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Il cittadino lavoratore e lo Stato costituzionale

  1. Le Costituzioni europee tendono a contemperare il funzionamento del mercato con la tutela delle persone e dell’utilità sociale, ma solo quella italiana considera con sincerità l’astrattezza dell’uguaglianza solo formale e mira a rimuovere le condizioni che ostacolano la pari dignità sociale (art. 3.2) perché “riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo” e al contempo “richiede l’adempimento dei doveri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale” (art. 2 Cost.).

Il principio giuridico di solidarietà non è espressione di beneficenza o assistenza: riguarda la condizione di un gruppo in cui quelli che prestano solidarietà e quelli che ne beneficiano hanno ruoli reversibili e interscambiabili e la loro relazione non è diretta ma mediata dalle istituzioni. Questo modo di intendere la cittadinanza rende ognuno potenzialmente responsabile della soddisfazione dei bisogni altrui e aperto verso la società: recepirlo comporta affermare il primato della politica (e del diritto) sull’economia.

  1. L’attuazione del principio di solidarietà ha il suo baricentro nel diritto del lavoro “la Repubblica riconosce a tutti i cittadini il diritto al lavoro e promuove tutte le condizioni che rendano effettivo questo diritto” e solo il cittadino-lavoratore può esercitare compiutamente i diritti e adempiere ai connessi doveri, concorrendo “al progresso materiale e spirituale della società” (art. 4 Cost.).

Ma già nell’Assemblea Costituente, Nitti affermò “dobbiamo dare al popolo italiano, con ogni sforzo, una sensazione di vita, non false illusioni (..) al fine di non promettere oltre ciò che si possa attuare in un avvenire non troppo lontano” e nella relazione di Ruini al progetto dell’art. 4 si legge: “l’affermazione del diritto al lavoro, e cioè di una occupazione piena per tutti, ha dato luogo a dubbi da un punto di vista strettamente giuridico, in quanto non si tratta di un diritto già assicurato e provvisto di azione giudiziaria”. Il diritto al lavoro fu posto come un onere, per il legislatore, di aumentare l’occupazione (sia nel lavoro subordinato sia nel lavoro autonomo), secondo le concrete possibilità di intervenire sull’offerta e sulla domanda di manodopera. La figura del cittadino-lavoratore andava a sfumare proprio mentre veniva disegnata.

  1. Le aspettative coltivate nel Novecento sono molto mutate. In tante situazioni (che forse aumenteranno nel futuro) il cittadino può non essere in grado di mantenere sé e la sua famiglia, per cause a lui non imputabili, perché privo di un reddito da lavoro (o di una pensione) che renda questo possibile (art.38.1 Cost.). Solo gli enti pubblici possono attivarsi per garantire alle persone (adulti maggiorenni, minorenni e anziani indigenti) i “mezzi necessari per vivere” una esistenza “libera e dignitosa” (art. 36.1 Cost.) in una società che, nonostante i suoi ingravescenti problemi, abbonda ancora di beni materiali, evitando che la protezione degli individui sia rimessa alla carità dei privati.
  2. Nelle società odierne sopravvivere è diventato possibile in casi nei quali in passato era impossibile e impossibile in casi nei quali in passato era possibile: è sempre meno un feno­meno solo natu­rale e sempre più un feno­meno arti­fi­ciale e socia­le. La disoccupazione strutturale e le migrazioni di massa mostrano che per tanti la semplice vo­lon­tà di lavo­rare non basta per vivere.

In termini diversi dalla nostra Costituzione, ma più consoni alla realtà presente, l’art. 34.3 (Sicurezza sociale e assistenza sociale) della Carta di Nizza, parte integrante dei Trattati dell’Unione, nel capo IV (Solidarietà) prevede che: “Al fine di lottare contro l’esclusione sociale e la povertà, l’Unione riconosce e rispetta il diritto all’assistenza sociale e all’assistenza abitativa volte a garantire un’esistenza dignitosa a tutti coloro che non dispongano di risorse sufficienti, secondo le modalità stabilite dal diritto comunitario e le legislazioni e prassi nazionali”. La norma sancisce lo ius existentiae come diritto fondamentale, condizionandolo esclusivamente a uno stato di bisogno: ma usa il termine solidarietà per quella che in realtà è una forma di assistenza. Si accetta che alcune categorie di persone siano prive di vera autonomia: cittadini di secondo livello, quasi come stranieri rispetto alla gestione della cosa pubblica, ai quali è riservata un’esistenza dignitosa (forse) ma non libera.

  1. Le condizioni delle popolazioni vivono trasformazioni, per lo più silenziose, con velocità e forze variabili e imprevedibili ma certamente continue. Quella attuale è il risultato della debolezza dei singoli. L’oscuramento dell’idea del cittadino-lavoratore si intensifica con il diminuire delle persone che hanno un lavoro stabile e corrispondente alle loro migliori inclinazioni. L’incertezza del lavoro allontana da una partecipazione sana alla vita politica o, comunque, la rende materialmente più difficile, e spinge gli individui marginalizzati verso opzioni politiche opportunistiche e dal respiro breve. Aumentando la disaffezione alla vita politica, diminuisce la legittimazione dei governanti e la loro possibilità di adottare scelte rilevanti. Con la crisi dei partiti, la democrazia fondata sul suffragio universale si trasforma in un sistema acefalo oppure degenera in oligarchia o in autocrazia.

Tre facce dello stesso prisma: la legittimazione interna degli Stati diminuisce per lo scarso esercizio del dovere civico di votare e di associarsi liberamente (artt. 48-49 Cost.) “in partiti per concorrere con metodo democratico a determinare la politica nazionale” (perciò dovrebbe sanzionarsi l’inadempimento del dovere di votare e vanno fissate norme per assicurare la democrazia dentro i partiti): gli Stati perdono sovranità, perché il futuro delle popolazioni dipende meno dalle loro scelte e più da decisioni extra‑statali o da meccanismi economici mondiali; la democrazia rappresentativa mantiene le sua forma ma perde sostanza a causa dell’asimmetria tra il carattere globale dei mercati e quello ancora prevalentemente statale della politica e del diritto.

Tuttavia, in Europa la democrazia costituzionale può mantenersi se si evolve a un livello sovrastatale: uno Stato sovranazionale potrebbe restituire alla politica il governo dell’economia e della finanza e al diritto il ruolo di garantire le libertà fondamentali e i diritti sociali. Manca una volontà sociale forte in questa direzione.

 

                                                                                                                                                                                                       Angelo Costanzo

Laureato in giurisprudenza e in filosofia, ha lavorato in tutti i settori della magistratura giudicante anche con funzioni direttive. Si è impegnato nell’insegnamento universitario, nella formazione per le professioni legali e nel confronto con altre professioni, pubblicando fra l’altro: Condizioni di incoerenza (Giuffré,1992); Teoria generale del diritto (Giappichelli,1998); Livelli del biodiritto (ISB,2002); L’argomentazione giuridica (Giuffrè,2003); Logica dei dati normativi (Giuffrè, 2005); Il vizio di mente fra categorie giuridiche e categorie scientifiche (Bonanno,2007); I reati contro la libertà sessuale (Utet, 2008).

La politica tra progettualità e mera contingenza

Mario Barcellona pone la questione se, nell’attuale contesto della “globalizzazione” economica, caratterizzata da un accentuato se non esclusivo liberismo mercantile e da una deriva “finanziaria”, vi sia ancora spazio per un progetto politico di “sinistra”, che in qualche misura tragga le mosse dall’analisi socio-economica marxiana.

In particolare, riprendo le seguenti due proposizioni:

“I grandi partiti operai e laburisti non solo non riescono ad esprimere politiche che li distinguano non marginalmente dalle versioni “ragionevoli” e “aperte” della destra moderata, ma, soprattutto, condividono con essa le basi teoriche e pratiche di tali politiche: da un lato, il “pensiero unico” del mercato concorrenziale come sola prospettiva salvifica e, dall’altro, imbarazzanti miopie verso l’insofferenza del grande capitale, soprattutto finanziario, nei confronti dell’antica razionalità mercantile e dei limiti che le erano propri…. D’altronde, qualsiasi sinistra ha bisogno di un pensiero, poiché in mancanza di esso il mondo si presenta come contingenza, e della contingenza è signore il potere consolidato” (pp. 4 -5)

 

Queste due proposizioni sono centrate su di una questione che mi pare fondamentale: la relazione tra la politica in quanto progetto e il superamento di una temporalità intesa come esclusiva contingenza.

Tale relazione apre, a mio avviso, una sequenza di termini e relativi concetti che la modernità, nel suo corso, ha provveduto a elaborare e che mi limito ad enunciare come una sorta di indice per un ragionamento.

Aggiungo che tale sequenza si radica in due linee che hanno il loro punto di congiunzione nel termine concettuale di “sinistra”.

La prima linea si svolge nella direzione “progetto sociale” →”politica” → “Stato”.

La seconda direzione è “pensiero” → ”temporalità”: diacronicità vs contingenza.

Intendo spiegare queste due linee con i seguenti argomenti.

In primo luogo, l’idea di “progetto sociale” implica, da un lato, il concetto di progettabilità, che rinvia alla seconda linea che ho enunciato, costruita sul sinolo “pensiero-temporalità”; dall’altro, pone la questione della identificazione del “sociale”, come entità soggettiva.

Tratterò le due questioni separatamente, cominciando da questa seconda.

L’idea di “sociale” è strettamente legata ad una dimensione antropologica, risalente nei secoli, che ha dato luogo all’altra idea risalente, che è quella di “politica”. Entrambe queste idee si sono tradotte in concetti individuanti entità umane riconoscibili in quanto omogenee (quali che siano i tratti in cui rilevi l’omogeneità). Tale processo identitario, che riguarda sia il sociale che la dimensione politica, è caratterizzato dalla emergenza del confine come dato materiale, che diviene anche simbolo ideale, di separazione tra un “di qua” e un “di là”, e quindi di inclusione e separazione – esclusione.

Il dato materiale e simbolico costituito dal “confine” ha naturalmente avuto caratterizzazioni storiche differenti; sia per la polis greca, tuttavia, come pure per lo Stato moderno la definizione territoriale è stata decisiva per il formarsi ed il crescere delle teorie del governo. Né un discorso differente può farsi per la res publica romana, dove, anche se il suo Imperium non aveva mura visibili, aveva tuttavia il suo vallum sconfinato ma anche determinato, oltre il quale c’erano “i barbari”. E lo stesso Sacro Romano Impero medievale aveva per confine il complesso rapporto tra governo delle anime e governo del popolo, che Dante coltiva nel De Monarchia e che Schmitt pone a fondamento, paradigmatico e simbolico al tempo stesso, per il suo modello di “forma politica”.

Ma veniamo alla modernità, che può interessare da vicino il discorso della “sinistra”.

L’idea di politica e di pensiero hanno per caposaldo due concetti strettamente legati: quello di soggettività e quello di legittimazione. Concetti attorno ai quali si costruiscono le diverse teorie politiche, le quali, tutte, assumono come premessa non discussa, né discutibile, la relazione tra “corpo normativo” e “territorio”.

Dico di più: senza l’emergenza di un rapporto tra potere di governo e territorio non si sarebbe potuto teorizzare alcun modello di politica, perché, in un contesto divenuto fondamentalmente laico, non si potevano teorizzare né le forme di obbedienza, in quanto sudditanza o cittadinanza, né potevano emergere i concetti di libertà e società (naturale e civile) come sono giunti fino a noi, cui aggiungere le categorie giuridico-politiche di “pubblico” e “privato”.

A questo proposito, Mario Barcellona ricostruisce la modernità in pura chiave economicistica, in modo strettamente marxiano, leggendola come un susseguirsi di passaggi dalle strutture feudali a quelle capitalistico-borghesi.

A me pare che in questo modo se ne colga solo un aspetto. Credo, infatti, che il profilo strettamente ideal-politico, cui ho accennato precedentemente, sia altrettanto significativo ed incisivo, proprio perché è alla base di quel pensiero che ha alimentato la possibilità di costruire le “teorie politiche” della modernità.

 

Passo ora al rapporto tra pensiero e temporalità.

 

Il pensiero moderno, fondato sull’idea di Ragione, è un pensiero che, potremmo dire kantianamente, legge gli accadimenti materiali “come fenomeni”. E’ un pensiero, cioè, che trascende sempre il dato immediatamente sensoriale, per comprenderlo ad un livello concettuale, del tutto immateriale. Ma è proprio tale “immaterialità”, costruita al di là della immediata percezione sensoriale, che consente la costruzione di un ragionamento, dove gli elementi diacronici “passato”-“futuro” trovano la loro elaborazione nel “presente”. Un “presente”, quindi, che non è strutturalmente interpretabile come “contingenza”.

La possibilità mentale del “progettare” è la conseguenza di tale operazione intellettuale, poiché non si sarebbe affermato sulla scena del “mondo” quell’ente finito, definito “soggetto”, dal cui protagonismo prende vita quell’operazione, né quella connessa capacità elaborativa, a lui imputabile, che trova definizione nell’espressione “Ragione moderna”.

Per questo insieme di elementi “teoretici” una dimensione “esistenziale”, vissuta esclusivamente come rilevanza di un’attualità percepita, come rilevanza cioè della contingenza, non è strutturalmente idonea ad elaborare alcuna forma di “pensiero”, né, quindi, un “progetto”.

Non è senza significato che un autore certamente esponenziale del ‘900, quale è stato Niklas Luhmann, pur centrando la sua epistemologia sul nesso “osservazione / contingenza”, inquadri però la comprensione finale dei fenomeni sociali in un contesto ancora razionalistico, sia pure in una declinazione materialistico empiristica, qual è il paradigma “sistemico”, ma di chiara derivazione hegeliana e marxiana.

Intendo dire che anche se l’ “osservazione” riduce la realtà significativa alla “contingenza” di eventi, tuttavia la comprensione finale del mondo, in quanto rappresentazione della cosiddetta “realtà”, è affidata ad una dimensione di tipo “sistemico”, dotata di organicità e stabilità o durevolezza.

 

  1. Come ho detto, Mario Barcellona analizza la modernità sotto il profilo prevalentemente economicistico del rapporto tra diritto e società borghese. Cito ancora qualche periodo:

“I principi di libertà e eguaglianza, che inaugurano la moderna società borghese, si incarnano in un diritto eguale, il quale istituisce un ordine che rimette la distribuzione della produzione sociale, e con essa l’insieme delle relazioni che si stabiliscono nella società, al dispositivo del consenso reciproco, e dunque, alla fine, del mercato.

Per tal via, il diritto eguale della moderna società borghese separa l’economia dalla politica, toglie a questa ogni titolo ad aver parte della ricchezza prodotta e ne istituisce una distribuzione che sottostà unicamente alla razionalità mercantile.

Il principio distributivo, che raggruma l’orizzonte di senso di questo passaggio d’epoca, sta, dunque, in ciò: che nessuno può vantare un “diritto di prelievo” sulla produzione sociale se non in quanto si renda “venditore” di un fattore della produzione e che la parte che di tale produzione in cambio gli spetta è determinata unicamente dal rapporto tra le quantità di tale fattore che sono offerte sul mercato e la domanda che vi incontrano”.

Attraverso queste tre proposizioni, Barcellona apre la questione del diritto (borghese) uguale e del diritto disuguale proprio del ‘900, che ha condotto ad una redistribuzione di ricchezza attraverso l’intervento redistributivo dello Stato: il Welfare. E proprio il tramonto del Welfare oggi è all’origine della crisi della possibilità di costruire un pensiero “di sinistra” (sto evidentemente riassumendo il contenuto di molte pagine, assai intelligentemente analitiche).

A questo proposito, faccio le seguenti osservazioni, che in buona misura accompagnano la posizione di Barcellona.

La prima osservazione riguarda la centralità del mercato, in quanto espressione della società capitalistico-borghese. In particolare, due profili: l’idea di profitto, da un lato, e quella di forza -lavoro, dall’altro.

Sul tema del lavoro, Barcellona distingue tra il lavoro inteso come mezzo di vita (società borghese) o, diversamente, come bisogno della vita, autenticamente ispirato, questo secondo, dall’umanesimo marxiano. Tralascio per il momento quest’ultima distinzione, per limitarmi a toccare la questione del mercato e sottolineare una differenza, che io ritengo decisiva, tra il mercato della società borghese e il mercato dell’attuale globalizzazione economica.

L’idea di mercato nella società borghese aveva come propri elementi costitutivi la sostanziale omogeneità di forza produttiva tra i soggetti che vi partecipavano, e il fatto che l’attività della negoziazione economica nel suo insieme, con la sua “libertà”, si inscriveva in un contesto politico di fondo dominato dalla sovranità politica degli Stati. In altre parole, grazie alla sovranità politica non vi poteva essere confusione tra attività di natura privata, con relativi riscontri economici ma anche con la connessa qualificazione giuridica dei soggetti di tale attività, con ricadute sull’ampiezza della libertà imprenditoriale e delle conseguenti responsabilità, e ruolo del “governo politico”.

È proprio in un contesto così costruito che si è potuti arrivare a pensare, per la nostra Costituzione del ’46, ad articoli come il 41 e il 42, ma anche a tanti altri articoli che mettono in relazione il profitto privato con il dovere di solidarietà sociale. È vero che questo è un punto d’arrivo della seconda metà del Novecento, e che così non è stato né per l’Ottocento, né per i regimi strettamente liberal-borghesi della prima metà del ‘900, ma è anche vero che erano le categorie giuridico-politiche maturate nell’orizzonte speculativo del razionalismo moderno, che hanno consentito l’approdo che ho detto.

La seconda osservazione riguarda il mercato.

La globalizzazione economica, che muove dagli anni ’90, travolge questa idea di mercato e le stesse categorie di privato e pubblico, perché travolge, in primo luogo, le idee di confine, di sovranità e di soggettività; travolge, in una parola, la pensabilità stessa del “politico”, così come l’ho sopra delineata.

Nel mercato globale, infatti, ciò che conta non è la qualificazione giuridica dei soggetti, né la loro identità socio-economica, ma l’effettività del loro potere negoziale. In altre parole, il più forte vince. Quindi, l’imperativo è: essere più forti in fatto, cioè al di là delle regole.

Il principio di effettività che fonda e governa questo assunto consiste nel rendere perfettamente logica qualsiasi operazione materiale capace di ridurre i costi di produzione, sia che questi si scarichino sul mercato del lavoro, sia che incidano sul piano ecologico-ambientale (vedi i recenti scandali nell’industria automobilistica).

Un mercato siffatto, centrato sulla effettività del profitto (cioè, al di là e prima di ogni regola) riduce la temporalità a mera immediatezza; e tale riduzione è a tal punto centrata sull’idea di “immediatezza”, e quindi di “contingenza”, che risulta indifferente che il profitto provenga dallo svolgimento di un’attività imprenditoriale o, invece, da un mero investimento monetario (di qui, la supremazia delle agenzie di rating che condizionano tutti i processi economici, anche quelli dello Stato). In più si coniuga con una ancora effettiva irresponsabiltà soggettiva, determinata dall’evaporazione della distinzione categoriale “pubblico” – privato”, che identificava ruoli e responsabilità delle soggettività in campo.

Questo mercato, insomma, contiene alla radice un mutamento genetico: è scomparso il soggetto, sostituito da entità anonime caratterizzate unicamente dalla loro effettiva capacità di impatto nell’ambito delle relazioni economico-finanziarie, prima ancora che imprenditoriali.

 

  1. Mario Barcellona tocca, quasi in conclusione del suo testo, il tema del disagio sociale, dal quale dovrebbe trarre spunto una proposta politica di sinistra. Disagio sociale, legato alla progressiva evaporazione del welfare.

Riporto un suo brano a p. 26:

“Ma, poiché il disagio sociale sembra crescere di pari passo a queste “riforme” e poiché non sembra che esse – checché se ne dica – siano in grado di ricondurre stabilmente al benessere di un tempo, si può, forse, immaginare che le istituzioni (internazionali, europee e nazionali), che hanno assecondato e ratificato la crisi del Welfare, rischino di ritrovarsi dinnanzi all’alternativa tra promuovere la rassegnazione sociale, magari attraverso irrigidimenti autoritari (verosimilmente destinati a periodiche accentuazioni) e cedere alla politica lo spazio che le hanno sottratto”.

Il tema centrale, ho detto, è l’evaporazione del welfare. Effettivamente, questo è un punto chiave per una ripresa di un pensiero social-solidale, che articolo come segue:

  • Il welfare, in quanto strumento di un “diritto diseguale” (sono parole di Barcellona), attraverso cioè l’intervento pubblico nell’economia, ha operato in due direzioni: in una di redistribuzione del benessere sociale, fondato sulla tutela del lavoro subordinato e sull’allestimento di servizi pubblici (istruzione – sanità – assistenza); e, dall’altro lato, operando sul piano delle incentivazioni fiscali e del contributo pubblico, ha anche attuato posto in essere il principio della responsabilizzazione sociale dell’imprenditore, pensato dalla nostra Costituzione. In altre parole, il welfare, compensando pragmaticamente due criteri di per sé antinomici, quali la libertà individualisticamente concepita, tipica dell’imprenditore capitalista, e le esigenze pareggiatrici della collettività sociale, ha consentito non solo che le due polarità non venissero a conflitto, ma ha anche fatto crescere quel “ceto medio”, sufficientemente omogeneo, che è stato puntello per la tenuta delle democrazie parlamentari del secondo ‘900.
  • La fine tendenziale del welfare, quindi, riapre, per ragioni assolutamente “logiche”, la polarizzazione e, collegandosi ai processi di globalizzazione economico-finanziaria, determina 3 fenomeni tra loro legati: una crescita smisurata del capitalismo finanziario, l’allargamento delle fasce di povertà e la caduta del “ceto medio”.

Sono questi tre fenomeni che oggi costituiscono il punto centrale di quella fase di crisi, cui Marx pensava quando, a suo tempo, prevedeva la fine del capitalismo. Credo, cioè, che la vera implosione del capitalismo possa avvenire oggi e dipenda proprio dall’accrescimento di profitti in chiave puramente finanziaria. A ciò consegue la necessità di aumentare indiscriminatamente la dimensione tecnocratica per il governo di società sempre più delocalizzate e prive di chiare identità soggettive.

Implosione del capitalismo ed evaporazione delle democrazie parlamentari sono gli esiti congiunti della globalizzazione economico-finanziari.

 

 

  1. Mario Barcellona elabora l’insieme del suo ragionamento attorno alla chiave speculativa allestita dal concetto o nozione di “transizione”. Transizione, appunto, da un antico progetto socialista verso una visione ancora socialista, ma che sconti al suo interno le modificazioni di quadro rappresentate dalla affermazione del capitalismo mercatista e finanziario seguita al muro di Berlino ed alla crisi della forma – partito in senso tradizionale.

A me pare, invece, che non di “transizione” possa parlarsi ma di mero “mutamento” .

Si tratta di due paradigmi, quello della “transizione” e quello del “mutamento”, che ritengo assai diversi.

La transizione implica infatti l’idea di un passaggio da… a…: da una sponda verso un’altra sponda, della quale si vedono o comunque si possono intravedere le linee di terra. In mezzo, certo, c’è il guado dove si mischiano acque e correnti. Bisogna avere muscoli per nuotare, ma non per un semplice stare a galla, ma per andare verso una mèta.

