), morte che Dio non aveva previsto originariamente per la sua creatura prediletta (Biblia sacra: Sp 2,24); è sempre una donna, stavolta la moglie, a tentare il buon Giobbe, descritto di per sé come «integro e retto, timorato di Dio ed estraneo al male», esortandolo a maledire Dio per tutti i colpi gratuiti ricevuti (Biblia sacra: Gb 1,1 e 2,9).

Né le cose andavano meglio nella cultura della Grecia antica, dove la donna era vista come un essere irrazionale e ferino, sostanzialmente portatore di discordie, guerre e, infine, morte. Nel poema esiodeo de Le opere e i giorni è Pandora, una donna, colei che recita il ruolo di portatrice dei doni che gli dèi fanno agli uomini (fra i quali proprio le donne), dando in questo modo inizio alle interminabili sciagure che da quel momento li avrebbero colpiti (Esiodo, Opere e giorni: vv. 80-82).

Paradigmatico il caso della Medea raccontata da Euripide, che in seguito al tradimento del marito rivela quella che significativamente il tragediografo descrive come un’«indole odiosa e feroce che tutta la riempie» (Medea, vv. 103-104), fino al punto di uccidere i figli e negargli persino la sepoltura, pur di vendicare il proprio sentimento offeso e infliggere dolore al coniuge fedifrago.

Alla furia animale, la Medea di Euripide aggiunge anche l’immancabile nota irrazionale, per esempio quando al marito Giasone che piangeva la morte dei due cari («Figli miei diletti») ella, che pur li aveva uccisi con crudeltà, riesce a rispondere «[diletti] alla madre, non certo a te» (Medea, v. 1397). Una visione, quella di Medea, al tempo stesso olistica e totalitaria (il nucleo famigliare come entità unica e indistinta, per cui il male che colpisce un singolo elemento coinvolge, deve inevitabilmente coinvolgere anche tutti gli altri), ma anche figlia di una deresponsabilizzazione ritenuta del tutto tipica della donna (non sono io a uccidere i figli, è stato mio marito con il suo gesto fedifrago e distruttivo. Io anzi li amo, lui no).Questa connotazione originaria con cui viene definita l’essenza della donna fin dai testi più antichi e fondanti della tradizione occidentale, è certamente alla base di tutto il portato di discriminazioni intellettuali e sociali che ne sono seguite, e che trovano in san Paolo, ideologo del cristianesimo, il suggello più autorevole.

E’ lui, infatti, che pur in altre opere aveva pronunciato delle parole inaudite per quei tempi, ispirate alla perfetta uguaglianza fra tutte le creature di Dio, comprese il maschio e la femmina (Biblia sacra: Gal 3,26-28), ad esprimersi in maniera inequivocabile attraverso delle vere e proprie sentenze che sarebbero rimaste indelebili sulla parete della coscienza cristiana e occidentale:

Voglio tuttavia che sappiate che capo di ogni uomo è Cristo, capo della donna è l’uomo e capo di Cristo è Dio […] Le mogli siano obbedienti al proprio marito come al Signore […] Le donne tacciano nelle assemblee, perché non è permesso loro di parlare: siano sottomesse, piuttosto, come recita la legge (Biblia sacra: 1Cor 11,3; Ef 5,22; 1Cor 11,8).

Una vera e propria paura della donna, mista a una sottovalutazione a dir poco sospetta, visti i toni estremi, che certamente, come scriveva Jean Delumeau nel suo illuminante La peur en Occident (1978: 309), non costituisce una prerogativa esclusiva dell’ascetismo cristiano, visto che a Roma si considerava la «debolezza» o «pusillanimità» mentale della donna (imbecillitas mentis) come un dato perfettamente naturale, e anche nella tradizione greca, malgrado l’ampio lasso di tempo che separò le opere di Esiodo e Omero dall’Atene democratica, le cose non cambiarono molto, visto che un campione della democrazia come Pericle poteva affermare (anticipando S. Paolo) che «la virtù più grande di una donna è saper tacere» (cfr. Fossier 1991: 360).

2. Fra tradizione pagana e cristiana

L’analisi incrociata della tradizione cristiana e di quella pagana conduce sostanzialmente allo stesso assunto di fondo: quello di una creatura, la femmina, viziata fin dall’origine, difettosa e quindi portatrice insana di un virus malefico ben capace di distruggere l’armonia terrena, e anzi, a pensarci bene, perfettamente in grado di identificarsi con quel «male» che è caratteristica della vita mondana segnata dall’assenza di Dio e quindi del Bene (privatio boni).

Per la tradizione pagana Aristotele si impegna a descrivere con analisi minuziose l’inferiorità e la difettosità dell’anatomia femminile rispetto a quella maschile, concludendo che le femmine «sono per natura più deboli e più fredde, e si deve supporre che la natura femminile sia come una menomazione» (Aristotele, De gen. anim.: 775a, 15- 16), ma anche lo stesso Platone, pur alieno dal maschilismo viscerale degli altri filosofi antichi, nel Timeo (90e – 91a) immagina che la donna sia stata prodotta da un processo di corruzione dell’uomo.

Per la tradizione cristiana, si può ricordare S. Ambrogio, che nella fisiologica diversità fra l’uomo che è spirito (mens) e la donna che è sensazione (sensus), riteneva di scorgere la risposta al quesito teologico del tempo, cioè se fosse più colpevole Adamo oppure Eva nell’aver ceduto alla tentazione del maligno: sicuramente Adamo, perché lei non era particolarmente furba, e aveva dalla sua la scusante della stupidità» (S. Ambrogio, De inst. Virg.: PL 16, col. 325). Ma anche S. Tommaso, che nella Summa theologiae riprende proprio Aristotele e la definizione che questi dava della donna in quanto «maschio mancato» (mas occasionatus), per arrivare a confermare la sua sottomissione e inferiorità rispetto all’uomo (subiectio et minoratio), nei confronti del quale ella svolge un ruolo di aiuto, ma soltanto finalizzato a «cooperare alla generazione» (in adiutorium generationis), perché per tutto il resto altri maschi potevano essere ben più efficaci.

E del resto, che di solo aiuto si tratta, lo evinciamo dal fatto che anche nella procreazione è comunque l’uomo, con il suo seme, a svolgere un ruolo attivo (virtus activa), mentre a quell’essere «difettoso e mancato» (deficiens et occasionatus) che è la donna resta una mera funzione passiva di instrumentum procreationis (Tommaso d’Aquino, Summa Theol.: I, q. 92, arg. 1,2, co. e ad. 1).

Insomma, irrazionalità, debolezza (fisica ed emotiva), pusillanimità, difettosità generalizzata della sua natura, ma ancora, aspetto imperdonabile e irrecuperabile per la cultura cristiana, «porta del Diavolo» (diaboli janua), «prima ad abbandonare la legge divina» (legis prima desertrix), di fatto vera e propria incarnazione del male (Tertulliano, De cultu foem.: PL 1, col. 1419).

Siamo di fronte a un marchio indelebile, destinato a caratterizzare per secoli la reputazione e la condizione della donna, nonché a giustificare ampiamente l’oppressione maschile e le discriminazioni attuate nei suoi confronti lungo i secoli. Marchio tanto indelebile quanto influente: indelebile perché non risolvibile neppure con l’educazione e l’istruzione, influente perché capace di convincere di ciò persino una personalità illuminata come quella di J.J. Rousseau (non certo l’unico), che nell’Émile ou de l’éducation scrive:

Tutta l’educazione delle donne deve essere relativa agli uomini. Piacere loro, essergli utili, farsi amare e onorare da loro, allevarli da giovani e prendersi cura di loro da adulti, consigliarli, consolarli, rendere la loro vita piacevole e dolce: ecco i doveri delle donne in tutti i tempi e ciò che bisogna insegnargli fin dalla loro infanzia (Rousseau, O.C.: II, 637).

