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Diversamente uguali. Noi, gli altri, il Mondo: una considerazione preliminare

È un libro, questo, al cui centro l’autore, Alessandro Bertirotti, ha posto e sviluppa il problema dell’io e dell’altro; due elementi raramente in equilibrio. È certamente l’alterità sentita come opposizione che apre la porta alla xenofobia e al razzismo, oggetto oggigiorno di dure polemiche sulla sua caratteristica, sulla sua natura, sui suoi limiti. Il razzismo predilige l’io, disprezza l’altro. E ha la sua base fondamentale nella paura del diverso.

Una civiltà antica ben nota – l’Egitto faraonico – fiorita a partire dal IV millennio a.C., aveva messo al centro della sua società il concetto dell’equilibrio «Maat»: equilibrio politico, sociale, morale, escludendo così il disordine causato dall’odio. Può forse meravigliare chi dell’antichità conosca piuttosto il mondo greco e romano (nel quale era accettata la schiavitù individuale e un atteggiamento xenofobo nei riguardi dei «barbari») il fatto che per gli egiziani la differenza di colore della pelle, la diversità di costumi e di lingua dei popoli con i quali era a contatto, e le differenze antropologiche, etnografiche e anche ambientali e idrografiche dei popoli stranieri non creavano sentimenti xenofobi o razzisti, anzi, proprio le differenze erano considerate positive, nate e prodotte da una provvidenza benefica.

Gli stranieri Siriani, Libici, Nubiani, ai confini dell’Egitto, erano considerati eguali agli Egiziani nella creazione del demiurgo: «È Atum che ha creato gli uomini, che ha distinto la loro natura e li ha fatti vivere, che ha distinto l’uno dall’altro i colori della pelle» (Papiro Boulaq, 17). E anche, rivolgendosi al dio: «Hai creato il mondo secondo il tuo desiderio…. I paesi stranieri, la Siria, la Nubia e la terra d’Egitto. Li hai messi ciascuno al suo posto, provvisti di ciò che gli serve, ciascuno ha il suo cibo e il suo tempo di vita fissato. Poiché tu hai differenziato i popoli stranieri, le loro lingue sono diverse per gli idiomi, diversi sono i caratteri e la pelle…» (Tomba di Ay a El Amarna).

La concezione universalistica e super razziale dell’Egitto del Nuovo Regno ha un’eloquente illustrazione nella tomba tebana del faraone Sethi I, dove sono raffigurati Asiatici, Nubiani, Libici ed Egiziani, ognuno vestito con il caratteristico costume nazionale, che avanzano sotto la sorveglianza del dio Horo, tutti allo stesso modo diretti verso lo stesso destino oltremondano promesso dalle credenze religiose. L’Egitto antico multirazziale era anche aperto ad accogliere le molte divinità straniere con cui entrava in contatto: Baal, Reshef, Astarte, Anat… Magnifica tolleranza che non poteva tuttavia escludere sentimenti ostili nei casi di guerra; difficile pensare che gli egiziani provassero sentimenti fraterni verso gli Hiksos o verso gli Ittiti e più tardi verso i cosiddetti «popoli del Mare» che hanno nel XIII secolo, spinti via dalle loro terre d’origine, cercato altri spazi vitali e tentato l’invasione dell’Egitto, via terra e via mare; via terra su carri con donne e bambini e per mare su navi. Respinti da Merneptah e da Ramesse III si sono diffusi nel Mediterraneo (Turscia-Tirreni, Akhaia-Achei. Sciakalascia-Siculi).

Dall’epoca più antica, comunque, sono entrati in Egitto genti straniere, trovandovi varia collocazione, integrandosi e anche avanzando socialmente, spesso sposando donne egiziane. Un siriano di nome Aper-al, vissuto alla fine della XVIII dinastia, la cui tomba importante è stata scoperta a Saqqara, era addirittura diventato visir; subito si pensa a Giuseppe in Egitto della narrazione biblica.

Giovava evidentemente la fondamentale mancanza di pregiudizi razziali e invece una pratica di assimilazione degli stranieri (anche se nei testi sono convenzionalmente dichiarati sempre «vinti») che produsse una civiltà multirazziale; un grande numero di donne straniere entrarono a far parte della popolazione egiziana dal Nuovo Regno; anche gli harem dei faraoni accoglievano principesse straniere e sono ben noti i matrimoni diplomatici del Nuovo Regno.

Gli stranieri, che numerosi abitavano l’Egitto, godevano degli stessi diritti di libertà, possibilità di arricchire, di far carriera a corte o nell’esercito come gli egiziani; i beni degli stranieri – mercanti, molto spesso – residenti in Egitto erano sottoposti a norme di diritto internazionale (elaborate in seguito alla frequenza di rapporti tra Egitto e altre nazioni): i beni di stranieri morti in Egitto erano incamerati dallo stato egiziano, mentre almeno un’eccezione è attestata per Cipro, giacché si sa che i beni di un cipriota morto nella Valle del Nilo dovettero essere restituiti alla famiglia nel paese d’origine. Oltre a queste regole di diritto internazionale privato, esisteva un diritto internazionale «diplomatico» (si pensi al trattato di pace tra Ramesse II e il sovrano ittita).

Quello che il concetto egiziano di «Maat» ricercava e imponeva era la pace, come aspirazione ribadita continuamente nei testi dell’Egitto faraonico; c’è il rispetto della vita e il riconoscimento di un altro dei diritti dell’uomo, quello della sicurezza nella libertà di circolazione, ottenuta nella pace e contro chi attenta a Maat entro i confini dell’Egitto: riporto qui le parole molto significative della stele di Merneptah, detta «di Israele» (primo quarto del XIII a.C.): «Davvero si vive dolcemente e felicemente, camminando liberamente sulla strada, perché non c’è paura nel cuore del popolo: le fortezze son lasciate a se stesse, i pozzi sono aperti di nuovo… i soldati stanno sdraiati a dormire e gli esploratori di frontiera stanno nei campi a loro piacimento; i mandriani non hanno niente da fare mentre il bestiame erra senza guardiani attraversando a piacimento l’ampiezza della corrente. Non s’alza più un grido della notte: “Alt! Uno viene, uno viene parlando straniero”. Si va e si viene cantando e non c’è lamento di gente in lutto; le città sono come fondate di nuovo, e chi ha coltivato la messe, sarà quello che la mangerà».

Soltanto riguardo ai cibi stranieri siamo costretti a riconoscere presso gli egiziani un’intolleranza xenofoba; nel papiro demotico «Krall», i Nubiani sono chiamati con intento offensivo «mangia resina», un po’ come da noi diremmo – abbiamo detto – «mangia polenta» o «mangia spaghetti».

Ancora più esplicitamente la cucina nubiana è disprezzata dagli Egiziani: nel racconto delle magie di «Setne II» si racconta che per l’ospite nubiano furono preparate comode stanze e anche approntati cibi di suo gusto e abituali: «e gli furono approntati cattivi cibi (letteralmente:”schifezze”) secondo il gusto nubiano».

Che cosa fossero queste schifezze nubiane non è purtroppo detto.

Possano comunque le differenze gastronomiche essere le uniche cause d’intolleranza xenofoba tra le genti!

 

Edda Bresciani

Professore Emeritus di Egittologia Università di Pisa

Accademia dei Lincei

 

 

 

Autonomia e secessioni: la Catalogna e le altre

I recenti indipendentismi (o addirittura secessionismi) invocati da più parte in Europa, a mio modo di vedere, rappresentano un errore clamoroso. Essi dipendono da una doppia inefficienza: quella dello Stato da una parte e quella delle istituzioni sovranazionali dall’altra. Gli indipendentismi sono connessi, altresì, agli egoismi irresponsabili delle comunità monoculturali. Stiamo andando nella direzione esattamente contraria a quella di una sana e quanto mai auspicabile integrazione europea.

In questo quadro, credo sia impossibile occuparsi della “questione catalana” senza porre quest’ultima in un contesto storico e politico più ampio. Sono convinto, anzi, che tale crisi sia incomprensibile se non la si considera alla luce della globalizzazione – intendendo quest’ultima come lo stadio estremo della storia occidentale moderna.

 

  1. Globalizzazione

Dal 1945 al 1989 i confini interni dei paesi europei non sono cambiati. Alla caduta del muro di Berlino, invece, annose quanto irrisolte questioni culturali e politiche sono riemerse con prepotenza. A partire dalla fine della guerra fredda, infatti, sono venute alla ribalta questioni etniche e nazionalistiche che hanno provocato spesso conflitti dolorosi. Tutto ciò, del resto, alla maggior parte degli osservatori è apparso non facile da spiegare dal momento che molte dei problemi riaffiorati – peraltro talvolta in maniera estremamente cruenta – erano parsi superati da una nuova e più pacifica fase storica. E così, la dissoluzione della ex-Iugoslavia avvenuta nel sangue, negli anni Novanta, è stata la prima grande lacerazione, esplosa peraltro nel cuore stesso dell’Europa, che ha riportato alla luce il problema della convivenza pacifica fra etnie diverse.

Questi fenomeni – come detto – sono particolarmente complessi da valutare e anche gli analisti politici fanno fatica poiché ci sono buoni motivi per ritenere che le spinte indipendentistiche costituiscano delle secessioni illegali (o addirittura dei tradimenti), ma si può ammettere anche che esse rappresentino il coronamento libertario di un sogno cullato da tempo.