Questa rappresentazione è perfettamente in linea con il pensiero di Barcellona, perché egli pensa alla possibilità di pensare ancora ad un “progetto politico”, pur nella “contingenza” che interpreta, proprio dal punto di vista epistemologico, la vita pratica del nostro quotidiano.

Il paradigma costituito dal “mutamento” coglie , invece, la conseguenza logica derivata dalla epistemologia della contingenza. Mutamento significa, infatti, che la realtà è percepibile solo come accadimento, come serie di eventi “puntistici” (come ebbi ascrivere molti anni orsono) privi di una linea che li unifichi verso una direzione pensabile e dunque possibile. È certamente come stare in un guado; ma in un guado senza sponde. Ci si è allontanati definitivamente dalla vecchia, ma senza che una nuova sia tracciabile e tanto meno sia visibile. Si nuota, e i muscoli servono solo per stare a galla.

Questa modo di intendere la realtà, che stiamo vivendo, riprende l’analisi epistemologica che Luhmann svolse negli ’70 e ’80, centrandola sulla sequenza, l’unica osservabile, “contingenza – poi – altra contingenza”. Non sono osservabili, ma solo “congetturabili” (dunque sfuggenti all’analisi empirica, l’unica reale) i nessi causali che consentirebbero di trasformare quegli eventi o accadimenti in “fenomeni”, vale a dire in eventi comprensibili come emergenze di un tessuto dia-cronicamente pensabile e quindi capaci di essere letti come “vicende storiche”. In altra parole, si tratta di quei nessi che soli consentirebbero di passare da una dimensione puntistica ad una lineare; ma come si sa, anche per i matematici, la linea retta è una congettura del pensiero.

Questo mi pare è il senso vero della fine della “storia” che purtroppo è la cifra del tempo che viviamo; “fine”, cioè, della sequenza pensabilità – progettualitàpolitica.

 

Come reagire a questa situazione?

Una proposta possibile potrebbe ruotare attorno ad alcuni provvedimenti che riaprano lo scenario dello Welfare pur nell’attuale contesto in cui non è possibile formulare un pensiero organico.

 

  1. Un diverso modello di fiscalità che liberi risorse pubbliche da destinare alla solidarietà sociale.

Mi spiego.

Il punto di rifermento per la determinazione delle aliquote fiscali dovrebbe essere non un astratto reddito lordo, ma il valore marginale del reddito netto. Si scoprirebbe così che sottoporre alla medesima aliquota massima un reddito lordo di 1.000.000 di euro ed uno di 100.000 comporta una distorsione nella capacità di acquisto dei soggetti sul mercato. Al netto infatti si tratta di due redditi dalla capacità di acquisto abissalmente diversa; solo per fare un esempio banale con 50.000 euro di reddito non si potrà mai acquistare o locare una casa “da ricchi”, mentre con 500.000 certamente sì.

A questa premessa di logica fiscale si può aggiungere un’altra osservazione: alle fasce di reddito “povere” non cambiano la vita un migliaio di euro netti in più alla fine dell’anno; la cambierebbe, invece, la possibilità di fruire di servizi gratuiti (o quasi) di ottima qualità e rapidi nei settori dell’abitazione, della sanità, della assistenza all’infanzia e alla vecchiaia, e della scuola.

Al fine di realizzare questo obiettivo occorre trasferire risorse dalle fasce più abbienti a quelle meno abbienti. In che modo? Destinando il bilancio pubblico a coprire le spese per i servizi solo verso i meno abbienti e lasciando ai bilanci dei privati le spese per sanità, scuola, abitazione e assistenza. Tuttavia, per realizzare questo obiettivo occorre un intervento fiscale così modulato: diminuire l’imposizione fiscale sui redditi fino a 200.000 euro netti annui e aumentare per scaglioni successivi di punto quelli superiori, fino a colpire al 50% quei redditi il cui valore marginale è prossimo alla 0.

Con una tale operazione fiscale, il reddito a disposizione della fascia media aumenterebbe e verrebbe destinato all’acquisto dei servizi; acquisto detraibile dalle tasse. Le spese sanitarie sarebbero assolte attraverso forme di assicurazione e il canone per una locazione abitativa potrebbe essere detratto per il 50%. Spese per scuola, assistenza e pensione integrativa dovrebbe essere detratte per una quota da calcolare, avendo sempre come riferimento il valore marginale del reddito. Di questa operazione beneficerebbero anche i consumi, perché aumenterebbe la liquidità a disposizione di quella fascia sociale media, che è proprio quella che è capace di fare, sul mercato, la differenza tra meno abbienti e “ricchi”; per quella fascia, cioè, per la quale il valore marginale del reddito è una variabile decisiva per il tenore di vita.

 

  1. Il secondo intervento dovrebbe riguardare il rapporto: profitto d’impresa – lavoro.

 

Su questo rapporto occorre intervenire salvaguardando al tempo stesso i due cardini del nostro ordinamento: il profitto d’impresa e la tutela del lavoro sotto forma di stabilità dell’occupazione, al di là, ovviamente, dei casi di comportamenti giuridicamente illeciti. Rapporto da iscriversi come reale attuazione del principio costituzionale della responsabilità sociale dell’imprenditore.

Il punto-chiave è il seguente: occorre distinguere il profitto d’impresa, che è un dato fondamentale per la tutela dell’investimento reale, dalla arbitrarietà individualistica della sua determinazione da parte dell’imprenditore, in quanto ritenuto conveniente per continuare a tenere i livelli di occupazione e stare sul mercato, senza chiudere o delocalizzare. L’indicata distinzione di concetti intende significare che l’imprenditore non può determinare ad libitum quale sia il profitto per lui conveniente per continuare la produzione e stabilire, ancora ad libitum, a quale livello di profitto decrescente sia opportuno licenziare o chiudere per investire in altre forme di profitto.

A questo scopo occorrerebbe costruire un soggetto terzo, garante dei rapporti impresa – lavoro, capace di valutare in base ad una appropriata documentazione la reale condizione economica dell’impresa. Una tale linea di intervento favorirebbe, inoltre, un processo di partecipazione dei lavoratori alla gestione dell’impresa sul modello tedesco e concilierebbe il principio della ricchezza che nasce dall’attività imprenditoriale privata con la solidarietà sociale che di questo tipo di gestione sarebbe una “naturale” conseguenza.

Si tratta cioè di una dimensione di attenzione al sociale che risulta ancora di per sé conveniente per l’imprenditore, in relazione alla stabilità del profitto proprio in momenti di crisi industriale, perché tende a non deprimere, oltre misura, la domanda interna; occorre tener conto che un investimento finanziario alternativo a quello “reale” può rivelarsi estremamente incerto, oltre ogni prevedibilità nel tempo.

 

 

R. Roni, Il flusso interculturale. Pragmatismo etico e peso della storia nella filosofia emergente

Mimesis 2017

Luigi Somma

Ne “Il flusso interculturale”, Riccardo Roni si propone di riesaminare gli studi condotti sulle origini del flusso di coscienza, nonché il loro riscoperto legame con l’assunto jamesiano dell’interculturalità. Se le prime elaborazioni teoriche assumevano il flusso di coscienza quale espressione della vita interiore del soggetto, ora, invece, si può affermare che traccino il disegno di un flusso di relazioni eterogenee orientate all’apertura di nuovi orizzonti culturali e sociali. L’interculturalità, se rettamente intesa, risponde all’esigenza di una continua messa in discussione delle categorie occidentali, ma anche delle sue fonti e tradizioni. Entro questo quadro, è possibile comprendere come l’auspicato passaggio da una società verticale-piramidale ad una orizzontale, possa condurci in direzione di un modello di società aperta e a un nuovo universalismo inclusivo e plurale. In questo senso, si può rilevare come paradigmi concettuali quali quelli di emergenzialità, di interazione, di continuità delle esperienze, del racconto autobiografico e narrante del proprio Sé, fondino un’interpretazione psicologica dell’altro e del suo vissuto, attraverso una completa ristrutturazione dei principi democratici di convivenza, ma soprattutto mediante la riconfigurazione di linguaggi alternativi e di inedite caratterizzazioni dello spazio e del tempo vissuto. Questo volume è il risultato di una duplice operazione: da una parte, v’è una precisa rivisitazione storiografica e ermeneutica delle elaborazioni teoriche concernenti le origini del flusso di coscienza nella storia del pensiero francese tra ottocento e novecento, e dall’altra, la ricollocazione delle stesse entro il quadro concettuale del pragmatismo americano contemporaneo, in riferimento ad autori come William James e John Dewey. Ciò risponde all’esigenza di una rifondazione interculturale dei saperi e di un ripensamento critico delle categorie fondative del pensiero occidentale. Tali proponimenti assumono ancor più valore se considerati alla luce delle guerre mondiali e dei totalitarismi, germogliati sul terreno dei nazionalismi europei, che hanno posto la questione del riconoscimento dei diritti civili e politici in stretto legame con i diritti sociali.

Il primo capitolo del volume si muove nel tentativo di individuare le radici storico-filosofiche a partire dalle quali si può rilevare il motivo fondamentale dell’interculturalità in ragione delle trasformazioni che hanno segnato l’età moderna. L’autore intende qui determinare l’incidenza storica dell’interculturalità mediante un’opera di ricostruzione che, prescindendo dall’esito ultimo rappresentato dalla prospettiva unidimensionale del mondo globale, rianalizza l’origine dello Stato-nazione moderno, nel quale l’appartenenza etnica viene determinata riduttivamente come un fatto di natura, secondo cui «razza, lingua, territorio natio definiscono così l’identità delle nazioni moderne» (p.17). L’età moderna, come ci mostra l’autore, viene almeno inizialmente a costituirsi intorno ad un “concetto etnico” di nazione, poiché presiede alla formazione dei primi stati nazionali un impulso unificatore, ossia il tentativo di consolidare la mescolanza di sangue e razze intorno ad un nucleo essenziale che costituisce l’identità delle nazioni moderne. A tal proposito, Ortega y Gasset scrive: «Lo stato nasce quando l’uomo si sforza di evadere dalla società nativa in cui ha iscritto il sangue». Ancora Roni spiega come ciò nasconda, di fatto, l’affermarsi di una “egemonia europea”, la quale si muove su due direttrici fondamentali: da una parte, la Riforma e la Controriforma danno vivo impulso al movimento con cui le prime società massificate si dotano di una lingua standard; dall’altra, lo strettissimo intreccio che lega a doppio filo Stato e religione – e che attribuisce al primo carattere sacrale. Tuttavia, una serie di profonde trasformazioni storiche giungono, successivamente, a frantumare tale modello identitario e localistico di nazione: la prima è la Rivoluzione francese, nella quale l’individualismo moderno viene a crollare dinanzi all’ergersi del modello universalista. Ciò pone una lunga serie di questioni concernenti la determinazione assoluta del rapporto tra popolo e nazione; in tale contesto si afferma una concezione “etnicarchica” che vede la storia moderna come teatro di scontro tra razze, o come afferma Augustin Thierry, «la storia moderna è storia di lotta di razza tra conquistatoti e conquistati». L’intero Ottocento è segnato ancora dallo scontro tra lingue, razze e culture, laddove inizia ad affermarsi un modello di democrazia sociale che, però, troverà il suo compimento soltanto nella tarda modernità. Sorvolando, dunque, sul carattere ambivalente e “ambiguo” di democrazia espresso dall’intellettuale francese Alexis Tocqueville – in visita negli Stati Uniti – e magistralmente espresso ne “La democrazia in America”, ciò che va configurandosi in quei anni è un modello di Europa “unificato”; in altre parole v’è un’Europa, dal punto di vista valoriale, ancora interamente ancorata ad una concezione di “cittadinanza nazionale”, nei termini della definizione di un vero e proprio status socio-culturale che travalica gli stessi confini geopolitici (pp.19-20). La storia della tardo-modernità afferma, quasi in via definitiva, il passaggio verso una nuova realtà sociale, politica ed economica: v’è, cioè, una fase di sviluppo segnata dalle “lotte di classe” di marxiana memoria. Tale rilettura di Marx, ad opera dell’autore, consente di spostare il baricentro del conflitto dalla “lotta di razza” a quella di classe, che sorge in concomitanza del configurarsi di due nuove categorie sociali, borghesia e proletariato. Il fulcro decisivo di questo passaggio è riconducibile alla forte impronta cosmopolita apportata dalla borghesia alla produzione e al consumo di tutti i paesi, giacché «con l’idea che i proletari non hanno né lingua, né nazione» si assiste al progressivo e decisivo soppiantamento della rigida concezione dello stato nazionale e di alcuni dei suoi elementi identitari (la lingua, il territorio). Inoltre è necessario evidenziare, nella prima metà degli anni novanta, gli importanti movimenti di liberazione nazionale (si pensi alla lotta per le decolonizzazioni) e alle lotte contro la segregazione e la discriminazione razziale che, in quanto tali, segnarono la transizione da culture pre- e anti-liberali ad una autenticamente liberale, all’interno della quale è forse possibile rinvenire un mutamento di paradigma, maggiormente aperto a spazi di interculturalità; sebbene, una certa “sindrome colonialista” abbia portato, come ci ricorda l’autore, a rinforzare l’idea di “egemonia culturale”.

È interessante rilevare come, sulla scia della scuola pragmatista di G.H Mead e J. Dewey, la sociologa americana Jane Addams, abbia manifestato un certo orientamento interculturale, in particolare nel suo attento studio delle marginalità sociali. Ella rivolge le proprie ricerche alla giovane classe operaia nella grande metropoli (Chicago) e ai giovani dalle differenti etnie che la abitano. Lo spazio della metropoli deve essere necessariamente osservato a partire dalla doppiezza del suo abitare: da un lato, la metropoli intesa come luogo di aggregazione, come comunità nella quale il lavoro assume una funzione mediatrice tra il sé e la comunità stessa, dall’altro «la commercializzazione delle vite», mediante il riversarsi delle stesse nelle industrie del divertimento. Ma ciò che è più importante evidenziare è come la Addams assegni al soggetto la capacità di rivalorizzare le proprie esperienze e di conferire alle stesse un valore superiore, dato dalla capacità del soggetto di accordare la propria sensibilità all’immaginazione, e così facendo di convertire la spinta del desiderio in impulsi psichici qualitativamente superiori. La questione che ella pone rivela il proprio carattere etico nella misura in cui è posta in relazione ad una prassi educativa; v’è, infatti, un problema di adattamento dei giovani lavoratori al proprio ambiente. Sulla base di tali assunti, credo sia utile far riferimento al concetto di “società aperta”, teorizzato da una delle figure intellettuali più eminenti dei primi del Novecento, Henri Bergon. Nella sua opera, Le due fonti della morale e della religione, egli abbozza, per così dire, il disegno di un’inedita “società aperta”, la quale non si ispira alle società reali bensì ad una comunità “mistica”, che abbraccia una concezione più ampia di umanità; l’invito che egli muove alla società è di porsi ad un livello intermedio tra l’istinto animale e la volontà creatrice divina, ossia di innalzarsi al di sopra dell’obbligazione propria degli istinti animali senza, tuttavia, nutrire alcuna ambizione creatrice divina. Tale concezione mistica può essere compresa soltanto a partire dal bisogno connaturato «al sogno di espandere intorno a sé uno slancio d’amore, a cui ciascuno imprima la propria personalità», e in cui ciascuno possa sentirsi amato per se stesso, seppur nella propria intrinseca diversità. V’è quindi come Roni spiega, una certa preminenza dello spirituale sul manuale, che viene, appunto, anteposto al secondo. Come distinguiamo una società aperta da una società chiusa? Dalla capacità della prima di concepire la città, e i suoi membri, come un unico organismo vivente. La società aperta è, in tal senso, una comunità in cui mediante la continua inter-relazioni dei suoi membri, è possibile abbracciare l’intera umanità. Ora, Bergson individua nella democrazia la concezione politica più adatta ad un tale genere di società e, per l’appunto, ciò costituisce un processo decisivo, dal punto di vista interculturale, in direzione del superamento del conflitto religioso e dell’apertura ad un dialogo plurale tra le diverse religioni appartenenti a una stessa comunità. Per concludere, ciò pone in primo piano la figura dell’educatore nella sua fondamentale funzione emulativa, che sembra riallacciarsi all’apparato teorico-concettuale della Addams, e della sua capacità di avviare un processo di ritraduzione delle idee e una loro rielaborazione mediante la lettura dei classici. Questo non solo al fine di poter cogliere il magma incandescente del pensiero che giace sotto lo strato superficiale delle parole, bensì a quello di sottrarre il pensiero al suo nucleo dogmatico, introducendovi “la libera circolazione della vita”, ossia immettendovi un flusso di culture e vissuti declinati al plurale (pp. 28-29). Tali prospettive di pensiero hanno prodotto grandi mutamenti di senso, innanzitutto nella possibilità di innestare un rapporto con il mondo non solo da un punto di vista cognitivo, ma soprattutto etico. Ancor di più, esse hanno ritradotto le esperienze dei totalitarismi novecenteschi in spazi di maggiore autonomia per gli individui, realizzando, entro questa cornice, un passaggio epocale dall’identità alla differenza che ha aperto i confini di una vera e propria rivoluzione culturale e sociale. Questa apertura alla differenza, una categoria cardine del Novecento, intesa come pluralismo e diversità, ha favorito una nuova lettura dell’individualità secondo «modalità intersoggettive e sociali»; allo stesso tempo, tutto ciò ha incoraggiato una diverso orientamento da parte delle istituzioni nel predisporre politiche pubbliche che favoriscano l’integrazione.

Nel secondo capitolo, Identità, interculturalità e linguaggi inediti nel flusso di coscienza, Roni – dopo aver definito i principi teorici e alcuni dei possibili nodi problematici relativi all’interculturalità – chiarisce la stretta connessione che mette in relazioni identità, memoria e linguaggio da un lato, e i processi di interculturalità dall’altro. L’autore chiarisce come ciascun individuo sia legato a un sentimento di appartenenza a una determinata cultura, che ne struttura inevitabilmente la personalità, e come ciò lo ponga in un rapporto problematico con un’origine assai complessa. Può accadere, infatti, che tale origine non venga a sedimentarsi soltanto su substrati mitico-religiosi condivisi, ma anche su fenomeni negativamente intesi – come genocidi, segregazione razziali etc. Tali presupposti, spiega l’autore, possono portare alla formazione di vere e proprie “identità muro rovesciate”, laddove le dinamiche esclusive sorgano nello “straniero”, anziché nella cultura d’origine; il rapporto conflittuale che l’ospite instaura con la propria cultura originaria non concerne tale cultura per se stessa, bensì i suoi codici costitutivi. Ciò comporta, in una certa misura, l’istituirsi di un rapporto fortemente asimmetrico tra hospes e hostis, che può dare luogo persino a forme di fanatismo, data l’assenza di un spazio simbolico entro il quale poter gestire tale conflitto. L’autore, ancora, evidenzia come sia necessario trovare tale spazio simbolico di interazione, quindi uno spazio di prossimità. Giacché la creazione di un siffatto spazio può delineare un nuovo orizzonte trans-culturale, il quale però non può essere gestito dalle parti in causa, ma richiede l’ausilio delle istituzioni nel porre in essere una efficace azione educativa che miri a implementare il riconoscimento di valori come la legalità, la solidarietà e i diritti umani (p. 45).

La determinazione di un principio d’identità all’insegna dell’interculturalità non può in alcun modo prescindere dalla valorizzazione della memoria autobiografica, dal momento che ogni migrante si fa portatore di un insieme di narrazioni soggettive che ne costituiscono il nucleo identitario e che confluiscono, successivamente, in una memoria collettiva. Essendo tali memorie autobiografiche legate a vissuti profondi, non definiscono immagini inscritte in un passato ormai definito, ma costituiscono, per così dire, la prospettiva operante secondo cui è possibile interpretare il presente. Da tale prospettiva, è possibile notare come il passato giunga a fondersi con il dato presente, andando a rimodellare continuamente il significato che il migrante è in grado di attribuire alle esperienze presenti. Questa funzione semantica e mediativa del ricordo-memoria del passato consente, pertanto, di ridefinire gli abiti mentali e gli schemi già consolidati dando così forma a pratiche di legittimazione di cittadinanza solidale. Seguendo il filo conduttore che dall’identità conduce alla memoria, Roni definisce quell’”atto del narrare se stessi”, dal quale è possibile giungere alla conoscenza dell’altro, della sua alterità, mediante le narrazioni con cui questo è in grado di definire, innanzitutto, se stesso. Occorre, tuttavia, chiarire: cosa si intende con questo “raccontare a se stessi? «La narrazione di sé definisce lo spazio irriducibile della soggettività che apre intenzionalmente la propria storia al mondo mediante la memoria, i sentimenti, le idee e le credenze», in altre parole tale auto-narrazione di sé richiama un’esperienza di tipo intenzionale in cui tutte le nostre credenze e i nostri desideri (stati cognitivi) si fondono con gli stati disposizionali (le nostre emozioni). Ciò che qui importa comprendere è come il Sé, mediante questo atto di narrare se stesso, costituisca la storia personale e culturale, nonché la maniera con esso è in grado di riplasmare continuamente se stesso (pp. 49-50).

Dopodiché l’autore mostra, in relazione al Sé, come esso nel suo raccontare se stesso non sempre coincida con ciò che gli altri si aspettano che debba essere, cioè con la costruzione di un Sé pubblico. A questo punto Roni, nel richiamarsi ai dialoghi platonici, facendo particolar riferimento al Teeteto, riprende la definizione di Socrate secondo cui il pensare non sarebbe null’altro che parlare a se stessi: «l’anima non fa altro che dialogare, interrogando se stessa e rispondendosi da sé, affermando e negando». Quest’ultima citazione chiarisce come l’anima sia scandita sì dal dialogo silenzioso – menzionando, in tal senso, Victor Egger nel suo La parole intèrieure – con se stessi, ma anche dai suoni, quindi dalla “voce”; in essa si rivela tutta la sua potenzialità dialogica, poiché essa costituisce anche il tramite tra Sé e gli altri. Difatti, Roni scrive, nell’illimitatezza della voce sono presenti molte voci, come un dialogo polifonico tra più soggetti. Cosicché all’attività del linguaggio interiore, e alla sua modalità monologica, corrisponde il trasferimento di questa stessa identità in un contesto inter-culturale, in altre parole la narrazione di sé può diventare pratica donativa, attraverso il suo strutturarsi in diverse fasi: l’interazione dialogica, l’integrazione e, infine, il costituirsi di un dialogo plurale entro una molteplicità di voci che scorrono secondo un flusso di continuità (p. 60).