Il timore che la fragilità innata impedisse alle donne di impegnarsi negli studi più alti è stato condiviso anche al di là dell’Oceano, e per di più quando già eravamo da poco entrati nel XX secolo. Negli Stati Uniti, infatti, alcune commissioni mediche vennero incaricate di analizzare le prime studentesse con lo scopo di prevenire il sovraffaticamento del cervello e verificare il timore diffuso che lo studio troppo impegnativo potesse implicare la sterilità delle loro ovaie (Matthaei 1985: 5).

Un pregiudizio imponente e sedimentato nel sentire comune degli individui dalla matrice culturale più varia e diversa. Un vero e proprio muro all’apparenza insormontabile, destinato a separare la donna dal raggiungimento di una consapevolezza e di una riconoscibilità culturale e sociale in grado di parificarla all’uomo.

3. Uguaglianza e differenza

La ricerca di una parità, infatti, o se si preferisce dell’uguaglianza, è stato il leit-motiv costante delle prime battaglie culturali condotte in difesa delle donne, quasi un programma minimo di reazione, si potrebbe dire col senno di poi, volto a tentare di scalfire quel grande muro costruito con le pietre della maledizione e del pregiudizio. Prendiamo il caso di Mary Wollstonecraft, per esempio, che esattamente trent’anni dopo l’Emilio di Rousseau compone un’opera, forse la prima sistematicamente compiuta nel panorama della letteratura femminista, che sembra una risposta diretta al filosofo francese. Per esempio là dove scrive che «per rendere il contratto sociale veramente giusto, con lo scopo di diffondere quei principi illuminanti che soli possono migliorare il destino dell’uomo, alle donne deve essere concesso di fondare la propria virtù sulla conoscenza, cosa scarsamente possibile se non vengono educate con gli stessi criteri e obiettivi degli uomini» (Wollstonecraft 1792 (1891): 250).

La scrittrice inglese riconosce il livello inferiore delle donne dell’epoca, per lo più interessate all’aspetto estetico, alle storie d’amore e alla sola, piccola e misera, dimensione privata. Ma imputa tale condizione non a un’inferiorità congenita, bensì alla società governata dai maschi, che esclude la maggior parte di loro dalla possibilità di ricevere un’educazione culturale e mentale adeguata.

Si tratta di un’esplicita richiesta di uguaglianza delle opportunità, con delle finalità neppure troppo sconvolgenti (per l’ordine valoriale della tradizione occidentale). Infatti Wollstonecraft sottolinea sì la «massima importanza» che deve essere riconosciuta all’educazione nazionale delle donne, con lo scopo ultimo di renderle «creature razionali» e «libere cittadine» affinché possano diventare «buone moglie buone madri» (Wollstonecraft 1792: 255 e 257).

Certo, si era saliti di livello. In quel «libere cittadine» era comunque insita un’istanza sociale che ha caratterizzato per oltre un secolo la fase cosiddetta «liberal-democratica» della lotta femminista, e che si poneva come scopo quello di far raggiungere alle donne un trattamento paritario all’interno delle società liberali che si erano affacciate alla rivoluzione industriale.

Fatto sta che i protagonisti della tradizione liberale si guardarono bene dall’accogliere tale istanza, tanto che anche lo stesso pregiudizio negativo nei confronti delle donne fece riscontrare un salto di qualità. Non più confinato alla sola sfera dell’indole e della conformazione fisica più debole (e quindi inferiore), ora si tentava di bollare la donna come costituzionalmente incapace di coltivare delle virtù pubbliche e civili, insomma di interessarsi al bene della collettività e della società. Ed è in nome di questo ulteriore pregiudizio che i pensatori liberali, ma anche gli stati che si richiamavano a tale nobile tradizione, esclusero per secoli le donne dal godimento di quei diritti politici e sociali che pur essi teorizzavano con tanta enfasi.

Basti pensare al padre del liberalismo economico, Adam Smith. Questi, ritenendo che il possesso della generosità e dello spirito pubblico fosse fondato sullo stesso principio della giustizia, distingue la generosità dall’umanità e conclude che quest’ultima è una virtù della donna, mentre la prima appartiene all’uomo. Il «sesso debole» è sì fornito di umanità e maggiore sensibilità rispetto al maschio, ma si tratta di una dote che si estrinseca nella sfera privata, quella della cerchia ristretta degli affetti. Nel più ampio ambito sociale la donna è meno generosa e meno disposta a impiegare i beni propri o della propria famiglia per il bene della collettività (Smith 1759: 190). Allo stesso modo la pensava Tocqueville, compiaciuto nel notare come nella democrazia americana ci si guardava bene dall’impegnare le donne negli affari politici e sociali, che esulassero da quell’ambito famigliare in cui lei è sì la regina, ma comunque sottoposta all’uomo che ne è il «capo naturale» (chef naturel) (Tocqueville 1951 sgg., t. I, v. II: 219-220). Non c’era niente da fare, insomma, perché il pregiudizio naturalistico si estendeva con grande facilità anche all’ambito sociale, portato avanti da quegli stessi autori liberali da cui era lecito attendersi una ricerca dell’uguaglianza delle opportunità.

È a partire da questi presupposti che il movimento femminista decise di compiere un salto di qualità, concentrandosi sul principio della «differenza sessuale» e non più su quello dell’emancipazione e della ricerca della parità fra uomo e donna. Gli scritti di autrici come Luce Irigaray e Julia Kristeva ebbero un’influenza enorme soprattutto sul movimento femminista italiano, artefice di una dura requisitoria contro il concetto di uguaglianza inteso come momento incapace di valorizzare le differenze di un essere, quello femminile, che doveva uscire dall’ordine costituito maschile e liberarsi dai rischi dell’omologazione. Insomma, se «lo sfruttamento delle donne è fondato sulla differenza sessuale, non può risolversi che attraverso la differenza sessuale», secondo le parole della stessa Irigaray (Boccia 2002: 155-8).

La donna, insomma, almeno quella immaginata dalle femministe, prende le distanze da quel cosmo maschile che l’ha culturalmente bollata e relegata ai margini più bassi del consorzio sociale, e nel fare questo, in maniera coerente, si trova a rimettere in discussione ogni aspetto della storia del pensiero, della storia e della prassi politica, persino del linguaggio, poiché questi sono tutti rami di una pianta malata all’origine: la pianta di un mondo pensato dagli uomini e per gli uomini, in cui la donna è destinata a recitare un ruolo marginale, quando non subordinato o del tutto strumentale (servile).

4. Per un nuovo femminismo tra Freud e Hegel

Non è compito di questo saggio tentare di trarre un bilancio della deviazione estremistica posta in essere dal movimento femminista negli ultimi decenni del XX secolo, né certamente di tentare un bilancio esaustivo della vicenda femminile nel suo complesso, quanto piuttosto evidenziare quello che mi sembra un ulteriore salto di qualità nel rapporto tra filosofia e pensiero femminista.

Questo ulteriore salto di qualità è composto certamente da slanci in avanti significativi, ma anche da ripensamenti tanto inaspettati quanto prolifici sul piano della speculazione scientifica e su quello di una nuova percezione che le donne posso avere della propria identità di genere.

L’occasione è fornita dall’uscita, per i tipi di Mimesis, del Manifesto per un nuovo femminismo, a cura di Maria Grazia Turri (pp. 236), filosofa ed economista dell’Università di Torino, che si avvale dei contributi di studiose e studiosi di estrazione culturale e ambiti disciplinari diversi.

Dalla lettura di questo testo, veniamo a scoprire un cambiamento radicale di atteggiamento che si manifesta fin dalla premessa contenuta nel saggio intitolato «Specchio», della psicologa e ricercatrice dell’Università di Bologna Sara Giovagnoli. La cui lettura mi ha ispirato una parafrasi del celebre incipit del Manifesto di Marx ed Engels: un fantasma si aggira dentro l’animo di ogni donna! Tremendamente capace di condizionarla, di fornirla di senso come anche di annichilirla.

