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Mondo Cane

Il cane è l’amico dell’uomo per antonomasia. Eppure, l’espressione “mondo cane” non solo è entrata nel linguaggio comune, ma è stata utilizzata negli anni ’60, e dopo, quasi fino ad oggi, in alcuni documentari – “verità” per illustrare gli orrori del mondo.

Già nel 1924 Hound dava il titolo ad un racconto horror di Howard Phillips Lovercraft, pubblicato sulla rivista Weird Tales, nel quale la figura del cane (da caccia, hound appunto) era associata ad una vicenda nella quale la negromanzia svolgeva un ruolo decisivo, fino a condurre a morte i due protagonisti.

C’è allora da chiedersi come mai questo animale, domestico per eccellenza, presti però la sua immagine a rappresentare aspetti truculenti e violenti della vita umana; forse, ma è solo una timida ipotesi, perché il cane viene ricondotto ad alcune specie di canidi, come lo sciacallo, il coyote ed il lupo, che propriamente domestici non sono. In più, lo stesso cane, in altre culture, che non sono quella europea ed occidentale in generale, è oggetto di combattimenti e di sacrifici, fino a divenire cibo per gli uomini. Ma senza arrivare a questi eccessi che oggi ci sembrano “esotici”, fino a qualche tempo fa tutti avevamo presente cosa volesse dire guardarsi “in cagnesco” e cosa volesse dire, dopo una sfida perduta, ritirarsi “con la coda tra le gambe”. In generale, era del tutto ovvio constatare che il “mondo” canino, pur connotato da dimostrazioni di sensibilità e, in senso lato, di affettuosità, può diventare facilmente il simbolo di una condizione umana segnata dal disagio della lite e della sconfitta. Da qualche tempo a questa parte, tuttavia, il cane ha assunto nella società contemporanea un ruolo indiscutibilmente ed esclusivamente benigno: quello del migliore amico di cui l’uomo (è ovvio che usi il termine al di là della specificità di genere), penso a quello italiano di oggi, possa beneficiare. E da qui intendo cominciare la mia riflessione.

La società italiana contemporanea è affetta da una intensa ondata di cinofilia. Che si sia in coppia oppure singoli, donne e uomini esibiscono il loro cane, ovunque: non solo per strada, che è il luogo più ovvio e che, ora, ha anche la capacità di farne balzare agli occhi la cospicua quantità, ma a teatro, in chiesa, in autobus, in treno e in aereo, nelle trattorie e nei supermercati ecc. Per non parlare del commercio, che attorno al cane si sta sviluppando: dai negozi “dedicati”, dove la specializzazione si associa spesso alla ricercatezza nel campo della nutrizione e dell’abbigliamento (sì, proprio, “abbigliamento”), alle pubblicità che circolano sui media, alla specializzazione veterinaria, fino al contributo dello psicologo.

Insomma dire oggi “mondo cane”, significa rappresentare un mondo ove l’orrore dei documentari-verità è del tutto sostituito dal benessere e dal confort che quell’animale dispensa all’uomo. A voler essere realisti, nel mondo contemporaneo, quei documentari di denuncia dovrebbero sostituire nel titolo alla parola “cane” la parola “uomo”, anche se mentre “mondo cane” eufonicamente è accettabile, “mondo uomo” non funziona. Eppure, è proprio perché oggi esiste un “mondo uomo”, come luogo di violenza e di orrore pubblico e privato, che il cane ha il suo straordinario successo nell’ambiente umano.

Vorrei spiegarne il perché, dal mio punto di vista.

Il cane rappresenta per l’ Io l’antidoto contro il rischio dell’alterità e della differenza; meglio: dell’alterità, in quanto differenza strutturale, nel senso che “alterità” e “differenza” sono termini che identificano concetti non separabili e privi di ogni significato valutativo. Il cane, infatti, consente al suo proprietario – padrone di esprimere e manifestare quella affettività, quel bisogno di non essere solo, senza correre il rischio della non corrispondenza, e quindi della delusione. Il cane corrisponde alla richiesta di riconoscimento affettivo del padrone senza alcuna fatica per quest’ultimo; l’“alterità” canina si pone sul piano della non competizione umana e la differenza stessa, poiché anche questa non è umana, non espone al pericolo dell’ignoto. In fondo, il rapporto Io – cane si presenta come un circuito emotivo, con il quale l’ Io può manifestarsi con quella immediatezza espressiva che gli evita anche il lavorìo psicologico di rappresentarsi al mondo come un “sé”. Il cane è, quindi, un’entità vivente ma “altra”, nel senso specifico che esiste su di un piano che non è umano. Per questa ragione la sua “alterità” è innocua e, in più, emotivamente disponibile alla richieste di riconoscimento del padrone. In altre parole, esso costituisce il tramite di un percorso circolare indispensabile per ri-condurre all’Io la possibilità di dar vita, nella sua realtà quotidiana, ad un rapporto con un’entità altra, con un’“alterità” che non sia in alcun modo rischiosa. Attraverso il cane, il suo padrone non corre il rischio che l’alterità sia una sua mera immaginazione né quello di un desiderio destinato a rimanere insoddisfatto. Una alterità, infine, che evita il maggior pericolo che pervade l’ambiente sociale odierno: quello di un individualismo monadico-competitivo.

Un corollario. Il percorso circolare padrone – cane – padrone soddisfa una ulteriore esigenza: quella propria di mascherare di fronte al se stesso e al mondo la propria insicurezza e solitudine.

Questo attuale “mondo cane”, nella versione esclusivamente benigna che ho rapidamente descritto, apre una questione che va ben oltre la quotidianità canina; esso mette a nudo una dimensione antropo-psicologica che investe e conforma l’ Io nelle società contemporanee. Mette a nudo la perdita di una dimensione, che potremmo definire ontologica, dell’esistenza umana e di un’altra che propriamente è storico-culturale. La dimensione ontologica si individua nella strutturalità della relazione Io – Tu; strutturalità ontologica in quanto derivante dalla finitudine esistenziale di ciascun Io. Quella storico-culturale prende corpo e visibilità nel Noi, in quanto risoluzione storico-politica di diversi modi di concepire la vita associata, oltre l’originario Io – Tu. Dimensioni, quella ontologica e quella storico-culturale, che nella storia dell’occidente hanno formato, spesso anche in modo tensivo e dialettico, una antropologia capace di costruire un mondo umano nel quale Io – Tu – Noi sono stati i pilastri sui quali la nostra Ragione teoretica ha costruito una filosofia politica e giuridica, un pensiero sociale ed istituzionale e l’istanza etica.