Nondimeno, il linguaggio – l’autore spiega – non deve essere inteso esclusivamente nella sua funzione logica poiché esso ottempera anche ad un’altra funzione, ossia esso è anche strumento sociale che, in quanto tale, rende possibile «partecipare delle idee e dei sentimenti degli altri». In tal senso, è importante tenere conto anche del contesto entro il quale si svolge il confronto dialogico tra le idee, dato che esso, a seconda della logica che lo anima, può rafforzare sentimenti di appartenenza in quanti tali escludenti, oppure favorire il multiculturalismo. Da ciò possiamo sicuramente ricavare l’idea che non sia possibile pensare all’interculturalità senza renderci conto di come tale identità debba reggersi su di un Sé di appartenenza, che purtuttavia, «può restare solo anche se in presenza di altri». L’interculturalità non rimanda ad un mero relativismo culturale, concepito in senso assai riduttivo, giacché l’appartenenza ad un contesto può aprire ad un orizzonte di interculturalità soltanto se è capace di sperimentare la propria soggettività e di aprire all’elemento trascendentale che lega ciascun soggetto al suo universo culturale. Inoltre, ogni pretesa di universalità della cultura può possedere un valore relativo o assoluto; mentre il primo mira a trascendere il dato culturale senza però smarrire il proprio limite (la propria soggettività), così includendo più punti di vista, al contrario il secondo nella sua pretesa di assolutezza e oggettività non è capace di conservare il proprio limite ma, anzi, deve essere inteso nella sua forza egemonica e assorbente. Di conseguenza, promuovere un dialogo interculturale vuol dire farsi carico di più universalità relative, la cui sommatoria non darà mai come risultato un’università assoluta. Tale limite di relativa universalità costituisce il dato costitutivo di ogni cultura, ma può anche avviare un processo di trasvalutazione reciproca, che crea le basi per l”oltre-culturalità”. Quest’ultima rappresenta la volontà prospettica di procedere verso un ignoto, verso un “oltre” che riconduce alla dimensione del viaggio; inteso in tal senso, esso riacquisisce il suo significato originario che è quello della conoscenza rivoluzionaria, della scoperta dell’ignoto e dello sconosciuto (p. 67).

Il terzo e il quarto capitolo devono essere intesi in ragione del loro stretto legame, che ruota attorno al declino della “post-modernità” e alla straordinaria, nonché ricca di stimoli riflessivi, figura del migrante, la quale deve essere obbligatoriamente intesa, come vedremo, nella sua “emergenzialità”, ma anche nella connotazione liquida con cui è possibile comprendere lo strutturarsi dinamico delle soggettività e delle loro inter-relazioni.

La seconda metà del secolo scorso – denominato “post-moderno”, come sottolinea l’autore – si è contraddistinta per una ricerca spasmodica di un criterio unico e normativo di verità attraverso il procedimento dell’interrogazione tra soggetto e oggetto; tale interrogazione ha, tuttavia, prodotto un insieme inesauribile di risposte prive di senso. Sebbene a tale paradigma interrogante potremmo contrapporre quel silenzioso linguaggio interiore di Eggeriana memoria, è ancora più importante evidenziare come ciò costituisca un campo aperto per il «paradigma rivoluzionario della vita nuda e migrante». È questo il paradosso della post-modernità: rilevare come al declino dell’attuale modernità corrisponda invece, l’ascesa della soggettività migrante. Si può, dunque, comprendere come il dialogare stesso costituisca l’unico dispositivo in grado di scalfire la logica autoreferenziale dell’impianto normativo questuante, assolutamente ingabbiato all’interno di rigidi schemi predefiniti; quindi, un dialogare capace di conformarsi in situazione e rimodulare per sé incessantemente nuove regole. L’autore, mediante l’analisi di tale rapporto dialogico, si focalizza sul passaggio fondamentale dal concetto autoreferenziale d’identità a quello di differenza, riscontrando come esso sia legato al concetto di emergenzialità in relazione alla soggettività migrante. Successivamente comprenderemo come tale concetto rivesta un ruolo fondamentale, in virtù della sua funzione disfacente nei confronti delle stesse fondamenta della società occidentale. A tal proposito, Roni scrive: «L’emergenza richiama un’esperienza di disvelamento la quale, a sua volta, si presenta come fonte di rischio e di pericolo», giacché l’identità del migrante può essere compresa soltanto a partire dal paradosso della sua alterità. Il migrante non possiede un’identità che non indichi, nel contempo, una fuoriuscita di sé; la sua identità coincide con un’assoluta alterità. L’emergenza del migrante è un riaffiorare in superficie «in un contesto senza contesto». L’assoluta “emergenza” del migrante si traduce, dunque, nell’esigenza non di comprendere, ma di essere compresi dall’altro, laddove tale comprensione equivale ad una richiesta disperata di sopravvivenza. L’autore rileva come sia null’altro che il bisogno (bedürfnis), il nucleo essenziale di tale condizione di “prossimità” emergenziale. In breve, l’autore suddivide il processo di accoglimento del migrante in diverse fasi: v’è un primo momento che, soprattutto a causa dell’assenza di una vera e propria cultura dell’accoglienza, coincide con atto di reificazione del migrante – motivo per il quale, esso diviene null’altro che oggetto, deprivato delle proprie qualità umane soggettive; dopodiché, v’è una seconda fase che coincide con la sua eventuale registrazione\espulsione, la quale si risolve in un mero funzionalismo, come appendice di un certo apparato tecnico del potere biopolitico – che identifica il migrante esclusivamente come un numero emergente, depredandolo dalla propria dimensione soggettiva, ovvero della memoria intesa come storia personale (p. 75). Esso diviene una figura generica, entro la quale esistenza giuridica e persona fisica vengono a scindersi indefinitamente, allorché questa sospensione della cittadinanza si pone al di fuori di ogni possibile prassi interculturale che consenta di partecipare al mito emergenziale, che rende possibile la comunione e la “convivialità”. Altresì ciò pone un problema di riconoscimento che, oltre a rappresentare una questione giuridico-normativa, racchiude aspetti di natura etica, e che rischia di generare un cortocircuito nei processi democratici di riconoscimento della cittadinanza, soprattutto in relazione alla loro stessa attuabilità. Questa radicale opera di de-soggettivazione del migrante, che passa attraverso le maglie del potere sovrano, può venire a rappresentare un momento di riscatto per lo stesso, in ragione della sua condizione di isolamento al di fuori dello spazio unidimensionale della cittadinanza. Attraverso un vero e proprio atto di resistenza, essa contribuisce a mutare il paradigma etico-politico e la sua struttura normativa, generando nuovi modelli di convivenza interculturale. Vorrei, ora, far riferimento alle soluzioni che l’autore offre all’indifferenza generalizzata di cui è vittima il soggetto migrante ma che, malgrado essa, possono dischiudere nuovi “corridoi” jamesiani di interculturalità; affinché l’emergenzialità costituita regga la prova dell’indifferenza e si tramuti in una ancora dischiudente possibilità, è necessario che il potenziale dialogico, in tutta la sua valenza inter-comunicativa, si costituisca in quanto ponte verso l’altro. In conseguenza di ciò credo che, a questo punto, occorra introdurre il concetto di solidarietà. L’autore ricostruisce, in via preliminare, l’etimologia dal lemma latino solidus, che rimanda, per l’appunto, a ciò che è compatto, solido, massiccio etc, ma è utile porre l’accento anche sulla sua valenza filosofico-interpretativa. Sembra che la solidarietà si realizzi come un’estensione dell’emergenzialità, poiché essa è in quanto tale «una relazione tra solidi che col tempo però si fanno sempre più liquidi»; affinché essa possa costituire una nuova identità come metissage, deve preservare la sua componente liquida, pena l’eliminazione della differenza.

Recuperando la rappresentazione etico-politica della modernità liquida di Zygmunt Bauman, Riccardo Roni ci introduce ad una nuova lettura della migranza, ora interpretata in termini di fluidità. Bauman, nel suo saggio Modernità liquida, propone questo concetto di fluidità in merito alla società contemporanea globalizzata, che è descritto nei termini di un processo di liquefazione dei corpi solidi, in cui il tempo giunge a divorare lo spazio e l’individualismo riafferma se stesso in tutta la sua ferocia nella dimensiona privata degli individui. L’autore, riproponendo tali questioni in relazione alla realtà della migranza emergenziale, chiarisce come essa non possa essere semplicemente, in via definitiva, liquefatta; tale processo di liquefazione rivela la presenza di un esercizio di potere esterno, che corrisponde alla volontà di rendere i soggetti quali “gelatine malleabili”. Rispetto a questo diktat del potere post-moderno che impone di «non essere come siamo», il migrante oppone, de facto, un’azione di resistenza: «attraverso la fluidità solidale che lega – impastandoli nel metissage – gli elementi solidi delle identità originarie, trasforma le scelte individuali in azioni e progetti collettivi […] viene rimesso al centro il diventare chi siamo». Se in Bauman, tale fluidità era tradotta in un quadro descrittivo delle società globalizzate assolutamente negativo, al contrario, viene ora a rivestire un significato assiologico di segno diverso, non più configurandosi come un limite storico: dall’impatto delle differenze, all’impasto delle differenze come metissage (pp. 83-84). Oltretutto, credo sia fondamentale sottolineare come la migranza produca un’essenziale evoluzione dello spazio nel tempo, dato che lo spazio viene ad essere occupato in funzione del tempo e non del consumo individuale: «la migranza è prima di tutto un viaggio nel tempo, prima che nello spazio, è una critica sociale permanente al tempo spazializzato». Essa deve, pertanto, seminare il terreno in cui far sorgere una nuova pratica educativa in cui spazio e tempo non siano più percepiti come limiti invalicabili e nemmeno uniformati secondo gli orientamenti e le prospettive proprie della globalizzazione. Se gli spazi detemporalizzati offrono un modello di comunità privativo delle differenze e dei conflitti, all’opposto, la connessione interculturale secondo uno spazio che si fa tempo e del tempo che si fa spazio possono favorire la riproposizione di una nuova elaborazione della territorialità, favorendo in tal mondo l’integrazione tra le culture: « Rimettere al centro il rapporto di reciproca connessione e implicazione tra lo spazio e il tempo consente di decentrare l’identità proprio dove avviene l’incontro con il diverso e lo smarrimento nell’altro […] in modo tale che lo spazio, da semplice non luogo, diventa il territorio globale e locale nello stesso tempo» (p. 89).

Per ragioni di spazio e opportunità, non approfondiremo lo stretto rapporto tra corpo e interculturalità in opposizione ai miti androcentrici. Il corpo, liberato da ogni sovrastruttura culturale condizionata, può finalmente divenire paradigma di una nuova mediazione interculturale, in altre parole possiamo altresì assistere alla riscoperta del corpo quale pratica identitaria e espressione della differenza, e dunque come centro operante di una futura rivoluzione etica e culturale. Credo sia tuttavia opportuno anche porre l’accento rispetto a come l’etica del desiderio, secondo il modello pragmatico, trasformi esperienze in quanto tali finite in «esperienze integrali» e più autentiche. Siffatto desiderio è ciò che propriamente contribuisce allo sradicamento essenziale del soggetto umano proiettandolo, in questo modo, verso altri mondi e religioni, senza che però esso smarrisca il proprio sé. Il desiderio, «così connotato dal flusso interculturale», costituisce la struttura fondamentale non soltanto delle esperienze storiche, ma finanche di quelle autobiografiche; sulla base di tale asserzione, v’è il determinarsi di un processo di autocoscienza che fa dell’altro non soltanto qualcuno contro cui lottare per il riconoscimento, bensì un soggetto con cui condividere le proprie esperienze. La spinta del desiderio, travalicando l’istanza egoica, fonda un vero e proprio principio di responsabilità nei confronti dell’alterità, dello scarto, nella misura in cui questi appartengono al flusso interculturale. Giacché nel desiderio, così come nella passione amorosa, noi possediamo «germe mistico di ciò che potrebbe significare un’unione totale di tutta la vita senziente», dacché questa responsabilità verso un mondo plurale ci apre ad un genere di esperienze integrali (p.118).

Il sesto capitolo è, a mio avviso, di fondamentale importanza, poiché ci introduce all’analisi di un modello dominante della modernità, la società signorile di massa. Si tratta, secondo l’autore, di individuare il nesso causale che, a suo modo, congiunge la definizione nicciana del modello signorile di massa e la questione interculturale «della continuità delle esperienze di mondi totalmente altri». L’immagine pragmatista della coscienza interculturale può essere compresa soltanto a partire dall’accentuazione dello “scarto”, o del passaggio interstiziale dove tutto accade e può dispiegarsi. In virtù del delinearsi di questo quadro concettuale, da tale scarto diviene possibile ritradurre il movimento verticale e gerarchico dei “signori” (inteso nei termini del dispiegarsi una scalata sociale verso l’alto) nell’orizzontalità propria del dispiegarsi interiore della coscienza. Diviene possibile, quindi, determinare il “tra”, “lo scarto”, nella direzione del compimento di un tempo interiore che trae la propria vitalità dal differimento e dalla durata temporale (p.123).

In ragione dell’esigenza di delineare i caratteri della società signorile, Roni esamina il graduale sviluppo delle condizioni di eguaglianza nel quadro di un regime democratico. Egli evoca, proseguendo in tale direzione, le riflessioni di un celeberrimo filosofo francese della tarda modernità, Alexis de Tocqueville, in riferimento alla sua opera, La democrazia in America (1835-1840). La riflessione del filosofo francese sulla democrazia si dipana a partire da due distinte espressioni della medesima: vi è, infatti, una democrazia senza educazione (priva di un’organizzazione politica ben strutturata) che tende a privilegiare le forze solipsistiche e gli egoismi individuali, a discapito dell’uguaglianza; cioè, un’espressione di democrazia che, anticipando le argomentazioni nicciane, si riduce ad un indiscriminato livellamento con cui i più deboli degradano i forti. Dall’altra parte vi è, invece, una diversa concezione di democrazia che trae il proprio seme di sviluppo dal possesso di un’idea di libertà: « Se il primo atteggiamento mostra che la libertà è più antica dell’uguaglianza, il secondo significa che prima di rendersi uguali non si è stati liberi».

E ciò spiega anche i differenti livelli di sviluppo democratico che hanno caratterizzato le società democratiche americane e quelle europee. Tocqueville riconosce nel primo sviluppo democratico il carattere “signorile” delle società di massa, dietro cui si cela l’instaurarsi di un vero e proprio sistema totalitario. Emergono, in questo modo, le condizioni per l’insorgenza di un dispotismo democratico, che segna il trionfo di un livellamento «in cui nulla sporge e nulla affonda».

Le democrazie pluralistiche occidentali covano, infatti, al proprio interno totalitarismi che trovano la propria espressione nella cultura di massa, la middle culture; laddove, il libero arbitrio del cittadino democratico si risolve nell’irriducibile contraddizione tra il bisogno di libertà e la necessità di piegarsi ad un’autorità per essere guidati. Nel contesto operante di queste società, il diritto di ciascuno alla felicità e la promessa insita nel raggiungimento di una sempre maggiore condizione di benessere hanno generato classi elitarie completamente asservite al sistema consumistico. Allo stesso tempo, l’autore ci spiega come ciò abbia contribuito alla formazione di un sistema verticale di tipo piramidale che costringe, appunto, coloro che sono posizionati alla base a sottomettersi, o adeguarsi a un modello di valori dominante. Si capisce, dunque, come tale modello asimmetrico renda impossibile raggiungere qualsiasi orizzonte di interculturalità. Nello scarto differenziale tra i due estremi della piramide sociale, è possibile individuare uno spazio multidimensionale di condivisione, che non si limiti a ricercare soluzioni “multiculturaliste a mosaico”, piuttosto orientate verso un modello sempre più assimilazionista. Roni chiarisce come tale spazio condiviso debba essere ricercato in una società di tipo orizzontale, che aspiri a riappropriarsi di quel “tempo residuale” come ciò che resta dalla totale assenza di vincoli temporali propria delle società elitarie. Questa ricerca, per così dire, della durata, consente di appropriarsi di queste esperienze dalla natura fluida, ossia di appropriarsi di quell’immediato flusso di vita che costituisce il materiale per la riformulazione e la messa in discussione di vecchie e nuove categorie concettuali. Ed a partire da questa prospettiva pragmatica diviene possibile tracciare il profilo pratico-ideale di un nuovo umanesimo interculturale. Quest’ultimo può essere, infine, definito grazie ad un atteggiamento critico che, nel medesimo tempo, si ponga il duro compito di rigettare le culture e le tradizioni egemoniche-dominanti, attraverso «un lento spostamento della prospettiva filosofica che osserva le cose da un nuovo centro di interesse o punto di vista». Seguendo queste premesse, è chiaro come questo progetto interculturale si determini entro una situazione di instabilità, o contingenza, la quale purtuttavia, contribuisce alla costituzione di molteplici varchi verso altre culture; in tal senso, simili varchi contribuiscono «alla corrente sociale di scorrere orizzontalmente verso il totalmente altro», opponendosi a quel modello piramidale e gerarchico che costituisce il più grande ostacolo all’integrazione culturale.

Inoltre, il configurarsi di questo modello verticale, e il suo estrinsecarsi nella forma simbolico-rappresentativa di una piramide sociale, sembra abbia prodotto come conseguenza un allargarsi indiscriminato delle diseguaglianze, nonché un accresciuto bisogno di separazione; allorché l’altro, tradotto all’interno delle logiche concorrenziali e competitive del mercato globalizzato, è soltanto “rivale nella grande corsa”, cioè un nemico contro cui concorrere all’interno della struttura piramidale. L’autore, a tal proposito, puntualizza come l’elemento signorile, intendendo favorire gli interessi appartenenti alla cultura dominante, abbia finito per estendere le basi del conflitto sociale e smorzare ogni tentativo di dialogo interculturale.

L’autore rimarca come il pensatore tedesco Friedrich Nietzsche abbia prodotto più di alcuni timidi richiami alla “trans-culturalità”. Il filosofo di Rocken, cogliendo con esemplare lucidità i motivi scatenanti della crisi europea, individua nell’assenza dell’elemento contemplativo il mancato passaggio ad una forma di cultura superiore. Avendo riconosciuto nella re-azione dei popoli esclusi dai “comfort”, l’attivarsi di una “volontà di potenza”, egli auspica un contro-movimento che progredisca al di là degli individui, in direzione di un’oltre-umanità, di «una specie più forte». Il nodo problematico resta quello di un’umanità capace di elevarsi soltanto in vista dell’affermarsi di una società aristocratica in un’epoca, quella nicciana, ancora interamente ingabbiata all’interno di una struttura chiaramente gerarchica, in cui si pongono differenze di valore da uomo a uomo. L’interculturalità deve fare qui i conti con un problema legato ai privilegi delle elité al potere, le quali hanno assai poco interesse a porsi a confronto con altre culture. Sarebbe, pertanto, auspicabile l’istituirsi di un modello anti-elitario che passi attraverso una ristrutturazione democratica interculturale delle istituzioni internazionali (p. 138). In considerazione di quanto scritto, resta da comprendere come si possa favorire un rapporto autonomo di inter-relazione con altre storie e vissuti, senza che quest’ultimi siano tenuti insieme forzatamente iscrivendoli nel perimetro delle idee regolative della ragione occidentale. La costruzione di queste nuove inter-relazioni può realizzarsi mediante la riscoperta di opere dimenticate, poiché ciò faciliterebbe l’innestarsi di processi di traduzione da una cultura all’altra, mettendo in contatto lingue, culture, vissuti e pratiche sociali tra loro differenti: «il rapporto con autore dimenticato è un disvelamento della differenza e un’apertura verso nuove prospettive, un lasciar apparire, un rivolgersi ad un dire originario che rende più attenti ai particolari di un certo discorso»; si tratta dunque di un autentico parlare, in grado di porsi dinanzi alla società signorile di massa allo scopo di metterne in discussione le categorie in essa operanti. Altresì, si può considerare l’interculturalità come il luogo dell’inespresso, in riferimento alla poesia come vera e propria categoria etica.

In conclusione, è fondamentale che tutto ciò si traduca in un’azione politica che permetta l’apertura di inediti spazi di interazione e connessione tra nuove soggettività. Uno spazio che, configurandosi come “una zona umbratile di democrazia radicale”, sappia dischiudere per quest’ultime le misure che ne consentano un adeguato riconoscimento. Tenendo conto di come esso abbisogni di norme di convivenza democratica che ne valorizzino l’esperienza limite del vivere ai margini, mi riferisco a quell’esperienza inscritta in ogni condizione di clandestinità. Certamente, si deve riflettere sulla possibile incidenza della politica proprio in quegli spazi pubblici che, molto spesso, sono esclusi dai processi economici e sociali. E, quindi, sul configurarsi di un’azione politica interculturale che non intenda occupare i spazi pubblici per adattarsi all’ambiente e alle pratiche diffuse, ma piuttosto che si muova al di fuori degli spazi di apparizione, ossia in spazi di “sottrazione” nei quali sia possibile interrompere il proprio flusso di appartenenza ad una cultura dominante e monolitica spostando, invece, l’attenzione su pratiche sociali, mondi religiosi e culture alternative, da ricercarsi in quegli spazi e tempi residuali. Infine, è ancor più di vitale importanza che ciascuno si senta interculturalmente responsabile di sé, dell’altro, di ogni altra forma vivente e, persino, del pianeta che abita, e che ciò si esplichi in una serie di azioni singolari e collettive, volte a porsi in ascolto dell’altro per rispondere ad un imperativo categorico che indica nella comprensione reciproca e nella costruzione di un «dialogo culturale complessivo» la chiave di volta per la fondazione di un nuovo umanesimo interculturale. Negli spazi oscuri della società signorile di massa sono, infatti, riaffiorate le persone, le cose, gli animali e gli eventi, come nuove soggettività sulle base delle quali intessere nuove relazioni culturali. Nella speranza che, tra questi detriti, sia possibile in un “futuro presente” scorgere i segni di una nuova forma “oltreumana” di convivenza, che non precluda nuove modalità di gestione e di “cura” heideggeriana della vita del pianeta.