Si tratta dello sguardo dell’uomo, una sorta di vero e proprio specchio interiore attraverso cui la donna cerca quell’approvazione in cui reperire finalmente una propria identità pacificata. In questa strettissima dipendenza dall’approvazione dello «sguardo» maschile risiedevano l’errore fatale e la debolezza congenita della donna fin dai tempi di Simone de Beauvoir, che nel suo celebre Il secondo sesso (1949) scriveva già di una «fanciulla che ha sognato se stessa attraverso gli occhi di uomo: negli occhi di un uomo la donna crede finalmente di ritrovarsi» (de Beauvoir 1949: 627).

Lo scopo supremo dell’amore umano è il medesimo dell’amore mistico, ossia l’identificazione con l’amato, la ricerca della sua approvazione, il bisogno di servirlo, di trovare in esso l’identità e il senso della vita, che altrimenti sfuggono tragicamente relegando l’individuo in una dimensione chiusa e soffocante. Senza speranza alcuna di un possibile salvezza.

L’essere che ama per antonomasia è la donna, come scriveva il Nietzsche de La gaia scienza, capace del «dono totale dell’anima e del corpo», con una dedizione incondizionata che fa del suo amore «una fede, la sola che abbia» (cit. in de Beauvoir 1949: 623). La forza dell’uomo consisterebbe proprio in questo disequilibrio, perché esso non si concede mai del tutto, non abdica mai per farsi servitore della donna amata, mentre a lei è concesso di amarsi soltanto attraverso l’amore che ispira, secondo le parole di de Beauvoir riportate in apertura del suo saggio da Giovagnoli (p. 195).

Questo aspetto, possiamo dire consustanziale all’animo femminile, è quanto forse è stato più trascurato dall’ala estremista del movimento femminista, che nel rimarcare la «differenza» delle donne ha spesso dimenticato di «pensare» (e quindi concettualizzare) quelli che sono gli elementi anche di debolezza insiti in quella differenza:

Così come Freud vedeva nelle donne della sua epoca il motivo portante del disagio della civiltà e il simbolo evidente della repressione sociale – scrive Giovagnoli con perspicacia profonda e suggestiva – così oggi, nell’illusiva parvenza di parità, nella corsa alla conquista del negato, possiamo vedere nella donna moderna una persona altrettanto frustrata, non più vittima della repressione sociale, ma della sua stessa repressione. È lei stessa che si vincola, che si impone delle rinunce, che castra il suo essere donna e si getta tra le braccia della nevrosi. Forse è meglio cadere vittima per propria mano che per quella altrui? Meglio una castrazione autoinflitta di una subìta? Ma poi, a prezzo di tutto ciò, le donne di oggi hanno realmente maggior potere? Abbiamo parlato dell’attrazione, sfruttata come oggetto, un mezzo per arrivare alla mèta finale (affermazione dell’intelletto). Ma, a parere di chi scrive, più che una proprietà della donna, sembra una concessione dell’uomo. Nell’illusione del pieno controllo del mezzo, ci troviamo ancora una volta a subire una decisione altrui. Il credere di sfruttare questo potere è un misero ripiego per nascondere un’ulteriore imposizione. È in realtà l’uomo che ci concede il potere illusorio dell’attrazione, che non è mai appartenuto fino in fondo alla donna. Scarso o nullo è, in verità, il potere che ella ha sulla razionalità maschile (p. 206).

Ora, tralasciando il fatto, peraltro non marginale, su quanto converrebbe all’economia globale della società che la donna riuscisse effettivamente a «scalfire» l’impianto razionale dell’uomo (materia di discussione pressoché infinita), bisogna prendere atto di un dato filosofico sostanziale che sembra uscire da questo Manifesto: la proposta di riappacificazione del pensiero femminista con Freud (o quantomeno un tornare a leggerlo con obiettività e profitto), il cui contenuto obiettivamente maschilista di alcuni scritti è stato fin troppo volgarmente esasperato, ma anche con Hegel, il pensatore su cui le femministe storiche proponevano di «sputare».

E non tanto lo Hegel che riproduceva gli schemi reazionari già visti, per esempio nella Fenomenologia dello spirito, in cui definisce il «feminino» come l’«eterna ironia della comunità», l’elemento limitato e limitante pronto a sminuire il fine universale del governo riconducendolo a fine privato, a «possesso e orpello della famiglia», oppure nella Filosofia del diritto, dove attribuisce all’uomo una vita sostanziale e reale che si realizza nello stato e nella scienza, a differenza della donna, per cui ciò avviene esclusivamente nell’ambito della famiglia (Hegel 1807, v. 2: 34; 1821: § 166).

Quanto piuttosto, potremmo dire, con il metodo dialettico hegeliano, nella misura in cui esso permette di superare la contrapposizione duale maschio/femmina, per rimettere al centro il concetto di individuo, non più sospeso nella dicotomia differenza/uguaglianza, ma riconosciuto e sintetizzato nel concetto di libertà (che le contiene, o le dovrebbe contenere, entrambe).

Un aspetto quanto mai centrale per l’epoca odierna, in cui occorre andare oltre, e qui risiede una tesi dirompente del volume, per superare quel femminismo anacronistico che, rimanendo comunque ancorato alla rigida distinzione di genere (o «differenza»), dimentica «tutto il resto del mondo», come scrive la curatrice Maria Grazia Turri nel suo lungo saggio introduttivo. Come per esempio i gay uomini, a cui una femminista storica del calibro di Luisa Muraro voleva negare il diritto di adozione dei bambini, ma anche i transgender, gli ermafroditi etc..

Mai come oggi, insomma, un pensiero femminile e femminista che voglia superare le rigide dicotomie dell’ordine maschile, nonché la logica del dominio e dell’esclusione che lo sottende, deve innalzarsi alla considerazione dell’individuo nella sua irriducibilità generica e sessuale, compiendo un salto di qualità che comprenda le persone non nella loro «differenza», quanto piuttosto nell’in-differenza che le caratterizza come esseri umani (a prescindere dal sesso, dalla razza, dal censo etc.). Cosa che del resto era stata intuita già da Judith Butler nel suo Gender Trouble del 1990 (ora rieditato in italiano attraverso una pregevole edizione per i tipi di Laterza: J. Butler, Questioni di genere. Il femminismo e la sovversione dell’identità, pp. 221), là dove scriveva che «la categoria del sesso e l’istituzione naturalizzata dell’eterosessualità sono costrutti, fantasie o feticci, categorie politiche e non naturali» (Butler 1999: 126).

Il superamento dell’antico pregiudizio di cui è stata vittima la donna, in nome del quale si è esercitato su di essa un dominio secolare, non può essere superato, almeno non da un pensiero femminista che opera in un’epoca e in una civiltà evolute e libere, attraverso la riproduzione di schemi dicotomici che possono generare nuove forme di dominio e di esclusione. Attraverso questo snodo fondamentale può essere ancora attuale il grande contributo, e la nobile lotta, che il pensiero femminile e femminista hanno condotto, conducono e condurranno contro quella volontà di potenza che alberga irrimediabilmente nell’essere umano. Uomo, donna, gay o transgender che sia.