La società contemporanea, un tempo definita come “post-moderna”, non credo che, oggi, sia definibile ancora così. Il post-moderno, infatti, ha segnato una stagione culturale nella quale il pensiero ha portato a compimento, dissacrazione e dissoluzione quella visione del mondo che la Ragione aveva allestito tra 700 e 800. La gran parte del‘900, nella sua esplicazione post-metafisica e post-sistematica, ne ha allestito la strada. Per fare solo un esempio, basti pensare alla torsione della teoresi intorno alla verità in quella della utilità, che include altre torsioni. Tuttavia il pensiero novecentesco ha introdotto e costruito la post-modernità usando le medesime categorie filosofiche della modernità: Nietzsche non avrebbe mai potuto dissacrare Hegel senza la categoria teoretica della “storia” hegeliana. O l’esistenzialismo non avrebbe potuto soprattutto ripensare la soggettività senza la “postilla” kierkegaardiana. E questo è stato solo l’inizio. Come potevano affermarsi una filosofia empiristica e linguistica senza discutere nel profondo la tradizione ontologico-metafisica? e così via. Dunque la post-modernità, pur con la “liquidità” dei suoi concetti e delle sue visioni umane, è stata, però, un “pensiero”, cioè un apparato di ragionamenti capace di produrre una rappresentazione del mondo sulla quale l’uomo era portato a riflettere e discutere.

La contemporaneità, invece, non solo non ha un pensiero, ma non è un pensiero, poiché sono venute meno le condizioni per le quali la mente umana possa “pensare”. Mi spiego.

Il pensare, del quale il ragionare è la sua dimensione articolata in rappresentazioni ideali e concettuali espresse dal linguaggio, sia alfabetico che iconico, implica come premessa strutturante quella costituita dalla categoria della “temporalità”. Il pensare consiste in una successione seriale di attività mentali, originate dalla esperienza materiale dell’incontro dell’uomo con il mondo. Il conoscere, che ne è un possibile esito, è poi la traduzione elaborata dall’attività della ragione dell’incontro con il mondo in rappresentazioni concettuali.

Pensare, come premessa del conoscere, e la connessa espressione linguistica, corrispondono a specifiche attività cerebrali, come spiega Lamberto Maffei in un suo libro di qualche anno fa (Elogio della leggerezza, Il Mulino, Bologna 2014), nelle quali sono impegnate le aree di Broca e Wernicke, la prima legata alla formazione del pensiero, la seconda alla comprensione del linguaggio. Queste attività cerebrali hanno come determinante e, direi, strutturante per le loro operazioni, il fattore “tempo”.

Questo è il punto-chiave. E’ su questa proprietà, infatti, della parte sinistra del nostro cervello che si determina una diversità di risposta cerebrale che determina un modo diverso di agire della persona. Si tratta della diversità tra gli effetti prodottisi a partire da eventi ricevuti in successione temporale, come avviene per la comunicazione linguistica, ed effetti derivati da stimoli visivi. “La vera rivoluzione evolutiva nel lobo sinistro – scrive Maffei – non riguarda solo il linguaggio ma anche i meccanismi nervosi che generano le stringhe di eventi legati tra loro nel tempo in maniera tale che, nella maggior parte dei casi, solo la stringa assume significato. Per questa ragione propongo di chiamare l’emisfero linguistico ‘emisfero del tempo’. Le stringhe di eventi legati tra loro sono la base del ragionamento, e contrastano ad esempio con la comunicazione visiva, dove gli eventi nervosi concernenti un’immagine non sono in serie ma in parallelo, in quanto sono trasmessi contemporaneamente, tutti insieme. Si potrebbe dire che la comunicazione visiva, al contrario di quella linguistica, è atemporale” (pp.54 – 55, il corsivo è mio).

Il fattore “tempo” dunque non è solo un’idea della mente, ma appartiene allo stesso strutturarsi e svilupparsi della funzione cerebrale; la conseguenza è decisiva per il comportamento umano prodotto dalla forma dei modelli comunicativi e dalla loro frequenza e prevalenza nell’ambito dell’agire sociale. Se al modello linguistico si sostituisce, in modo prevalente e direi abitudinario, quello visivo, si avrà una sorta di riformattazione del cervello, il quale, come quello di qualsiasi altro muscolo, modifica lo sviluppo delle sue parti, rafforzando quelle più impegnate e riducendo le potenzialità di quelle meno impegnate.

Se i modelli comunicativi sono quelli che, da sempre, mettono in forma un ambiente sociale, allora occorre chiedersi in che misura l’attuale modello comunicativo operi in base a due fattori: la sua struttura strumentale e il suo destinatario.

La struttura strumentale è quella propria di una tecnologia informatico-digitale, il cui fine è l’immediatezza degli effetti comunicativi. E’ una tecnologia il cui obiettivo è realizzare effetti in tempo reale; dove, per “tempo reale” intendo una tecnologia il sui successo sociale si fonda sulla capacità di inviare messaggi in modo da realizzare, proprio, reazioni immediate. Quasi che il fine ed il successo della comunicazione consista nell’immediatezza della reazione del destinatario, sia sotto forma di parola che di decisioni o più genericamente comportamenti.

In altre parole, quello avviato dalla attuale tecnologia è un modello comunicativo che punta sull’impatto dell’evento, prodotto dalla immediatezza a-temporale della dimensione visiva, annullando l’intervallo tutto temporale tra la comunicazione linguistica, la lettura e la riflessione; una procedura, quest’ultima, che proprio nella temporalità della successione degli eventi consente di sviluppare il pensare ed il ragionare.