L’utile, la “Buona Scuola” e il diritto alla noia

Un tempo il totalitarismo era politico e circoscritto in uno o più Stati. Oggi è la politica a essere sotto scacco di un totalitarismo più potente e più invisibile che pervade ogni settore e che valica i confini statali per divenire globale. Per questo anche l’istruzione è merce, segue le regole del Mercato, del guadagno, di ciò che questa società controllata dal Mercato considera “utile”. Non si studia più per piacere o diletto, non si amano più i libri, ma si usano come mezzi e fonti di guadagno. Se in un processo educativo si premia (e/o si punisce) per un risultato scolastico, lo studio diviene mezzo e non più fine, è merce di scambio per qualcos’altro e non fine a se stesso, per il puro piacere del libro. Questo porta a una svalutazione (non solo monetaria) delle facoltà umanistiche, considerate come un “parcheggio” per ricchi che possono permettersi queste “perdite di tempo” (perché il tempo, si sa, è denaro). Il Mercato non si accontenta più di indirizzare gli adolescenti, ormai adocchia persino i bambini e i lattanti da nido con spot mirati per loro e rispettivi caregiver. Uno dei progetti che meglio risponde a queste “logiche” è, in Italia, quello della “Buona Scuola” (Legge 107/2015)[1].      L’utile, il produttivo, è assunto a Legge, al punto da volerne permeare l’infanzia stessa, ovvero quel terreno che è sempre stato lontano dall’utile in quanto libero; in effetti, l’utilità è l’essenza della morale degli schiavi per dirla con Nietzsche. C’è un motivo per il quale l’infanzia è territorio di libertà[2]: è formazione a vivere, non è formazione per sviluppare una competenza particolare. La formazione a vivere include il gioco[3] che non è solo una mera “palestra di vita” ma creatività, creazione, intuizione, coscienza di sé, libertà. La prima vera “competenza” per la vita è il Q.E. (l’intelligenza emotiva) che ci permette di comportarci adeguatamente in ogni situazione e ci aiuta a districarci in circostanze apparentemente senza via d’uscita; va di pari passo con la felicità; i primi tre anni di vita sono importanti per quest’apprendimento che s’imprime grazie alla “mente assorbente”[4] (Montessori). Per questo motivo, come aveva già rilevato Montessori un secolo fa, la mente del bambino è diversa in varie fasce d’età, e a volte persino opposta a seconda dell’età. Le principali fasce sono 0-3 anni (la cosiddetta “mente assorbente”); 3-6 anni e 6-12 anni. Ogni fascia necessita di un approccio diverso se non addirittura opposto. La “Buona Scuola”, ignorando pietre miliari della pedagogia[5] date illusoriamente per acquisite accomuna due fasce in un’unica fascia, la 0-6 anni, dimenticando che tra 0-3 anni e 3-6 anni l’approccio è persino opposto.   Si ignorano i bisogni di base dei bambini[6] in nome del profitto, dell’utile che è la morale degli schiavi, o forse proprio per quello, perché a questo il totalitarismo del Mercato mira in modo neanche tanto implicito. Si pensa esclusivamente allo sviluppo del Q.I., che altro non è che “allenamento” a risolvere situazioni tramite deduzioni “logico-matematiche”, competenze non sempre ancora del tutto acquisite a 6-7 anni, figuriamoci prima (per queste e molte altre ragioni non hanno senso le prove INVALSI). L’utile, il produttivo, è anche, paradossalmente, il fabbricatore del superfluo, del “surrogato”, spacciato come indispensabile. La nostra è, a ben vedere, l’epoca del surrogato , in cui, invece che soddisfare le richieste della prima infanzia, che sono fisiologiche, si sostituisce quell’appagamento mancato con un surrogato. Il surrogato ha varie forme: può essere un ciuccio (che riproduce il bisogno di suzione e di rassicurazione del neonato, senza avere, tuttavia, quel calore e quel “ritmo” del battito cardiaco materno e/o del “caregiver”); un biberon (che oltre alla non paragonabile qualità dell’alimento, non ha valore di nutrimento che è anche relazionale; esso è solo un “mezzo”, un distante, freddo e a-ritmico mediatore e non un contatto diretto); una coperta e/o una culla (surrogati dell’abbraccio come risposta a quel bisogno di contenimento, di essere avvolti e abbracciati in una relazione) ; oppure un distante passeggino che, come mezzo di trasporto, non possiede la forma “fisiologica” di una fascia porta-bebè che fa sentire protetti e sicuri, “pelle a pelle”, con il “caregiver”, cullati dai suoi movimenti; sono questi movimenti che favoriscono l’acquisizione della conoscenza del proprio corpo, del proprio sé, della propria autonomia. Sono parte dell’educazione alla libertà di montessoriana memoria, fortemente in contrasto con l’educazione alla schiavitù dell’utile. I bambini portati in fascia, come accade ancora in molte zone dell’Africa, sanno stare seduti già a 4 mesi e camminano a 9 mesi[7].“Il bambino ha bisogno di essere dipendente dalla madre per la conquista della propria autonomia con i suoi tempi. La dipendenza serve per sperimentare la sicurezza e l’accettazione da parte della madre, oltre che per allenarsi entrambi in una comunicazione non-verbale fatta di sguardi, gesti, pianto, e istinto che determina già in sé l’evolversi della relazione! Pochi hanno fiducia nella capacità di autoregolazione del neonato e nella competenza materna nel comprendere e rispondere in modo appropriato ai suoi bisogni. Nella nostra cultura viviamo il paradosso di voler rendere i bambini autonomi da subito, facendo esattamente il contrario di ciò che serve a loro per esserlo!”[8].

L’imperativo della produttività, dell’utile, coinvolge le parti del globo più industrializzate e non soltanto l’Occidente; sarebbe interessante vedere se la distanza colmata con oggetti al posto delle relazioni sia presente in ogni contesto industrializzato o se sia solo una prerogativa occidentale.
Di solito le società non consumistiche, non votate all’”utile” e alla “produttività” sono anche ad alto contatto[9]. Prescott J. W., psicologo dell’età evolutiva, nel 1975 pubblicò Baby pleasure and the origins of violence in cui, analizzando gli stili di accudimento in 49 culture nel corso del tempo, riscontrò futuri maggiori episodi di violenza e di aggressività nei soggetti e nelle culture che nel corso della prima infanzia erano stati accuditi a basso contatto fisico. La società occidentale è un esempio di società a basso contatto. Le relazioni sono mediate da oggetti, gli oggetti sono la base della produzione, dell’utile. Attualmente, nella occidentale Europa, un Horizon Prize, cerca idee da premiare volte a prevenire la mortalità e morbilità materna e neonatale nei paesi poveri; sono usati dei preamboli volti a far intendere come le soluzioni debbano essere non solo “close-to market” come si dice in questi casi, ma anche una sorta di “esportazione” del modello occidentale, dell’utile e produttivo, nei paesi poveri. Alla faccia della modestia! Questa è colonizzazione, e per giunta paternalista! L’intento di per sé sarebbe fantastico e molto importante se non ci fossero quei sottintesi, nemmeno tanto impliciti. A che serve, quindi, una facoltà umanistica? Già porre questa domanda è frutto della società dei consumi, del surrogato, del Mercato globale. Una facoltà umanistica (e non si parla solo a livello universitario, ma generale) è lo sforzo di pensare, di osservare in maniera critica la realtà mediante strumenti che forniscono una visione d’insieme che le “competenze tecniche” non hanno; è lo sforzo di non essere schiavi, di resistere al totalitarismo del Mercato tramite il continuo esercizio della ragione. I tecnicismi e la produttività nella primissima infanzia sono il tentativo di minare le basi di questa capacità di sforzarsi a pensare per resistere a certe forme di schiavitù ed essere attori (e non spettatori) della propria realtà. Anche alcuni progetti di “project management nella scuola primaria”, nonostante le buone intenzioni, possono rientrare nella casistica del tecnicismo precoce, soprattutto quando è il bambino/a stesso/a a voler saltare l’intervallo per terminare il progetto nei tempi[10]; soprattutto nelle scuole primarie, la ricreazione è un diritto: serve a staccare e scaricare energie; è un darsi una pausa per apprendere nelle migliori condizioni possibili (come dovrebbe essere l’apprendimento, soprattutto in quella fascia d’età). Dietro l’imperativo dell’utile e della produttività a qualunque costo è nato anche il progetto MAAM (Maternity as a Master), di cui si riporta un estratto dal sito web di presentazione:

“Da centinaia di migliaia di anni, la natura lavora per affinare le capacità di cura delle madri, in funzione di preservare la prole e perpetuare e migliorare le specie. Già dalla gravidanza, il cervello della madre inizia a lavorare di più e in modo più efficace; quando il figlio arriva le energie aumentano: nonostante il carico di lavoro e di responsabilità, nonostante la mancanza di sonno, il genitore sviluppa una sensibilità speciale, quasi dei “super poteri”. Non lo dicono le madri, lo dicono studi antropologici e scientifici e lo può sperimentare chiunque, anche senza procreare. Non è infatti l’atto generativo ad innescare il cambiamento, ma l’esperienza di cura. Immaginiamo ora di portare le competenze necessarie alla cura fuori di casa, per esempio sul lavoro: autorevolezza, intensità di relazione, investimento continuo sull’altro, capacità di ascolto, strategie motivazionali.”

COSA SUCCEDEREBBE?

Aumenterebbero l’empatia, le capacità di relazione e di delega. Il gruppo diventerebbe più forte e coeso: in sintesi, più efficace.           Si potrebbe arrivare a dire dunque che l’esperienza di cura sia a tutti gli effetti un percorso formativo, un allenamento sul campo di autentica leadership. In una parola: un master. Maam – maternity as a master, ribalta drasticamente il modo di pensare alla maternità sul lavoro e rivoluziona l’idea stessa di leadership. Le aziende spendono denaro per costruire contesti artificiali dove i manager possano esercitarsi alla leadership, quando la maggior parte di loro ha già una palestra di provata efficacia in casa propria. Le aziende perdono il capitale umano costituito dalle donne che abbandonano il lavoro dopo i figli, proprio nel momento in cui diventano più competenti. L’esperienza di maam dimostra che investire sulle neomamme può aumentare la competitività di un’azienda”.[11]

L’idea in sé sembrerebbe sensata, carina e originale ma è, in larga parte, solo una risposta di sopravvivenza a una colpevole carenza di politiche adeguate a sostegno della maternità. Invece che lottare per pretendere politiche adeguate si fa il gioco del Mercato e si parla il suo linguaggio: quello della produttività. Nel progetto c’è solo l’adulto, l’adulto occidentale produttivo per forza e non il bambino, l’adulto di domani, con le sue esigenze che cozzano, spesso e volentieri, con l’adulto occidentale. Fermo restando che una donna debba avere la possibilità di portarsi dietro il figlio/a piccolo/a ovunque, anche al lavoro, ove non ci fossero alti rischi di pericolo per la salute. Dietro al “produttivo” c’è l’utile per antonomasia: lo schiavo. Educare alla libertà è esercizio di pensiero critico che s’interroga, in autonomia, sul mondo. Ecco gli strumenti delle materie umanistiche! Dovrebbero essere un diritto, un bene comune, un patrimonio dell’umanità. Questi strumenti sono “intangibili”, ma non “invisibili”. Siamo così accecati dal surrogato, dai consumi del Mercato che ci concentriamo solo su cose “tangibili” e per questo ci poniamo la questione dell’utile. Se ci interrogassimo, invece, su “tangibile” e “intangibile” potremmo vedere quanto la questione stessa sia mal posta.

[1] Il testo definitivo della legge si può consultare qui: http://www.liceimanzoni.it/wp_manzoni/wp-content/uploads/2015/10/LaBuonaScuola2015_testo_definitivo_gazzetta.pdf

[2] Al riguardo si consiglia Educare alla libertà di Montessori M. (Mondadori, Milano, 2008)

[3] Sul gioco non c’è soltanto Homo ludens di Huizinga J. (Einaudi, Torino, 2002) tra i saggi più significativi, ma anche I giochi e gli uomini di Callois R. (Bompiani, Milano, 2000) e il pezzo Per una teoria del gioco e della fantasia in Verso un’ecologia della mente di Bateson G. (Adelphi, Milano, 1977).

[4] I primi cenni alla “mente assorbente” sono in Montessori M., La formazione dell’uomo, Garzanti, Milano, 1993.

[5] Basterebbe, oltre alla lettura di Montessori, anche solo una rapida lettura di un qualsiasi scritto del neuropsichiatra infantile Winnicott D., assieme a qualche pubblicazione di Bowlby J.

[6] A tal riguardo quasi tutta la produzione scientifica del pediatra spagnolo Carlos González è molto chiara.

[7] Vedere, al riguardo, le ricerche dell’etnopediatra Elena Balsamo nel suo Sono qui con te (Il leone verde, Torino, 2014), saggio divulgativo con un ricchissimo apparato di paper scientifici aggiornati a supporto.

[8] Negri P., Sapore di mamma-Allattare dopo i primi mesi , p. 137, Il leone verde, Torino 2009.

[9] Si è presa per buona l’interpretazione dominante di “alto contatto fisico”, sebbene non del tutto precisa a onor del vero. Come ha già rilevato il pediatra spagnolo Carlos González nel suo Cresciendo juntos (Temas de hoy, Barcelona 2013), il termine è tratto, tramite traduzioni non proprio felici, dalla teoria dell’attaccamento di John Bowlby, l’attachment theory . Tale teoria sostiene che tutti i bambini (tranne, forse, alcuni rari casi patologici) stabiliscono un legame di attaccamento che può essere sicuro o insicuro. L’attaccamento sicuro o insicuro non dipendono tanto dal contatto fisico o meno ricevuto, quanto dalla prontezza della risposta ai bisogni principali di un neonato. Il contatto fisico è molto importante, ma è una delle conseguenze della prontezza di risposta ai bisogni della prima infanzia.

[10] A tal riguardo, invito a questa lettura: http://www.pmi-nic.org/public/digitallibrary/Evento%20Parma%20-%20Presentazione%20WG.pdf

[11] http://maternityasamaster.com/

Diversamente uguali. Noi, gli altri, il Mondo: una considerazione preliminare

È un libro, questo, al cui centro l’autore, Alessandro Bertirotti, ha posto e sviluppa il problema dell’io e dell’altro; due elementi raramente in equilibrio. È certamente l’alterità sentita come opposizione che apre la porta alla xenofobia e al razzismo, oggetto oggigiorno di dure polemiche sulla sua caratteristica, sulla sua natura, sui suoi limiti. Il razzismo predilige l’io, disprezza l’altro. E ha la sua base fondamentale nella paura del diverso.

Una civiltà antica ben nota – l’Egitto faraonico – fiorita a partire dal IV millennio a.C., aveva messo al centro della sua società il concetto dell’equilibrio «Maat»: equilibrio politico, sociale, morale, escludendo così il disordine causato dall’odio. Può forse meravigliare chi dell’antichità conosca piuttosto il mondo greco e romano (nel quale era accettata la schiavitù individuale e un atteggiamento xenofobo nei riguardi dei «barbari») il fatto che per gli egiziani la differenza di colore della pelle, la diversità di costumi e di lingua dei popoli con i quali era a contatto, e le differenze antropologiche, etnografiche e anche ambientali e idrografiche dei popoli stranieri non creavano sentimenti xenofobi o razzisti, anzi, proprio le differenze erano considerate positive, nate e prodotte da una provvidenza benefica.

Gli stranieri Siriani, Libici, Nubiani, ai confini dell’Egitto, erano considerati eguali agli Egiziani nella creazione del demiurgo: «È Atum che ha creato gli uomini, che ha distinto la loro natura e li ha fatti vivere, che ha distinto l’uno dall’altro i colori della pelle» (Papiro Boulaq, 17). E anche, rivolgendosi al dio: «Hai creato il mondo secondo il tuo desiderio…. I paesi stranieri, la Siria, la Nubia e la terra d’Egitto. Li hai messi ciascuno al suo posto, provvisti di ciò che gli serve, ciascuno ha il suo cibo e il suo tempo di vita fissato. Poiché tu hai differenziato i popoli stranieri, le loro lingue sono diverse per gli idiomi, diversi sono i caratteri e la pelle…» (Tomba di Ay a El Amarna).

La concezione universalistica e super razziale dell’Egitto del Nuovo Regno ha un’eloquente illustrazione nella tomba tebana del faraone Sethi I, dove sono raffigurati Asiatici, Nubiani, Libici ed Egiziani, ognuno vestito con il caratteristico costume nazionale, che avanzano sotto la sorveglianza del dio Horo, tutti allo stesso modo diretti verso lo stesso destino oltremondano promesso dalle credenze religiose. L’Egitto antico multirazziale era anche aperto ad accogliere le molte divinità straniere con cui entrava in contatto: Baal, Reshef, Astarte, Anat… Magnifica tolleranza che non poteva tuttavia escludere sentimenti ostili nei casi di guerra; difficile pensare che gli egiziani provassero sentimenti fraterni verso gli Hiksos o verso gli Ittiti e più tardi verso i cosiddetti «popoli del Mare» che hanno nel XIII secolo, spinti via dalle loro terre d’origine, cercato altri spazi vitali e tentato l’invasione dell’Egitto, via terra e via mare; via terra su carri con donne e bambini e per mare su navi. Respinti da Merneptah e da Ramesse III si sono diffusi nel Mediterraneo (Turscia-Tirreni, Akhaia-Achei. Sciakalascia-Siculi).

Dall’epoca più antica, comunque, sono entrati in Egitto genti straniere, trovandovi varia collocazione, integrandosi e anche avanzando socialmente, spesso sposando donne egiziane. Un siriano di nome Aper-al, vissuto alla fine della XVIII dinastia, la cui tomba importante è stata scoperta a Saqqara, era addirittura diventato visir; subito si pensa a Giuseppe in Egitto della narrazione biblica.

Giovava evidentemente la fondamentale mancanza di pregiudizi razziali e invece una pratica di assimilazione degli stranieri (anche se nei testi sono convenzionalmente dichiarati sempre «vinti») che produsse una civiltà multirazziale; un grande numero di donne straniere entrarono a far parte della popolazione egiziana dal Nuovo Regno; anche gli harem dei faraoni accoglievano principesse straniere e sono ben noti i matrimoni diplomatici del Nuovo Regno.

Gli stranieri, che numerosi abitavano l’Egitto, godevano degli stessi diritti di libertà, possibilità di arricchire, di far carriera a corte o nell’esercito come gli egiziani; i beni degli stranieri – mercanti, molto spesso – residenti in Egitto erano sottoposti a norme di diritto internazionale (elaborate in seguito alla frequenza di rapporti tra Egitto e altre nazioni): i beni di stranieri morti in Egitto erano incamerati dallo stato egiziano, mentre almeno un’eccezione è attestata per Cipro, giacché si sa che i beni di un cipriota morto nella Valle del Nilo dovettero essere restituiti alla famiglia nel paese d’origine. Oltre a queste regole di diritto internazionale privato, esisteva un diritto internazionale «diplomatico» (si pensi al trattato di pace tra Ramesse II e il sovrano ittita).

Quello che il concetto egiziano di «Maat» ricercava e imponeva era la pace, come aspirazione ribadita continuamente nei testi dell’Egitto faraonico; c’è il rispetto della vita e il riconoscimento di un altro dei diritti dell’uomo, quello della sicurezza nella libertà di circolazione, ottenuta nella pace e contro chi attenta a Maat entro i confini dell’Egitto: riporto qui le parole molto significative della stele di Merneptah, detta «di Israele» (primo quarto del XIII a.C.): «Davvero si vive dolcemente e felicemente, camminando liberamente sulla strada, perché non c’è paura nel cuore del popolo: le fortezze son lasciate a se stesse, i pozzi sono aperti di nuovo… i soldati stanno sdraiati a dormire e gli esploratori di frontiera stanno nei campi a loro piacimento; i mandriani non hanno niente da fare mentre il bestiame erra senza guardiani attraversando a piacimento l’ampiezza della corrente. Non s’alza più un grido della notte: “Alt! Uno viene, uno viene parlando straniero”. Si va e si viene cantando e non c’è lamento di gente in lutto; le città sono come fondate di nuovo, e chi ha coltivato la messe, sarà quello che la mangerà».

Soltanto riguardo ai cibi stranieri siamo costretti a riconoscere presso gli egiziani un’intolleranza xenofoba; nel papiro demotico «Krall», i Nubiani sono chiamati con intento offensivo «mangia resina», un po’ come da noi diremmo – abbiamo detto – «mangia polenta» o «mangia spaghetti».

Ancora più esplicitamente la cucina nubiana è disprezzata dagli Egiziani: nel racconto delle magie di «Setne II» si racconta che per l’ospite nubiano furono preparate comode stanze e anche approntati cibi di suo gusto e abituali: «e gli furono approntati cattivi cibi (letteralmente:”schifezze”) secondo il gusto nubiano».

Che cosa fossero queste schifezze nubiane non è purtroppo detto.

Possano comunque le differenze gastronomiche essere le uniche cause d’intolleranza xenofoba tra le genti!

 

Edda Bresciani

Professore Emeritus di Egittologia Università di Pisa

Accademia dei Lincei

 

 

 

Autonomia e secessioni: la Catalogna e le altre

I recenti indipendentismi (o addirittura secessionismi) invocati da più parte in Europa, a mio modo di vedere, rappresentano un errore clamoroso. Essi dipendono da una doppia inefficienza: quella dello Stato da una parte e quella delle istituzioni sovranazionali dall’altra. Gli indipendentismi sono connessi, altresì, agli egoismi irresponsabili delle comunità monoculturali. Stiamo andando nella direzione esattamente contraria a quella di una sana e quanto mai auspicabile integrazione europea.

In questo quadro, credo sia impossibile occuparsi della “questione catalana” senza porre quest’ultima in un contesto storico e politico più ampio. Sono convinto, anzi, che tale crisi sia incomprensibile se non la si considera alla luce della globalizzazione – intendendo quest’ultima come lo stadio estremo della storia occidentale moderna.

 

  1. Globalizzazione

Dal 1945 al 1989 i confini interni dei paesi europei non sono cambiati. Alla caduta del muro di Berlino, invece, annose quanto irrisolte questioni culturali e politiche sono riemerse con prepotenza. A partire dalla fine della guerra fredda, infatti, sono venute alla ribalta questioni etniche e nazionalistiche che hanno provocato spesso conflitti dolorosi. Tutto ciò, del resto, alla maggior parte degli osservatori è apparso non facile da spiegare dal momento che molte dei problemi riaffiorati – peraltro talvolta in maniera estremamente cruenta – erano parsi superati da una nuova e più pacifica fase storica. E così, la dissoluzione della ex-Iugoslavia avvenuta nel sangue, negli anni Novanta, è stata la prima grande lacerazione, esplosa peraltro nel cuore stesso dell’Europa, che ha riportato alla luce il problema della convivenza pacifica fra etnie diverse.

Questi fenomeni – come detto – sono particolarmente complessi da valutare e anche gli analisti politici fanno fatica poiché ci sono buoni motivi per ritenere che le spinte indipendentistiche costituiscano delle secessioni illegali (o addirittura dei tradimenti), ma si può ammettere anche che esse rappresentino il coronamento libertario di un sogno cullato da tempo.

Ciò che è certo, tuttavia, è che viviamo in un tempo in cui la frammentazione socio-politica – per non parlare di quella esistenziale, familiare, istituzionale – costituisce una questione di estrema rilevanza. Sul piano geopolitico il referendum catalano, così come quello svoltosi nel Kurdistan iracheno, insieme alle molteplici manifestazioni indipendentistiche in diversi Paesi del globo, mostrano in quale misura il nazionalismo a base mono-etnica o mono-culturale riguardi ormai tutti i continenti. Per rimanere nella vecchia Europa, e citando soltanto en passant le rivendicazioni nostrane relative alla Sardegna e soprattutto al Lombardo-Veneto, come non menzionare in Spagna, oltre alla questione catalana, il focolaio indipendentistico basco, quello corso in Francia, quello relativo alle Fiandre in Belgio e, anche, le richieste autonomistiche delle Isole Far Oer per quanto riguarda la Danimarca?

Se dunque alla fine del bipolarismo USA-URSS vanno riemergendo, magari con rinnovata virulenza, antichi conflitti etnici, mi sembra che si possa giungere già ad una conclusione teorica: il processo di globalizzazione, nel momento in cui si prende atto che non riesce a coniugare insieme l’universale dello Stato e delle istituzioni sovra-nazionali con le spinte identitarie delle appartenenze locali, fallisce il suo intento e anzi si risolve drammaticamente in un potente stimolo verso ulteriori frammentazioni più o meno cruente.

 

  1. Comunità europea

Il dato su cui dobbiamo lavorare, dunque, è molto chiaro: la globalizzazione ha coinciso con una nuova e ancor più rigida ripresa dei nazionalismi particolaristici. Diventa di somma importanza, allora, verificare quali elementi siano venuti meno dal lato dell’universalismo, ossia dello Stato e delle comunità sovranazionali nate nel tempo della globalizzazione.