Ciò che è certo, tuttavia, è che viviamo in un tempo in cui la frammentazione socio-politica – per non parlare di quella esistenziale, familiare, istituzionale – costituisce una questione di estrema rilevanza. Sul piano geopolitico il referendum catalano, così come quello svoltosi nel Kurdistan iracheno, insieme alle molteplici manifestazioni indipendentistiche in diversi Paesi del globo, mostrano in quale misura il nazionalismo a base mono-etnica o mono-culturale riguardi ormai tutti i continenti. Per rimanere nella vecchia Europa, e citando soltanto en passant le rivendicazioni nostrane relative alla Sardegna e soprattutto al Lombardo-Veneto, come non menzionare in Spagna, oltre alla questione catalana, il focolaio indipendentistico basco, quello corso in Francia, quello relativo alle Fiandre in Belgio e, anche, le richieste autonomistiche delle Isole Far Oer per quanto riguarda la Danimarca?

Se dunque alla fine del bipolarismo USA-URSS vanno riemergendo, magari con rinnovata virulenza, antichi conflitti etnici, mi sembra che si possa giungere già ad una conclusione teorica: il processo di globalizzazione, nel momento in cui si prende atto che non riesce a coniugare insieme l’universale dello Stato e delle istituzioni sovra-nazionali con le spinte identitarie delle appartenenze locali, fallisce il suo intento e anzi si risolve drammaticamente in un potente stimolo verso ulteriori frammentazioni più o meno cruente.

 

  1. Comunità europea

Il dato su cui dobbiamo lavorare, dunque, è molto chiaro: la globalizzazione ha coinciso con una nuova e ancor più rigida ripresa dei nazionalismi particolaristici. Diventa di somma importanza, allora, verificare quali elementi siano venuti meno dal lato dell’universalismo, ossia dello Stato e delle comunità sovranazionali nate nel tempo della globalizzazione.

A questo proposito, vorrei citare qualche rigo di un libro che io stesso, in quanto appassionato di letteratura e soprattutto come uomo del sud, ho sempre amato. Carlo Levi, in Cristo si è fermato ad Eboli, riferendosi al governo fascista nell’Italia degli anni ’30 del Novecento, scrive quanto segue: “Pare infatti che il governo avesse da poco scoperto che la capra è un animale dannoso all’agricoltura, poiché mangia i germogli e i rami teneri delle piante: e aveva perciò fatto un decreto valido ugualmente per tutti i comuni del Regno, senza eccezione, che imponeva una forte imposta su ogni capo, del valore all’incirca della bestia. Così, colpendo le capre, si salvavano gli alberi. Ma a Gagliano non ci sono alberi, e la capra è la sola ricchezza del contadino, perché campa di nulla, salta per le argille deserte e dirupate, bruca i cespugli di spine, e vive dove, per mancanza di prati, non si possono tenere né pecore né vitelli. La tassa sulle capre era dunque una sventura: e, poiché non c’era il denaro per pagarla, una sventura senza rimedio. Bisognava uccidere le capre, e restare senza latte e senza formaggio”[1].

Nella potente suggestione della pagina di Levi, mi pare che un punto debba essere sottolineato con forza. Il potere centrale – in particolare quello dei governi democratici – ha il dovere di conoscere e di “rappresentare” l’intero territorio entro il quale gli è stata attribuita la sovranità. Ebbene, è storia antica e sempre rinnovata che ciò non avvenga, o avvenga in maniera parziale o addirittura del tutto insufficiente. Venendo alla situazione che si è venuta determinando nei nostri giorni, la comunità europea appare maggiormente inclinata verso la promozione di fatti burocratico-finanziari i quali, in larga misura, non vengono compresi come propri da tutte le micro-regioni che fanno parte integrante dell’Unione. Le decisioni dell’Unione Europea vengono viste anzi dai territori locali, soprattutto quelli più poveri, più o meno come veniva considerato il governo fascista e la politica di Roma dai contadini del sud al tempo di Levi, e cioè come un fenomeno lontano se non addirittura ostile.

Vi è inoltre da considerare un altro elemento estremamente importante, ossia le crescenti disuguaglianze in abito europeo che vengono registrate e perfino incrementate.

Per limitarci al caso della Catalogna, vorrei elencare alcuni dati particolarmente significativi. In questa bellissima regione spagnola, quasi il 20% delle importazioni arrivano dalla Germania: un numero decisamente superiore a qualunque altro paese. Basterebbe già questo a mostrare l’importanza decisiva che assume per questa regione il rapporto con la potente economia tedesca. Ma c’è dell’altro. La Germania è il secondo più grande acquirente delle esportazioni catalane. In Catalogna, inoltre, oltre il 10 per cento degli investimenti provengono dalla Repubblica Federale. La regione, infine, è il principale punto di appoggio per le aziende in Spagna, dal momento che circa la metà delle 1600 aziende spagnole con partecipazione tedesca hanno la loro sede in Catalogna. Fra queste BASF, Bayer, Böhringer, Henkel, Merck e Siemens.

Sotto il profilo della collaborazione commerciale con la Germania, oltre all’esempio catalano, è possibile, anzi doveroso, ricordarne altri: tutti molto significativi dal punto di vista delle richieste di autonomia. Una situazione simile, infatti, vige anche nei rapporti tra la Germania da una parte e la Lombardia e le Fiandre dall’altra. Esistono canali esclusivi e privilegiati che connettono insieme “economie forti”, indifferenti, se non ostili, ad economie più deboli. Tutto ciò – è evidente – ha provocato un aumento considerevole delle disuguaglianze in ambito europeo e infra-nazionale. E ciò si comprende assai bene: mentre giocavano un ruolo decisivo nell’espansione della già forte economia tedesca, tre regioni economicamente rilevanti come Catalogna, Fiandre e Lombardia aumentavano il già consistente divario con le zone più povere di Spagna, Belgio e Italia.

Esiste, infine, un altro elemento che crea disuguaglianza. All’interno della comunità europea, vi sono accordi fra regioni più ricche, tesi a tagliare fuori le regioni meno sviluppate. Va detto, inoltre, che tali collaborazioni fra economie forti non è soltanto – come forse vorrebbero i liberali – una faccenda “naturale”; una situazione, cioè, che risponde a dinamiche spontanee del mercato. Molto diversamente, essa rientra in un preciso disegno politico. Un esempio significativo è costituito dalla comunità di lavoro denominata “Quattro motori per l’Europa”, fondata nel 1988. Di tale comunità fanno parte – manco a dirlo – il Land tedesco del Baden-Württemberg, la Catalogna, la Lombardia e il Rodano-Alpi. Tale comunità si propone il non trascurabile obiettivo di estendere la cooperazione economica delle aree consociate. Insomma, si prevede una stretta collaborazione fra ricerca, investimenti e tecnologia sul campo: l’accordo era infatti quello di intessere una relazione fra le quattro regioni suddette nei campi della scienza, della ricerca, dell’istruzione, dell’ambiente, della cultura e in altri ancora.

 

  1. Indipendentismo

In una situazione di questo tipo, e cioè in una situazione di forte e crescente disuguaglianza, è chiaro che le élite regionali hanno fatto (e faranno) di tutto per condizionare il flusso di redistribuzione nazionale dei fondi statali, chiedendo a viva voce maggiore autonomia o, in ultima analisi, perfino la secessione. E pazienza – così come è avvenuto nel referendum sull’autonomia catalana – se tutto ciò impone uno strappo profondo del dettame costituzionale e non potendo contare neppure sulla maggioranza interna che sia favorevole alla secessione.

L’età moderna – ciò che è nato con la fine delle guerre civili di religione e la fondazione degli Stati nazionali – aveva colmato il vuoto che si era aperto fra gli uomini, quando le comunità tradizionali si erano sgretolate, con i grandi apparati politico-burocratici nei quali si identificavano, in fondo, le costituzioni delle “nazioni”. Lo Stato aveva ricondotto, cioè, ad unità quelle soggettività frammentate, irrelate, atomizzare e fondamentalmente solitarie che rivendicavano uguaglianza e libertà meramente individuale se non individualistica. Nel nostro tempo, ora che lo Stato appare bypassato da sovranità sovra-nazionali da una parte, infra-nazionali dall’altra, il vuoto riemerge allora in tutta la sua forza.
In una condizione geopolitica nella quale la finanziarizzazione dell’economia elide le sovranità statuali classiche, oltre alle loro abituali prerogative, accade pertanto che piccole comunità etniche – appunto, più ricche di altre – rivendichino piena autonomia politica. Tali richieste vorrebbero andare nella direzione della libertà: in realtà rappresentano un’espressione inconsapevole e pericolosa delle disuguaglianze, degli egoismi e delle inefficienze delle istituzioni statuali – in fondo, dunque, esse non sono altro che l’espressione dello stesso vuoto che le ha generate.

La forma caratteristica della soggettività moderna fa sì che gli individui entrino soltanto in quanto unità astratte e sradicate nelle masse storiche (di consenso o di partecipazione) che di volta in volta si costituiscono. Gli individui a noi coevi, però, non dispongono di alcuna massa o, meglio, le masse contemporanee vengono formate rapidamente e repentinamente si dissolvono. E tutto questo grazie all’ausilio di una tecno-scienza che informa di sé, nel profondo, tutte le forme di vita dell’attuale. L’individualismo diventa così polverizzazione estrema del fatto sociale e lo sradicamento raggiunge livelli inauditi nella storia dell’uomo.

Slegati da qualsiasi contesto comunitario, privi di un potere centrale capace di porsi da collante, vincolati esclusivamente alle regole della finanza e a quelle del capitalismo tecnocratico, è inevitabile, allora, che forze regionalistiche provino, in ogni modo, a far prevalere i propri egoismi ai quali, del resto, non si contrappone altro che l’egoismo simmetrico dei poteri centrali – magari collocati in maniera supina e subalterna rispetto ad organizzazioni sovra e transnazionali.

Se vogliamo traghettare questo mondo fuori dal nichilismo della globalizzazione – credo sia evidente a tutti – dobbiamo cercare un’altra strada.