Il secondo fattore riguarda il destinatario della comunicazione. Quest’ultimo è costituito dall’utente – massa, il quale è esposto in modo del tutto passivo ad una molteplicità di meccanismi comunicativi, dai social network a Whatsapp a Twitter che lo illudono di essere partecipe attivo del villaggio globale della comunicazione senza confini. L’immediatezza del “tempo reale”, allena il suo cervello a reazioni immediate, nelle quali alla riflessione razionale si sostituisce una sorta di pulsionismo emotivo. E questo accade proprio perché l’atemporalità del visivo si è sostituita alla temporalità del ragionamento.

Un tale modello comunicativo, appartenendo ormai alla abitudine mentale dell’uomo contemporaneo, invade necessariamente anche la dimensione del politico, trasformando, quest’ultimo, in una sequenza di spot capaci di produrre impatto emotivo e quindi risposte ambientali valide nella a-temporalità dell’immediato. Non deve stupire, quindi, che oggi la politica sia priva di progettazione ideale, per la ragione che il “cervello” dell’attuale classe politica ha perso la funzione delle temporalità, e quindi del pensare e ragionare, per essersi conformata a quella della atemporalità dell’impatto. La battuta: “siamo sempre in campagna elettorale” o la stessa impossibilità di operare riforme che hanno come spazio temporale il “futuro” (si pensi alla rischiosa complessità sociale che investe la vita dell’uomo contemporaneo in tutto il pianeta) hanno origine proprio nella perdita della temporalità di qualsiasi modello comunicativo destinato ad un utente – massa. E quest’ultimo viene evidentemente pensato come sensibile alla pulsione provocata da argomenti e parole che si fermano alla cosiddetta “pancia”; in altre parole l’utente-massa non ha più una testa.

Un tale tipo di comunicazione investe ogni campo della vita, non solo quella pubblica, ma anche quella privata. Un esempio per tutti: facebook, dove si realizza ad un tempo la globalizzazione della notizia, la esibizione visivo-atemporale di un se stesso, consegnato ad immagine esteriore, ed una reazione che si riduce, perché non può andare oltre, ad un immediato I like.

Un tale tipo di comunicazione, che gioca tutta la sua efficacia sulla atemporalità, priva gli utenti della soggettività della riflessione e del ragionamento e del relativo, articolato ed adeguato linguaggio destinato a veicolare il ragionamento. Così facendo, si rende sterile ogni rapporto interpersonale, rinsecchendo ogni possibilità di relazione inter-soggettiva, la quale, invece, si costituisce proprio sulla temporalità della durata. Tra il tocco di un I like e un dialogo tra due amici corre tutta la differenza strutturale che passa tra il vivere nel tempo e l’agire nell’immediatezza del momento.

Allora, perché meravigliarsi se i giovani di oggi, formatisi alla tecnologia dell’impatto, hanno perduto l’idea stessa della Storia e della sua costitutiva diacronicità e, con essa, la capacità di pensare e ragionare per un futuro? La ragione è terribilmente semplice: tale categoria è scomparsa dalla loro abitudine mentale. Perché loro, come l’uomo medio peraltro, hanno perso la capacità di relazioni intersoggettive effettive, nel senso di pensate come durevoli e non concepite come strutturalmente effimere? Per la ragione che il mondo dei messaggini riduce il linguaggio a semplice manifestazione di emozioni momentanee, non a caso adeguatamente espresse, peraltro, soprattutto dalle “faccette”.

Ecco perché il mondo che viviamo ogni giorno è diventato “mondo cane”; per lo meno i cani hanno ancora un loro modo di manifestare la durevolezza di una relazione vivente con il padrone: leccano e abbaiano.

La metamorfosi del signor P(otere)

Parafrasando un celebre frammento di Eraclito, in cui il grande filosofo antico si riferiva alla natura, potremmo dire che l’epoca della società in rete, o della globalizzazione, è quella in cui il Potere ha subito una trasformazione tanto poco percettibile quanto sostanziale e profonda: siamo infatti passati dal Potere che nasconde, censura, manipola o coarta il flusso delle informazioni (o disinformazioni), a quello che ama nascondersi, trasfigurare i propri meccanismi di funzionamento e influenza, mascherare i luoghi del proprio abitare e operare. Lo scopo è sempre lo stesso, la perpetuazione del Potere stesso, ma le modalità mutate debbono indurre a più di una riflessione.

1. Luci e ombre

Il Potere che ama nascondersi è quello a cui non importa più se e quanto la popolazione possa o debba sapere, perché il suo essere nascosto, tale per cui non si sa bene chi lo detiene, da dove e con quali modalità di esercizio, gli consente comunque di attuare un dominio sulla pubblica opinione (nonché sulle menti e sui corpi degli individui), ancora più capzioso perché in grado di inserirsi nei meandri della mente collettiva e assurgere al rango di senso comune consolidato, pensiero unico difficilmente smentibile se non al prezzo di essere tacciati di follia o paranoia.

A un livello squisitamente tecnico la questione non deve sorprendere più di tanto, se è vero che già Platone ci aveva insegnato che le malattie degli occhi, per cui essi finiscono col non riuscire più a vedere, sono di due tipi e hanno due cause: «il passaggio dalla luce all’ombra e dall’ombra alla luce» 1

Tanto l’oscurità più totale, quanto un eccesso di luce producono degli esseri umani incapaci di pervenire alla distinzione chiara delle cose e quindi alla conoscenza, limitandoli bene che vada a una pallida percezione di ombre scambiate per oggetti reali. E qui entra in gioco la Rete, onnipotente e generosissima dispensatrice di informazioni infinite e di ogni genere, in cui è possibile rintracciare l’avallo a qualsiasi ipotesi anche strampalata e al suo contrario.

Il risultato, ovviamente, è quello di una impossibilità di approssimarsi a delle verità nitide, abbagliati dalla troppa luce dell’«opulenza informativa» e dimentichi che il tutto confina paurosamente con il nulla. Entriamo così nel nerbo di quel «cambiamento radicale» nelle modalità di attuazione del disegno coercitivo del potere di cui ci parlava Maldonado: «Nel passato, anche quello più recente tale disegno faceva ricorso all’indigenza informativa, ora invece è l’opulenza informativa che viene privilegiata» 2 .