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

Aristotele: il testo greco delle singole opere è citato dall’edizione Aristotelis Opera, 11 vv., E Tipographeo Academico, Oxonii 1837
Biblia sacra: vulgatae editionis, Sumptibus P. Lethielleux, Parisiis 1891 (i passi biblici vengono citati direttamente nel testo secondo la vulgata canonica)
Boccia M.L. (2002): La differerenza politica. Donne e cittadinanza, Il Saggiatore, Milano
Butler J. (1999): Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, New York – London 1990
De Beauvoir S. (1949): Il secondo sesso, Il Saggiatore, Milano 2008
Delumeau J (1983).: La Péché et la Péur. La culpabilisation en Occident, XIII-XVIII siècles, Fayard, Paris
Esiodo: Opere e giorni, in Opere, testo greco a fronte, Utet, Torino 1977
Euripide: Medea, in Le tragedie, 2 vv., Mondadori, Milano 2007
Fossier R. (1991): La société médiéval, A. Colin, Paris
Hegel G.W.F. (1807): Fenomenologia dello spirito, 2 vv., La Nuova Italia, Firenze 1973
Id. (1821): Lineamenti di filosofia del diritto, Bompiani, Milano 2006
Matthaei J. A. (1985): Histoire économique des femmes aux États-Units, L’Age d’homme, Paris
PL: Migne patrologia latina, 217 vv., in Patrologiae cursus completus, Paris 1845-1866
Platone: il testo greco delle singole opere è citato dall’edizione Platonis Opera – The Works of Plato, 5 vv., Clarendon Press, Oxford 1901-1907
Rousseau J.J.: Oeuvres complete, 4 vv., A. Houssiaux Libraire, Paris 1852
Smith A.(1759): The Theory of Moral Sentiments, Liberty Fund, Indianapolis 1984
Tocqueville A. (1951 sgg.): Oeuvres complètes, Gallimard, Paris
Tommaso d’Aquino: Summa theologica, diligenter emendata, De Rubeis, Billuart et aliorum notis selectis ornata (1266-1273), 6 vv., Marietti, Torino 1932
Turri M.G., a cura di, (2013): Manifesto per un nuovo femminismo, Mimesis, Milano
Wollstonecraft M. (1792): A Vindication of the Rights of Woman, Scott, London 1891

Paolo Ercolani insegna storia della filosofia e teoria e tecnica dei nuovi media all’Università di Urbino. Collabora all’inserto culturale del Corriere della sera («La Lettura»), è redattore della rivista Critica liberale, oltre che fondatore e membro del comitato scientifico dell’Osservatorio filosofico (www.filosofiainmovimento.it). Fra i suoi libri, che più volte hanno suscitato un dibattito acceso sui media nazionali: Il novecento negato. Hayek filosofo politico (Perugia 2006); Tocqueville: un ateo liberale (Bari 2008); La storia infinita. Marx, il liberalismo e la maledizione di Nietzsche (Napoli 2011) e L’ultimo Dio. Internet, il mercato e la religione stanno costruendo una società post-umana (Bari 2012).

Le promesse della Costituzione

di Luigi Pannarale

Le costituzioni sono la soluzione del grande paradosso che caratterizza il diritto dell’età moderna, che consiste nel rendere possibile l’esercizio della libertà come delimitazione che continuamente riapre possibilità di azione. Attraverso la costruzione dell’asimmetria tra legge costituzionale e legge ordinaria il diritto può fondarsi su se stesso e trovare una giustificazione plausibile al fatto che il diritto non può violare i diritti. La nostra Costituzione sembra, tuttavia, afflitta da uno strano destino: per molto tempo è stata considerata troppo proiettata verso il futuro e di difficile attuazione, per essere poi troppo presto considerata invecchiata a differenza di altre costituzioni che, invece, sembrano sopportare con disinvoltura il trascorrere dei secoli.

1. Ambivalenza delle costituzioni

Il concetto di costituzione contiene in sé un’ambivalenza, in quanto appartiene contemporaneamente al linguaggio della politica ed a quello del diritto.

La nascita delle moderne costituzioni è strettamente connesso con il processo di positivizzazione e di secolarizzazione del diritto e, in tale processo, trova la sua principale giustificazione. Il diritto deve, infatti, cercare nuovi fondamenti alla propria legittimazione, che d’ora innanzi si caratterizzerà come auto- legittimazione.

Attraverso il concetto di costituzione sistema politico e sistema giuridico cercano risposte adeguate a problemi equivalenti. Per la politica l’affermazione che lo Stato è il creatore del diritto e che il diritto trova il suo fondamento nello Stato, implica inevitabilmente la necessità di spiegare perché le decisioni dello Stato abbiano il carattere della vincolatività, in che cosa consista questa vincolatività, quali siano i suoi destinatari e se, fra essi, sia ricompreso lo Stato medesimo. Per il diritto, che segue una via opposta ma simmetrica, il problema è quello di spiegare perché lo Stato abbia la potestà di comandare ed i sudditi abbiano il dovere di obbedire, ovvero perché e come possa esistere una norma che attribuisce allo Stato una simile potestà e fa gravare sui sudditi un siffatto dovere 1

La costituzione non è, dunque, un meccanismo che esaurisce nella sfera politica il proprio ambito d’azione. Attraverso la costituzione diviene pensabile un controllo giuridico della politica: il giudizio di costituzionalità sulle leggi trasferisce dalla sfera politica alla sfera giuridica il potere di controllo del sistema politico e risolve il problema di un tale controllo attraverso il diritto. Il riferimento alla costituzione consente di comunicare giuridicamente sull’attività politica, distinguendo tra lecito e illecito, tra diritto e non-diritto.Non basta più assicurarsi un più o meno largo consenso nei confronti delle decisioni, perché vi sono dei limiti esterni alla potestà politica di decidere ed essa può essere illegittima, ancorché suffragata da un ampio consenso popolare. Vero è che anche la costituzione può essere cambiata, ma soprattutto le costituzioni rigide prevedono delle procedure di revisione tali da non consentire che i cambiamenti avvengano in modo troppo disinvolto e sulla base di emozioni momentanee; inoltre tra gli stessi costituzionalisti si discute molto circa l’individuabilità di un nucleo ristretto di norme, che si sottraggano ad ogni procedura di revisione, perché il loro cambiamento modificherebbe così radicalmente la natura stessa dello Stato, da dover essere considerato un atto rivoluzionario più che di semplice modifica della costituzione.

Considerazioni analoghe valgono anche in riferimento alla funzione che la costituzione ha per lo stesso sistema giuridico.

La positivizzazione consente di mettere in dubbio il potere vincolante del diritto o, quanto meno, di porsi il problema del fondamento di legittimazione di quel potere e dell’uso della forza che lo sostiene. Nella tradizione liberale lo Stato di diritto ha il compito di filtrare le azioni precarie della politica (relative agli interessi) attraverso il diritto. Lo Stato di diritto costituisce la formula attraverso la quale il sistema giuridico osserva il sistema politico e cerca di controllare le modalità secondo cui quest’ultimo costruisce una relazione con il suo ambiente sociale. Da tale prospettiva il carattere distintivo dell’ordinamento statuale, rispetto ad ogni altra forma di ordinamento, consisterebbe nella sua positività.

Il punto di osservazione del sistema giuridico non è, tuttavia, l’unico dal quale sia possibile osservare il processo di positivizzazione del diritto. Se si assume la prospettiva del sistema politico, la giuridificazione costituisce allo stesso tempo una restrizione ed un potenziamento delle decisioni politiche: il diritto si presta ad essere strumentalizzato dalla politica, ma allo stesso tempo restringe l’ambito delle possibilità e degli strumenti che la politica può utilizzare di volta in volta per il raggiungimento dei propri scopi. Inoltre, come è stato teorizzato dalle teorie dell’implementazione, il sistema giuridico si assume il rischio di scegliere strumenti giuridici non idonei al raggiungimento dei propri scopi. Non è un caso, quindi, che la semantica della decisione abbia avuto bisogno di una giustificazione per legittimare un atto di volontà troppo semplificato rispetto alla complessità del codice politico (soggetti, interessi, obbedienza-resistenza- comando).

La costituzione può, dunque, essere considerata la forma più diffusa e abituale di reazione del sistema giuridico alla propria autonomia, attraverso la quale esso cerca di rimpiazzare quei sostegni esterni che erano stati postulati dal giusnaturalismo. La costituzione è in grado di stabilire una gerarchia delle norme giuridiche, di sancire le condizioni della sua mutabilità e persino della sua immutabilità, ma soprattutto consente un’applicazione riflessiva della differenza tra legittimo e illegittimo al diritto stesso, poiché anche le norme giuridiche possono essere (costituzionalmente) legittime o illegittime.

Attraverso la costruzione dell’asimmetria tra legge costituzionale e legge ordinaria è possibile interrompere la regressio ad infinitum per la ricerca di un fondamento esterno, il diritto può fondarsi su se stesso e trovare una giustificazione plausibile al fatto che il diritto non può violare i diritti. Tuttavia tale asimmetria può reggersi a condizione che ne sia occultato il carattere autologico: “il codice diritto – non diritto genera la costituzione, perché la costituzione generi il codice diritto – non diritto” 2. La soluzione del problema ha un carattere meramente operativo e le sue giustificazioni teoriche non possono che costituire il tentativo di descrivere come necessario (o naturale), ciò che è contingente (o artificiale).