 

 

  1. Lungimiranza

La civiltà europea si è caratterizzata da sempre in virtù d’una peculiarità decisiva. Essa, cioè, si è perennemente posta come una forma culturale “particolare” che ha in sé l’”universale”. La nostra cultura ha mostrato una singolare attitudine che soltanto apparentemente sembrerebbe andare in direzione auto-contraddittoria: essa, infatti, disgrega l’unità nella differenza proprio mentre si mostra disponibile a dare delle differenze una visione unitaria. È questa la nostra storia, ed è in questo dato che risiede anche la nostra grandezza. In un quadro simile, allora, è del tutto ovvio che porre la questione di identità etnicamente stabili e monolitiche in Europa sia una impresa destinata al fallimento anche soltanto per ragioni di tipo culturale – per non parlare di quelle economiche che vi si connettono. Nel nostro continente, nel corso dei secoli, nulla è stato più massiccio ed influente della contaminazione e di un fruttuoso incontro/scontro di valori. In fondo, a rifletterci bene, non stiamo parlando soltanto della storia ma anche dell’essenza stessa della libertà e della democrazia nate all’interno di quella storia. Non c’è libertà o democrazia – appunto – senza un confronto fra differenze da ricondurre all’unità della rappresentazione/rappresentanza. Per rimanere sul piano storico, tuttavia, occorre ribadire fortemente che la cultura occidentale è diventata la forma di vita più forte del pianeta non certo per il suo integralismo, meno che mai per la difesa rigida e ottusa delle sue innumerevoli forme culturali, ma piuttosto per la sua capacità di metterle in gioco. È diventata forte, cioè, per la sua portata democratica e perfino “anarchica” – per la sua capacità di emancipare gli individui e di considerare tutti, a prescindere dalle etnie e dalle convinzioni individuali, ugualmente preziosi per la comunità. La cultura europea – in estrema sintesi – fa del pluralismo il motore propulsivo della propria azione nel mondo.

Se tutto questo è vero, mi sembra ineludibile il bisogno di contrastare il gretto provincialismo che sembra dettare legge ormai nelle egocentriche (piccole o grandi) capitali europee: è del tutto ovvio, infatti, che non si possa fare affidamento soltanto sulle solite logiche di potenza economica particolaristica che, mentre favoriscono alcune zone dell’Europa, lasciano indietro le altre, incrementando ferali disuguaglianze che, prima o poi, non potranno che produrre frutti avvelenati. Se si vuole creare o consolidare un’identità politica, io credo, è invece assolutamente necessario indicare dei valori comuni capaci di integrare i territori e le diverse identità, lasciandole essere per quello che sono, nella convinzione che soltanto chi possiede una propria identità può metterla in gioco sul piano pubblico a beneficio di tutti.

Da questo punto di vista, pertanto, un’entità geopolitica che possiede da sempre una vocazione differenzialistica e universalistica insieme – come l’Europa appunto – potrebbe offrire un contributo decisivo al mondo globale. Al di là e oltre un’Unione Europea concentrata quasi esclusivamente su questioni finanziarie, e indifferente ad elementi che dovrebbero essere fondamentali quali la ricerca dell’uguaglianza e del confronto politico fra uguali, sono convinto che la politica, nazionale e internazionale, abbia il compito ineludibile di riprendere a praticare un valore come la “democrazia lungimirante”. Senza la capacità di con-vergere su un fronte unico, infatti, e senza “guardare lontano”, non c’è alcuna speranza di affrontare i fenomeni e gli eventi di un mondo sempre più complesso che richiede tutta la nostra attenzione e i nostri sforzi.

Le politiche che, per inseguire il loro interesse particolaristico, mostrino una pervicace incapacità di guardare al domani e tengano conto soltanto della logica del consenso a breve termine, della ricchezza del “noi” isolati dagli altri, sono viziate in partenza e gli effetti negativi non tarderanno a farsi sentire.

È necessario perciò – ora più che mai – ripensare con forza ad una “grande politica” europea. All’interno di un mondo sempre più interrelato, infatti, quale potrebbe essere il destino di una regione, magari oggi più ricca delle altre, ma che, slegandosi dalla nazione nella quale è cresciuta e si è sviluppata, rischia di tagliare lo stesso ramo sul quale è seduta?

Ancora una volta, dunque, credo sia assolutamente necessario l’uso d’una virtù consustanziale ad ogni “grande politica”: ciò che rappresenta una dote imprescindibile per ogni uomo politico o classe politica degni di questo nome, ossia – come detto – la lungimiranza.

 

ANTONIO MARTONE

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] C. Levi, Cristo si è fermato ad Eboli, Einaudi, Torino 1990, pag. 42.

La disgregazione del legame sociale

I concorrenti a qualsivoglia incarico o selezione non accettano i giudizi delle commissioni; i parenti del paziente che muore sotto i ferri, immediatamente fan causa ai medici per la loro imperizia, al punto che si è sviluppata un vero e proprio ramo assicurativo, la “medicina difensiva”; chi perde una causa se la prende coll’avvocato che lo difende; i genitori dei ragazzi bocciati a scuola mettono sotto accusa i docenti; chi viene bocciato in un concorso universitario, immediatamente evoca una combine di baroni. E tutti, se possono, fanno ricorso al TAR, che spesso si mostra assai ben disposto a riconoscere le ragioni dei presunti maltrattati.

Si assiste a un sempre più endemico diffondersi di comportamenti analoghi. In passato questo comportamento non era così diffuso. Cosa è cambiato allora, in cosa la società si è modificata per dare luogo a questa micro-conflittualità così diffusa e pervasiva?

Prendiamo il caso più eclatante: una volta il paziente si affidava fiducioso alle cure del proprio medico, consapevole che questo avrebbe fatto tutto il possibile per curarlo. E quando entrava in ospedale, non pensava che i medici fossero lì riuniti per mandarlo all’altro mondo, ma che agivano al meglio delle loro possibilità, in scienza e coscienza, per rimetterlo in sesto. Certo, poteva scapparci il morto, l’operazione poteva andar male, l’imperscrutabilità del caso poteva metterci il proprio zampino. Ma questo rientrava a pieno titolo nella contingenza delle cose umane, nella imperfezione degli eventi, nella possibile fatalità delle circostanze, nell’inevitabile margine di errore che è proprio di ogni cosa posta in atto dalla normale umanità, non dai marziani. A contare di più era la consapevolezza di aver ricevuto una assistenza umana, di essere stati trattati non come pazienti affetti da un morbo da curare, ma come uomini di cui ci si prende cura nell’integralità del loro essere, avendo rispetto per i loro sentimenti, la loro personalità, con il senso di affetto che deriva da una famiglia che può in qualche modo compartecipare alla cura e dei medici che non lo vedono come un “paziente”, solo un numero su una cartella, ma un umano sofferente nella totalità del suo essere. E anche la morte, in questo caso, non si accompagna con quel senso di disperante solitudine di chi si vede abbandono in un letto, in una camera dalle pareti bianchi di un freddo, anche se efficiente ospedale.

Lo stesso avveniva nelle varie prove che si dovevano superare nel corso della vita (concorsi, esami, giudizi): si metteva in conto il raccomandato e il fatto che la commissione era fatta da persone che potavano azzeccare o sbagliare il giudizio, ma il più delle volte i bocciati non pensavano di essere i più bravi che ingiustamente erano stati scartati a favore di persone che erano tutte più asini. Il più delle volte si era consapevoli di non avercela fatta, di aver sbagliato la prova, di essere stati impari al compito o semplicemente di essere stati sfortunati. E così avveniva a scuola: il bocciato non era la vittima di una sadica pratica educativa, ma era tale perché immeritevole, perché non aveva studiato; e le famiglie non davano la colpa ai docenti, ma al proprio figlio che si era poco applicato e magari lo prendevano a ceffoni affinché si mettesse sulla giusta via.

Ma il fatto che oggi tali meccanismi non funzionino più così è il sintomo di ciò che si potrebbe definire la progressiva disintegrazione del legame sociale, ovvero il decadimento della solidarietà tra le diverse parti che funzionalmente compongono la società. In ogni sistema complesso, in ogni società, v’è una interconnessione tale per cui ciascuna sua parte si affida al funzionamento dell’insieme. Si può dire che senza questa fiducia, senza questa solida e tacita base, mai messa in discussione, non si potrebbe nemmeno articolare la vita sociale. Certo esistono i conflitti, ma questi possono avvenire solo nella misura in cui ci si affida ad altri: ai propri compagni; ai componenti del proprio gruppo, della propria famiglia, della propria comunità; e nel momento in cui scoppiano con violenza, tendono poi a ricomporre un nuovo equilibrio, una nuova forma di solidarietà. E così, per continuare nel nostro esempio, accade che il paziente ha fiducia nel medico ritenendolo portatore di una conoscenza certificata da una università in cui i docenti hanno fatto il proprio meglio per trasmettergli la capacità di utilizzare le terapie migliori. Ma quando si viene a spezzare questo legame di fiducia, si diffida della conoscenza di cui il medico è garante, si nutre un profondo discredito dell’università che gli ha conferito il titolo, non si pensa che questa raccomandi le terapie migliori. Ed ecco allora il ricorso ai guaritori, alle medicine alternative, ai centri di cura eterodossi. Lo stesso avviene negli altri campi: il proprio ragazzo è bocciato? Sono i docenti ad essere incompetenti, e l’università che li ha formati non li ha saputo preparare, perché i suoi docenti sono dei fannulloni dediti solo ad ordire trame concorsuali. E così via.