Siamo perfettamente all’interno dell’intuizione di Platone, ripresa efficacemente da Günther Anders quando nel 1980 descriveva il «metodo odierno» del potere, che impedisce la comprensione non più fornendo poche notizie ai cittadini, ma fin troppe, mettendoci in una condizione per cui «veniamo sopraffatti da una tale abbondanza di alberi affinché ci venga impedito di vedere la foresta», e impedendoci quella «visione d’insieme» delle cose che per Hegel rappresentava una dote imprescindibile nel cammino della conoscenza 3.

2. L’èra post-democratica

Che non si sta parlando di questioni minimali, è un fatto agevolmente riscontrabile non appena ci si riferisca ai grandi padri del liberalismo contemporaneo, concordi nell’affermare che il cammino della democrazia, per quanto imperfetto e irto di contraddizioni, avanza inesorabile soltanto laddove vi siano cittadini informati e critici, disposti a impegnarsi nelle faccende della società civile in seguito all’acquisizione di una conoscenza che si traduce in costruzione del bene comune. Informazione e autonomia critica sono le doti fondamentali dei cittadini di una democrazia, quelle che permettono di esercitare il «controllo pubblico del potere», «tanto più necessario in un’età come la nostra in cui gli strumenti tecnici di cui può disporre chi detiene il potere per conoscere capillarmente tutto quello che fanno i cittadini è enormemente aumentato, e praticamente illimitato» 4.

Insomma, se una delle essenze dell’essere umano è quella di configurarsi come homo politicus, nella misura in cui si serve della propria ragione e delle conoscenze a disposizione per contribuire al progresso della società, questa facoltà va potenziata e resa possibile dalla «pianificazione» di un consorzio sociale in cui siano ampiamente garantite le libertà degli individui, a partire da quelle «istituzioni sociali che proteggano la libertà di critica e di pensiero» e impediscano di votarsi a platoniche «autorità pseudo-razionali» 5 .

L’autorità più razionale che ha reso possibile il progredire delle società occidentali è lo Stato, inteso come res publica e quindi luogo in cui l’individuo è cittadino in quanto caratterizzato da diritti e doveri universalmente riconosciuti (almeno in linea teorica), a cominciare dal diritto-dovere per antonomasia: l’espressione di un consenso politico ed elettorale informato e maturo, volto alla formazione di quel potere legislativo in vista del bene comune.

Naturalmente, il potere dello Stato, esposto alle degenerazioni e agli abusi propri di ogni condizione di supremazia, oltre che a livello costituzionale e di equilibrio dei poteri, dovrebbe essere controllato dai cittadini stessi, la cui vigilanza interessata alla tutela dei propri diritti porta a un controllo efficace degli stessi governanti, secondo quanto sanzionato dalla stessa Corte di giustizia dell’Unione europea 6.

Si tratta di quella «democrazia di sorveglianza» 7 di cui parla Pierre Rosanvallon, che oggi viene minata dal forte indebolimento dei due pilastri su cui essa ha trovato fondamento e determinatezza pratica e concettuale: da una parte lo Stato, ormai «incapace di controllare le reti globali della ricchezza, del potere e delle informazioni» 8 ; dall’altra l’opinione pubblica, uniformata, indebolita e alla fine resa passiva da un sistema di vecchi e nuovi media fondato su quella che Pasolini chiamava «misologia», cioè da un’operazione meticolosa e sistematica di distruzione del libero pensiero, dell’autonomia critica e dell’impegno politico e culturale, al punto da qualificare la nostra come l’epoca della «mediacrazia» 9.

3. L’impero invisibile

Sulle macerie dello Stato e di un’opinione pubblica informata e critica si è determinato un Potere nuovo, che trova nell’economia e nella tecnica i pilastri su cui fondarsi. Un Potere sovranazionale e ramificato ben oltre i confini statuali, capace di essere al tempo stesso in tutti i luoghi e in nessuno. Che alla ricerca del bene comune sociale ha sostituito il perseguimento del profitto economico, mentre alle dinamiche istituzionali fondate sul consenso e sul pronunciamento democratico dei cittadini oppone sempre più la platea virtuale, indistinta e quindi sterile della popolazione in Rete.

Quello che Daniel Estulin ha chiamato «potere invisibile», perfettamente in grado di sostituirsi al vecchio Stato, esattamente come l’idea di «Paese» viene soppiantata da quella di «Impresa mondiale Spa» e il «popolo» stesso perde di rilevanza a favore dei più impersonali «interessi» 10 . Lo sappiamo bene noi in Italia, del resto, che per un anno abbiamo avuto un governo, quello presieduto dai cosiddetti «professori», capitanato da un Presidente del Consiglio (Mario Monti) che non si faceva alcuno scrupolo a dichiarare che il suo obiettivo non era il benessere dei cittadini e della loro qualità della vita, bensì il soddisfacimento degli asettici e impersonali diktat numerici imposti dai famigerati mercati.

Un potere invisibile e apparentemente impersonale, quindi, di cui è arduo scorgere la localizzazione precisa e anche gli individui che la compongono, ma che vede delimitata con certezza la sua piattaforma ideologica e programmatica: il neo-liberismo più spinto e incurante delle istanze politiche e di giustizia sociale, la ricerca spasmodica ed esclusiva del profitto, in nome del quale tutti gli stati sono chiamati non solo a sottomettersi ai diktat dei mercati, delle agenzie di rating e dell’FMI, ma a riconfigurarsi del tutto fino ad assumere la nuova identità di stati-mercato o stati imprese. In cui evidentemente gli abitanti non sono più cittadini depositari di diritti politici e sociali, ma soggetti consumanti e pedine di un ingranaggio i cui fini non hanno a che fare con il benessere diretto della popolazione.