2. Il futuro passato della Costituzione italiana

Rispetto a questo quadro generale, la nostra Costituzione presenta alcune specificità, sia perché essa è una costituzione scritta alla metà del XX secolo, sia e soprattutto perché essa pone fine alla tragica esperienza del fascismo e sancisce il ripristino della democrazia.

Subito dopo la sua promulgazione si pose, infatti, il problema di quali conseguenze essa avrebbe dovuto avere sulla normativa previgente, soprattutto su quella del periodo fascista. A tale riguardo un ruolo determinante fu svolto dalla Corte di cassazione, che da un lato ribadì l’antico principio secondo cui il giudice non ha la potestà di disapplicare la legge sotto pretesto della sua incostituzionalità, dall’altro operò la nota distinzione tra norme “precettizie” (a loro volta complete o incomplete) e norme “programmatiche”, attraverso la quale poteva rinviare sine die l’effettività di una buona parte delle norme costituzionali 3 .

Questa scelta interpretativa, però, non fu soltanto il frutto di un’ideologia di stampo conservatore, ma anche la conseguenza della novità costituita dall’introduzione dei “diritti sociali” accanto ai più tradizionali diritti di libertà. La Costituzione, infatti, non si è limitata a restaurare i diritti liberali, ma si è spinta a realizzare un’idea di cittadinanza, in cui il cittadino è visto in rapporto ai suoi legami sociali, in cui si fa strada il dovere di solidarietà: i diritti sono stati liberati dal sospetto del privilegio. La Costituzione non rappresenta più la garanzia di un ordine dato, ma il punto di partenza di un processo continuo, di un programma da realizzare, che è immerso esso stesso nelle contraddizioni della società e corre continuamente il rischio del fallimento.

Tanto più che tra i classici diritti di libertà e i diritti sociali vi è pure una differenza non trascurabile sotto il profilo economico: mentre la soddisfazione dei primi normalmente non costa nulla allo Stato, la soddisfazione dei secondi non è soltanto una questione politica, ma anche una questione finanziaria. Lo stesso Calamandrei evidenziò questa differenza, già alla vigilia della Costituente: “quando avremo consacrato in lapidari articoli, come programma minimo di civile convivenza democratica, quei ‘diritti sociali’ senza i quali tutti siamo convinti che non può esistere per il cittadino vera ed effettiva libertà politica, avremo il dovere di domandarci sinceramente quale potrà essere il significato pratico di quella proclamazione; quali mezzi avrà la nuova democrazia per tradurla in realtà; quali speranze non illusorie potrà il povero fondare su quelle solenni promesse di redenzione sociale […]. Quando ci accingeremo a risolvere il problema della giustizia sociale, forse dovremo mestamente accorgerci che ci sarà consentito soltanto di porgere alcune premesse: formulare in articoli promesse consolatrici, segnare mete che servano di faro al cammino dei figli e dei nipoti; e intanto limitarci ai primi passi, a chiedere a chi soffre di continuare, chissà per quanto, a soffrire” 4.

Incominciare a prendere sul serio i principi costituzionali fu, perciò, lo strumento attraverso il quale, a partire dalla seconda metà degli anni ’60, parte della magistratura e del ceto dei giuristi incominciarono a porsi il problema di un uso alternativo del diritto, che mettesse in discussione il vecchio formalismo e individuasse nuovi modelli interpretativi più attenti all’evoluzione della realtà sociale ed ai conflitti in atto nella stessa.

La riformulazione del principio di legalità attraverso l’individuazione di una norma gerarchicamente sovraordinata introduce, però, anche la possibilità di operazioni di tipo riflessivo: la distinzione tra diritto e non diritto può essere applicata al diritto stesso. Si pensi, ad esempio, al caso in cui la clausola che regola gli emendamenti costituzionali venga usata per emendare se stessa, ovvero al dibattito sulle possibili modifiche alla Costituzione e al tentativo di immunizzare almeno una parte delle norme costituzionali dalla possibilità di venire modificate, introducendo un ulteriore gerarchizzazione tra norme costituzionali pure e semplici e principi fondamentali o “diritti supercostituzionali”, i quali come tali devono essere rispettati dallo stesso potere costituente e salvaguardati anche contro gli attentati provenienti da esso.

La crisi dello Stato di diritto di stampo ottocentesco e il passaggio allo Stato costituzionale segna contemporaneamente il passaggio dal principio di legalità al principio di legalità costituzionale, che pone al di sopra della legge, appunto, la Costituzione, destinata ad essere rigida, alla quale viene attribuito il compito di sottrarre alla decisione politica e all’onnipotenza dei soggetti rappresentativi aspetti quali la configurazione del potere pubblico, la sua organizzazione interna, la struttura dei suoi organi e ogni tipo di rapporto tra governanti e governati. Sulla base di questa distinzione di compiti le leggi ordinarie sono quelle che servono a regolare i rapporti tra i cittadini nella loro quotidianità: quelle che servono a governare secondo legalità la concreta vita sociale. Ma queste leggi ordinarie presuppongono l’esistenza e il funzionamento di organi di governo, che non solo le applichino, ma via via le modifichino e le rinnovino secondo il continuo rinnovarsi delle esigenze pubbliche; a loro volta questi organi di governo presuppongono l’esistenza di leggi, che abbiano fissato in anticipo la loro struttura e il loro modo di funzionare e abbiano distribuito tra essi l’esercizio della sovranità: queste ultime leggi si dicono appunto “costituzionali”.

3. La Costituzione tra stabilità e mutamento

Solo che anche questo modello si è presto mostrato insufficiente, poiché l’agognata unità del sistema è continuamente rimessa in discussione dal carattere positivo delle stesse norme costituzionali. Se la Costituzione deve servire a garantire l’unità del sistema 5, essa non può ignorare e, anzi, deve presupporre le sue divisioni e le sue incoerenze. Proprio per questo le costituzioni moderne non si presentano più semplicemente come l’insieme delle regole sui poteri o la definizione dei diritti fondamentali, ma sono utilizzate e comunicate come simboli: la Costituzione italiana, ad esempio, è il simbolo del patto antifascista, però – come tutti i simboli – rischia continuamente di diventare fragile ed invisibile.

L’improbabile unità dei sistemi giuridici, nonostante il ricorso alla differenziazione tra norme ordinarie e norme costituzionali, trova una plausibile spiegazione nel fatto che, nelle società pluralistiche, non è dato riscontrare la preventiva coagulazione di un ampio consenso sui cosiddetti “valori fondamentali”. Le moderne costituzioni non sono più il frutto di un processo deliberativo aperto, pienamente dispiegato, che coinvolga i principali gruppi, corpi costituiti e rappresentanti e che implichi la disponibilità di ognuno a modificare la propria opinione iniziale alla luce degli argomenti addotti dagli altri partecipanti e delle nuove informazioni raccolte; il caso più frequente è, invece, quello della semplice accettazione del dissenso, senza alcun tentativo di mediare le opinioni contrapposte 6; non importa, infatti, che esse siano tra loro incompatibili, l’importante che siano almeno ragionevoli 7. Stanti l’incapacità di ciascun partecipante di imporre il proprio punto di vista come egemonico e l’indisponibilità ad accettare come tale quello degli altri, appaiono più probabili incontri di tipo tattico, che non strategico. È noto il giudizio di Calamandrei sull’assetto di valori consacrato nella nostra Carta costituzionale: “per compensare le forze di sinistra di una rivoluzione mancata, le forze di destra non si opposero ad accogliere nella Costituzione una rivoluzione promessa” 8.