Si viene così pian piano a logorare quel reciproco inconsapevole affidarsi, che è al tempo stesso un complessivo avallo del sistema sociale e dei processi di formazione, selezione e valutazione messi in atto dall’organizzazione complessiva di uno stato e dalle sue articolazioni territoriali e istituzionali. Ciascuno diffida del proprio prossimo e della qualifica, della competenza, della moralità di cui è portatore; e alla prima occasione, appena in qualche modo ritiene di essere stato danneggiato, è pronto a fare ricorso all’autorità giudiziaria. E sempre più spesso v’è qualcuno che si ritiene danneggiato: lo sono per definizione tutti i bocciati, gli esclusi, gli emarginati. In questo clima ha una funzione di ulteriore disgregazione la martellante campagna di diffusione dell’odio sociale che si esprime continuamente in vari ambiti: immigrati contro residenti; immigrati di seconda generazione contro quelli appena arrivati; assegnatari di case popolari contro gli abusivi; cittadini stanziali contro zingari; regioni contro altre, persino juventini contro interisti. Eppure tutto ciò non porta al conflitto aperto, alla crisi che poi è foriera di un riassetto del legame sociale su nuove base, a una “lotta di classe” che permette di ristabilire diversi equilibri. No, si ha un progressivo, lento, sterile e privo di prospettive deteriorarsi del legame sociale, alla cui fine restano solo le macerie.

Non è la prima volta nella storia che accadono fenomeni simili; e ogni volta o la società ha ritrovato in sé la forza di rinsaldare il legame sociale, oppure è andata incontro a un processo di progressivo sfaldamento che non l’ha posta in grado di reggere le sfide del futuro. È stata la condizione tipica dell’impero romano nel periodo della sua decadenza, quando non bastava la moltiplicazione delle norme e dei regolamenti a rimettere in piedi un organismo in disfacimento; è stata la condizione dell’Ancien Régime, in Francia, come nella Russia zarista e poi in quella sovietica. Sembra anche la condizione dell’Europa d’oggi, nella quale un singolare ruolo di avanguardia sembra stia avendo proprio l’Italia.

L’EUROPA E LA SUA CRISI ORIGINARIA

Sul limes: tra “crisi d’Europa” e senso europeo della “crisi”.
Che la categoria di “crisi” faccia parte dell’attuale lessico politico è cosa certa. Altrettanto evidente è il fatto che, oggi più che mai, la crisi venga associata ad Europa. La nostra crisi è la crisi del sistema europeo, delle sue istituzioni, dei suoi valori, delle sue – più o meno mancate – decisioni politiche. Di questa crisi europea si sente ormai parlare abitualmente; dalle testate giornalistiche, ai programmi televisivi, passando per i dibattiti pubblici, la crisi d’Europa sembra essere ormai una realtà esistenziale[1]. Non è un caso che essa venga ormai ammessa tanto dai partiti euroscettici[2], quanto da quelli europeisti; con questi ultimi costretti ad accettare una lenta e continua disaffezione dell’opinione pubblica intorno il progetto di un’Unione Europea[3]. Non è qui possibile sviluppare una minuziosa genealogia delle cause che hanno portato a questa situazione. In questa sede ci si vorrebbe limitare a riflettere sul senso più teoretico di «crisi» e del suo rapporto con «Europa».

Ad uno sguardo superficiale – ma non per questo meno veritiero – la crisi d’Europa si articola intorno due momenti tra loro differenti ma assolutamente complementari. L’Unione Europea è stata, prima di tutto, vittima della crisi finanziaria scoppiata nel 2008. Si tratta qui di una crisi che trova la sua ragione all’interno di un dispositivo squisitamente economico. A farne le spese, in termini sociali ed esistenziali, sono state tanto le classi deboli e meno tutelate, quanto la cosiddetta fascia media che, consapevolmente o meno, ha subito una proletarizzazione[4] della propria forma lavoro. Accanto a questa crisi è possibile registrarne una più ampia del Politico. Sono molteplici i fattori che evidenziano questa rottura: dalla dissoluzione dei partiti tradizionalmente legati all’eredità socialista, all’irruzione delle dinamiche globale nelle dialettiche interne gli Stati-Nazione, passando per il problema della rappresentanza democratica, fino alla dissoluzione della forma partito e al mancato ripensamento delle forme sindacali.

L’Europa vive oggi nel segno di questo doppio volto della crisi. Una crisi che, vista la sua natura sdoppiata, mutevole, ambigua, risulta molto difficile da sondare, misurare e infine risolvere. A poco sono serviti gli appelli al senso di responsabilità e ancor meno il giustificazionismo delle politiche di austerità. Sicché oggi l’Europa è in crisi. Tuttavia questo assunto non rappresenta alcun novus della modernità. Ad esempio, già Marx, riferendosi alle contraddizioni interne al capitale, notava come le crisi fossero l’espressione necessaria e, al medesimo tempo, la soluzione temporanea al cosiddetto problema della caduta tendenziale del saggio di profitto[5], tanto da ipotizzare la necessità di una loro sistematica ciclicità. Così, secondo Marx, la crisi non viene mai da fuori, non è contingenza e nemmeno errore di qualche scellerato borghese; essa è piuttosto una patologia interna al sistema:

 

«[…] le crisi sono sempre soluzioni violente soltanto temporanee delle contraddizioni esistenti ed eruzioni violente che servono a ristabilire l’equilibrio turbato»[6],

 

ove l’equilibrio ristabilito è chiaramente quello capitalistico, lo stesso che consente il sorgere di nuove crisi. Ma cosa vuol dire più in generale crisi? Seguendo il dizionario etimologico di Salvatore Battaglia il sostantivo femminile «crisi» significa:

«Notevole e improvviso cambiamento […] che avviene in una malattia; fase risolutiva che coincide con la repentina caduta della febbre 2. Inasprimento o accesso improvviso, fenomeno violento, per lo più di breve durata 3. Figur. Profonda perturbazione nell’esistenza di una persona che produce effetti più o meno gravi e dolorosi incidendo sull’intera condotta morale e concezione delle cose – Essere in crisi […] Attraversare una crisi di coscienza, una crisi spirituale 4. Figur. Turbamento vasto e profondo nella vita di una collettività, di un gruppo, di una società, di uno Stato […]»[7].

 

Il dizionario sembrerebbe dunque confermare gli elementi espressi dalla proposizione marxiana: la crisi ha a che fare con un momento di profonda perturbazione, caratterizzato da un’intrinseca violenza di breve durata. Si tratta – e il riferimento alla febbre non è affatto casuale – di un lemma specialistico della medicina, ma che può assumere anche una portata politico-economica nel senso di una condizione negativa che riguarda un «deterioramento» e su cui sarebbe interessante riflettere a partire dal saggio Naissance de la clinique di Foucault[8].

Tuttavia, tornando a Marx, ciò che si voleva rendere manifesto va ben oltre l’etimo medico della parola. Infatti, il carattere interno di questo deterioramento fa sì che lo statuto epistemico della crisi non solo non rappresenti una novità né per la scienza economica, né per quella politica ma, ben al di là, esso delinea un vero e proprio topos sistematico dell’intera narrazione moderna. Ma – e qui sta il punto determinante – proprio in quanto topos e lemma originario, la crisi perde il suo carattere critico, instabile, perturbante, per divenire aspetto fondamentale, determinante, costitutivo della storia d’Europa. Così, per quanto patologiche, le crisi rimangono nel rassicurante orizzonte della dialettica come le fasi antitetiche dello sviluppo capitalistico[9]. Ed anzi, nel materialismo storico-dialettico di Marx la loro risoluzione è pensabile unicamente con l’avvento sintetico della società comunista, unico momento in grado di superare la contraddizione insita nel capitale. Ma cosa accade quando il sistema dialettico marxiano perde la sua partita con la storia? Cosa rimane di queste crisi quando il fallimento dei socialismi reali rende manifesta l’impossibilità del superamento comunista? Accade che la crisi diviene una nevrosi[10] che cessa di venir recepita come tale, come perturbamento o interferenza della salute, divenendo piuttosto il carattere cronico dello stesso corpo storico europeo. Sicché, il passo da Marx a Nietzsche è breve: “l’Europa in crisi” altro non sarebbe che la diagnosi del suo nichilismo fisiologico. La crisi non è più momento antitetico nel sistema dialettico, ma messa in crisi del sistema. Per Nietzsche infatti:

 

«La crisi non è un momento, come per i neoclassici. La crisi risulta costantemente dal Wille zur Macht – e nella misura in cui questo si ripete, essa non giungerà mai […] a una fine, a una sintesi perfetta, la crisi sarà il divenire stesso […]»[11].

 

Tuttavia, questa variazione implica un radicale mutamento di prospettiva: non si tratta più di disquisire intorno il “senso della crisi europea”, né dal punto di vista economico-finanziario, né da quello politico, si tratta piuttosto di dialogare intorno al “senso di crisi” che appartiene all’Europa, alla sua storia, al suo linguaggio. La domanda da porre non chiede più «che cosa sia la crisi europea», ma «che cosa sia la crisi per l’Europa»: Umwertung aller Werte.

Ciò implica che almeno il termine «Europa» ci sia chiaro; un po’ come quando chiediamo del significato profondo di un testo avendo precedentemente cura di indagare il con-testo nonché – e soprattuto – chi sia il suo autore. Dunque per capire cosa significhi «crisi» occorre chiedersi: “chi è Europa”? E, lo si noti di sfuggita, chiedere chi sia Europa ci pone già al di fuori di quel modo di interrogarsi che pone l’inevitabilità della res: già da questa domanda Europa non è una «cosa», non è un «prodotto», non è una «merce», un qualche cosa di cui si può disporre, o su cui ci si può imporre. Europa è un «chi», una vita, un volto e ciò ci spinge verso quella particolare filosofia che Nietzsche chiama genealogia. Quel che si vorrebbe proporre è quindi una mito-fenomenologia dell’originario «Chi» europeo; un’archeologia del nome attraverso cui tracciare una breve ed incisiva genealogia di una vita segnata dalla crisi, dalla nevrosi, dal nichilismo.