Si tratta di un meccanismo tanto efficace quanto pervasivo e globale, che ha condotto lo studioso finlandese di politica internazionale Heikki Patomäki a esprimersi in termini di «sistema panottico» 11 , quindi capace di vedere tutto e tenere sotto controllo ogni cosa, senza però lasciarsi scorgere a sua volta con chiarezza da chi non vi è dentro.

Un potere del genere è perfettamente in grado di influenzare e perfino determinare le politiche degli stati, fino proprio a sostituirvisi del tutto, perché opera in un contesto, quello della globalizzazione e dei network, che sembra aver realizzato il sogno secolare dei liberisti di ogni tempo: un campo di azione dove non vi sono regole che intralciano il libero gioco della concorrenza, dove non vi sono limiti etici o persino morali imposti dai governi, dove insomma non ci sono le leggi né lo Stato, e persino a livello diplomatico sono le negoziazioni fra grandi imprese a contare nei rapporti di forza internazionali, ben più di quanto possano incidere gli attori istituzionali e governativi 12 .

Si tratta di una regressione rispetto alla grande conquista politica acquisita dal genere umano con la modernità: se allora si costruirono i grandi stati seguendo l’imperativo per cui «bisogna uscire dallo stato di natura», oggigiorno siamo tornati a un terreno di libertà talmente assoluta (per i soggetti economici e tecnocrati più forti e influenti) da configurarsi come anarchia, quella dimensione in cui l’unico criterio in vigore è la legge del più forte.

4. Homo sapiens/homo videns, homo politicus/homo religiosus

Come è fisiologico e perfino necessario che accada, il terreno su cui è avvenuta questa mutazione strutturale del potere, è stato sapientemente preparato da quella che possiamo definire una vera e propria «riconfigurazione dell’essere umano». Insomma, da una vera e propria riconfigurazione delle menti di coloro che formano l’opinione pubblica, dei cittadini destinatari dei messaggi e della propaganda che il potere vuole (e ha interesse di) diffondere.

Si tratta di ricostruire in maniera sintetica, e quindi inevitabilmente schematica, un percorso lineare. Il primo stadio è avvenuto quando, con l’esplodere del mezzo televisivo, le nostre società hanno gradualmente introiettato la dimensione in cui si rivela «la centralità dello schermo e la nascita di una cultura delle immagini» 13 . Ciò aveva condotto, per esempio secondo il politologo italiano Giovanni Sartori, a quella che lui definiva una regressione dall’homo sapiens all’homo videns, regressione prodotta da un mezzo, quello televisivo, «che inverte il progredire dal sensibile all’intelligibile e lo rovescia nell’ictu oculi, in un ritorno al puro e semplice vedere» da cui risulta

atrofizzata tutta la nostra capacità astraente, di elaborazione cognitiva di ciò che guardiamo e, con essa, «di tutta la nostra capacità di capire». Il secondo stadio è quello per cui è avvenuta la trasformazione dall’homo politicus all’homo religiosus, ossia da un uomo che si fa carico kantianamente delle proprie responsabilità esistenziali e sociali, utilizzando la propria ragione per migliorare il consorzio umano senza la presunzione di risultati ottimali e definitivi, a un uomo che, per dirla con Freud, sacrifica volentieri buona parte della propria autonomia e libertà per sottomettersi a degli ordini superiori da cui aspettarsi un risultato ottimale e definitivo. Forze trascendenti o trascendentali che, alla stregua di un dio, come potrebbero essere la Rete o il Mercato, garantiscano all’uomo di potersi occupare esclusivamente dei propri scopi individuali ed egoistici perché tanto v’è una mano invisibile, un ordine spontaneo, o un’armonia prestabilita a garanzia comunque del progresso e della prosperità della società intera 14 . Si tratta di un passaggio epocale che non ha segnato soltanto il trapasso dalla società industriale a quella in Rete, ma anche e soprattutto la fine di una certa forma mentis illuministica, in cui prevaleva il sapere aude di kantiana memoria, a favore di un ritorno al noli altum sapere sed time che San Paolo aveva lanciato come monito all’uomo cristiano.

Oggigiorno non ci viene più richiesto di votarci alla forza trascendente di un dio, sottomettendoci al quale otterremo la salvezza eterna, bensì di affidarci anima e corpo alle virtù salvifiche del dio Mercato, i cui effetti benefici dobbiamo aver fede che saranno garantiti malgrado per ottenere il risultato sarà necessario un certo numero di vittime. Una forma di escatologia terrena che abbiamo già visto nel corso della storia, per la quale si doveva essere disposti a tollerare sacrifici e vittime nell’immediato in vista del bene supremo finale garantito.

5. Dalla società dell’informazione a quella della formazione

Molte di queste riflessioni e considerazioni si sono sviluppate attraverso la lettura di due volumi recentemente usciti nel nostro Paese. Apparentemente diversi, negli argomenti trattati come nella biografia degli autori (uno degli storici più importanti al mondo da una parte, e quello che forse è il massimo esperto di televisione in Italia dall’altra), ma in realtà legati da un filo rosso quanto mai importante, che può essere espresso in questi termini: si tratta di due volumi la cui lettura consente di comprendere come si sono trasformate le società occidentali nel passaggio epocale dalla società industriale, o dal vecchio mondo pre-Ottantanove, all’epoca della globalizzazione e dei network. Carlo Freccero, nel suo Televisione (Bollati Boringhieri 2013), riesce perfettamente, attraverso appunto l’analisi dell’old media più famoso, a delineare tanto i connotati delle società europee (tradizionalmente costruite sugli ideali del servizio pubblico, della giustizia sociale e, più in generale, di una concezione del consorzio umano in cui il profitto non ricopre un ruolo determinante), quanto i fondamenti culturali della società americana (Stato minimo, competizione sociale, massima centralità del profitto come ideale regolativo). La seconda è quella che ha prevalso con l’affermazione del mondo globalizzato, attraverso un passaggio storico culturale che Freccero sintetizza in una pagina che vale la pena di riportare:

«Il Novecento come teatro delle grandi ideologie politiche finisce simbolicamente con la caduta del muro di Berlino. Cade il muro dell’ideologia, cade il muro del comunismo […] Ma il crollo di un muro non significa necessariamente il raggiungimento della libertà. E’ un lieto fine, come nelle favole. Ma se nelle favole c’è il lieto fine è perché la narrazione si interrompe nel momento migliore […] Il crollo del muro di Berlino, così come è stato immortalato dai filmati e dalle fotografie, è diventato un icona di libertà. Ma celebra semplicemente la sostituzione di un ordine con un altro ordine, di un muro con un altro muro: annunciava l’uscita dal comunismo, ma, allo stesso tempo, affermava la vittoria di quel liberismo duro e puro, dei cui eccessi paghiamo oggi le

spese dopo il crollo, altrettanto simbolico, del mercato di Wall Street» (C. Freccero, Televisione, Bollati Boringhieri, Torino 2013, pp. 125-126).