Il risultato compromissorio, che se ne deduce, evidenzia che l’ambiguità è un carattere essenziale della democrazia del nostro tempo; esso accresce, anziché limitare gli spazi di creatività della legge ordinaria, dal momento che sono sempre possibili combinazioni diverse dei principi costituzionali e l’accordo sulla priorità di un determinato valore, raggiunto secondo il principio di maggioranza per l’approvazione di una determinata legge, non è detto che valga anche per le leggi successive 9. La Costituzione, nonostante sia stata impostata come costituzione rigida, è allo stesso tempo una costituzione dinamica, nella quale vi sono norme che, pur carenti di precettività, hanno “un’efficacia educativa e quasi si direbbe pedagogica”, “un carattere puramente tendenziale”; si tratta di una “costituzione che, se il popolo saprà civilmente volere, potrà accompagnarlo, senza rinunciare a libertà, verso la giustizia sociale” 10.

Forse anche per questo accanto alla distinzione tra legge e costituzione, la dottrina costituzionalistica ne individua operativamente un’altra, almeno in parte sovrapponibile, tra regole e principi 11. Mediante il riferimento ad una pluralità di principi, privi di una gerarchia formalmente determinata, si cerca, allo stesso tempo, di concepire un diritto che sia più idoneo a garantire la sopravvivenza di una società pluralista, la cui condizione è il continuo riequilibrio attraverso transazioni di valore. Solo la virtù etica, infatti, è assoluta; tra i valori, invece, che sono semplicemente ciò che è desiderabile, si può venire a patti. Il diritto per principi di valore consente una relativizzazione dell’etica; e relativizzare un’etica non significa rinunziare ad avere una propria visione del mondo, significa piuttosto avere la consapevolezza che la sopravvivenza del mondo è la prima indispensabile condizione per realizzare qualsiasi progetto etico 12.

Parafrasando Elster, si può dire che, se i delegati della Convenzione federale di Filadelfia avevano avuto come principale preoccupazione quella dell’avidità e dell’egoismo dei legislatori futuri e i delegati dell’Assemblea costituente di Parigi si erano preoccupati soprattutto della loro vanità e superbia, la Costituente italiana individuò nel dogmatismo arrogante e nello scetticismo opportunista il motivo prevalente delle proprie scelte 13.

La soluzione di questo problema si è configurata come una continua oscillazione tra sostanzialismo e proceduralizzazione (sia pure nella sua forma più moderna della legalità costituzionale), già visibile nella concezione giuridico-politica della democrazia di Kelsen. È vero che, al contrario dello Stato etico, lo Stato di diritto non impone alcun consenso ed anzi legittima il dissenso; ma anch’esso non può non prevedere almeno un’eccezione, costituita dai diritti fondamentali, i quali sono sottratti alla legalità procedurale e alla decisione del politico. Il problema è che anche lo Stato di diritto è così costretto a presupporre condizioni forse possibili, ma altamente improbabili: prime fra tutte la revocabilità e la prevedibilità di ogni decisione.

Sembra, perciò, tornare di attualità l’insegnamento di Constant e quella che è stata definita la “teoria delusa” della costituzione: una carta costituzionale non è un patto progettuale per il futuro in una società che ha deciso di emendarsi dalle oscurità del proprio passato, ma è una secolarizzazione in termini giuridici dei meccanismi sociali dell’obbligazione politica; una secolarizzazione giuridicamente pregnante ma politicamente debole, che contraddice clamorosamente la pretesa dell’ordinamento giuridico alla stabilità, alla continuità o, comunque, ad un mutamento entro limiti e secondo procedure prestabiliti. A partire da questa consapevolezza, i principi di diritto costituzionale non possono più essere considerati principi di giustizia eterni ed immutabili, che si affermano in forza della loro intrinseca eccellenza. “Un popolo ha sempre il diritto di rivedere, riformare e cambiare la propria costituzione. Una generazione non può assoggettare alle sue leggi le generazioni future” (art. 28 della Dichiarazione dei diritti del 1793).

Unico principio, al quale è possibile riconoscere una priorità in virtù del suo carattere più universalistico, è il principio democratico: è questo principio, per i moderni Stati costituzionali, il valore dei valori; l’unico valore assoluto che essi riconoscono e che rende, quindi, tutti gli altri valori sempre contingenti e potenzialmente disponibili da parte della comunità democratica.

“La certezza ricade nella speranza; la legge che aveva la pretesa di decidere ‘il caso’ si scopre ‘caso’, a sua volta di un’altra legge” 14

Solo che una tale consapevolezza, a mio avviso, è tutt’altro che “deludente”, perché ci conferma che la lotta per i diritti non termina con la proclamazione di una costituzione, ma ha bisogno di un impegno costante e quotidiano, perché quei diritti, una volta conquistati, siano anche difesi dai continui attacchi di quanti vorrebbero imporre altre regole ed altre logiche alla nostra convivenza. La presenza della Costituzione, per quanto rigida essa sia, non può rassicurarci una volta per tutte, ma è piuttosto un punto costante di riferimento per un impegno sociale e politico che deve rinnovarsi e arricchirsi di nuovi contenuti e di nuove motivazioni e che ci sprona ad essere parte attiva nella attuazione di quei diritti, piuttosto che semplici eredi di quel patrimonio. Si tratta di una sfida difficile, ma anche molto esaltante.

Luigi Pannarale è avvocato e professore ordinario di Sociologia del diritto nel Dipartimento di Giurisprudenza dell’Università di Bari “A. Moro”. È componente del Consiglio Scientifico della Società Italiana di Filosofia del Diritto, vicepresidente della Associazione di Studi “Diritto e Società”, componente del direttivo dell’Italian Society for Law and Literature, direttore scientifico del Centro Studi dell’Apulia Film Commission. Fa parte della Direzione scientifica della Rivista “Sociologia del diritto” e del comitato scientifico di riviste nazionali e internazionali. Autore di saggi e monografie, tra cui Il diritto che guarda (Franco Angeli 2012), Lezioni sui diritti (Multipensa, 2010), Giustiziabilità dei diritti (Franco Angeli 2007). Ha tradotto e curato l’edizione italiana di N. Luhmann, Diritti fondamentali come istituzione (Dedalo, 2002).

Notes:

  1.  Luhmann N., Il diritto della società, Giappichelli, Torino 2012.
  2.  Ivi, p. 474.
  3.  Una critica di questa distinzione si trova in S. Rodotà, Ideologie e tecniche della riforma del diritto civile, in “Rivista del diritto commerciale”, LXV (1967), pp. 83-125.
  4.  P. Calamandrei, Costruire la democrazia. Premesse alla Costituente, Vallecchi, Firenze 1995, pp. 108-111.
  5.  G. Zagrebelski, Il diritto mite, Einaudi, Torino 1992, pp. 2 sgg.
  6.  A. O. Hirschman, Retoriche dell’intransigenza. Perversità, futilità, messa a repentaglio, Il Mulino, Bologna 1991, p. 171.
  7.  J. Rawls, Liberalismo politico, Comunità, Milano 1994.
  8.  P. Calamandrei, Questa nostra Costituzione, Bompiani, Milano 1995, p. 8.
  9.  G. Zagrebelski, Diritto costituzionale. I. Il sistema costituzionale delle fonti del diritto, Utet, Torino 1997, p. 61.
  10.  P. Calamandrei, Costruire la democrazia, cit., p. 7 sgg.
  11.  V. Crisafulli, La Costituzione e le sue disposizioni di principio, Giuffrè, Milano 1952.
  12.  G. Zagrebelski, Il diritto mite, cit., p. 171.
  13.  J. Elster, Argomentare e negoziare, Anabasi, Milano 1993, p. 8 e 66 sgg.
  14.  E. Resta, La certezza e la speranza, Laterza, Roma-Bari 1992, pp. 92-93.