 

  1. Il tentativo mito-fenomenologico e l’Urgrund d’Europa.

Dunque, chi è Europa? Fin da subito ci si può imbattere in un cliché che la filosofia non ha fatto altro che invigorire: la Grecia e, più nello specifico, la Grecia classica sarebbe l’Anfang, l’Inizio della nostra “europeità”. La Grecia di Socrate ed Aristotele, di Pericle ed Euripide svolgerebbe così la funzione di principium individuationis europae. Nella Grecia risiederebbe il leibniziano principio di ragione che fonderebbe l’Europa, determinandone la Wesen. Secondo questa tradizione l’autenticità greca coincide con il λόγος o, meglio, con la pretesa del λόγος razionale di opporsi all’inautenticità del μύθος. La nascita della filosofia rappresenta questo punto di rottura che è, sin da Omero, frattura politica con l’Oriente, con l’Asia e con i suoi miti fondativi[12]. Ancor oggi questa lettura domina il paradigma culturale europeo e a poco sono serviti gli studi degli antichisti più avveduti che, come Bonazzi, invitano a riflettere sull’inquietudine della Grecia classica[13] o sull’importanza della tradizione “dionisiaca” nell’Ellade[14]. D’altro canto, nella più antica tragedia attica che ci sia giunta nella sua completezza – I Persiani di Eschilo – l’autore, per bocca della regina persiana Atossa, descrive così la Ionia:

 

«[…]Due donne m’apparvero: erano belle le loro vesti. Una era abbigliata con vesti persiane, l’altra con vesti doriche: le avevo davanti agli occhi, ed erano entrambe di statura imponente […]. Erano sorelle di sangue, della stessa stirpe, ma a una era toccato in sorte d’abitare la terra dell’Ellade, l’altra la terra dei barbari. Erano in contrasto fra loro, a quanto mi parve di vedere, ostili l’una all’altra: mio figlio se ne avvide e le teneva, cercava di ammansirle: ecco le lega entrambe ad un carro col giogo, ecco impone le redini sul collo. E una stava ritta come una torre, fiera di quei finimenti e prestava docile la bocca alla briglia; ma l’altra recalcitrava. Ecco con le mani le bordature del carro fa a pezzi, a forza si strappa: è senza morso; ecco spezza il giogo, a metà»[15].

 

E poco oltre, dopo aver portato le offerte agli antichi altari, Atossa incalza i suoi servitori:

 

«Regina: [..] dove dicono sia Atene, miei cari? In quale terra?
Coro: Lontano, verso Occidente, dove il Sole potente nel tramonto si strema. […]
Regina: E chi è il loro signore?
Coro: Si gloriano di non essere schiavi di nessun uomo, a nessun uomo sudditi»[16].

 

Il λόγος greco-europeo rappresenta una forza liberatrice o, nella sua rilettura più radicale, quella potenza recalcitrante che scalpita, morde e, infine, rompe il mitologico giogo dei re-padroni, come lo sono tutti gli eroi fondativi delle civiltà orientali: dai persiani Dario e Serse, a Gilgamesh e ai faraoni dell’Egitto teocratico. Tuttavia la realtà dipinge un quadro più complesso, sia se si affronta la questione su un piano storico – e gli stessi barbari altri non sono che i popoli che parlano lingue differenti dal greco ma con cui proprio i greci hanno intensi rapporti economici, politici e culturali –, sia se la si affronta su un piano squisitamente critico-teorico. Per quanto concerne il primo aspetto basterebbe qui ricordare la fascinazione platonica per le dottrine egizie, la provenienza tracia del dio Dioniso, il florido commercio tra città della Ionia e della Fenicia etc. Per quanto riguarda il piano critico-teorico ci si vorrebbe limitare ad un rapido richiamo ad Ernst Jünger quando in I prossimi titani scriveva:

 

«Penso invece che i teologi e gli intellettuali che praticano oggi con tanto zelo la demitologizzazione assomiglino a un esercito di formiche entrate in una pingue cucina: divorano e distruggono tutte le leccornie che vi trovano, ma non smettono di raccontarsi quanto sono squisite»[17].

 

Detto altrimenti, la Grecia intesa come Ur-grund d’Europa rappresenta un dei miti più duri a morire dell’intera tradizione storico-filosofica. Eppure – proprio se non si pretende una radicale sconfessione del μύθος – ci si trova nell’ambito ove più è pertinente chiedere il “chi originario” d’Europa. Questo perché il nome proprio di «Europa» è effettivamente il nome di una persona o, per lo meno, di un personaggio della mitologica greca: quello della figlia dei reggenti di Tiro[18].

Nel mito, Europa – figlia del re fenicio Agenore e di Telefassa – passeggia con le sue ancelle sulle spiagge nei pressi della città. Qui s’imbatte in un muscoloso toro bianco che altri non è che Zeus. Tra i due s’instaura immediatamente un rapporto ambiguo; se per un verso è evidente la diffidenza di Europa, per un altro verso ella guarda al toro con gli occhi di Eros. Ed è precisamente in questo momento inquieto che Zeus mette in atto il suo piano d’amore, rapendo la fanciulla e gettandosi velocemente in mare.

In Le nozze di Cadmo e Armonia, Roberto Calasso riflette molto su questo momento del mito chiedendosi se, vista l’ambiguità dell’incontro, la fanciulla venga effettivamente rapita o se piuttosto non ne approfitti per fuggire. Ciò che appare chiaro a Calasso è che nella mitologia il dispositivo ratto-fuga costituisce un vero e proprio architrave della narrazione mitica, tanto da venir usato come escamotage con cui legare miti tra loro molto distanti. Sicché, se per un verso Europa viene effettivamente rapita, per un altro ella approfitta del καιρός per fuggire dalla propria Vaterland, dall’Heimat, dal grembo dell’oikos.

Dunque, i due si dileguano rapidamente per giungere infine a Creta ove consumano il loro rapporto sessuale. Da questa relazione nascono tre figli, Minosse[19], Radamanto e Sarpedonte; ma è solo alla morte del primo – molti anni dopo i fatti narrati – che i Greci, per onorare la stirpe regia, decidono di dare il nome «Europa» al continente che si trova a nord di Creta.

Un’altra variante del mito specifica anche che, a portare la buona novella, sono proprio i fratelli minori di Minosse. Si può presumere che il loro viaggio sia lungo – ed infatti compariranno in miti ben più recenti come fondatori di città in Lidia e in Boezia –, ma anche travagliato dal momento che il loro è un peregrinare in terre di cui non si conosce né storia, né estensione. Di queste terre i greci sanno unicamente definire l’indefinibile: l’assenza di un nome che le qualifichi e la riduzione del regnum all’indefinitezza di un punto cardinale. Delle nuove terre d’Europa si conosce solo l’insondabile, l’indicibile, la dismisura: l’insecuritas.

Dunque, ciò che ci è consentito desumere da un’interpretazione fenomenologica del mito è che non solo il nome Europa rimanda chiaramente ad un passato orientale, fenicio, per nulla greco[20], ma, ancor di più, il nome identifica tutte quelle terre a Nord che, fino a prima dell’omaggio a Minosse, erano senza nome[21].

Le origini non-europee del nome Europa rinviano tanto al rapporto con l’Asia e con l’Oriente quanto ad un’origine che è un movimento nomade di sradicamento che dalla Vaterland porta alle terre dell’insecuritas, del senza-nome-proprio. Radicalizzando l’indagine si potrebbe dire che l’autentica origine d’Europa è questo movimento che lacera il rapporto con la terra, tradisce l’Urgrund, fugge verso l’ignoto. Questo non può che essere l’Occidente, lì dove il sole viene rapito e, tramontando, lascia spazio alla notte dove ogni ente è nel buio, nell’indecifrabile, in quel senza-nome che è già l’incertezza del dubbio filosofico nel cuore del mythos.

Ed è in questo crepuscolo occidentale che l’emergere sfumato del fenomeno si fa autentica thaumazein, tragico attimo d’incontro ove il senza-nome vuole ora esser detto, vuol esser nominato dalla voce di qualcuno capace di deciderlo, di dargli un τέλος e un valore. L’approccio mito-fenomenologico evidenzia quindi uno scarto tra il comune modo d’intendere l’origine, il puro Grund che tutto fonda, ἀρχή come sacra fonte sorgiva, e l’ οὐσία d’Europa, originariamente lacerata da un movimento di sradicamento, impura, sempre diveniente, già da sempre decisa, discussa.

C’è poi da fare un’ulteriore precisazione, questa volta etimologica, legata all’origine d’Europa; c’è quindi da chiedersi cosa significhi filologicamente “Europa” per i greci che ascoltavano il suo mito. La proposta del filosofo francese Jean-Luc Nancy – apostrofata da Rodolphe Gasché in Europe, or the Infinite Task come «obiettivamente discutibile»[22] ma «ricca di suggestioni» – prevede un doppio etimo. Il primo deriverebbe dal termine semitico pre-greco «ereb», con il significato di «oscurità»[23], con cui i fenici indicavano tutti i territori dove “tramonta la luce”. La seconda si troverebbe in Omero – e successivamente anche in Erodoto – dove l’uso dell’aggettivo ϵὐρύοπα riferito a Zeus sembrerebbe derivare dall’unione di «εὐρύς», «ampio», e «ōp», «occhio», col significato di «ampio sguardo». L’ampiezza non è tuttavia da concepirsi come un’apertura orizzontale dello sguardo ma come un oltre, un al di là del banale osservare; uno sguardo penetrante e perforante. Ma, come osserva Gasché, in Nancy queste due etimologie si coappartengono:

 

«Concordemente con questa origine il nome “Europa”, per citare Nancy, “significa: colei che guarda nella distanza” […]. Ma Nancy mette in campo anche l’ altra possibile etimologia della parola, determinando così lo sguardo di Europa come un “guardare lontano nell’oscurità, nella propria oscurità”»[24].