Dall’altra parte troviamo lo straordinariamente ricco volume in cui Antonio Carioti intervista, con domande mai banali né comode, lo storico Luciano Canfora praticamente su duemila anni di storia del mondo (Intervista sul potere, Laterza, Roma-Bari 2013). Ed è proprio da questa notevole ricostruzione di lungo periodo (resa possibile dalla cultura storica sterminata di Canfora), in cui la storia antica si intreccia con quella moderna e contemporanea attraverso accostamenti e similitudini suggestivi, che si aprono degli squarci illuminanti di riflessione sul cambiamento epocale dei nostri tempi. Tempi per i quali Canfora arriva a parlare di «post-democrazia», poiché «siamo entrati in una fase in cui la democrazia politica è quasi completamente archiviata: ormai il potere è in gran parte delegato a soggetti non elettivi, di carattere tecnico, magari anche ragguardevoli, che si impongono attraverso strumenti sempre più sofisticati» (p. 28).

Di fronte a un Occidente in piena implosione («la catastrofe è sotto gli occhi di tutti», p. 255), in cui il potere è esclusivamente potere economico, mentre la cultura e il consenso democratico devono sottomettersi alle logiche quantitative e strutturalmente inique di un capitalismo a cui è venuto a mancare il suo contraltare (quel comunismo rispetto al quale Canfora, comunque, non nega un bilancio storico anche fallimentare), lo storico non si tira indietro e formula una proposta costruttiva che, ci piace pensare, deriva proprio dal concetto di historia magistra di ciceroniana memoria:

«Io mi limito ad avanzare un’ideuzza, che spesso ripeto. A mio parere, il luogo dove le tendenze oligarchiche dominanti possono e devono essere messe in discussione è il laboratorio immenso costituito dal mondo della formazione e della scuola. Per quanto ammaccato in mille modi, nei nostri paesi avanzati resta una struttura che tocca e pervade l’intera società. E’ lì che l’educazione anti-oligarchica, su base critica, può farsi strada. Ecco perché, facendo un bilancio di quanto mi è accaduto di pensare nel corso di questi anni, ritengo che deprezzare e dequalificare il mondo dell’insegnamento, tanto nella scuola quanto nell’Università, sia un gesto suicida» (L. Canfora, Intervista sul potere, a cura di A. Carioti, Laterza, Roma-Bari 2013, p. 264).

In effetti, da queste parole del grande storico italiano si può evincere quello che è probabilmente il tratto saliente della società emersa dalla fine del Novecento: una società dell’«informazione» in cui il Potere ha visto bene di mortificare e marginalizzare al massimo grado il momento della «formazione», storicamente necessario alla costituzione di un’opinione pubblica critica e impegnata sul versante della res publica.

Né del resto ci si può più nascondere dietro a presunte teorie del complotto o della cospirazione, tendenti a dileggiare e smentire coloro che parlano di poteri forti e invisibili perfettamente in grado di controllare la vita pubblica e, soprattutto, quella privata di milioni di cittadini grazie al monitoraggio segreto delle telecomunicazioni.

Le recenti rivelazioni fornite al grande pubblico dall’ex tecnico della Central Intelligence Service Edward Snowden, infatti, dimostrano in maniera inoppugnabile come, per esempio la National Security Agency del governo americano, ha escogitato un sofisticato sistema tecnologico per monitorare tutto il traffico pubblico e privato di Internet e non solo, consentendo di ascoltare, leggere e decrittare e-mail, telefonate e navigazione in Rete dei privati cittadini. Il New York Times è arrivato a scrivere senza mezze misure che i documenti svelati da Snowden «rendono manifesto che la Nsa considera la propria abilità di decrittare informazioni una facoltà di vitale importanza, in cui essa compete con la Russia, la Cina ed altre agenzie di intelligence» 15 .

Non ci possiamo permettere la visione idilliaca di un mondo, per dirla con le parole del poeta Tadeus Borowski, governato dalla giustizia e dalla moralità, perché in realtà la condizione umana è quella in cui «il delitto non viene punito, né la virtù premiata», ma soprattutto dobbiamo essere consapevoli che «il mondo è governato dal potere» 16 , un potere che è tanto fisiologico che esista

quanto necessario che lo si conosca e lo si tenga quanto più possibile in una posizione trasparente e al servizio del bene della comunità. Abdicare rispetto a questo compito, significa rinunciare alla possibilità più essenziale di cui disponiamo in quanto abitanti di questo pianeta: quella di essere (ragionevolmente) liberi.

Paolo Ercolani insegna storia della filosofia e teoria e tecnica dei nuovi media all’Università di Urbino. Collabora all’inserto culturale del Corriere della sera («La Lettura»), è redattore della rivista Critica liberale, oltre che fondatore e membro del comitato scientifico dell’Osservatorio filosofico (www.filosofiainmovimento.it). Fra i suoi libri, Il novecento negato. Hayek filosofo politico (Perugia 2006); Tocqueville: un ateo liberale (Bari 2008); La storia infinita. Marx, il liberalismo e la maledizione di Nietzsche (Napoli 2011) e L’ultimo Dio. Internet, il mercato e la religione stanno costruendo una società post-umana (Bari 2012).