Laicità come principio giuridico e Costituzione

 1. Una riflessione sul carattere giuridico della laicità, all’interno di una società dinamica e multiculturale qual è quella italiana, richiede di essere affrontata partendo dalle coordinate di natura costituzionale che la «categoria» in esame presuppone (libertà, uguaglianza, dignità, solidarietà, autodeterminazione) in quanto, solo la “traduzione” pratica di queste pre-ferenze – funzionale alla ricerca delle soluzioni normative poste dai problemi “pratici” del pluralismo sociale (e culturale-religioso in particolare: abbigliamento, alimentazione, luoghi di culto, simboli, festività, etc.) – consente di rinvigorire lo spazio (politico) della democrazia e di alimentare, per connessione, le «capacità inclusive» sottese al valore-significato attribuito (soprattutto dalla giurisprudenza costituzionale) alla laicità italiana.

La “ricerca” della laicità passa, perciò, innanzitutto, attraverso quella «apertura del tessuto costituzionale» (artt. 11 e 117, comma 1 Cost.), cara ad alcuni padri costituenti (Calamandrei), indirizzata all’integrazione e non all’esclusione e finalizzata (in prospettiva) alla costruzione di una «Comunità [europea] dei diritti fondamentali». All’interno di quest’«ordine» costituzionale, frutto della feconda interazione tra livelli ordinamentali diversi (dal locale al sovranazionale e viceversa), gli stati sono vincolati a rimuovere dalle rispettive legislazioni tutti gli elementi con probabilità discriminatorie dal punto di vista del pluralismo culturale, dando vita a un lessico dei diritti in grado di assicurare l’allineamento tra libertà, uguaglianza e differenza. Questa “vocazione” (sempre in bilico) alla composizione – propria delle democrazie liberal-democratiche – si nutre di parole (rectius: di valori-principi), la cui caratteristica peculiare risiede nell’essere dotate di forza “circolante” (in grado, cioè, di rinvigorire costantemente il circuito democratico) e di poter essere diversamente declinate sulla base di strumenti tecnici diversi tra loro (diritto, politica, filosofia, storia, sociologia, etc.). Laicità, dunque, come «narrazione» delle virtù trasformative del costituzionalismo – di cui la convivenza tra culture diverse rappresenta la sfida ultima più poderosa – e come «antidoto» contro tutte le verità rivelate a priori. C’è, dunque, una disposizione “responsabilizzante” che la laicità impone alle istituzioni pubbliche, la cui concreta estrinsecazione sotto il profilo normativo determina e accompagna procedure finalizzate alla effettività delle garanzie poste in essere dall’ordinamento repubblicano per “assistere” «i diritti inviolabili dell’uomo, sia come singolo, sia nelle formazioni sociali ove si svolge la sua personalità» (art. 2 Cost.).

 2. Il modello costituzionale italiano, dunque, non manca certo di «robusti punti di forza» in grado di “contenere” le dinamiche del «presente cosmopolita e del futuro (inevitabilmente) interculturale della democrazia». La nostra, ricordiamolo, è una Costituzione che «invita all’azione», che esorta la Repubblica (cittadini e istituzioni insieme) ad «assicurare la pace e la giustizia» (art. 11 Cost.), a conformare «l’ordinamento giuridico alle norme di diritto internazionale» (art. 10 Cost.) e a rispettare i «vincoli derivanti dall’ordinamento comunitario» [meglio: “euro-unitario”] (art. 117, comma 1° Cost.). Se opportunamente resi effettivi, questi capisaldi possono rappresentare l’intelaiatura valida di una Costituzione multiculturale, in grado di governare una società aperta e di favorire la formazione di una mente «multiculturale» quale presupposto per una «convivenza civile, pacifica e costruttiva». E se concretamente “praticati” dal diritto vivente questi presupposti sono in grado di meglio delineare, arricchendolo, il profilo della «laicità in versione italiana».

Sta di fatto che nella pratica quotidiana è facile riscontrare sintomi preoccupanti di affievolimento dei valori sanciti nella Carta, a cui bisogna prestare massima attenzione, elaborando (sul piano politico prima ancora che giuridico) programmi educativi frutto dello «specchiarsi e riconoscersi nel lessico e nel galateo costituzionale» (M. Ricca). Per fare questo bisogna avere ben chiaro un progetto di spazio pubblico quale “casa di tutti” (A.C. Jemolo), quel luogo neutro del confronto tra persone e idee, continuamente disponibile ad accogliere le opzioni culturali (dunque, anche religiose) di volta in volta proposte. Stabilire, al contrario (per convenienza politica), che quello spazio «appartiene» a qualcuno o a qualcosa, significa orientarsi in chiave escludente verso i fatti nuovi emergenti nel contesto sociale, rinunciare all’analisi delle differenze, nonché sottrarsi all’obbligo costituzionale di misurare la compatibilità legale di certe pratiche, simboli, stili di vita – aprioristicamente ritenuti incompatibili (soltanto perché pigramente non condivisi) – con la nostra tavola di valori e principi.

Ri-fondare un «ethos condiviso» (E.-W. Böckenförde), in grado di costituire la rete delle regole del pluralismo sociale, significa, allora, “recuperare” il canone della laicità in una chiave non ideologica (intollerante verso le fedi religiose), bensì come «metodo» (N. Bobbio) oppure «attitudine» dei poteri pubblici a valorizzare, nel quadro ampio della legalità costituzionale, le diverse opzioni culturali e religiose senza identificarsi con alcuna di esse.

 3. In quest’opera di ri-assunzione delle coordinate normative e valoriali contenute nella Carta, un apporto rilevante è stato offerto (stante la totale inerzia del legislatore ordinario) dalla Corte costituzionale la cui produzione giurisprudenziale è servita a cogliere l’evoluzione del principio della distinzione tra ambito secolare e religioso e a comprendere che: «Le leggi, la Costituzione innanzitutto, sono e devono essere considerate come diritto dello stato, frutto di discussioni e procedure democratiche, non come manifestazione immediata di un’etica religiosa» (G. Zagrebelsky).

Nella oramai storica sentenza n. 203 del 12 aprile 1989 (relatore Casavola), la Consulta ha affermato la sussistenza nell’ambito del nostro sistema costituzionale del principio supremo di laicità. In realtà, la Corte non “scopre” nulla di nuovo. Sollecitata (tardivamente!) sul tema, essa si limita a porre in chiaro ciò che in realtà risulta essere ben presente nella trama “materiale” della Costituzione. Al contrario, la politica preferisce per molto tempo ancora non spendere parole sulla parola mancante, ritardando finanche l’introduzione di una legge generale sulla libertà religiosa (da più parti auspicata ma da molti in realtà temuta) il cui fine avrebbe dovuto essere (deve essere) quello di ricondurre su un piano di uguaglianza, le libertà di pensiero e di religione degli individui e delle organizzazioni a carattere religioso o aventi patrimoni ideali comuni. Questa inerzia da parte delle istituzioni, l’incapacità di «seguire l’evoluzione dei rapporti sociali» oltre che di «preservare l’integrità dell’ordinamento», ha determinato il persistere di uno squilibrio grave tra il c.d. “sottosistema” della disciplina costituzionale del fattore religioso con l’impianto generale dei rapporti civili e sociali disegnato nella Costituzione (artt. 19, 20, 2, 3, 8 e 7 Cost.), con gravi ripercussioni rispetto al «potenziale cognitivo e creativo racchiuso nell’ideale democratico».

In siffatto quadro – sempre più squilibrato in quanto “partigianamente” interpretato secondo gli interessi delle confessioni anziché delle libertà delle persone – la Corte ha ricercato le batterie di valore che concorrono a «strutturare il principio supremo della laicità dello stato, che è uno dei profili della forma di stato delineata nella Carta costituzionale della Repubblica» (sent. n. 203/1989, punto 4 in diritto). Dire principio supremo significa attribuire a un concetto tutta la forza giuridica scaturente da un “insieme valoriale” corrispondente – in pratica tutta la parte prima della Costituzione – qualificandolo come «indispensabile» al fine della compiuta definizione della forma di stato italiana. Da qui la sua piena inderogabilità, neppure in sede di revisione costituzionale (art. 138 Cost.), oltre che prevalenza sui contenuti del sistema normativo di relazioni bilaterali tra stato e confessioni religiose (artt. 7, comma 2° e 8, comma 3° Cost.). La laicità, dunque, in quanto principio supremo, opera come medium, «attraverso il quale il mondo dei valori entra in quello giuridico e il mondo giuridico si apre ai valori»; la sua essenza materiale serve, insomma, a “tenere in vita” il diritto, fermo restando l’impegno da parte delle istituzioni repubblicane a non abbassare la guardia, a non ritenere la laicità un valore scontato.