 

Insomma, per quando possa destare perplessità, la ricerca di Nancy, traducendo il nome di Europa in uno sguardo prospettico che mira oltre, al di là di sé, verso il confine, verso la radicale alterità del senza-nome, ha il merito di arricchire ulteriormente la “frattura” di un Urgrund certo, «chiaro e distino». Europa segna un divenire: un provenire da origini dimenticate e un volgersi oltre, verso l’ignoto delle terre crepuscolari dell’Occidente. Così il nome “Europa”:

 

«[…] non disegna “niente”, solo una separazione originale da ciò che è nativo, una fondamentale apertura al mondo e una trascendenza originale verso ciò che essa non è»[25].

 

A tal riguardo è possibile ricavare dal mito e dalla riprova filologica due ulteriori spunti di riflessione. Il primo riguarda l’«ereb» d’Europa, la sua essenza crepuscolare. Qui il mito infrange un altro cliché tipico di una certa retorica illuminista; quello che vorrebbe la filosofia come conoscenza diurna, come scienza del dato, della res auto-evidente, come forza luminare che dilegua le ombre delle mitologie. Ci basti qui osservare che esiste una parola greca capace di sconfessare questo mito e che, di rimando, sembra proprio rimarcare l’essenza crepuscolare d’Europa.

Questa parola è ἀλήθεια, tradotta dai latini con la parola Veritas. Aletheia non però indica la certezza, la vis, della veritas ma, piuttosto, lo svelarsi, lo scoprirsi. L’ἀλήθεια indica una pratica tutt’altro che diurna; essa è la phronesis di coloro che vivono le terre di Eraclito, detto l’oscuro, che anticamente sentenziava: «La natura ama nascondersi». Nelle terre europee la natura si cela nella notte, i fenomeni perdono la loro certezza, i colori sfumano, così come i loro limiti, qui nessuna luce squarcia le tenebre dell’erebo. Quel che i greci sanno bene è che ἀλήθεια è la pratica degli animali notturni quelli che, come athene noctua – la nottola di Minerva che spicca il volo al calar del sole – , possiedono quello sguardo penetrante capace di discernere nell’insecuritas. Vi è qui un’intima vicinanza al mito. Come l’Urgrund d’Europa coincide con un fuga della propria Heimat e, cioè, con uno s-fondamento, con uno s-radicamento, così l’aletheia procede per negazione nel senso in cui si apre con un’«α» privativa: verità non è il dato certo, ma la pratica che s-vela, che s-copre.

Quanto detto consente di approfondire anche l’ultimo aspetto degno d’interesse del mito. Infatti, solo se l’ente viene prima esperito nel suo nascondersi, nel suo oblio, «solo se la velatezza dell’ente circonda l’uomo e lo angustia nella sua interezza e nel suo fondamento» è possibile che l’uomo si metta in cammino verso la verità. Ma ciò è quanto viene testimoniato dal viaggio di Radamanto e di Sarpedonte, coloro che portano la verità del nome “Europa” in quelle terre anguste la cui essenza è l’oblio. Oblio e abisso – in tedesco Abgrund, ovvero senza Grund, privo di fondamento – hanno chiaramente a che fare con Φόβος, l’angoscia, il vivere in una situazione di incertezza, di dubbio costitutivo. Ed è esattamente attraverso questi vocaboli che il padre della psicoanalisi, Sigmund Freud, teorizza il suo concetto di Unhemlichkeit, il perturbante, il patologico[26].

Ancora una volta si ha a che fare con un lemma che si apre nei termini di una negazione: Unheimlichkeit può essere tradotto, in senso letterale, come «ciò-che-è-senza-patria» o, meglio, «lo spaesante». Si faccia ora attenzione: poco sopra, parlando del viaggio dei fratelli di Minosse, si era osservato che il loro viaggio è un peregrinare nei luoghi crepuscolari e senza-nome, nel regnum dell’oblio e del nascondimento, lì dove manca la misura che fonda la certezza, la res «chiara e distinta» di Cartesio. Queste terre sono l’Unheimlichkeit: in questo Welt nulla ci è più prossimo, più vicino e più domestico dello spaesante[27], la qual cosa equivale a dire – con Nietzsche – che «nel fondo del Greco c’è la mancanza di misura, la caoticità»[28].

Se la casa rappresenta il luogo del nostro quieto vivere, dell’intimità dell’abitare e se la sua legge è quella dell’oikonomia, del disporre ed imporre di ogni realtà in quanto conosciuta, individuata, r-assicurante, allora la «casa europea» è lo spazio che nega ogni economia in quanto gli è intimo il perturbante, il patologico, l’innominato. Parlando in termini non dissimili Massimo Cacciari afferma che Europa:

 

«[…] si riconosce perciò soltanto giunti alla sua “soglia”, al suo confine, là dove, cioè, esso si fa cum-finis, vicino, prossimo, contiguo all’altro da sé dove rivela qualcosa di communis con l’altro. Europa è là dove essa “tocca” l’estraneo, lo straniero»[29].

 

Ma con ciò non si è tornati all’inizio? Non sono proprio questi i sinonimi con cui ci si era riferiti alla crisi d’Europa? Non sono l’insecuritas, l’assenza d’origine, la Stimmung crepuscolare e lo spaesamento esistenziale i tratti con cui ci si era riferiti alla krisis? Non erano proprio l’intimità della patologia e la domesticità della crisi a spalancare le porte del nichilismo?

Ma, se così stanno le cose, non solo si è trovato ciò che si cercava – ovvero il significato autentico di crisi attraverso la domanda sul “chi originario”– ma, ben più in profondità, si è trovata la sostanziale equivalenza tra il significato d’Europa e il significato di krisis: Europa è la crisi, la frattura del principium individuazionis, l’angoscia che abita la domus, la decisione che scompagina e recide l’ ἀρχή. In tal senso l’origine europea si oblia, si svincola da qualsiasi tentativo di riduzione in Grundsatz: cercare il “chi originario” è trovare la crisi.

Da ciò residua, ineludibile, un’ultima domanda; quella del «più inquietante fra tutti gli ospiti», quella che chiede del nichilismo: infatti, se vi è corrispondenza tra Europa e crisi, bisogna ammettere che Europa è la patologia e la sua storia è il nichilismo. Ben al di là delle crisi marxiane congenite al capitale, qui è l’intero edificio narrativo che rischia di entrare in una crisi totale, in una krisis che già da sempre gli appartiene e che ora mostra il suo volto totalizzante. Europa e nichilismo, dunque: che fare?

 

 

 

  1. Decostruzione della Respublica e pratiche di sinisteritas.

In precedenza ci si era riferiti al dizionario di Salvatore Battaglia per qualificare la crisi come lemma medico il cui campo semantico definiva l’attimo patologico della negatività, del deterioramento. Tuttavia, questa definizione rappresenta un’acquisizione abbastanza recente che risulta da un graduale spostamento semantico del termine dal suo significato più originario. Crisi deriva infatti dal greco κρίσις, utilizzato in riferimento alla trebbiatura, cioè all’attività di separazione del frumento dalla paglia. Da qui deriva il suo significato di “separare”, “dividere” e che risuona anche nell’origine recisa d’Europa di cui si è trattato. Ad uno sguardo più vasto krisis significa anche “scelta”, “giudizio”, “valutazione”. Il passaggio tra le due significazioni appare giustificato se si pensa all’intimo senso di “decisione”, dal latino de-cedo, ovvero, ancora una volta, tagliare, separare e dunque scegliere tra frumento e fieno.

Europa è così quella regione che, di volta in volta, ritorna eternamente come luogo della krisis originaria, come spazio dell’eterna decisione, come confine del suo rinominarsi. Presentare Europa nella luce opaca della notte, definire la sua abitabilità come spaesatezza, è pensare ad un Grund formalmente anarchico, che non riesce mai a concludere il proprio scopo – che è precisamente quello di fondare – in quanto il suo essere non è, ma diviene nella forma di una crisi: l’origine d’Europa è decisione, lacerazione, fuga dal principium e rapimento dall’archè, la sua identità diviene alterità, la sua intimità lo spaesamento, la sua certezza il dubbio. La tradizione d’Europa altro non sarebbe che il suo costante scegliersi, decidersi, tradursi, di volta in volta, in modi specifici del tradimento rispetto il suo stesso pretendersi “cosa certa”. La tradizione d’Europa è la crisi, in quanto solo attraverso essa Europa risulta fedele a sé stessa.

Se, a differenza dell’accezione moderna, il deterioramento della krisis non è patologia «soltanto temporanea» – in quanto momento contraddittorio interno alla sintesi dialettica –, ma forza attraverso cui la violenza della negazione tende a decidersi, come imporre ad Europa una de-finizione? Come risolvere la crisi originaria d’Europa? Come disporre della certezza del suo esser-Stato, della sua identità, se essa è provenienza e tensione aneconomica, trascendenza ed eccedenza perturbante, frattura originaria?

Queste domande portano al limes estremo dove la Respublica, l’essenza pubblica della “cosa-Europa”[30], si scopre negata, deposta, indisponibile, addirittura opposta, alla crisi che la costituisce. Se in apertura si affermava che Europa non è una “cosa”, ora si può ulteriormente dedurre che Europa è la messa in crisi di ogni “cosa”, di ogni fatto puramente auto-evidente, di ogni fenomeno preteso come dato certo, misurabile, amministrabile, sfruttabile e dominabile. Europa è veramente la forza “recalcitrante” di cui scrive Eschilo; ma non in quanto libera, piuttosto poiché vincolata alla sua criticità, alla sua contraddizione instancabile ed irrisolvibile. Nel pubblico, la res di tutti viene discussa, decisa, messa eternamente in crisi in quanto cosa certa:

 

«Fino in fondo, vita è contraddizione e conflitto. […] Ciò che eternamente ritorna è la contraddizione chiaritasi nel mondo effettuale-temporale dell’operari e del Macht. Il conflitto è degno di ripetersi. Il Ritorno non consola né accorda – ribadisce […] Nel tempo del Dasein esiste soltanto conflitto-contraddizione – esiste crisi soltanto. E il tempo si sviluppa attraverso queste crisi – è un ciclo eterno di crisi, un Eterno Ritorno di crisi»[31].