Notes:

  1. Platone, Repubblica: VII, 518a, testo greco in Platonis Opera-The Works of Plato, a cura di J. Burnet, 5 voll., Clarendon Press, Oxford 1901-1907.
  2. T. Maldonado, Critica della ragione informatica, Feltrinelli, Milano 1989, pp. 89-91.
  3. G. Anders, L’uomo è antiquato. La terza rivoluzione industriale, Bollati Boringhieri, Torino 1980, p. 234.
  4. N. Bobbio, Il futuro della democrazia, Einaudi, Torino 1984, p. 19.
  5. K. Popper, The Open Society and Its Enemies, 2 voll., Routledge & Kegan Paul, London 1973, v. II, pp. 238-9.
  6. Cfr. L. Dubouis – C. Gueydan, Les Grands Textes du droit de l’Union Européenne, Dalloz, Paris 2002, t. I, pp. 440-2.
  7.  P. Rosanvallon, La contre-démocratie. La politique à l’âge de la défiance, Seuil, Paris 2006, cap. I.
  8. M. Castells, Communication Power, Oxford University Press, Oxford 2009, p. 296.
  9. Cfr. P.P. Pasolini, Saggi sulla politica e sulla società, Mondadori, Milano 1999, p. 139 per il concetto di «misologia»; e P. Ercolani, L’ultimo Dio. Internet, il mercato e la religione stanno costruendo una società post- umana, prefazione di Umberto Galimberti, pp. 186 sgg. per la teoria della «mediacrazia».
  10. D. Estulin, El imperio invisible, Bronce, Barcelona 2011, epílogo.
  11. H. Patomäki, Democratizing Globalization, Zeld, London 2001, p. 101.
  12. Cfr. S. Strange, The Retreat of the State. The Diffusion of Power in the World Economy, Cambridge University Press, Cambridge (Mass.), pp. 64 sgg..
  13. J. Van Dijk, The Network Society. Social Aspects of New Media, Sage, London 2006, p. 213.
  14. Per una disamina più approfondita e dettagliata di questo passaggio, mi permetto di rinviare al mio L’ultimo Dio. Internet, il mercato e la religione stanno costruendo una società post-umana, prefazione di Umberto Galimberti, Dedalo, Bari 2012, in particolare il cap. I («L’innocenza del divenire»).
  15. Cfr. N.S.A. Able to Foil Basic Safeguards of Privacy on Web, The New York Times del 6 settembre 2013, p. A1.
  16. Cit. in J. Hillman, Kinds of Power. A Guide to Its Intelligent Uses, Doubleday, New York 1995 p. 244.

Un profeta del neoliberismo

«Nietzsche, il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e bilancio critico», un libro di Domenico Losurdo. Bollati Boringhieri ripubblica il monumentale studio che quando uscì fece molto discutere.

Com­pren­dere Nie­tzsche è come ten­tare di abbrac­ciare il mare. Vale per molti pen­sa­tori, certo, ma a mag­gior ragione per un clas­sico della filo­so­fia come lui, ete­ro­dosso e asi­ste­ma­tico come nes­sun altro (fin dal suo scri­vere afo­ri­stico). Eppure si tratta del filo­sofo più inter­pre­tato del Nove­cento, sostan­zial­mente attra­verso due meto­do­lo­gie distanti (ma in fondo con­nesse) come il giorno e la notte. Quella erme­neu­tica, che si con­cen­tra sul «ritmo musi­cale della sua prosa», sull’eccedenza teo­rica, sul gioco funam­bo­lico (e spesso oscuro) delle inter­pre­ta­zioni in cui il sog­getto inter­pre­tante piega i pre­sunti «auto­frain­ten­di­menti» del filo­sofo inter­pre­tato, spesso con­for­man­dolo al pro­prio pen­siero (un per­corso che si dipana da Hei­deg­ger a Gianni Vat­timo, pas­sando per Foucault).

Oppure quella storico-filologica, ade­rente al testo del pen­sa­tore, in stretta con­nes­sione con il con­te­sto sto­rico, alla ricerca di costanti idee di fondo che pos­sano con­sen­tirne una com­pren­sione meto­dica e coe­rente. Que­sto secondo metodo è inte­res­sato a repe­rire «fatti» storico-ideologici che, comun­que, non garan­ti­scono rispetto al rischio che l’interprete possa for­zare il grande clas­sico, soprat­tutto uno come Nie­tzsche, con­vinto egli per primo che «esi­stono solo inter­pre­ta­zioni, non fatti».

Anche il secondo metodo, quindi, non pro­duce cer­tezze, ma con­sente a chi lo applica di per­ve­nire a inter­pre­ta­zioni fuori dal coro (che vor­rebbe vedere in Nie­tzsche un pro­to­na­zi­sta oppure un pro­feta del post­mo­der­ni­smo), mag­gior­mente suf­fra­gate dalla stretta atti­nenza ai testi e con­te­sti del filo­sofo, e quindi di get­tare luce là dove la notte rischia di far appa­rire tutte le vac­che nere.

È que­sto il caso di Dome­nico Losurdo, di cui Bol­lati Borin­ghieri ripub­blica, in una nuova edi­zione ampliata dalle rispo­ste ai cri­tici, il monu­men­tale Nie­tzsche, il ribelle ari­sto­cra­tico. Bio­gra­fia intel­let­tuale e bilan­cio cri­tico (2 volumi, 608+624 pagine, 58 euro).

Sono pas­sati dodici anni dalla sua uscita, e nel frat­tempo que­sto volume, capace di susci­tare un’incredibile mole di discus­sioni e pole­mi­che, è stato tra­dotto in tutte le prin­ci­pali lin­gue del mondo. La Frank­fur­ter All­ge­meine Zei­tung ha scritto che «non ci sono molti libri su Nie­tzsche dai quali si può impa­rare tanto come da que­sto», men­tre Die Zeit, in un empito enfa­tico, ha par­lato di «un avve­ni­mento intel­let­tuale senza pari», e per­sino il cele­bre sto­rico Ernst Nolte si è spinto a scri­vere che «a mia cono­scenza in que­sto campo non c’è nulla che, per dimen­sione e ambi­zione, possa essere para­go­nato anche solo lon­ta­na­mente a que­sto libro».