A questo proposito, vorrei citare qualche rigo di un libro che io stesso, in quanto appassionato di letteratura e soprattutto come uomo del sud, ho sempre amato. Carlo Levi, in Cristo si è fermato ad Eboli, riferendosi al governo fascista nell’Italia degli anni ’30 del Novecento, scrive quanto segue: “Pare infatti che il governo avesse da poco scoperto che la capra è un animale dannoso all’agricoltura, poiché mangia i germogli e i rami teneri delle piante: e aveva perciò fatto un decreto valido ugualmente per tutti i comuni del Regno, senza eccezione, che imponeva una forte imposta su ogni capo, del valore all’incirca della bestia. Così, colpendo le capre, si salvavano gli alberi. Ma a Gagliano non ci sono alberi, e la capra è la sola ricchezza del contadino, perché campa di nulla, salta per le argille deserte e dirupate, bruca i cespugli di spine, e vive dove, per mancanza di prati, non si possono tenere né pecore né vitelli. La tassa sulle capre era dunque una sventura: e, poiché non c’era il denaro per pagarla, una sventura senza rimedio. Bisognava uccidere le capre, e restare senza latte e senza formaggio”[1].

Nella potente suggestione della pagina di Levi, mi pare che un punto debba essere sottolineato con forza. Il potere centrale – in particolare quello dei governi democratici – ha il dovere di conoscere e di “rappresentare” l’intero territorio entro il quale gli è stata attribuita la sovranità. Ebbene, è storia antica e sempre rinnovata che ciò non avvenga, o avvenga in maniera parziale o addirittura del tutto insufficiente. Venendo alla situazione che si è venuta determinando nei nostri giorni, la comunità europea appare maggiormente inclinata verso la promozione di fatti burocratico-finanziari i quali, in larga misura, non vengono compresi come propri da tutte le micro-regioni che fanno parte integrante dell’Unione. Le decisioni dell’Unione Europea vengono viste anzi dai territori locali, soprattutto quelli più poveri, più o meno come veniva considerato il governo fascista e la politica di Roma dai contadini del sud al tempo di Levi, e cioè come un fenomeno lontano se non addirittura ostile.

Vi è inoltre da considerare un altro elemento estremamente importante, ossia le crescenti disuguaglianze in abito europeo che vengono registrate e perfino incrementate.

Per limitarci al caso della Catalogna, vorrei elencare alcuni dati particolarmente significativi. In questa bellissima regione spagnola, quasi il 20% delle importazioni arrivano dalla Germania: un numero decisamente superiore a qualunque altro paese. Basterebbe già questo a mostrare l’importanza decisiva che assume per questa regione il rapporto con la potente economia tedesca. Ma c’è dell’altro. La Germania è il secondo più grande acquirente delle esportazioni catalane. In Catalogna, inoltre, oltre il 10 per cento degli investimenti provengono dalla Repubblica Federale. La regione, infine, è il principale punto di appoggio per le aziende in Spagna, dal momento che circa la metà delle 1600 aziende spagnole con partecipazione tedesca hanno la loro sede in Catalogna. Fra queste BASF, Bayer, Böhringer, Henkel, Merck e Siemens.

Sotto il profilo della collaborazione commerciale con la Germania, oltre all’esempio catalano, è possibile, anzi doveroso, ricordarne altri: tutti molto significativi dal punto di vista delle richieste di autonomia. Una situazione simile, infatti, vige anche nei rapporti tra la Germania da una parte e la Lombardia e le Fiandre dall’altra. Esistono canali esclusivi e privilegiati che connettono insieme “economie forti”, indifferenti, se non ostili, ad economie più deboli. Tutto ciò – è evidente – ha provocato un aumento considerevole delle disuguaglianze in ambito europeo e infra-nazionale. E ciò si comprende assai bene: mentre giocavano un ruolo decisivo nell’espansione della già forte economia tedesca, tre regioni economicamente rilevanti come Catalogna, Fiandre e Lombardia aumentavano il già consistente divario con le zone più povere di Spagna, Belgio e Italia.

Esiste, infine, un altro elemento che crea disuguaglianza. All’interno della comunità europea, vi sono accordi fra regioni più ricche, tesi a tagliare fuori le regioni meno sviluppate. Va detto, inoltre, che tali collaborazioni fra economie forti non è soltanto – come forse vorrebbero i liberali – una faccenda “naturale”; una situazione, cioè, che risponde a dinamiche spontanee del mercato. Molto diversamente, essa rientra in un preciso disegno politico. Un esempio significativo è costituito dalla comunità di lavoro denominata “Quattro motori per l’Europa”, fondata nel 1988. Di tale comunità fanno parte – manco a dirlo – il Land tedesco del Baden-Württemberg, la Catalogna, la Lombardia e il Rodano-Alpi. Tale comunità si propone il non trascurabile obiettivo di estendere la cooperazione economica delle aree consociate. Insomma, si prevede una stretta collaborazione fra ricerca, investimenti e tecnologia sul campo: l’accordo era infatti quello di intessere una relazione fra le quattro regioni suddette nei campi della scienza, della ricerca, dell’istruzione, dell’ambiente, della cultura e in altri ancora.

 

  1. Indipendentismo

In una situazione di questo tipo, e cioè in una situazione di forte e crescente disuguaglianza, è chiaro che le élite regionali hanno fatto (e faranno) di tutto per condizionare il flusso di redistribuzione nazionale dei fondi statali, chiedendo a viva voce maggiore autonomia o, in ultima analisi, perfino la secessione. E pazienza – così come è avvenuto nel referendum sull’autonomia catalana – se tutto ciò impone uno strappo profondo del dettame costituzionale e non potendo contare neppure sulla maggioranza interna che sia favorevole alla secessione.

L’età moderna – ciò che è nato con la fine delle guerre civili di religione e la fondazione degli Stati nazionali – aveva colmato il vuoto che si era aperto fra gli uomini, quando le comunità tradizionali si erano sgretolate, con i grandi apparati politico-burocratici nei quali si identificavano, in fondo, le costituzioni delle “nazioni”. Lo Stato aveva ricondotto, cioè, ad unità quelle soggettività frammentate, irrelate, atomizzare e fondamentalmente solitarie che rivendicavano uguaglianza e libertà meramente individuale se non individualistica. Nel nostro tempo, ora che lo Stato appare bypassato da sovranità sovra-nazionali da una parte, infra-nazionali dall’altra, il vuoto riemerge allora in tutta la sua forza.
In una condizione geopolitica nella quale la finanziarizzazione dell’economia elide le sovranità statuali classiche, oltre alle loro abituali prerogative, accade pertanto che piccole comunità etniche – appunto, più ricche di altre – rivendichino piena autonomia politica. Tali richieste vorrebbero andare nella direzione della libertà: in realtà rappresentano un’espressione inconsapevole e pericolosa delle disuguaglianze, degli egoismi e delle inefficienze delle istituzioni statuali – in fondo, dunque, esse non sono altro che l’espressione dello stesso vuoto che le ha generate.

La forma caratteristica della soggettività moderna fa sì che gli individui entrino soltanto in quanto unità astratte e sradicate nelle masse storiche (di consenso o di partecipazione) che di volta in volta si costituiscono. Gli individui a noi coevi, però, non dispongono di alcuna massa o, meglio, le masse contemporanee vengono formate rapidamente e repentinamente si dissolvono. E tutto questo grazie all’ausilio di una tecno-scienza che informa di sé, nel profondo, tutte le forme di vita dell’attuale. L’individualismo diventa così polverizzazione estrema del fatto sociale e lo sradicamento raggiunge livelli inauditi nella storia dell’uomo.

Slegati da qualsiasi contesto comunitario, privi di un potere centrale capace di porsi da collante, vincolati esclusivamente alle regole della finanza e a quelle del capitalismo tecnocratico, è inevitabile, allora, che forze regionalistiche provino, in ogni modo, a far prevalere i propri egoismi ai quali, del resto, non si contrappone altro che l’egoismo simmetrico dei poteri centrali – magari collocati in maniera supina e subalterna rispetto ad organizzazioni sovra e transnazionali.

Se vogliamo traghettare questo mondo fuori dal nichilismo della globalizzazione – credo sia evidente a tutti – dobbiamo cercare un’altra strada.

 

 

  1. Lungimiranza

La civiltà europea si è caratterizzata da sempre in virtù d’una peculiarità decisiva. Essa, cioè, si è perennemente posta come una forma culturale “particolare” che ha in sé l’”universale”. La nostra cultura ha mostrato una singolare attitudine che soltanto apparentemente sembrerebbe andare in direzione auto-contraddittoria: essa, infatti, disgrega l’unità nella differenza proprio mentre si mostra disponibile a dare delle differenze una visione unitaria. È questa la nostra storia, ed è in questo dato che risiede anche la nostra grandezza. In un quadro simile, allora, è del tutto ovvio che porre la questione di identità etnicamente stabili e monolitiche in Europa sia una impresa destinata al fallimento anche soltanto per ragioni di tipo culturale – per non parlare di quelle economiche che vi si connettono. Nel nostro continente, nel corso dei secoli, nulla è stato più massiccio ed influente della contaminazione e di un fruttuoso incontro/scontro di valori. In fondo, a rifletterci bene, non stiamo parlando soltanto della storia ma anche dell’essenza stessa della libertà e della democrazia nate all’interno di quella storia. Non c’è libertà o democrazia – appunto – senza un confronto fra differenze da ricondurre all’unità della rappresentazione/rappresentanza. Per rimanere sul piano storico, tuttavia, occorre ribadire fortemente che la cultura occidentale è diventata la forma di vita più forte del pianeta non certo per il suo integralismo, meno che mai per la difesa rigida e ottusa delle sue innumerevoli forme culturali, ma piuttosto per la sua capacità di metterle in gioco. È diventata forte, cioè, per la sua portata democratica e perfino “anarchica” – per la sua capacità di emancipare gli individui e di considerare tutti, a prescindere dalle etnie e dalle convinzioni individuali, ugualmente preziosi per la comunità. La cultura europea – in estrema sintesi – fa del pluralismo il motore propulsivo della propria azione nel mondo.

Se tutto questo è vero, mi sembra ineludibile il bisogno di contrastare il gretto provincialismo che sembra dettare legge ormai nelle egocentriche (piccole o grandi) capitali europee: è del tutto ovvio, infatti, che non si possa fare affidamento soltanto sulle solite logiche di potenza economica particolaristica che, mentre favoriscono alcune zone dell’Europa, lasciano indietro le altre, incrementando ferali disuguaglianze che, prima o poi, non potranno che produrre frutti avvelenati. Se si vuole creare o consolidare un’identità politica, io credo, è invece assolutamente necessario indicare dei valori comuni capaci di integrare i territori e le diverse identità, lasciandole essere per quello che sono, nella convinzione che soltanto chi possiede una propria identità può metterla in gioco sul piano pubblico a beneficio di tutti.

Da questo punto di vista, pertanto, un’entità geopolitica che possiede da sempre una vocazione differenzialistica e universalistica insieme – come l’Europa appunto – potrebbe offrire un contributo decisivo al mondo globale. Al di là e oltre un’Unione Europea concentrata quasi esclusivamente su questioni finanziarie, e indifferente ad elementi che dovrebbero essere fondamentali quali la ricerca dell’uguaglianza e del confronto politico fra uguali, sono convinto che la politica, nazionale e internazionale, abbia il compito ineludibile di riprendere a praticare un valore come la “democrazia lungimirante”. Senza la capacità di con-vergere su un fronte unico, infatti, e senza “guardare lontano”, non c’è alcuna speranza di affrontare i fenomeni e gli eventi di un mondo sempre più complesso che richiede tutta la nostra attenzione e i nostri sforzi.

Le politiche che, per inseguire il loro interesse particolaristico, mostrino una pervicace incapacità di guardare al domani e tengano conto soltanto della logica del consenso a breve termine, della ricchezza del “noi” isolati dagli altri, sono viziate in partenza e gli effetti negativi non tarderanno a farsi sentire.

È necessario perciò – ora più che mai – ripensare con forza ad una “grande politica” europea. All’interno di un mondo sempre più interrelato, infatti, quale potrebbe essere il destino di una regione, magari oggi più ricca delle altre, ma che, slegandosi dalla nazione nella quale è cresciuta e si è sviluppata, rischia di tagliare lo stesso ramo sul quale è seduta?

Ancora una volta, dunque, credo sia assolutamente necessario l’uso d’una virtù consustanziale ad ogni “grande politica”: ciò che rappresenta una dote imprescindibile per ogni uomo politico o classe politica degni di questo nome, ossia – come detto – la lungimiranza.

 

ANTONIO MARTONE

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] C. Levi, Cristo si è fermato ad Eboli, Einaudi, Torino 1990, pag. 42.

La disgregazione del legame sociale

I concorrenti a qualsivoglia incarico o selezione non accettano i giudizi delle commissioni; i parenti del paziente che muore sotto i ferri, immediatamente fan causa ai medici per la loro imperizia, al punto che si è sviluppata un vero e proprio ramo assicurativo, la “medicina difensiva”; chi perde una causa se la prende coll’avvocato che lo difende; i genitori dei ragazzi bocciati a scuola mettono sotto accusa i docenti; chi viene bocciato in un concorso universitario, immediatamente evoca una combine di baroni. E tutti, se possono, fanno ricorso al TAR, che spesso si mostra assai ben disposto a riconoscere le ragioni dei presunti maltrattati.

Si assiste a un sempre più endemico diffondersi di comportamenti analoghi. In passato questo comportamento non era così diffuso. Cosa è cambiato allora, in cosa la società si è modificata per dare luogo a questa micro-conflittualità così diffusa e pervasiva?

Prendiamo il caso più eclatante: una volta il paziente si affidava fiducioso alle cure del proprio medico, consapevole che questo avrebbe fatto tutto il possibile per curarlo. E quando entrava in ospedale, non pensava che i medici fossero lì riuniti per mandarlo all’altro mondo, ma che agivano al meglio delle loro possibilità, in scienza e coscienza, per rimetterlo in sesto. Certo, poteva scapparci il morto, l’operazione poteva andar male, l’imperscrutabilità del caso poteva metterci il proprio zampino. Ma questo rientrava a pieno titolo nella contingenza delle cose umane, nella imperfezione degli eventi, nella possibile fatalità delle circostanze, nell’inevitabile margine di errore che è proprio di ogni cosa posta in atto dalla normale umanità, non dai marziani. A contare di più era la consapevolezza di aver ricevuto una assistenza umana, di essere stati trattati non come pazienti affetti da un morbo da curare, ma come uomini di cui ci si prende cura nell’integralità del loro essere, avendo rispetto per i loro sentimenti, la loro personalità, con il senso di affetto che deriva da una famiglia che può in qualche modo compartecipare alla cura e dei medici che non lo vedono come un “paziente”, solo un numero su una cartella, ma un umano sofferente nella totalità del suo essere. E anche la morte, in questo caso, non si accompagna con quel senso di disperante solitudine di chi si vede abbandono in un letto, in una camera dalle pareti bianchi di un freddo, anche se efficiente ospedale.

Lo stesso avveniva nelle varie prove che si dovevano superare nel corso della vita (concorsi, esami, giudizi): si metteva in conto il raccomandato e il fatto che la commissione era fatta da persone che potavano azzeccare o sbagliare il giudizio, ma il più delle volte i bocciati non pensavano di essere i più bravi che ingiustamente erano stati scartati a favore di persone che erano tutte più asini. Il più delle volte si era consapevoli di non avercela fatta, di aver sbagliato la prova, di essere stati impari al compito o semplicemente di essere stati sfortunati. E così avveniva a scuola: il bocciato non era la vittima di una sadica pratica educativa, ma era tale perché immeritevole, perché non aveva studiato; e le famiglie non davano la colpa ai docenti, ma al proprio figlio che si era poco applicato e magari lo prendevano a ceffoni affinché si mettesse sulla giusta via.

Ma il fatto che oggi tali meccanismi non funzionino più così è il sintomo di ciò che si potrebbe definire la progressiva disintegrazione del legame sociale, ovvero il decadimento della solidarietà tra le diverse parti che funzionalmente compongono la società. In ogni sistema complesso, in ogni società, v’è una interconnessione tale per cui ciascuna sua parte si affida al funzionamento dell’insieme. Si può dire che senza questa fiducia, senza questa solida e tacita base, mai messa in discussione, non si potrebbe nemmeno articolare la vita sociale. Certo esistono i conflitti, ma questi possono avvenire solo nella misura in cui ci si affida ad altri: ai propri compagni; ai componenti del proprio gruppo, della propria famiglia, della propria comunità; e nel momento in cui scoppiano con violenza, tendono poi a ricomporre un nuovo equilibrio, una nuova forma di solidarietà. E così, per continuare nel nostro esempio, accade che il paziente ha fiducia nel medico ritenendolo portatore di una conoscenza certificata da una università in cui i docenti hanno fatto il proprio meglio per trasmettergli la capacità di utilizzare le terapie migliori. Ma quando si viene a spezzare questo legame di fiducia, si diffida della conoscenza di cui il medico è garante, si nutre un profondo discredito dell’università che gli ha conferito il titolo, non si pensa che questa raccomandi le terapie migliori. Ed ecco allora il ricorso ai guaritori, alle medicine alternative, ai centri di cura eterodossi. Lo stesso avviene negli altri campi: il proprio ragazzo è bocciato? Sono i docenti ad essere incompetenti, e l’università che li ha formati non li ha saputo preparare, perché i suoi docenti sono dei fannulloni dediti solo ad ordire trame concorsuali. E così via.

Si viene così pian piano a logorare quel reciproco inconsapevole affidarsi, che è al tempo stesso un complessivo avallo del sistema sociale e dei processi di formazione, selezione e valutazione messi in atto dall’organizzazione complessiva di uno stato e dalle sue articolazioni territoriali e istituzionali. Ciascuno diffida del proprio prossimo e della qualifica, della competenza, della moralità di cui è portatore; e alla prima occasione, appena in qualche modo ritiene di essere stato danneggiato, è pronto a fare ricorso all’autorità giudiziaria. E sempre più spesso v’è qualcuno che si ritiene danneggiato: lo sono per definizione tutti i bocciati, gli esclusi, gli emarginati. In questo clima ha una funzione di ulteriore disgregazione la martellante campagna di diffusione dell’odio sociale che si esprime continuamente in vari ambiti: immigrati contro residenti; immigrati di seconda generazione contro quelli appena arrivati; assegnatari di case popolari contro gli abusivi; cittadini stanziali contro zingari; regioni contro altre, persino juventini contro interisti. Eppure tutto ciò non porta al conflitto aperto, alla crisi che poi è foriera di un riassetto del legame sociale su nuove base, a una “lotta di classe” che permette di ristabilire diversi equilibri. No, si ha un progressivo, lento, sterile e privo di prospettive deteriorarsi del legame sociale, alla cui fine restano solo le macerie.

Non è la prima volta nella storia che accadono fenomeni simili; e ogni volta o la società ha ritrovato in sé la forza di rinsaldare il legame sociale, oppure è andata incontro a un processo di progressivo sfaldamento che non l’ha posta in grado di reggere le sfide del futuro. È stata la condizione tipica dell’impero romano nel periodo della sua decadenza, quando non bastava la moltiplicazione delle norme e dei regolamenti a rimettere in piedi un organismo in disfacimento; è stata la condizione dell’Ancien Régime, in Francia, come nella Russia zarista e poi in quella sovietica. Sembra anche la condizione dell’Europa d’oggi, nella quale un singolare ruolo di avanguardia sembra stia avendo proprio l’Italia.

L’EUROPA E LA SUA CRISI ORIGINARIA

Sul limes: tra “crisi d’Europa” e senso europeo della “crisi”.
Che la categoria di “crisi” faccia parte dell’attuale lessico politico è cosa certa. Altrettanto evidente è il fatto che, oggi più che mai, la crisi venga associata ad Europa. La nostra crisi è la crisi del sistema europeo, delle sue istituzioni, dei suoi valori, delle sue – più o meno mancate – decisioni politiche. Di questa crisi europea si sente ormai parlare abitualmente; dalle testate giornalistiche, ai programmi televisivi, passando per i dibattiti pubblici, la crisi d’Europa sembra essere ormai una realtà esistenziale[1]. Non è un caso che essa venga ormai ammessa tanto dai partiti euroscettici[2], quanto da quelli europeisti; con questi ultimi costretti ad accettare una lenta e continua disaffezione dell’opinione pubblica intorno il progetto di un’Unione Europea[3]. Non è qui possibile sviluppare una minuziosa genealogia delle cause che hanno portato a questa situazione. In questa sede ci si vorrebbe limitare a riflettere sul senso più teoretico di «crisi» e del suo rapporto con «Europa».

Ad uno sguardo superficiale – ma non per questo meno veritiero – la crisi d’Europa si articola intorno due momenti tra loro differenti ma assolutamente complementari. L’Unione Europea è stata, prima di tutto, vittima della crisi finanziaria scoppiata nel 2008. Si tratta qui di una crisi che trova la sua ragione all’interno di un dispositivo squisitamente economico. A farne le spese, in termini sociali ed esistenziali, sono state tanto le classi deboli e meno tutelate, quanto la cosiddetta fascia media che, consapevolmente o meno, ha subito una proletarizzazione[4] della propria forma lavoro. Accanto a questa crisi è possibile registrarne una più ampia del Politico. Sono molteplici i fattori che evidenziano questa rottura: dalla dissoluzione dei partiti tradizionalmente legati all’eredità socialista, all’irruzione delle dinamiche globale nelle dialettiche interne gli Stati-Nazione, passando per il problema della rappresentanza democratica, fino alla dissoluzione della forma partito e al mancato ripensamento delle forme sindacali.

L’Europa vive oggi nel segno di questo doppio volto della crisi. Una crisi che, vista la sua natura sdoppiata, mutevole, ambigua, risulta molto difficile da sondare, misurare e infine risolvere. A poco sono serviti gli appelli al senso di responsabilità e ancor meno il giustificazionismo delle politiche di austerità. Sicché oggi l’Europa è in crisi. Tuttavia questo assunto non rappresenta alcun novus della modernità. Ad esempio, già Marx, riferendosi alle contraddizioni interne al capitale, notava come le crisi fossero l’espressione necessaria e, al medesimo tempo, la soluzione temporanea al cosiddetto problema della caduta tendenziale del saggio di profitto[5], tanto da ipotizzare la necessità di una loro sistematica ciclicità. Così, secondo Marx, la crisi non viene mai da fuori, non è contingenza e nemmeno errore di qualche scellerato borghese; essa è piuttosto una patologia interna al sistema:

 

«[…] le crisi sono sempre soluzioni violente soltanto temporanee delle contraddizioni esistenti ed eruzioni violente che servono a ristabilire l’equilibrio turbato»[6],

 

ove l’equilibrio ristabilito è chiaramente quello capitalistico, lo stesso che consente il sorgere di nuove crisi. Ma cosa vuol dire più in generale crisi? Seguendo il dizionario etimologico di Salvatore Battaglia il sostantivo femminile «crisi» significa:

«Notevole e improvviso cambiamento […] che avviene in una malattia; fase risolutiva che coincide con la repentina caduta della febbre 2. Inasprimento o accesso improvviso, fenomeno violento, per lo più di breve durata 3. Figur. Profonda perturbazione nell’esistenza di una persona che produce effetti più o meno gravi e dolorosi incidendo sull’intera condotta morale e concezione delle cose – Essere in crisi […] Attraversare una crisi di coscienza, una crisi spirituale 4. Figur. Turbamento vasto e profondo nella vita di una collettività, di un gruppo, di una società, di uno Stato […]»[7].