 4. Quanto al “contenuto” della laicità, la “costante” è rappresentata – e non poteva essere diversamente all’interno di un sistema costituzionale che riconosce le “ragioni” delle istituzioni politiche e di quelle religiose – dal fattore religioso (diversamente declinato nel corso del tempo), preso in considerazione alla luce, sia delle complesse dinamiche storico-politiche che hanno caratterizzato la società italiana nei decenni precedenti la pronuncia del 1989 (riforma del Concordato del 1929, evoluzione dei comportamenti sociali, avvio della “stagione delle intese” ex art. 8, comma 3 Cost., etc.), sia delle nuove basi politiche che l’Europa ha deciso di gettare con la firma del Trattato di Maastricht sull’Unione europea (1992), che segna una nuova tappa nel processo di consolidamento della democrazia, dello stato di diritto, del rispetto dei diritti dell’uomo e delle libertà fondamentali.

Secondo i giudici della Consulta, la laicità: «Implica non indifferenza dello stato dinnanzi alle religioni ma garanzia dello stato per la salvaguardia della libertà di religione, in regime di pluralismo confessionale e culturale»; infatti: «L’attitudine laica dello stato-comunità […] risponde non a postulati ideologizzati e astratti di estraneità, ostilità o confessione dello stato persona, o dei suoi gruppi dirigenti, rispetto alla religione o a un particolare credo, ma si pone a servizio di concrete istanze della coscienza civile e religiosa dei cittadini» (sent. n. 203/1989, punti 4 e 7 in diritto). La Corte, come si evince da questo importante passaggio della sentenza, offre alla società e agli interpreti una nozione ampia e articolata della laicità – sicuramente non de combat (proteggere lo stato dalla religione) – sottratta a qualunque tipo di approccio “ideologico” riguardo al fenomeno religioso, in grado di valorizzare le potenzialità della democrazia pluralista (a patto, beninteso, che le si vogliano concretamente ricercare e affermare queste potenzialità: operazione non sempre attuata in ambito politico né supportata dalla giurisprudenza ordinaria e, soprattutto, amministrativa) e di contenere i contrasti inevitabili insiti nel processo di “apertura” dello spazio pubblico.

Altre sentenze (non tantissime), successive a quella del 1989, hanno contribuito a meglio definire i confini della laicità italiana. Nuovi tasselli sono stati aggiunti ma, ulteriori «aspetti importanti necessitano ancora di un chiarimento» per meglio riempire di contenuti il disegno iniziale. Il principio, dunque, resta “sotto osservazione”, soprattutto da parte di chi ha rilevato, in alcune pronunce della Corte, un certo sbilanciamento tra rilevanza dell’elemento religioso (in senso stretto) e opzioni di coscienza, con progressiva svalutazione del primo elemento a vantaggio di istanze riconducibili ai più generali processi di individualizzazione della società italiana ed europea.

 5. A distanza di più di vent’anni, è indubbio che la sentenza n. 203/1989 costituisca una vera e propria «pietra miliare» per la normativa e per gli studi in materia di rapporti tra stato e religione in Italia. Intorno a essa si sono venuti compiendo passi importanti in direzione del «soddisfacimento dei […] bisogni e interessi» religiosi (sent. n. 195/1993) dei soggetti (libertà religiosa), individuali e collettivi. Come fattore sociale positivo, all’interno di un contesto pubblico finalizzato all’inclusione delle credenze, di fede e non (il pluralismo religioso e culturale di cui la sent. n. 203/1989), nonché impegnato nella lotta contro tutte le forme di discriminazione, la giurisprudenza della Corte costituzionale (ha messo e) mette a disposizione della legislazione (e prima ancora della politica) finalizzata alla promozione della religiosità umana, argomentazioni giuridiche utili a facilitare la circolazione di quei “canali normativi” (artt. 2, 3, 19 Cost.) attraverso i quali la Costituzione si presenta come «luogo di affermazione e di equilibrato bilanciamento di valori essenziali per la vita delle istituzioni e della stessa società civile». La laicità diventa, così, precondizione e strumento basilare della democrazia. Come tale essa vincola le istituzioni pubbliche a non «ricorrere a obbligazioni di ordine religioso per rafforzare l’efficacia dei propri precetti» (sent. n. 334/1996) – una laicità, dunque, nel senso di non confessionalità e quale principio di «distinzione degli ordini», secolare e religioso – a non stabilire differenze di trattamento fra confessioni religiose sulla base del solo criterio numerico e sociologico (sentt. n. 925/1988, 440/1995, 508/2000), a riconoscere la giusta rilevanza e protezione alla piena realizzazione della libertà di coscienza di ciascuna persona, i cui elementi costitutivi coprono ambiti anche diversi da quelli propri della laicità (sentt. n. 149/1995, 334/1996, 329/1997), a non operare distinzioni e disuguaglianze di trattamento tra confessioni religiose con o senza intesa (sent. n. 195/1993), facendo ricorso all’ampio ventaglio di opzioni semantiche opportunamente individuate da un costituente lungimirante ( la “forma associata”  della professione di fede religiosa di cui all’art.19; le associazioni o istituzioni a carattere ecclesiastico o con fine di religione o di culto” di cui all’art.20; le “confessioni religiose” di cui all’art.8) al fine di meglio identificare le diverse “forme collettive” di religiosità.

 6. Il principio di laicità necessita, allora, di una costante opera di manutenzione che significa, praticamente, agire sui punti di forza dell’impianto costituzionale da cui esso trae linfa vitale. Se da un lato, nel nostro Paese, il principio supremo di laicità non ha mai, concretamente, messo in discussione il ruolo della religione come fatto sociale rilevante né, tanto meno, quello delle confessioni religiose (Chiesa cattolica in primis) quali attori di prima grandezza nelle dinamiche del dibattito pubblico, la persistenza di alcune norme di matrice confessionista nella legislazione vigente e l’introduzione nel tempo di disposizioni normative «indifferenti» alla laicità costituiscono un fattore di potenziale «neutralizzazione del principio», che nei fatti può risultare “alleggerito”, dunque, irrilevante dal punto di vista giuridico. Da ciò scaturisce che nello stato laico, alle affermazioni di principio sulla libertà di coscienza e di religione di tutti, i poteri pubblici (legislatore, giudici, pubblica amministrazione) devono rispondere praticando la regola aurea del pluralismo, garanzia di uguaglianza e libertà (degli individui e delle formazioni sociali a carattere religioso). Ma è in una prospettiva europea, spazio ampio di maggiore garanzia e tutela dei diritti umani, che la laicità può trovare terreno fertile utile alla sua progressiva implementazione. Siamo ancora lontani dalla enucleazione di «un livello minimo apprezzabile ed effettivo di tutela della laicità» e della stessa libertà religiosa in ambito “euro-unitario” (Unione europea, Consiglio d’Europa). Inoltre, alcuni recenti pronunciamenti della Corte europea dei diritti dell’Uomo (Strasburgo) in materia di simboli religiosi nelle scuole pubbliche (dall’esposizione del crocifisso al porto del velo: Lautsi c. Italia del 18 marzo 2011; Drogu c. Francia e Kervanci c. Francia del 4 dicembre 2008) riconoscono un discreto (troppo ampio) “margine di apprezzamento” in capo ai singoli ordinamenti giuridici. Ci troviamo, perciò, di fronte a un processo il cui linguaggio (quello, appunto, dei diritti) necessita di essere maggiormente “affinato” per colmare le trincee delle identità nazionali – per andare “oltre” il «dogma della sovranità nazionale» (G. Napolitano) – modificare antichi istituti e tradizioni, mobilitare, come già detto, le virtù trasformative del costituzionalismo europeo.

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