Il monu­men­tale lavoro di scavo filo­lo­gico ope­rato da Losurdo parte da una pre­messa teo­rica di fondo: il grande filo­sofo tede­sco è «totus poli­ti­cus». Nel senso che la maniera per com­pren­dere la gran­dezza e l’unitarietà del suo straor­di­na­rio pen­siero, che altri­menti risul­te­rebbe disper­sivo e con­trad­dit­to­rio, con­si­ste pro­prio nel por­tare alla luce il fondo poli­tico che sog­giace a ogni sua spe­cu­la­zione, anche quella più appa­ren­te­mente con­fi­nata nei mean­dri della teo­resi pura. Ciò pre­messo, il libro rie­sce a dimo­strare come il punc­tum cru­cis della spe­cu­la­zione nie­tzscheana sia rin­trac­cia­bile nella sua essenza rea­zio­na­ria: in ogni fase e su ogni nodo cri­tico della sua spe­cu­la­zione, Nie­tzsche com­batte in maniera radi­cale ma geniale tutto ciò che odora di rivo­lu­zione e di demo­cra­zia, di ugua­glianza e di visione mora­li­stica del mondo umano.

In tal senso, per esem­pio, si può com­pren­dere l’affascinante per­corso pole­mico che il filo­sofo ha intrat­te­nuto con alcuni dei grandi nemici sto­rici. Socrate con la sua visione otti­mi­stica della ragione umana, per cui cia­scuno poteva aspi­rare a miglio­rare la pro­pria con­di­zione di par­tenza sta­bi­lita dal fato. Gesù, la cui mise­ria nichi­li­stica con­si­steva nel rife­rirsi a un dio che non c’è, in nome del quale teo­riz­zare quell’uguaglianza e fra­ter­nità fra gli uomini che rap­pre­sen­tano delle illu­sioni con­tro­na­tura. Mar­tin Lutero, la cui idea fune­sta di far leg­gere il testo sacro a tutti i fedeli, spez­zando il mono­po­lio del clero, con­tra­stava con quell’ideale di gerar­chia tanto caro a Nie­tzsche. Oppure Rous­seau che, col suo Con­tratto sociale, ini­ziò la ter­ri­bile illu­sione per cui il popolo tutto potesse e dovesse con­tri­buire alla for­ma­zione del governo.

Que­sto Nie­tzsche «rea­zio­na­rio» è anche quello che, per Losurdo, acco­muna nella sua con­danna impie­tosa socia­li­smo e cri­stia­ne­simo par­tendo da un topos cele­bre della sua filo­so­fia: l’eterno ritorno dell’identico. Que­sto, infatti, si fonda su una visione cir­co­lare del tempo e della realtà che non con­sente all’uomo e alla sua ragione di ope­rare cam­bia­menti rispetto al mec­ca­nico e ripe­ti­tivo fluire delle cose, sta­bi­lito in maniera insin­da­ca­bile dal fato. Socia­li­smo e cri­stia­ne­simo, invece, come molte delle uto­pie sal­vi­fi­che del con­sesso umano, fon­dan­dosi sulla visione lineare del tempo, riten­gono di poter per­ve­nire, attra­verso un per­corso di reden­zione (o di rivo­lu­zione), a una sal­vezza finale che metta fine al pec­cato ori­gi­nale o alla società dello sfruttamento.

Ogni ten­ta­zione rivo­lu­zio­na­ria oppure di affer­mare una visione mora­li­stica del mondo, rap­pre­senta in realtà l’arma con cui i «mal­riu­sciti» e i «preti» vogliono ribal­tare l’ordine natu­rale delle cose. Risiede qui il nerbo dell’utopia di Kant, illu­so­ria­mente con­vinta che la ragione possa pre­va­lere sul ter­ri­bile gioco della natura e del fato.

Si può cer­ta­mente vedere in lui un «mae­stro del sospetto» (Ricoeur), ma sol­tanto a patto di com­pren­dere che egli intende spaz­zare i fiori ideo­lo­gici con cui il potere vuole abbel­lire la con­di­zione dei subor­di­nati, per affer­mare la piena legit­ti­mità delle catene attra­verso le quali il più forte domina sul più debole. In tal senso Losurdo vede in Nie­tzsche un ante­si­gnano dell’opposizione alla grande ipo­cri­sia delle guerre giu­sti­fi­cate come «uma­ni­ta­rie», ma anche un pro­feta del neo­li­be­ri­smo più sel­vag­gio, feno­meni per­fet­ta­mente con­sen­titi da quell’«innocenza del dive­nire» che impone al mondo umano guerre e con­trap­po­si­zioni costanti che gli uomini non devono cer­care di masche­rare con l’ipocrisia o debel­lare con la morale.

Come non ripen­sare all’aforisma 259 di Al di là del bene e del male, dove Nie­tzsche scrive che «la vita è essen­zial­mente appro­pria­zione, vio­la­zione, sopraf­fa­zione di tutto quanto è estra­neo e più debole», e anche «lo sfrut­ta­mento con­cerne l’essenza del vivente», per­ché «è una con­se­guenza di quella carat­te­ri­stica volontà di potenza che è, appunto, la volontà della vita».

Alla fine si impone una que­stione cru­ciale a cui non risponde nep­pure Losurdo: dob­biamo forse pren­dere mesta­mente atto di una vit­to­ria filo­so­fica di Nie­tzsche? E non tanto per­ché avrebbe distrutto il sog­getto e le grandi nar­ra­zioni, come riten­gono in molti, ma per­ché ha sco­per­chiato come nes­sun altro quel fondo di cru­deltà e volontà di potenza che per­vade il mondo umano, in virtù del quale è irrea­li­stico col­ti­vare pro­getti sal­vi­fici o di reden­zione che pog­gino su una visione morale del mondo. Visione a cui gli stessi pro­ta­go­ni­sti non sono in grado di tener fede. Se non altro per­ché umani, troppo umani.