 

Il dizionario sembrerebbe dunque confermare gli elementi espressi dalla proposizione marxiana: la crisi ha a che fare con un momento di profonda perturbazione, caratterizzato da un’intrinseca violenza di breve durata. Si tratta – e il riferimento alla febbre non è affatto casuale – di un lemma specialistico della medicina, ma che può assumere anche una portata politico-economica nel senso di una condizione negativa che riguarda un «deterioramento» e su cui sarebbe interessante riflettere a partire dal saggio Naissance de la clinique di Foucault[8].

Tuttavia, tornando a Marx, ciò che si voleva rendere manifesto va ben oltre l’etimo medico della parola. Infatti, il carattere interno di questo deterioramento fa sì che lo statuto epistemico della crisi non solo non rappresenti una novità né per la scienza economica, né per quella politica ma, ben al di là, esso delinea un vero e proprio topos sistematico dell’intera narrazione moderna. Ma – e qui sta il punto determinante – proprio in quanto topos e lemma originario, la crisi perde il suo carattere critico, instabile, perturbante, per divenire aspetto fondamentale, determinante, costitutivo della storia d’Europa. Così, per quanto patologiche, le crisi rimangono nel rassicurante orizzonte della dialettica come le fasi antitetiche dello sviluppo capitalistico[9]. Ed anzi, nel materialismo storico-dialettico di Marx la loro risoluzione è pensabile unicamente con l’avvento sintetico della società comunista, unico momento in grado di superare la contraddizione insita nel capitale. Ma cosa accade quando il sistema dialettico marxiano perde la sua partita con la storia? Cosa rimane di queste crisi quando il fallimento dei socialismi reali rende manifesta l’impossibilità del superamento comunista? Accade che la crisi diviene una nevrosi[10] che cessa di venir recepita come tale, come perturbamento o interferenza della salute, divenendo piuttosto il carattere cronico dello stesso corpo storico europeo. Sicché, il passo da Marx a Nietzsche è breve: “l’Europa in crisi” altro non sarebbe che la diagnosi del suo nichilismo fisiologico. La crisi non è più momento antitetico nel sistema dialettico, ma messa in crisi del sistema. Per Nietzsche infatti:

 

«La crisi non è un momento, come per i neoclassici. La crisi risulta costantemente dal Wille zur Macht – e nella misura in cui questo si ripete, essa non giungerà mai […] a una fine, a una sintesi perfetta, la crisi sarà il divenire stesso […]»[11].

 

Tuttavia, questa variazione implica un radicale mutamento di prospettiva: non si tratta più di disquisire intorno il “senso della crisi europea”, né dal punto di vista economico-finanziario, né da quello politico, si tratta piuttosto di dialogare intorno al “senso di crisi” che appartiene all’Europa, alla sua storia, al suo linguaggio. La domanda da porre non chiede più «che cosa sia la crisi europea», ma «che cosa sia la crisi per l’Europa»: Umwertung aller Werte.

Ciò implica che almeno il termine «Europa» ci sia chiaro; un po’ come quando chiediamo del significato profondo di un testo avendo precedentemente cura di indagare il con-testo nonché – e soprattuto – chi sia il suo autore. Dunque per capire cosa significhi «crisi» occorre chiedersi: “chi è Europa”? E, lo si noti di sfuggita, chiedere chi sia Europa ci pone già al di fuori di quel modo di interrogarsi che pone l’inevitabilità della res: già da questa domanda Europa non è una «cosa», non è un «prodotto», non è una «merce», un qualche cosa di cui si può disporre, o su cui ci si può imporre. Europa è un «chi», una vita, un volto e ciò ci spinge verso quella particolare filosofia che Nietzsche chiama genealogia. Quel che si vorrebbe proporre è quindi una mito-fenomenologia dell’originario «Chi» europeo; un’archeologia del nome attraverso cui tracciare una breve ed incisiva genealogia di una vita segnata dalla crisi, dalla nevrosi, dal nichilismo.

 

  1. Il tentativo mito-fenomenologico e l’Urgrund d’Europa.

Dunque, chi è Europa? Fin da subito ci si può imbattere in un cliché che la filosofia non ha fatto altro che invigorire: la Grecia e, più nello specifico, la Grecia classica sarebbe l’Anfang, l’Inizio della nostra “europeità”. La Grecia di Socrate ed Aristotele, di Pericle ed Euripide svolgerebbe così la funzione di principium individuationis europae. Nella Grecia risiederebbe il leibniziano principio di ragione che fonderebbe l’Europa, determinandone la Wesen. Secondo questa tradizione l’autenticità greca coincide con il λόγος o, meglio, con la pretesa del λόγος razionale di opporsi all’inautenticità del μύθος. La nascita della filosofia rappresenta questo punto di rottura che è, sin da Omero, frattura politica con l’Oriente, con l’Asia e con i suoi miti fondativi[12]. Ancor oggi questa lettura domina il paradigma culturale europeo e a poco sono serviti gli studi degli antichisti più avveduti che, come Bonazzi, invitano a riflettere sull’inquietudine della Grecia classica[13] o sull’importanza della tradizione “dionisiaca” nell’Ellade[14]. D’altro canto, nella più antica tragedia attica che ci sia giunta nella sua completezza – I Persiani di Eschilo – l’autore, per bocca della regina persiana Atossa, descrive così la Ionia:

 

«[…]Due donne m’apparvero: erano belle le loro vesti. Una era abbigliata con vesti persiane, l’altra con vesti doriche: le avevo davanti agli occhi, ed erano entrambe di statura imponente […]. Erano sorelle di sangue, della stessa stirpe, ma a una era toccato in sorte d’abitare la terra dell’Ellade, l’altra la terra dei barbari. Erano in contrasto fra loro, a quanto mi parve di vedere, ostili l’una all’altra: mio figlio se ne avvide e le teneva, cercava di ammansirle: ecco le lega entrambe ad un carro col giogo, ecco impone le redini sul collo. E una stava ritta come una torre, fiera di quei finimenti e prestava docile la bocca alla briglia; ma l’altra recalcitrava. Ecco con le mani le bordature del carro fa a pezzi, a forza si strappa: è senza morso; ecco spezza il giogo, a metà»[15].

 

E poco oltre, dopo aver portato le offerte agli antichi altari, Atossa incalza i suoi servitori:

 

«Regina: [..] dove dicono sia Atene, miei cari? In quale terra?
Coro: Lontano, verso Occidente, dove il Sole potente nel tramonto si strema. […]
Regina: E chi è il loro signore?
Coro: Si gloriano di non essere schiavi di nessun uomo, a nessun uomo sudditi»[16].

 

Il λόγος greco-europeo rappresenta una forza liberatrice o, nella sua rilettura più radicale, quella potenza recalcitrante che scalpita, morde e, infine, rompe il mitologico giogo dei re-padroni, come lo sono tutti gli eroi fondativi delle civiltà orientali: dai persiani Dario e Serse, a Gilgamesh e ai faraoni dell’Egitto teocratico. Tuttavia la realtà dipinge un quadro più complesso, sia se si affronta la questione su un piano storico – e gli stessi barbari altri non sono che i popoli che parlano lingue differenti dal greco ma con cui proprio i greci hanno intensi rapporti economici, politici e culturali –, sia se la si affronta su un piano squisitamente critico-teorico. Per quanto concerne il primo aspetto basterebbe qui ricordare la fascinazione platonica per le dottrine egizie, la provenienza tracia del dio Dioniso, il florido commercio tra città della Ionia e della Fenicia etc. Per quanto riguarda il piano critico-teorico ci si vorrebbe limitare ad un rapido richiamo ad Ernst Jünger quando in I prossimi titani scriveva:

 

«Penso invece che i teologi e gli intellettuali che praticano oggi con tanto zelo la demitologizzazione assomiglino a un esercito di formiche entrate in una pingue cucina: divorano e distruggono tutte le leccornie che vi trovano, ma non smettono di raccontarsi quanto sono squisite»[17].

 

Detto altrimenti, la Grecia intesa come Ur-grund d’Europa rappresenta un dei miti più duri a morire dell’intera tradizione storico-filosofica. Eppure – proprio se non si pretende una radicale sconfessione del μύθος – ci si trova nell’ambito ove più è pertinente chiedere il “chi originario” d’Europa. Questo perché il nome proprio di «Europa» è effettivamente il nome di una persona o, per lo meno, di un personaggio della mitologica greca: quello della figlia dei reggenti di Tiro[18].

Nel mito, Europa – figlia del re fenicio Agenore e di Telefassa – passeggia con le sue ancelle sulle spiagge nei pressi della città. Qui s’imbatte in un muscoloso toro bianco che altri non è che Zeus. Tra i due s’instaura immediatamente un rapporto ambiguo; se per un verso è evidente la diffidenza di Europa, per un altro verso ella guarda al toro con gli occhi di Eros. Ed è precisamente in questo momento inquieto che Zeus mette in atto il suo piano d’amore, rapendo la fanciulla e gettandosi velocemente in mare.

In Le nozze di Cadmo e Armonia, Roberto Calasso riflette molto su questo momento del mito chiedendosi se, vista l’ambiguità dell’incontro, la fanciulla venga effettivamente rapita o se piuttosto non ne approfitti per fuggire. Ciò che appare chiaro a Calasso è che nella mitologia il dispositivo ratto-fuga costituisce un vero e proprio architrave della narrazione mitica, tanto da venir usato come escamotage con cui legare miti tra loro molto distanti. Sicché, se per un verso Europa viene effettivamente rapita, per un altro ella approfitta del καιρός per fuggire dalla propria Vaterland, dall’Heimat, dal grembo dell’oikos.

Dunque, i due si dileguano rapidamente per giungere infine a Creta ove consumano il loro rapporto sessuale. Da questa relazione nascono tre figli, Minosse[19], Radamanto e Sarpedonte; ma è solo alla morte del primo – molti anni dopo i fatti narrati – che i Greci, per onorare la stirpe regia, decidono di dare il nome «Europa» al continente che si trova a nord di Creta.

Un’altra variante del mito specifica anche che, a portare la buona novella, sono proprio i fratelli minori di Minosse. Si può presumere che il loro viaggio sia lungo – ed infatti compariranno in miti ben più recenti come fondatori di città in Lidia e in Boezia –, ma anche travagliato dal momento che il loro è un peregrinare in terre di cui non si conosce né storia, né estensione. Di queste terre i greci sanno unicamente definire l’indefinibile: l’assenza di un nome che le qualifichi e la riduzione del regnum all’indefinitezza di un punto cardinale. Delle nuove terre d’Europa si conosce solo l’insondabile, l’indicibile, la dismisura: l’insecuritas.

Dunque, ciò che ci è consentito desumere da un’interpretazione fenomenologica del mito è che non solo il nome Europa rimanda chiaramente ad un passato orientale, fenicio, per nulla greco[20], ma, ancor di più, il nome identifica tutte quelle terre a Nord che, fino a prima dell’omaggio a Minosse, erano senza nome[21].

Le origini non-europee del nome Europa rinviano tanto al rapporto con l’Asia e con l’Oriente quanto ad un’origine che è un movimento nomade di sradicamento che dalla Vaterland porta alle terre dell’insecuritas, del senza-nome-proprio. Radicalizzando l’indagine si potrebbe dire che l’autentica origine d’Europa è questo movimento che lacera il rapporto con la terra, tradisce l’Urgrund, fugge verso l’ignoto. Questo non può che essere l’Occidente, lì dove il sole viene rapito e, tramontando, lascia spazio alla notte dove ogni ente è nel buio, nell’indecifrabile, in quel senza-nome che è già l’incertezza del dubbio filosofico nel cuore del mythos.

Ed è in questo crepuscolo occidentale che l’emergere sfumato del fenomeno si fa autentica thaumazein, tragico attimo d’incontro ove il senza-nome vuole ora esser detto, vuol esser nominato dalla voce di qualcuno capace di deciderlo, di dargli un τέλος e un valore. L’approccio mito-fenomenologico evidenzia quindi uno scarto tra il comune modo d’intendere l’origine, il puro Grund che tutto fonda, ἀρχή come sacra fonte sorgiva, e l’ οὐσία d’Europa, originariamente lacerata da un movimento di sradicamento, impura, sempre diveniente, già da sempre decisa, discussa.

C’è poi da fare un’ulteriore precisazione, questa volta etimologica, legata all’origine d’Europa; c’è quindi da chiedersi cosa significhi filologicamente “Europa” per i greci che ascoltavano il suo mito. La proposta del filosofo francese Jean-Luc Nancy – apostrofata da Rodolphe Gasché in Europe, or the Infinite Task come «obiettivamente discutibile»[22] ma «ricca di suggestioni» – prevede un doppio etimo. Il primo deriverebbe dal termine semitico pre-greco «ereb», con il significato di «oscurità»[23], con cui i fenici indicavano tutti i territori dove “tramonta la luce”. La seconda si troverebbe in Omero – e successivamente anche in Erodoto – dove l’uso dell’aggettivo ϵὐρύοπα riferito a Zeus sembrerebbe derivare dall’unione di «εὐρύς», «ampio», e «ōp», «occhio», col significato di «ampio sguardo». L’ampiezza non è tuttavia da concepirsi come un’apertura orizzontale dello sguardo ma come un oltre, un al di là del banale osservare; uno sguardo penetrante e perforante. Ma, come osserva Gasché, in Nancy queste due etimologie si coappartengono:

 

«Concordemente con questa origine il nome “Europa”, per citare Nancy, “significa: colei che guarda nella distanza” […]. Ma Nancy mette in campo anche l’ altra possibile etimologia della parola, determinando così lo sguardo di Europa come un “guardare lontano nell’oscurità, nella propria oscurità”»[24].

 

Insomma, per quando possa destare perplessità, la ricerca di Nancy, traducendo il nome di Europa in uno sguardo prospettico che mira oltre, al di là di sé, verso il confine, verso la radicale alterità del senza-nome, ha il merito di arricchire ulteriormente la “frattura” di un Urgrund certo, «chiaro e distino». Europa segna un divenire: un provenire da origini dimenticate e un volgersi oltre, verso l’ignoto delle terre crepuscolari dell’Occidente. Così il nome “Europa”:

 

«[…] non disegna “niente”, solo una separazione originale da ciò che è nativo, una fondamentale apertura al mondo e una trascendenza originale verso ciò che essa non è»[25].

 

A tal riguardo è possibile ricavare dal mito e dalla riprova filologica due ulteriori spunti di riflessione. Il primo riguarda l’«ereb» d’Europa, la sua essenza crepuscolare. Qui il mito infrange un altro cliché tipico di una certa retorica illuminista; quello che vorrebbe la filosofia come conoscenza diurna, come scienza del dato, della res auto-evidente, come forza luminare che dilegua le ombre delle mitologie. Ci basti qui osservare che esiste una parola greca capace di sconfessare questo mito e che, di rimando, sembra proprio rimarcare l’essenza crepuscolare d’Europa.

Questa parola è ἀλήθεια, tradotta dai latini con la parola Veritas. Aletheia non però indica la certezza, la vis, della veritas ma, piuttosto, lo svelarsi, lo scoprirsi. L’ἀλήθεια indica una pratica tutt’altro che diurna; essa è la phronesis di coloro che vivono le terre di Eraclito, detto l’oscuro, che anticamente sentenziava: «La natura ama nascondersi». Nelle terre europee la natura si cela nella notte, i fenomeni perdono la loro certezza, i colori sfumano, così come i loro limiti, qui nessuna luce squarcia le tenebre dell’erebo. Quel che i greci sanno bene è che ἀλήθεια è la pratica degli animali notturni quelli che, come athene noctua – la nottola di Minerva che spicca il volo al calar del sole – , possiedono quello sguardo penetrante capace di discernere nell’insecuritas. Vi è qui un’intima vicinanza al mito. Come l’Urgrund d’Europa coincide con un fuga della propria Heimat e, cioè, con uno s-fondamento, con uno s-radicamento, così l’aletheia procede per negazione nel senso in cui si apre con un’«α» privativa: verità non è il dato certo, ma la pratica che s-vela, che s-copre.

Quanto detto consente di approfondire anche l’ultimo aspetto degno d’interesse del mito. Infatti, solo se l’ente viene prima esperito nel suo nascondersi, nel suo oblio, «solo se la velatezza dell’ente circonda l’uomo e lo angustia nella sua interezza e nel suo fondamento» è possibile che l’uomo si metta in cammino verso la verità. Ma ciò è quanto viene testimoniato dal viaggio di Radamanto e di Sarpedonte, coloro che portano la verità del nome “Europa” in quelle terre anguste la cui essenza è l’oblio. Oblio e abisso – in tedesco Abgrund, ovvero senza Grund, privo di fondamento – hanno chiaramente a che fare con Φόβος, l’angoscia, il vivere in una situazione di incertezza, di dubbio costitutivo. Ed è esattamente attraverso questi vocaboli che il padre della psicoanalisi, Sigmund Freud, teorizza il suo concetto di Unhemlichkeit, il perturbante, il patologico[26].

Ancora una volta si ha a che fare con un lemma che si apre nei termini di una negazione: Unheimlichkeit può essere tradotto, in senso letterale, come «ciò-che-è-senza-patria» o, meglio, «lo spaesante». Si faccia ora attenzione: poco sopra, parlando del viaggio dei fratelli di Minosse, si era osservato che il loro viaggio è un peregrinare nei luoghi crepuscolari e senza-nome, nel regnum dell’oblio e del nascondimento, lì dove manca la misura che fonda la certezza, la res «chiara e distinta» di Cartesio. Queste terre sono l’Unheimlichkeit: in questo Welt nulla ci è più prossimo, più vicino e più domestico dello spaesante[27], la qual cosa equivale a dire – con Nietzsche – che «nel fondo del Greco c’è la mancanza di misura, la caoticità»[28].

Se la casa rappresenta il luogo del nostro quieto vivere, dell’intimità dell’abitare e se la sua legge è quella dell’oikonomia, del disporre ed imporre di ogni realtà in quanto conosciuta, individuata, r-assicurante, allora la «casa europea» è lo spazio che nega ogni economia in quanto gli è intimo il perturbante, il patologico, l’innominato. Parlando in termini non dissimili Massimo Cacciari afferma che Europa:

 

«[…] si riconosce perciò soltanto giunti alla sua “soglia”, al suo confine, là dove, cioè, esso si fa cum-finis, vicino, prossimo, contiguo all’altro da sé dove rivela qualcosa di communis con l’altro. Europa è là dove essa “tocca” l’estraneo, lo straniero»[29].

 

Ma con ciò non si è tornati all’inizio? Non sono proprio questi i sinonimi con cui ci si era riferiti alla crisi d’Europa? Non sono l’insecuritas, l’assenza d’origine, la Stimmung crepuscolare e lo spaesamento esistenziale i tratti con cui ci si era riferiti alla krisis? Non erano proprio l’intimità della patologia e la domesticità della crisi a spalancare le porte del nichilismo?

Ma, se così stanno le cose, non solo si è trovato ciò che si cercava – ovvero il significato autentico di crisi attraverso la domanda sul “chi originario”– ma, ben più in profondità, si è trovata la sostanziale equivalenza tra il significato d’Europa e il significato di krisis: Europa è la crisi, la frattura del principium individuazionis, l’angoscia che abita la domus, la decisione che scompagina e recide l’ ἀρχή. In tal senso l’origine europea si oblia, si svincola da qualsiasi tentativo di riduzione in Grundsatz: cercare il “chi originario” è trovare la crisi.

Da ciò residua, ineludibile, un’ultima domanda; quella del «più inquietante fra tutti gli ospiti», quella che chiede del nichilismo: infatti, se vi è corrispondenza tra Europa e crisi, bisogna ammettere che Europa è la patologia e la sua storia è il nichilismo. Ben al di là delle crisi marxiane congenite al capitale, qui è l’intero edificio narrativo che rischia di entrare in una crisi totale, in una krisis che già da sempre gli appartiene e che ora mostra il suo volto totalizzante. Europa e nichilismo, dunque: che fare?

 

 

 

  1. Decostruzione della Respublica e pratiche di sinisteritas.

In precedenza ci si era riferiti al dizionario di Salvatore Battaglia per qualificare la crisi come lemma medico il cui campo semantico definiva l’attimo patologico della negatività, del deterioramento. Tuttavia, questa definizione rappresenta un’acquisizione abbastanza recente che risulta da un graduale spostamento semantico del termine dal suo significato più originario. Crisi deriva infatti dal greco κρίσις, utilizzato in riferimento alla trebbiatura, cioè all’attività di separazione del frumento dalla paglia. Da qui deriva il suo significato di “separare”, “dividere” e che risuona anche nell’origine recisa d’Europa di cui si è trattato. Ad uno sguardo più vasto krisis significa anche “scelta”, “giudizio”, “valutazione”. Il passaggio tra le due significazioni appare giustificato se si pensa all’intimo senso di “decisione”, dal latino de-cedo, ovvero, ancora una volta, tagliare, separare e dunque scegliere tra frumento e fieno.

Europa è così quella regione che, di volta in volta, ritorna eternamente come luogo della krisis originaria, come spazio dell’eterna decisione, come confine del suo rinominarsi. Presentare Europa nella luce opaca della notte, definire la sua abitabilità come spaesatezza, è pensare ad un Grund formalmente anarchico, che non riesce mai a concludere il proprio scopo – che è precisamente quello di fondare – in quanto il suo essere non è, ma diviene nella forma di una crisi: l’origine d’Europa è decisione, lacerazione, fuga dal principium e rapimento dall’archè, la sua identità diviene alterità, la sua intimità lo spaesamento, la sua certezza il dubbio. La tradizione d’Europa altro non sarebbe che il suo costante scegliersi, decidersi, tradursi, di volta in volta, in modi specifici del tradimento rispetto il suo stesso pretendersi “cosa certa”. La tradizione d’Europa è la crisi, in quanto solo attraverso essa Europa risulta fedele a sé stessa.

Se, a differenza dell’accezione moderna, il deterioramento della krisis non è patologia «soltanto temporanea» – in quanto momento contraddittorio interno alla sintesi dialettica –, ma forza attraverso cui la violenza della negazione tende a decidersi, come imporre ad Europa una de-finizione? Come risolvere la crisi originaria d’Europa? Come disporre della certezza del suo esser-Stato, della sua identità, se essa è provenienza e tensione aneconomica, trascendenza ed eccedenza perturbante, frattura originaria?

Queste domande portano al limes estremo dove la Respublica, l’essenza pubblica della “cosa-Europa”[30], si scopre negata, deposta, indisponibile, addirittura opposta, alla crisi che la costituisce. Se in apertura si affermava che Europa non è una “cosa”, ora si può ulteriormente dedurre che Europa è la messa in crisi di ogni “cosa”, di ogni fatto puramente auto-evidente, di ogni fenomeno preteso come dato certo, misurabile, amministrabile, sfruttabile e dominabile. Europa è veramente la forza “recalcitrante” di cui scrive Eschilo; ma non in quanto libera, piuttosto poiché vincolata alla sua criticità, alla sua contraddizione instancabile ed irrisolvibile. Nel pubblico, la res di tutti viene discussa, decisa, messa eternamente in crisi in quanto cosa certa:

 

«Fino in fondo, vita è contraddizione e conflitto. […] Ciò che eternamente ritorna è la contraddizione chiaritasi nel mondo effettuale-temporale dell’operari e del Macht. Il conflitto è degno di ripetersi. Il Ritorno non consola né accorda – ribadisce […] Nel tempo del Dasein esiste soltanto conflitto-contraddizione – esiste crisi soltanto. E il tempo si sviluppa attraverso queste crisi – è un ciclo eterno di crisi, un Eterno Ritorno di crisi»[31].