 

Una conflittualità che resta all’esterno della dialettica senza per ciò stesso cadere nel nichilismo. Qui la crisi vive nel detto eracliteo[32]: «Polemos è signore di tutte le cose». Bisogna fare però attenzione: rendere originaria la crisi, trasformare l’Europa nella terra dell’Unheimlichkeit, apre effettivamente alla possibilità di un orizzonte nichilistico. Il rischio di trovarsi in un territorio ove è il Letztemensch nietzscheano a farla da padrone o, il che è lo stesso, in un territorio filosofico-politico dove dominano relativismo, oggettivismo e psicologismo – le scienze discusse dall’intera tradizione fenomenologica –, è certamente alto.

Eppure, quel su cui si vorrebbe insistere è il carattere razionale di questa filosofia della crisi. Si tratta cioè di continuare a porre la crisi come irriducibilmente anti-dialettica senza, con ciò stesso, farla naufragare nel nichilismo. Ma come ottener ciò? Ed è precisamente su questo punto che il discorso, per così dire, frana nuovamente sul versante politico, quello a cui ci si riferiva in apertura parlando del doppio volto della crisi europea. Rivolgendosi ad un attento studioso di nichilismo, come fu Franco Volpi, possiamo affermare che:

 

«Il nichilismo della cultura contemporanea non è soltanto crisi dei valori […]: è anche il fatto che l’agire dell’uomo non si infiamma più tra i due poli opposti della tradizione e della rivoluzione, ma si avvita nella ristretta prospettiva del “qui e ora”. Non la storia né l’avvenire, ma la puntiformità dell’attimo presente è l’orizzonte per l’agire dell’uomo contemporaneo»[33].

 

Decaduta la promessa sintetica dei socialismi reali, la prospettiva di un Aufheben della crisi si rende impossibile; tuttavia essa non viene eliminata ma, al contrario, ribadita come patologia, nevrosi cronica, nichilismo fisiologico che inchioda al puntiforme «qui ed ora», trattenendo – τὸ κατέχον[34] – nell’Augenblick qualsiasi politica del novus, della trascendenza, della differenza. Da questo versante la crisi-patologia diviene un dispositivo atto a frantumare ogni immagine critica ed organica sul mondo, aprendo a quella deriva relativistica che altro non è che la forma dietro cui essa dispiega la sua coercizione, la sua violenza normativa, la sua messa fuori legge di concetti quali quelli di rivoluzione, Geist der Utopie[35], adveniens del Politico.

Insomma, dal lato patologico, crisi del politico e crisi economica non solo sono conniventi ma proprio lo Stesso. Le due fasi altro non sarebbero che «qui ed ora» della medesima e sistematica forza. Nel tempo economico la crisi mostra il suo volto feroce, violento, temporaneo, nel tempo politico il suo volto di “nichilismo di Stato”, di norma reattiva e di governo della décadence. Nonostante ciò, Volpi ricorda anche un secondo carattere del nichilismo:

 

«Il nichilismo ci ha dato la consapevolezza che noi moderni siamo senza radici, che stiamo navigando a vista negli arcipelaghi della vita, del mondo, della storia: perché nel disincanto non v’è più bussola che orienti; non vi sono più rotte, percorsi, misurazioni pregresse utilizzabili, né mete prestabilite a cui approdare»[36].

 

Ecco così che il nichilismo insegna anche la decostruzione della res-publica certa, chiara e distinta; di quella “cosa” dogmatica che ogni potere politico – anche il potere annichilente della crisi – usa per fondare sé stessa, per rendersi incontestabile, in-criticabile e che lega la res alla sua insindacabile reālitās. Ed infatti, sempre con Volpi:

 

«Il nichilismo ha corroso le verità e indebolito le religioni; ma ha anche dissolto i dogmatismi e fatto cadere le ideologie, insegnandoci così a mantenere quella ragionevole prudenza del pensiero, quel paradigma di pensiero obliquo e prudente, che ci rende capaci di navigare a vista tra gli scogli del mare della precarietà»[37].

 

Come è evidente, da quest’altro versante il nichilismo palesa la sua forma di autentica krisis, di radicale decisione, di pura contesa. Il «qui e ora» si trova per così dire redento, nessun potere frenante ci inchioda; nell’Augenblick lo spirito della contesa si fa ek-stasis, fuoriuscita da sé, dalla sua situazione, pura tensione, differenza, alterità. Lo spazio-tempo di questo differente modo d’intendere il «qui ed ora», l’evento, è lo stesso spazio in cui si trova Europa, la principessa del mito che insegna l’aletheia, l’Unheimlichkeit, il cumfinis. Qui la temporalità trattenuta nell’istante, la cronicità del Neuzeit, si trasvaluta in un «qui ed ora» che altro non è la tensione decisiva del καιρός. Epoché dello “stato di fatto”, l’attimo dalla crisi-decisione si dilata nel tempo del καιρός; nulla della crisi è risolto, tutto è da decidere.

Qui il pensiero si arma, si fa contesa e ingaggia la sua battaglia sul crinale più pericoloso – quello della reificazione del nichilismo, del tramutarsi in patologica della crisi, del suo divenire potere e sistema – perché è in questo pericolo mortale che esso scopre il suo καιρός, il giusto momento. Qui la crisi d’Europa è filosofia anarchia, non governo della res. Anarchica è l’origine come decisione, sovversiva quella aletheia che è prassi nel dubbio, contesa quella conoscenza che sta sullo sfumare della veritas, rivoluzionario quel «qui ed ora» che sospende ogni autorità dello stato di cose per affidarsi all’autorevolezza della crisi. Europa è la sua crisi originaria: questa la maledizione del senza-nome.

Maledizione in latino si dice sinisteritas[38]. La sinisteritas non solo indica la «parte maledetta» – come lo sono il suono sinistro di un fantasma, il colpo mancino che non ti aspetti – ma l’errore, il contraddire, il procedere per contraddizioni: l’affermazione – direbbe Zarathustra – che la realtà è falsa. Ma in questo dire contra della crisi originaria si apre lo spazio stesso di una politica; ad essere aurorale è polemos. Certamente una simile maledizione non potrà mai farsi res normativa, mai divenire reālitās su cui erigere il proprio regnum – pena il suo divenire maldestra, poco retta [rectus], cioè impreparata a reggere [rĕgo] il potere. Ma qui è in gioco proprio la possibilità di una sostanziale messa in crisi del potere attraverso una krisis che lo costringa, come Europa, al suo s-fondarsi, al suo rinominarsi, al suo decidersi: ἀναρχία dell’aletheia, καιρός dell’Unheimlichkeit.

 

 

[1] D’altro canto lo stesso presidente della Commissione europea Jean-Claude Juncker afferma che: «La Ue non è in gran forma. Sono cambiate tante cose. Possiamo parlare di crisi esistenziale» in Ue, Juncker: “Europa in crisi esistenziale. Non è abbastanza sociale. Ma patto di stabilità non è patto di flessibilità”, Il Fatto Quotidiano, 14 settembre 2016.

[2] In una recente intervista Matteo Salvini ha dichiarato che: «L’Europa perde i suoi valori, vengono a mancare sicurezze, perde l’identità e non ha più orgoglio, […] Mai nella sua storia l’Europa è stata rammollita come oggi!» in “Das Problem ist die Kultur des Islam”, Die Welt, 3 Gennaio 2017.

[3] Ed infatti Matteo Renzi osservava come: «l’Europa non può essere solo vincoli e spread, non solo parametri, ma deve riscoprire la sua anima: serve una scommessa ampia che vada oltre la risposta alla paura» in M. Giro, Serve una leadership visionaria per ritrovare l’anima dell’Europa, Huffpost, 22 Giugno 2016.

[4] A tal riguardo si rimanda alla prima parte di Bloch E., Eredità di questo tempo, Mimesis, Milano 2005.

[5] Si rimanda al Capitolo tredicesimo, Libro III de Marx K., Da Capital, a cura di B. Maffi, Il Capitale. Libro terzo, Torino, UTET, 2009, pp. 271-297.

[6] Marx K., Da Capital, a cura di B. Maffi, Il Capitale. Libro terzo, Torino, UTET, 2009, p. 319.

[7] Battaglia S., Grande dizionario della lingua italiana, vol. III, Torino, UTET, 1971.

[8] Foucault M., Naissance de la clinique: une archéologie du regard médical, trad. it di A. Fontana, Nascita della clinica. Una archeologia dello sguardo medico, Torino, Einaudi, 1998.

[9] Per una attenta analisi del rapporto tra il materialismo storico e dialettica hegeliana si veda Finelli R., Un parricidio mancato. Hegel e il giovane Marx, Torino, Bollati Boringhieri, 2004 e il successivo Finelli R., Un parricidio compiuto. Il confronto finale di Marx con Hegel, Milano, Jaca Book, 2014.

[10] Il termine vuole essere un chiaro riferimento a Nietzsche e, più in particolare agli studi genealogici più tardi e contenuti in F. W. Nietzsche, Genealogia della morale, in Opere, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano, 1968 e in F. W. Nietzsche, Al di là del bene e del male, in Opere, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 1968

[11] M. CACCIARI, Krisis. Saggio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein, Feltrinelli Editore, Milano, 1976, p. 51.

[12] Ad esempio si veda il celebre riferimento di Hegel ad Omero in G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, tr. di G. Calogero e C. Fatta, Firenze, La Nuova Italia, 1961, p. 6.

[13] Bonazzi M., Atene. La città inquieta, Torino, Einaudi 2017.