 

Una conflittualità che resta all’esterno della dialettica senza per ciò stesso cadere nel nichilismo. Qui la crisi vive nel detto eracliteo[32]: «Polemos è signore di tutte le cose». Bisogna fare però attenzione: rendere originaria la crisi, trasformare l’Europa nella terra dell’Unheimlichkeit, apre effettivamente alla possibilità di un orizzonte nichilistico. Il rischio di trovarsi in un territorio ove è il Letztemensch nietzscheano a farla da padrone o, il che è lo stesso, in un territorio filosofico-politico dove dominano relativismo, oggettivismo e psicologismo – le scienze discusse dall’intera tradizione fenomenologica –, è certamente alto.

Eppure, quel su cui si vorrebbe insistere è il carattere razionale di questa filosofia della crisi. Si tratta cioè di continuare a porre la crisi come irriducibilmente anti-dialettica senza, con ciò stesso, farla naufragare nel nichilismo. Ma come ottener ciò? Ed è precisamente su questo punto che il discorso, per così dire, frana nuovamente sul versante politico, quello a cui ci si riferiva in apertura parlando del doppio volto della crisi europea. Rivolgendosi ad un attento studioso di nichilismo, come fu Franco Volpi, possiamo affermare che:

 

«Il nichilismo della cultura contemporanea non è soltanto crisi dei valori […]: è anche il fatto che l’agire dell’uomo non si infiamma più tra i due poli opposti della tradizione e della rivoluzione, ma si avvita nella ristretta prospettiva del “qui e ora”. Non la storia né l’avvenire, ma la puntiformità dell’attimo presente è l’orizzonte per l’agire dell’uomo contemporaneo»[33].

 

Decaduta la promessa sintetica dei socialismi reali, la prospettiva di un Aufheben della crisi si rende impossibile; tuttavia essa non viene eliminata ma, al contrario, ribadita come patologia, nevrosi cronica, nichilismo fisiologico che inchioda al puntiforme «qui ed ora», trattenendo – τὸ κατέχον[34] – nell’Augenblick qualsiasi politica del novus, della trascendenza, della differenza. Da questo versante la crisi-patologia diviene un dispositivo atto a frantumare ogni immagine critica ed organica sul mondo, aprendo a quella deriva relativistica che altro non è che la forma dietro cui essa dispiega la sua coercizione, la sua violenza normativa, la sua messa fuori legge di concetti quali quelli di rivoluzione, Geist der Utopie[35], adveniens del Politico.

Insomma, dal lato patologico, crisi del politico e crisi economica non solo sono conniventi ma proprio lo Stesso. Le due fasi altro non sarebbero che «qui ed ora» della medesima e sistematica forza. Nel tempo economico la crisi mostra il suo volto feroce, violento, temporaneo, nel tempo politico il suo volto di “nichilismo di Stato”, di norma reattiva e di governo della décadence. Nonostante ciò, Volpi ricorda anche un secondo carattere del nichilismo:

 

«Il nichilismo ci ha dato la consapevolezza che noi moderni siamo senza radici, che stiamo navigando a vista negli arcipelaghi della vita, del mondo, della storia: perché nel disincanto non v’è più bussola che orienti; non vi sono più rotte, percorsi, misurazioni pregresse utilizzabili, né mete prestabilite a cui approdare»[36].

 

Ecco così che il nichilismo insegna anche la decostruzione della res-publica certa, chiara e distinta; di quella “cosa” dogmatica che ogni potere politico – anche il potere annichilente della crisi – usa per fondare sé stessa, per rendersi incontestabile, in-criticabile e che lega la res alla sua insindacabile reālitās. Ed infatti, sempre con Volpi:

 

«Il nichilismo ha corroso le verità e indebolito le religioni; ma ha anche dissolto i dogmatismi e fatto cadere le ideologie, insegnandoci così a mantenere quella ragionevole prudenza del pensiero, quel paradigma di pensiero obliquo e prudente, che ci rende capaci di navigare a vista tra gli scogli del mare della precarietà»[37].

 

Come è evidente, da quest’altro versante il nichilismo palesa la sua forma di autentica krisis, di radicale decisione, di pura contesa. Il «qui e ora» si trova per così dire redento, nessun potere frenante ci inchioda; nell’Augenblick lo spirito della contesa si fa ek-stasis, fuoriuscita da sé, dalla sua situazione, pura tensione, differenza, alterità. Lo spazio-tempo di questo differente modo d’intendere il «qui ed ora», l’evento, è lo stesso spazio in cui si trova Europa, la principessa del mito che insegna l’aletheia, l’Unheimlichkeit, il cumfinis. Qui la temporalità trattenuta nell’istante, la cronicità del Neuzeit, si trasvaluta in un «qui ed ora» che altro non è la tensione decisiva del καιρός. Epoché dello “stato di fatto”, l’attimo dalla crisi-decisione si dilata nel tempo del καιρός; nulla della crisi è risolto, tutto è da decidere.

Qui il pensiero si arma, si fa contesa e ingaggia la sua battaglia sul crinale più pericoloso – quello della reificazione del nichilismo, del tramutarsi in patologica della crisi, del suo divenire potere e sistema – perché è in questo pericolo mortale che esso scopre il suo καιρός, il giusto momento. Qui la crisi d’Europa è filosofia anarchia, non governo della res. Anarchica è l’origine come decisione, sovversiva quella aletheia che è prassi nel dubbio, contesa quella conoscenza che sta sullo sfumare della veritas, rivoluzionario quel «qui ed ora» che sospende ogni autorità dello stato di cose per affidarsi all’autorevolezza della crisi. Europa è la sua crisi originaria: questa la maledizione del senza-nome.

Maledizione in latino si dice sinisteritas[38]. La sinisteritas non solo indica la «parte maledetta» – come lo sono il suono sinistro di un fantasma, il colpo mancino che non ti aspetti – ma l’errore, il contraddire, il procedere per contraddizioni: l’affermazione – direbbe Zarathustra – che la realtà è falsa. Ma in questo dire contra della crisi originaria si apre lo spazio stesso di una politica; ad essere aurorale è polemos. Certamente una simile maledizione non potrà mai farsi res normativa, mai divenire reālitās su cui erigere il proprio regnum – pena il suo divenire maldestra, poco retta [rectus], cioè impreparata a reggere [rĕgo] il potere. Ma qui è in gioco proprio la possibilità di una sostanziale messa in crisi del potere attraverso una krisis che lo costringa, come Europa, al suo s-fondarsi, al suo rinominarsi, al suo decidersi: ἀναρχία dell’aletheia, καιρός dell’Unheimlichkeit.

 

 

[1] D’altro canto lo stesso presidente della Commissione europea Jean-Claude Juncker afferma che: «La Ue non è in gran forma. Sono cambiate tante cose. Possiamo parlare di crisi esistenziale» in Ue, Juncker: “Europa in crisi esistenziale. Non è abbastanza sociale. Ma patto di stabilità non è patto di flessibilità”, Il Fatto Quotidiano, 14 settembre 2016.

[2] In una recente intervista Matteo Salvini ha dichiarato che: «L’Europa perde i suoi valori, vengono a mancare sicurezze, perde l’identità e non ha più orgoglio, […] Mai nella sua storia l’Europa è stata rammollita come oggi!» in “Das Problem ist die Kultur des Islam”, Die Welt, 3 Gennaio 2017.

[3] Ed infatti Matteo Renzi osservava come: «l’Europa non può essere solo vincoli e spread, non solo parametri, ma deve riscoprire la sua anima: serve una scommessa ampia che vada oltre la risposta alla paura» in M. Giro, Serve una leadership visionaria per ritrovare l’anima dell’Europa, Huffpost, 22 Giugno 2016.

[4] A tal riguardo si rimanda alla prima parte di Bloch E., Eredità di questo tempo, Mimesis, Milano 2005.

[5] Si rimanda al Capitolo tredicesimo, Libro III de Marx K., Da Capital, a cura di B. Maffi, Il Capitale. Libro terzo, Torino, UTET, 2009, pp. 271-297.

[6] Marx K., Da Capital, a cura di B. Maffi, Il Capitale. Libro terzo, Torino, UTET, 2009, p. 319.

[7] Battaglia S., Grande dizionario della lingua italiana, vol. III, Torino, UTET, 1971.

[8] Foucault M., Naissance de la clinique: une archéologie du regard médical, trad. it di A. Fontana, Nascita della clinica. Una archeologia dello sguardo medico, Torino, Einaudi, 1998.

[9] Per una attenta analisi del rapporto tra il materialismo storico e dialettica hegeliana si veda Finelli R., Un parricidio mancato. Hegel e il giovane Marx, Torino, Bollati Boringhieri, 2004 e il successivo Finelli R., Un parricidio compiuto. Il confronto finale di Marx con Hegel, Milano, Jaca Book, 2014.

[10] Il termine vuole essere un chiaro riferimento a Nietzsche e, più in particolare agli studi genealogici più tardi e contenuti in F. W. Nietzsche, Genealogia della morale, in Opere, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano, 1968 e in F. W. Nietzsche, Al di là del bene e del male, in Opere, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 1968

[11] M. CACCIARI, Krisis. Saggio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein, Feltrinelli Editore, Milano, 1976, p. 51.

[12] Ad esempio si veda il celebre riferimento di Hegel ad Omero in G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, tr. di G. Calogero e C. Fatta, Firenze, La Nuova Italia, 1961, p. 6.

[13] Bonazzi M., Atene. La città inquieta, Torino, Einaudi 2017.

[14] Il riferimento non è al dionisiaco nietzscheano ma a quello ripensato da Colli in Colli G., Apollineo e Dionisiaco, Milano, Adelphi, 2010.

[15] Eschilo, I Persiani, a cura di M. Centanni, Milano, Feltrinelli 1991, p. 39-41

[16] Ivi, p. 43.

[17] Gnoli A., Volpi F., I prossimi Titani. Conversazioni con Ernst Jünger, Milano, Adelphi, 1997, p. 94.

[18] R. Calasso, Le nozze di Cadmo e Armonia, Milano, Adelphi, 1988, p.16.

[19] Secondo re di Creta, nonché unico successore dopo la morte del padre adottivo Asterione.

[20] Non a caso Gasché ricorda un passo tratto da Le Storie (Libro IV, 45.) di Erodoto in cui lo storico afferma che Europa «era di origine asiatica e non giunse mai in quella regione che ora i Greci chiamano Europa», in R. Gasché, Europe, or the Infinite Task, R. Gasché, trad. it. L. Marinucci, G. Menditto, Europa, il Compito Infinito. Studio di un Concetto Filosofico, Lithos, Roma, 2015, p. 39.

[21] Una mancanza espressa anche da R. Calasso: «Ma come era cominciato tutto? Europa, verso l’alba […] aveva avuto un sogno strano: si trovava tra due donne, una era l’Asia, l’altra era la terra che le sta di fronte, e non ha un nome» in R. Calasso, Le nozze di Cadmo e Armonia, Milano, Adelphi, 1988, p.17.

[22] R. Gasché, trad. it. L. Marinucci, G. Menditto, a cura di R. Frauenfelder, F. Vitale, Europa, il Compito Infinito. Studio di un Concetto Filosofico, Lithos, Roma, 2015, p. 40.

[23] R. Gasché, Alongside the horizont in On Jean-Luc Nancy. The sence of philosophy, Routledge, Londra, 1997, p. 136.

[24] Ibidem. «According to this origin the name “Europe”, to cite Nancy, “would mean: the one who looks in the distance” […] But Nancy brings to bear the other possible etymology of the word, thus determining Euryopa’s glance as a “look far into the obscurity, into its own obscurity” […]». Traduzione mia.

[25] R. Gasché, trad. it. L. Marinucci, G. Menditto, a cura di R. Frauenfelder, F. Vitale, Europa, il Compito Infinito. Studio di un Concetto Filosofico, Lithos, Roma, 2015, p. 43.

[26] S. Freud, Il perturbante, in Opere 9 a cura di C. L. Musatti, Bollati Boringhieri, Torino, 1977, pp. 70-115.

[27] Si rimanda a E. Ferrario (a cura di), Oikonomia, Roma, Lithos, 2009. Preme qui sottolineare un passaggio tratto dall’Introduzione; passo che permette di comprendere tanto il carattere di Anspruch, quanto quello di dominio/organizzazione dell’oikonomia. Dopo aver fatto riferimento alla Politica di Aristotele (1261 a) si afferma che «Il passo è notevole […] perché sottolinea il carattere plurale, differenziato proprio della polis. In secondo luogo, perché indica come caratteristica dell’oikonomia una certa non politicità; e cioè il tendere, insito nell’economico, a una […] “unificazione del molteplice” […] quale quella che opera nell’ “amministrazione familiare” […]» (p.12). Se l’oikos-nomia tende all’unità erodendo la molteplicità è proprio perché il sentirsi-a-casa annulla le distanze, distrugge le differenze, arresta il divenire. Ma se questi sono i termini dell’oikos non è proprio l’Europa quel margine scucito che permette di pensare la possibilità di uno spazio al di là della pretesa di dominio dell’oikonomia?

[28] F. W. Nietzsche, Frammenti postumi 1888-1889, in Opere, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 1974, p. 16.

[29] M. Cacciari, Europa o Filosofia, in Filosofi per l’Europa. Differenze in dialogo, a cura di L. Alici e F. Totaro, EUM, Macerata, 2006, pp. 21-22.

[30] Per una più completa rilettura della “cosa” in quanto tradizione politica d’Europa si rimanda – nonostante l’estrema differenza d’impostazione e di vedute – ai classici di Severino come Severino E., A cesare e a Dio. Guerra e violenza in controluce,                    Milano, Rizzoli, 2007; Severino E., La potenza dell’errare, Milano, Rizzoli, 2013; Severino E., Téchne. Le radici della violenza, Milano, Rizzoli, 2002.

[31] Cacciari M., Pensiero negativo e razionalizzazione, Venezia, Marsilio, 1977, p.12. Per una rapida lettura storica del “pensiero negativo” e delle sue ricadute politiche si rimanda a Gentili D., Italian Theory: dall’operaismo alla biopolitica, Roma, Il Mulino, 2012; Gentili D., Stimilli E., Differenze italiane. Politica e filosofia: mappe e sconfinamenti, Roma, Deriviapprodi, 2015.

[32] Per una attenta indagine fenomenologica del momento polemico come origine della filosofia e della politica si rimanda a due allievi di Heidegger: Jan Patočka e Hannah Arendt. Si vedano quindi: Patočka J., Platón a Evropa, tr. di G. Grigenti, Platone e l’Europa. Vita e pensiero, Milano 1998; Patočka J., Kacirske eseje o filosofii dejin, tr. di G. Pacini, Saggi eretici sulla filosofia della storia. Giulio Einaudi Editore, Torino 2008; Arendt H., The human contidion, tr. di S. Finzi, Vita activa, Bompiani, Torino 2001.

[33] Volpi F., Il nichilismo, Roma-Bari, Laterza, 2009, p. 145.

[34] Immagine ormai classica della teologia politica. Per una visione più completa si rimanda a Metzger P., Il Katéchon. Una fondazione esegetica in Il Katéchon (2Ts 2,6-7) e l’Anticristo. Teologia e politica di fronte al mistero dell’anomia, rivista Politica e Religione 2008/2009. Morcelliana, Brescia, 2009; Nicoletti M., Tra filosofia della storia e relazioni internazionali. Il concetto di katéchon in Carl Schmitt in Il Katéchon (2Ts 2,6-7) e l’Anticristo. Teologia e politica di fronte al mistero dell’anomia, rivista Politica e Religione 2008/2009. Morcelliana, Brescia, 2009; Cacciari M., Il potere che frena. Adelphi, Milano 2013.

[35] Il riferimento è chiaramente a Bloch E., Der Geist der Utopie, trad. it. V. Bertolino, Lo spirito dell’utopia, Milano, BUR, 2009. Per quanto concerne il rapporto politico tra Utopia ed Europa si rimanda a Cacciari M., Prodi P., Occidente senza utopie, Bologna, Il Mulino, 2016.

[36] Volpi F., Il nichilismo, Roma-Bari, Laterza, 2009, p. 178.

[37] Ibidem.

[38] Gentili D., Italian Theory: dall’operaismo alla biopolitica, Roma, Il Mulino, 2012, pp. 12-14.

SE DIO E IL DIRITTO SI METTONO TRA LE DUE COREE

Molti media cominciano a dare per acquisito che tra la Corea del Sud e la Corea del Nord sia in atto una vera e propria guerra di nervi, anche perché tutti gli Stati in rotta con l’unilateralismo statunitense iniziano a ritenere il leader nord-coreano Kim Jong-un un elemento non troppo affidabile, minaccioso nella sua pericolosità, ma proprio per questo inidoneo ad esercitare un vero movimento controegemonico.

È come se Kim Jong-un fosse rimasto un capofila della guerra missilistica: chi mostra più lance in faccia al rivale vince la partita, anche quando il tuo arsenale è un bluff. Il suo contraltare, va detto, è un elogio di post-modernismo dove gli Stati Uniti, la Russia e la Cina spesso convergono, nonostante i loro interessi concreti e quotidiani siano nella pratica divergenti soprattutto sui diversi obiettivi, programmi e affari di politica economica.

In questo complicato scacchiere, dove nessuno sembra così senza peccato da potere bruciantemente scagliare la prima pietra, le nostre analisi rischiano di eliminare dal quadro la riflessione sulle condizioni sostanziali del popolo coreano. Finiamo, cioè, per non riflettere affatto su quali siano le garanzie che possono essere fatte valere in ordinamenti distanti, ove più ove meno, dal profilo repubblicano, liberale, democratico cui siamo più abituati.

Corea del Nord e Corea del Sud, tanto per cominciare, in un’ottica formalistica del diritto internazionale pubblico, sono Paesi ancora in guerra: hanno concluso un armistizio che non è stato seguito da un accordo di pace. Né tali possono essere definiti, negli anni Duemila, gli accordi programmatici e i memorandum sui trasporti e sull’amministrazione. Paradossalmente, questo stato di cose non dipende direttamente da un frazionismo civile “interno”, ma dal diverso quadro di rapporti internazionali seguiti alla seconda guerra mondiale: il Sud occupato dagli Stati Uniti, il Nord dalle forze dell’Unione Sovietica.

Nonostante il differente ruolo delle forze egemoni, il popolo coreano aveva intendimenti e radici comuni: la politica ha inasprito le differenze, non le ha gestite; ha agito espressamente contro la riappacificazione, anzi, tranne pochi casi (il sud-coreano Kim Dae-Jung), ha alimentato il consenso allontanando drasticamente le ipotesi di riappacificazione.

È caricaturale poi ritenere che la Corea del Sud sia sempre stata il volto democratico e plurale del complesso mosaico coreano. In Corea del Sud il riformismo giuridico è stato portato, forse più che dall’alleanza statunitense, dalle contestazioni studentesche del 1960 e del 1980 che reagirono a due esecutivi dubbiamente legittimi e autocratici, il secondo dei quali instaurato con un vero e proprio colpo di Stato. E il livello di benessere in Corea del Sud si è rafforzato grazie al riformismo economico e all’internazionalizzazione (ivi comprese le celebri Olimpiadi del 1988), non sulla base di alchemiche revisioni costituzionali – invero dagli anni Novanta ad oggi cavalcate assai più spesso e con gravi squilibri in Corea del Nord.

Certo, comprendere gli equilibri coreani, rappresentando angeli e demoni, forze del bene e forze del male, democratici e stalinisti, capitalisti e terzomondisti … significa perdere il senso della misura.

La struttura molto accentrata dello Stato nord-coreano ha favorito alcune eccellenze che anche nella loro ambiguità dovrebbero suggerire qualche spunto più articolato: nel locale sistema scolastico, ci sono picchi di alfabetizzazione sconosciuti in altri Paesi della medesima area (il gigante cinese e quello indiano compresi). E c’è una conoscenza di base dell’inglese e del russo, ministerialmente perseguita sin dagli anni Ottanta.

Il sistema sanitario, all’opposto, dietro una veste formale tendenzialmente universalistica, ha nei fatti un’ampia farraginosità che rende ancora endemiche malattie gravi.

Le due Coree, inoltre, hanno fortissime radici comuni nella religiosità tradizionale e nella cultura, nonostante la Corea del Sud desuma dal costituzionalismo liberale la sua disciplina giuridica del fatto religioso e la Corea del Nord riproponga l’ateismo di Stato maoista e sovietico in senso fortemente personalistico (la devozione alla famiglia regnante come unico “culto” ufficiale).

In entrambi i Paesi, la religione arcaica tradizionale è lo sciamanesimo coreano, un filone mistico ed esoterico originale, conseguente ai processi di divaricazione dall’influenza cinese e giapponese. Anche il buddhismo rappresenta un sorprendente elemento di continuità. Nella Corea del Sud è praticato da almeno un cittadino su quattro, benché le diverse scuole siano difficilmente riconducibili ad unità. Nella Corea del Nord le percentuali sembrano molto più basse, ma l’attitudine del buddhismo a valicare la stretta appartenenza cultuale e a farsi sistema teorico, cultura e approccio di base, lo rende in pratica molto riconosciuto e seguito. Ed è parimenti problematica nei due Stati la rappresentanza politica del movimento ceondoista. Quel culto, infatti, che pure ha maturato una teologia universalistica, monoteistica e panteistica, nasce da agitazioni rurali, soprattutto meridionali, che avevano comunque una collocazione nazionalistica e velatamente populista.

L’espansione politica di questi istituti testimonia un’unitarietà di fondo della cultura tradizionale coreana, tanto rispettosa delle tipicità locali regionali, quanto capace di proiettarsi (e con tenacia quasi esclusivistica) nel progetto di uno Stato nazione.

Dal punto di vista giuridico-costituzionale, oltre che da quello delle abitudini di vita e delle relazioni politiche, un fronte pan-coreano sarebbe oggi localmente ostracizzato, minoritario nella contesa elettorale e probabilmente screditato presso l’opinione pubblica internazionale.

Quel che è verosimile, però, è che la pacificazione tra le due Coree, se avesse potuto prescindere dalla politica interna, forse già apparterrebbe al vissuto storico del popolo coreano.

 

Diritto, religione e politica nell’arena internazionale (a cura di G. Macrì, P. Annicchino, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2017, pp. 323)

Il volume Diritto, religione e politica nell’arena internazionale prende le mosse dagli atti di un ciclo di seminari, tenutosi nella primavera 2016 presso l’Università degli Studi di Salerno. I temi trattati riguardano problematiche diverse: i rapporti fra religione islamica e costituzionalismo, le organizzazioni religiose e la rappresentanza degli interessi particolari, le c.d. “Primavere arabe”, il rapporto fra diritto e letteratura, la questione dei diritti umani, le vecchie e nuove forme di obiezione di coscienza nel panorama giuridico italiano, etc. Si tratta di temi “caldi”, su cui la società occidentale si interroga da prospettive differenti (giuridiche, politologiche, storiche) con l’obiettivo – problematico – di elaborare strategie e proposte di risoluzione massimamente condivise. Il volume si divide in due parti: la prima raccoglie tutti i contributi di coloro che hanno partecipato al ciclo di seminari in qualità di relatori ma anche quelli degli studiosi che pure non avendo partecipato attivamente ai seminari hanno comunque voluto “contribuire alla causa” con un loro elaborato. Nella seconda, invece, si è voluto riservare uno spazio alle riflessioni di giovani laureati componenti la redazione del blog “Law&Politics for Unisa” – un esperimento culturale inserito nel contesto accademico dell’Università degli Studi di Salerno. Quasi la totalità dei contributi presenti nel volume, pur affrontando questioni diverse, presentano come denominatore comune il tema del ruolo e dell’influenza giocato dalla religione nello spazio pubblico e la tutela di quei diritti umani che ne vengono intaccati. Non manca però anche l’analisi di questioni più di “contorno” che risultano utili ad arricchire il dibattito e a fare del lavoro uno strumento capace di sviluppare una coscienza critica che tenga conto delle mutate condizioni dei tempi e che sia capace di includere, senza stabilire premesse culturali escludenti, e di utilizzare categorie valoriali aperte. Fra queste il contributo di Bilotti e Placanica, che analizza la recente giurisprudenza sulla delibazione di sentenza ecclesiastica in Italia, quello di Lorenzo Zucca che, partendo dall’analisi dell’opera di Shakespeare “Il mercante di Venezia”, propone un parallelo con la società di oggi profondamente intrisa, come allora, da crescenti contraddizioni nel rapporto tra diritto, economia e religione, il contributo di Abu Salem e Fiorita che tratta della persecuzione di natura religiosa e della conseguente protezione internazionale, il contributo di Pasquale Annicchino sul diritto di libertà religiosa negli Stati Uniti d’America, quello di Antonio Ansalone che propone un approfondimento sulla possibile convivenza fra quanto stabilito dalla Cedu e i dogmi dell’Islam fondamentalista in particolare guardando a quanto accaduto recentemente in Turchia, il contributo di Ciani e Santoro che affronta il tema dell’arbitrato internazionale, il contributo di Paola D’Acunzo sulla sussidiarietà quale strumento di solidarietà e infine quello di Raffaella Ienco sulla tratta degli esseri umani nelle dinamiche migratorie.

Ritornando al macrotema della curatela, si cercherà ora di proporre una sua breve disamina al fine di individuarne le diverse prospettive di analisi e le altrettante chiavi di lettura proposte da ogni autore. Significativamente il volume si apre con una riflessione su: “La comunità globale è una società senza sacro (le religioni fuori dallo spazio pubblico)” redatta da Antonio Cecere che analizza la “preoccupante” tensione che si è instaurata fra la società dei diritti e il riemergere di nuove comunità confessionali, che tendono a chiudersi in vincoli dogmatici e a non voler riconoscere i nuovi valori più liberali della modernità. Secondo l’autore le cause di questa “lotta” fra individuo e comunità sono due: l’avvento, da una lato, del web e dei social network – e dunque di una comunicazione fra individui più immediata – e la nuova ondata migratoria dall’altra, la quale rispetto alle precedenti si distingue proprio per la presenza del web, che se da un lato permette a questi nuovi migranti di mantenere un legame continuo con la proprio comunità e la propria cultura, allo stesso tempo impedisce, secondo l’autore, una completa integrazione con il nuovo spazio pubblico in cui si trovano, creando inevitabilmente scontri e intolleranza. Con questa nuova ondata migratoria, inoltre, si è assistito ad un “ritorno del sacro” nello spazio pubblico con tutto il suo bagaglio di violenza, e dunque ad una deprivatizzazione della religione (fenomeno a cui i paesi democratici non erano più abituati). È a questo punto, dunque, che l’autore suggerisce quale soluzione “l’espulsione delle religioni dallo spazio pubblico per confinarle definitivamente al loro posto nello spazio privato. […] [In quanto] uno spazio pubblico limitato da sensibilità soggettive sarebbe la morte stessa dell’idea di universalità e di bene pubblico”. È chiaro che per l’autore non si può avere una doppia lettura dello spazio pubblico: o si va verso una società formata da uomini mossi da medesime necessità, o si rimarrà un aggregato di individui in costante lotta per le differenti credenze e culture. Dopotutto, conclude Cecere, “la libertà di critica è il fondamento del progresso dell’umanità, perché è sempre stato dalle voci dissenzienti che è partita la marcia verso un futuro migliore”.

Sulle medesime posizioni, se pure affrontando il tema della deprivatizzazione della religione in maniera diversa, si pone lo scritto della scrivente: “Riflessioni su alcune forme di obiezione di coscienza nel panorama giuridico italiano”. In effetti, pur incentrandosi in particolare sull’analisi delle forme di obiezione di coscienza rivendicate (servizio militare, aborto) e rivendicabili (obiezione dei farmacisti alla vendita della c.d. “pillola del giorno dopo” e degli ufficiali civili alla celebrazione delle unioni civili per le coppie omosessuali), e sulle possibili ripercussioni che queste possono avere sullo stesso istituto dell’obiezione, il contributo parte dalla constatazione che è a seguito del diffondersi del fenomeno della deprivatizzazione della religione – che come abbiamo già detto si tratta di una “teoria che vede le confessioni religiose allontanarsi sempre più dalla sfera privata per immettersi in quella pubblica e nell’arena del dialogo/contrapposizione tra politica e morale e che produce gravi conseguenza sul piano del già precario equilibrio fra istanze minoritarie e maggioritarie faticosamente raggiunti nei secoli” – che si è giunti a delle vere e proprie “guerre di coscienza”, ovvero allo scontro fra istanze di coscienza e alla configurazione dello spazio politico “aperto”. A seguito della deprivatizzazione della religione, cioè, si è assistito ad un utilizzo dello strumento dell’obiezione di coscienza (di per sé non problematico) “non più invocato dalle minoranze marginali ma da soggetti (spesso a caratterizzazione religiosa) che si fanno portatori di istanze tradizionali viste come prevalenti nella società […]”. Ciò a cui si è arrivati dunque è un “sistema di obiezione di massa” che produce la paralisi di norme poste a tutela di determinati diritti, e che viene utilizzato quale mera strategia politica nelle mani di gruppi e movimenti fortemente caratterizzati in senso religioso. L’obiezione di coscienza, cioè, perde i suoi connotati costitutivi di strumento strettamente individuale a disposizione delle istanze delle minoranze. Ciò che si auspica, in conclusione, è che si riesca a garantire il bilanciamento fra tutti i diritti in gioco (sia quelli maggioritari che quelli minoritari) e che si ponga fine, come sostenuto da Rodotà, a questa “pericolosa cultura dell’obiezione di coscienza senza confini, incurante dei diritti delle altre persone”.

Un ulteriore contributo che analizza, pur se non direttamente, il tema della deprivatizzazione della religione è quello di Gianfranco Macrì, “Il ruolo delle organizzazioni religiose tra libertà della formazioni sociali, tutela del bene comune e rappresentanza degli interessi particolari (lobbying). Brevi considerazioni sul persistere di alcune discrepanze lesive della democrazia costituzionale”, allorché, trattando dell’attività di lobbying condotta dalla Chiesa cattolica, si segnala il 1985 come data a partire dalla quale la Chiesa, per il tramite dell’attività di pressione suddetta, rivede a rialzo la propria posizione nello spazio pubblico italiano. “Gli anni che vanno dal 1948 al 1984 sono quelli in cui la Chiesa darà prova evidente della sua capacità di «resistenza corporativa» per il mantenimento dei propri privilegi di fronte a una società che cambia repentinamente”. Seguono le vicende, più recenti, sulla tutela dei valori c.d. «non negoziabili» (ad esempio le “radici cristiane” in Europa) e le battaglie affrontate sui temi etici. Tale posizione, ovviamente, ha determinato una “distorsione grave al circuito della democrazia (degli interessi)”, in quanto ha provocato uno sbilanciamento dell’ago della bilancia tutto a favore di quelli che sono gli interessi della Chiesa cattolica, senza assicurare, dunque, a tutti i soggetti collettivi connotati religiosamente di poter avere le stesse possibilità. Nell’ultimo decennio, però, lo spazio pubblico è profondamente mutato, caratterizzandosi maggiormente in senso multiculturale e multireligioso. Questo cambiamento, secondo l’autore, ha provocato un cambiamento nella strategia della Chiesa, che non è più indirizzata ad inserirsi nello spazio pubblico quale attore monopolizzatore del dibattito politico, ma come soggetto desideroso di orientare al “bene” la società per il tramite dello strumento della sussidiarietà. Ciononostante, risulta necessario, come auspicato nel contributo, che in Italia si arrivi ad una legge generale sulla libertà religiosa, soprattutto al fine di garantire l’uguaglianza sostanziale tra tutte le organizzazioni religiose.

Interessante anche la prospettiva che si delinea nello scritto di Filomena Albano, “Religione e diritti umani: tra conflitto e prospettive di collaborazione”, nel quale si parte dalla constatazione che in una società sempre più multiculturale e multireligiosa, è difficile riuscire a trovare per i diritti umani la giusta collocazione nel tempo e nello spazio. In effetti, oggi la prospettiva garantista dei diritti dei singoli secondo cui si sono sviluppati i diritti umani, si trova ad essere contrapposta a forme associative della religiosità che sempre più spesso fanno ricorso all’attività di lobbying per far prevalere i propri interessi. Non solo, sempre più spesso, le religioni sono causa di conflitto in ambito istituzionale per la loro tendenza (anche qui) alla deprivatizzazione. Tuttavia, la prospettiva che l’autrice vuole mettere in risalto è che le religioni non sempre rappresentano un ostacolo per la tutela dei diritti umani. Sono diversi infatti gli esempi riportati di figure religiose che si sono prodigate per la difesa dei diritti in questione: Martin Luther King, Mahatma Gandhi, Shirin Ebadi, per citarne qualcuno. Dunque, secondo quanto la Albano auspica in conclusione, “piuttosto che fare delle religioni un elemento di separazione e conflitto, bisognerebbe avvalersene per raggiungere una maggiore integrazione ai fini del consolidamento e rafforzamento di taluni diritti”.

Nel contributo di Kristina Stoeckl, “Il ruolo della Chiesa ortodossa russa nell’ambito della dottrina dei diritti umani”, si fa riferimento, invece, all’attività posta in essere dalla Chiesa ortodossa russa (Cor) per la tutela dei suoi “valori tradizionali” in materia di diritti umani. In effetti, secondo la Cor, i diritti umani, cosi come garantiti dalla Dichiarazione universale dei diritti umani del 1948, nascono da una realtà storica e culturale occidentale che non è condivisa da essa. Ciò a cui la Cor si oppone, in particolare, è l’adeguamento dei diritti umani ai tempi che cambiano, ovvero a quel “processo di estensione dei diritti umani nel nome del principio della non discriminazione verso gruppi e temi precedentemente esclusi (bambini, omosessuali, minoranze religiose, ecc.)”. Per la Cor, ad esempio, la prima pronuncia sul caso Lautsi vs Italia della Cedu che obbligava lo Stato italiano a rimuovere i crocifissi dalle scuole, avrebbe confermato la presenza di una cospirazione laica europea contro la religione. Da qui il dibattito – in seno alla confederazione russa – sul modo come i “nuovi” diritti umani tendono a tutelare le minoranze a scapito delle maggioranze, meritevoli invece, secondo la Cor, di una maggiore protezione.

Quello del caso Lautsi è soltanto uno dei tanti esempi di pronunciamenti della Corte di Strasburgo in materia di simbologia religiosa negli spazi comuni, che rivela una diffusa tendenza sovranazionale verso l’innalzamento dell’asticella e l’avvicinamento verso uno standard comune per la tutela dei diritti di tutti i gruppi in gioco. Tale andamento, però, sembra aver avuto una battuta d’arresto a seguito della decisione della Cedu sul caso S.A.S. vs Francia, ben analizzato nel contributo di Marco Parisi, “La legislazione francese sul velo integrale alla prova del vivre ensemble. Riflessioni sui più recenti orientamenti della Corte di Strasburgo in tema di manifestazione pubblica dell’appartenenza religiosa”. In questa particolare sentenza, infatti – nella quale la richiedente, una ragazza di origini musulmana residente in Francia, si opponeva alla legislazione francese che proibisce di indossare in pubblico il velo integrale, invocando il suo diritto a farlo in quanto scelta coerente con la sua fede, la sua cultura e le sue personali convinzioni – la Corte, se in un primo momento aveva precisato che attraverso “il ricorso al burqa o al niqab, […] non avrebbe dovuto ritenersi violato il principio della parità di genere”, come sostenuto invece dal governo francese, in un secondo momento ha preferito cambiare “indirizzo” e appellarsi alla teoria del margine di apprezzamento riconosciuto agli Stati membri, in quanto, secondo la Corte, si tratta di una vicenda nella quale non è “individuabile un «consenso europeo» sul divieto oggetto del contendere”. Si tratta però di una dottrina, quella del margine di apprezzamento, che “se applicata con ampiezza, pur rispettosa delle specificità sociali e politiche dei singoli contesti territoriali, potrebbe minare alle fondamenta la tutela sovranazionale dei diritti umani”. Cosi facendo, dunque, lo sforzo della Cedu volto al raggiungimento di uno standard elevato e comune nella protezione dei diritti umani potrebbe essere vanificato, in quanto si legittimerebbero delle restrizioni importanti ai diritti fondamentali delle minoranze religiose pur di salvaguardare la libertà delle maggioranze cristiane. Perciò, come sostenuto in conclusione dall’autore, il compito della Cedu, “alla luce della tutela promossa dalla Carta convenzionale in favore di un determinato diritto, dovrebbe essere quello di vegliare se un atto o un comportamento espresso da un potere statale abbia leso quel diritto. […] Se le differenze nazionali rendono necessario il margine di apprezzamento, la supervisione europea condotta dalla Corte potrebbe sminuire le difficoltà incontrate dalla costruzione di standards europei, esercitando in modo corretto e imparziale la propria funzione di controllo giudiziale della condotta degli Stati membri”.

Il lavoro di Ciro Sbailò, “I diritti di Dio. Una sfida ai fondamenti epistemologici della secolarizzazione”, invece, analizza il rapporto tra Islam ed Occidente, in particolare in relazione al problema della riespansione delle questioni religiose sulla scena pubblica sia in ambito islamico che occidentale e relativamente a come il diritto europeo debba confrontarsi con le nuove istanze culturali che ne derivano. Secondo l’autore, le istanze di carattere identitario del mondo arabo-islamico si offrono quale alternativa ai modi occidentali di governare la politica e la convivenza civile. Il diritto occidentale, dal canto suo, fatica a trovare una soluzione affinché si riesca ad allestire uno spazio pubblico di inclusione che non vada ad indebolire il complesso di valori-principi cari al costituzionalismo europeo. La caratterizzazione in senso radicale della sfida islamica e i diversi orientamenti delle maggioranze di governo dei sistemi politici occidentali, hanno portato ad una polarizzazione dell’atteggiamento nei confronti della sfida suddetta: da una parte alcuni sistemi protendono verso un “riconoscimento tout court delle istanze identitarie e comunitaristiche provenienti dal mondo islamico […] in nome del pluralismo e di una tolleranza intesi in senso letterale; dall’altro lato, si assiste ad una politica di «imposizione» della democrazia costituzionale, tanto all’interno dei confini nazionali («assimilazionismo») quanto all’esterno di essi («esportazione della democrazia»)”. Ma, come sostenuto dall’autore, trattare l’Islam alla stregua di un qualsiasi fenomeno religioso e culturale diverso, fa chiudere la porta ad ogni comprensione della sua capacità innovativa e della sua forza espansiva.

Interessante è anche il contributo “«Dabiq» e «Inspire»: magazine jihadisti a confronto” di Paolo Maggiolini e Andrea Plebani, che ci porta a conoscenza delle nuove strategie di comunicazione e dei nuovi metodi di proselitismo utilizzati da quei gruppi di matrice islamica fondamentalista (Al-Qa’ida e Isis) al fine di aumentare il numero di affiliati alla causa jihadista. Si tratta, nello specifico, di due riviste jihadiste online in lingua inglese (scelta non casuale quella della lingua inglese che permette di avere un più ampio pubblico di lettori): “Inspire” e “Dabiq”. Queste due riviste, se pur presentano percorsi, obiettivi e un pubblico simile, mantengono elementi di specificità, dovute alle diverse formazioni di cui sono emanazione. “Inspire”, per esempio, è la rivista che fa capo ad Al-Qa’ida e il suo obiettivo principale “è quello di spingere i potenziali mujahiddin residenti in occidente a prendere parte alla lotta ingaggiata contro il nemico, senza abbandonare i territori nei quali sono nati, hanno vissuto e sono cresciuti”, ovvero cerca di fornire a qualsiasi musulmano ispirato il know-how operativo per eseguire attacchi all’Occidente. “Dabiq”, invece, è la rivista che fa capo al sedicente Stato islamico (IS) e che nasce con l’obiettivo di raccontare puntualmente l’avanzamento del suo progetto politico finalizzato alla creazione di un Califfato, portato avanti chiamando l’intera umma a prendervi parte ed a dirigersi verso i suoi territori, quasi fosse un manifesto di chiamata alle armi. Queste due riviste dimostrano chiaramente come questi movimenti radicali si adeguano al progredire della tecnologia, e laddove in un primo momento l’identificazione della causa jihadista avveniva per il tramite di strumenti maggiormente tradizionali, attraverso ad esempio le azioni di reti di reclutamento o di indottrinamento, oggi un ruolo sempre più rilevante è giocato dal web, che ha fornito a questi gruppi uno spazio ideale all’interno del quale diffondere il proprio messaggio e attirare sempre più proseliti.

Ad occuparsi della materia islamica nella seconda parte del volume, invece, troviamo il contributo di Giuseppe Luongo, “Che cosa ci lascia lo «Stato Islamico»”, nel quale si analizza il nesso fra la reazione del governo statunitense agli attacchi terroristici del settembre 2001 e la nascita del Califfato. In effetti, secondo Luongo, “il Califfato è figlio delle profonde mutazioni geopolitiche innescate dalla reazione statunitense agli attentati dell’11 settembre 2001 e della relativa politica di esportazione della democrazia”. In effetti quando nel 2011 gli ultimi soldati statunitensi lasciarono Baghdad, la capitale risultava divisa in due: da un parte i quartieri sciiti protetti dalla polizia, dall’altra la comunità sunnita esclusa dal potere, ed è in questa situazione che l’Isis si insinua e riesce ad ergersi a protettore dei sunniti iracheni e siriani: “il califfo, cioè, riesce a conquistare la fiducia delle tribù sunnite perché ha offerto ordine e stabilità in una regione afflitta da un costante senso di precarietà […], riuscendo a proporsi come un’alternativa credibile a governi ritenuti corrotti e usurpatori dalle tribù […]”. In conclusione, però, sebbene lo Stato Islamico stia vivendo la sua fase discendente, Luongo pone l’accento su un ulteriore fattore che potrebbe continuare a destabilizzare quella particolare regione, ovvero “lo scontro ideologico intraislamico sullo spazio da riservare alla religione nella vita politica e sociale, in cui gli estremisti continueranno a cercare di spuntarla, creando ragioni di divisioni tra chi opta per posizioni moderate al fine di fare proseliti”.

In ultimo, alcune considerazioni attorno al contributo di Luca Mezzetti, “Le primavere arabe: bilancio e prospettive”, all’interno del quale viene svolta una puntuale disamina di quelle che sono le differenti ragioni che queste hanno prodotto, interessando, in particolare, i paesi del Nord Africa e dell’area mediorientale. Si tratta di un tema che Luca Mezzetti ha analizzato in maniera approfondita in un libro intitolato “La libertà decapitata. Dalle primavere arabe al Califfato” (Editoriale Scientifica, Napoli 2016) del quale troviamo un’accurata recensione da parte di Giampiero di Plinio proprio nella curatela oggetto di questa mia breve analisi. Secondo Luca Mezzetti, per “Primavere arabe” devono intendersi tutti quegli “esperimenti di superamento dei regimi autocratici vigenti negli ordinamenti dei Paesi islamici”, e tra le ragioni giustificative che hanno dato luogo a questi “moti” bisogna fare menzione dei livelli di democrazia, della permanenza al potere dei leader, del PIL, dei tassi di disoccupazione, dei tassi di natalità e delle tensioni di natura etnica e settaria. Gli aspetti più “innovativi”, nonché comuni a tutte le “Primavere arabe”, sono da rinvenirsi principalmente nel “profilo dei rivoltosi”, ovvero giovani in prevalenza disoccupati e senza prospettive di lavoro, frustrati sia dalla mancanza di capacità e volontà dei governi di trovare soluzioni tali da correggere alla radice sistemi economici e meccanismi redistributivi sclerotizzati, che dalla comparazione (grazie al massiccio utilizzo del web e dei social network, che è il secondo aspetto innovativo di tali proteste e che hanno funto da strumenti di propagazione delle stesse) con le condizioni raggiunte dai propri omologhi in quei contesti attraversati da eventi simili. Tuttavia, il risultato sperato, ovvero il raggiungimento del successo del costituzionalismo liberale, si è rivelato solo parziale. Una delle cause di questo “fallimento” potrebbe essere attribuita alla minaccia dell’islamismo radicale, che ha rappresentato un ostacolo per la materializzazione di una evoluzione in senso democratico in questi paesi, ed anzi che in alcuni casi ha addirittura provocato una loro involuzione conservatrice. Ciò che si rileva, dunque, è che la religione islamica produce importanti condizionamenti nell’assetto costituzionale e politico soprattutto di quei paesi che hanno mostrato una tendenza a degenerare in forme di involuzione radicale. Secondo l’autore, dunque, “ai fini dell’avvio del processo di effettiva democratizzazione, sembra imprescindibile per gli ordinamenti islamici superare la frammentazione sociale […], l’organizzazione autoritaria […], le pratiche ritualiste […]. Si impone, a tal fine, una ridefinizione del ruolo dell’Islam in seno alla politica e una progressiva autonomizzazione della religione dalla politica e della politica dalla religione, che passi anche attraverso la individuazione della sharia quale fonte di riferimento, ma non quale fonte principale o esclusiva, nel sistema costituzionale delle fonti del diritto adottato dai singoli ordinamenti […]”.

Per concludere, ciò che si evince da tutti i contributi è che negli ultimi anni si è assistito ad una sempre più rilevante presenza della religione all’interno dello spazio pubblico aperto, che ha provocato nella maggior parte dei casi, a causa soprattutto dell’aumento delle istanze cui i governi si sono ritrovati a far fronte, uno sbilanciamento della tutela dei diritti a favore delle istanze maggioritarie, o per meglio dire “tradizionali”, a discapito, perciò, di quelle “marginali”. Tale condizione, fra l’altro, pare “sclerotizzarsi” ancora di più nei paesi islamici, dove la religione ha da sempre giocato un ruolo fondamentale sia nella politica che negli assetti costituzionali.

Dunque, tenendo conto che la società di oggi tende sempre di più a caratterizzarsi in senso multiculturale e multireligioso, tutti gli autori sembrano proporre una medesima soluzione alle questioni emerse, ovvero quella di raggiungere la più piena attuazione del principio del pluralismo, nonché di riuscire a realizzare un migliore bilanciamento dei diversi diritti in gioco e di riuscire a “riconfinare” la religione nello spazio che meglio le si addice, quello privato.