[14] Il riferimento non è al dionisiaco nietzscheano ma a quello ripensato da Colli in Colli G., Apollineo e Dionisiaco, Milano, Adelphi, 2010.

[15] Eschilo, I Persiani, a cura di M. Centanni, Milano, Feltrinelli 1991, p. 39-41

[16] Ivi, p. 43.

[17] Gnoli A., Volpi F., I prossimi Titani. Conversazioni con Ernst Jünger, Milano, Adelphi, 1997, p. 94.

[18] R. Calasso, Le nozze di Cadmo e Armonia, Milano, Adelphi, 1988, p.16.

[19] Secondo re di Creta, nonché unico successore dopo la morte del padre adottivo Asterione.

[20] Non a caso Gasché ricorda un passo tratto da Le Storie (Libro IV, 45.) di Erodoto in cui lo storico afferma che Europa «era di origine asiatica e non giunse mai in quella regione che ora i Greci chiamano Europa», in R. Gasché, Europe, or the Infinite Task, R. Gasché, trad. it. L. Marinucci, G. Menditto, Europa, il Compito Infinito. Studio di un Concetto Filosofico, Lithos, Roma, 2015, p. 39.

[21] Una mancanza espressa anche da R. Calasso: «Ma come era cominciato tutto? Europa, verso l’alba […] aveva avuto un sogno strano: si trovava tra due donne, una era l’Asia, l’altra era la terra che le sta di fronte, e non ha un nome» in R. Calasso, Le nozze di Cadmo e Armonia, Milano, Adelphi, 1988, p.17.

[22] R. Gasché, trad. it. L. Marinucci, G. Menditto, a cura di R. Frauenfelder, F. Vitale, Europa, il Compito Infinito. Studio di un Concetto Filosofico, Lithos, Roma, 2015, p. 40.

[23] R. Gasché, Alongside the horizont in On Jean-Luc Nancy. The sence of philosophy, Routledge, Londra, 1997, p. 136.

[24] Ibidem. «According to this origin the name “Europe”, to cite Nancy, “would mean: the one who looks in the distance” […] But Nancy brings to bear the other possible etymology of the word, thus determining Euryopa’s glance as a “look far into the obscurity, into its own obscurity” […]». Traduzione mia.

[25] R. Gasché, trad. it. L. Marinucci, G. Menditto, a cura di R. Frauenfelder, F. Vitale, Europa, il Compito Infinito. Studio di un Concetto Filosofico, Lithos, Roma, 2015, p. 43.

[26] S. Freud, Il perturbante, in Opere 9 a cura di C. L. Musatti, Bollati Boringhieri, Torino, 1977, pp. 70-115.

[27] Si rimanda a E. Ferrario (a cura di), Oikonomia, Roma, Lithos, 2009. Preme qui sottolineare un passaggio tratto dall’Introduzione; passo che permette di comprendere tanto il carattere di Anspruch, quanto quello di dominio/organizzazione dell’oikonomia. Dopo aver fatto riferimento alla Politica di Aristotele (1261 a) si afferma che «Il passo è notevole […] perché sottolinea il carattere plurale, differenziato proprio della polis. In secondo luogo, perché indica come caratteristica dell’oikonomia una certa non politicità; e cioè il tendere, insito nell’economico, a una […] “unificazione del molteplice” […] quale quella che opera nell’ “amministrazione familiare” […]» (p.12). Se l’oikos-nomia tende all’unità erodendo la molteplicità è proprio perché il sentirsi-a-casa annulla le distanze, distrugge le differenze, arresta il divenire. Ma se questi sono i termini dell’oikos non è proprio l’Europa quel margine scucito che permette di pensare la possibilità di uno spazio al di là della pretesa di dominio dell’oikonomia?

[28] F. W. Nietzsche, Frammenti postumi 1888-1889, in Opere, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 1974, p. 16.

[29] M. Cacciari, Europa o Filosofia, in Filosofi per l’Europa. Differenze in dialogo, a cura di L. Alici e F. Totaro, EUM, Macerata, 2006, pp. 21-22.

[30] Per una più completa rilettura della “cosa” in quanto tradizione politica d’Europa si rimanda – nonostante l’estrema differenza d’impostazione e di vedute – ai classici di Severino come Severino E., A cesare e a Dio. Guerra e violenza in controluce,                    Milano, Rizzoli, 2007; Severino E., La potenza dell’errare, Milano, Rizzoli, 2013; Severino E., Téchne. Le radici della violenza, Milano, Rizzoli, 2002.

[31] Cacciari M., Pensiero negativo e razionalizzazione, Venezia, Marsilio, 1977, p.12. Per una rapida lettura storica del “pensiero negativo” e delle sue ricadute politiche si rimanda a Gentili D., Italian Theory: dall’operaismo alla biopolitica, Roma, Il Mulino, 2012; Gentili D., Stimilli E., Differenze italiane. Politica e filosofia: mappe e sconfinamenti, Roma, Deriviapprodi, 2015.

[32] Per una attenta indagine fenomenologica del momento polemico come origine della filosofia e della politica si rimanda a due allievi di Heidegger: Jan Patočka e Hannah Arendt. Si vedano quindi: Patočka J., Platón a Evropa, tr. di G. Grigenti, Platone e l’Europa. Vita e pensiero, Milano 1998; Patočka J., Kacirske eseje o filosofii dejin, tr. di G. Pacini, Saggi eretici sulla filosofia della storia. Giulio Einaudi Editore, Torino 2008; Arendt H., The human contidion, tr. di S. Finzi, Vita activa, Bompiani, Torino 2001.

[33] Volpi F., Il nichilismo, Roma-Bari, Laterza, 2009, p. 145.

[34] Immagine ormai classica della teologia politica. Per una visione più completa si rimanda a Metzger P., Il Katéchon. Una fondazione esegetica in Il Katéchon (2Ts 2,6-7) e l’Anticristo. Teologia e politica di fronte al mistero dell’anomia, rivista Politica e Religione 2008/2009. Morcelliana, Brescia, 2009; Nicoletti M., Tra filosofia della storia e relazioni internazionali. Il concetto di katéchon in Carl Schmitt in Il Katéchon (2Ts 2,6-7) e l’Anticristo. Teologia e politica di fronte al mistero dell’anomia, rivista Politica e Religione 2008/2009. Morcelliana, Brescia, 2009; Cacciari M., Il potere che frena. Adelphi, Milano 2013.

[35] Il riferimento è chiaramente a Bloch E., Der Geist der Utopie, trad. it. V. Bertolino, Lo spirito dell’utopia, Milano, BUR, 2009. Per quanto concerne il rapporto politico tra Utopia ed Europa si rimanda a Cacciari M., Prodi P., Occidente senza utopie, Bologna, Il Mulino, 2016.

[36] Volpi F., Il nichilismo, Roma-Bari, Laterza, 2009, p. 178.

[37] Ibidem.

[38] Gentili D., Italian Theory: dall’operaismo alla biopolitica, Roma, Il Mulino, 2012, pp. 12-14.

SE DIO E IL DIRITTO SI METTONO TRA LE DUE COREE

Molti media cominciano a dare per acquisito che tra la Corea del Sud e la Corea del Nord sia in atto una vera e propria guerra di nervi, anche perché tutti gli Stati in rotta con l’unilateralismo statunitense iniziano a ritenere il leader nord-coreano Kim Jong-un un elemento non troppo affidabile, minaccioso nella sua pericolosità, ma proprio per questo inidoneo ad esercitare un vero movimento controegemonico.

È come se Kim Jong-un fosse rimasto un capofila della guerra missilistica: chi mostra più lance in faccia al rivale vince la partita, anche quando il tuo arsenale è un bluff. Il suo contraltare, va detto, è un elogio di post-modernismo dove gli Stati Uniti, la Russia e la Cina spesso convergono, nonostante i loro interessi concreti e quotidiani siano nella pratica divergenti soprattutto sui diversi obiettivi, programmi e affari di politica economica.

In questo complicato scacchiere, dove nessuno sembra così senza peccato da potere bruciantemente scagliare la prima pietra, le nostre analisi rischiano di eliminare dal quadro la riflessione sulle condizioni sostanziali del popolo coreano. Finiamo, cioè, per non riflettere affatto su quali siano le garanzie che possono essere fatte valere in ordinamenti distanti, ove più ove meno, dal profilo repubblicano, liberale, democratico cui siamo più abituati.

Corea del Nord e Corea del Sud, tanto per cominciare, in un’ottica formalistica del diritto internazionale pubblico, sono Paesi ancora in guerra: hanno concluso un armistizio che non è stato seguito da un accordo di pace. Né tali possono essere definiti, negli anni Duemila, gli accordi programmatici e i memorandum sui trasporti e sull’amministrazione. Paradossalmente, questo stato di cose non dipende direttamente da un frazionismo civile “interno”, ma dal diverso quadro di rapporti internazionali seguiti alla seconda guerra mondiale: il Sud occupato dagli Stati Uniti, il Nord dalle forze dell’Unione Sovietica.

Nonostante il differente ruolo delle forze egemoni, il popolo coreano aveva intendimenti e radici comuni: la politica ha inasprito le differenze, non le ha gestite; ha agito espressamente contro la riappacificazione, anzi, tranne pochi casi (il sud-coreano Kim Dae-Jung), ha alimentato il consenso allontanando drasticamente le ipotesi di riappacificazione.

È caricaturale poi ritenere che la Corea del Sud sia sempre stata il volto democratico e plurale del complesso mosaico coreano. In Corea del Sud il riformismo giuridico è stato portato, forse più che dall’alleanza statunitense, dalle contestazioni studentesche del 1960 e del 1980 che reagirono a due esecutivi dubbiamente legittimi e autocratici, il secondo dei quali instaurato con un vero e proprio colpo di Stato. E il livello di benessere in Corea del Sud si è rafforzato grazie al riformismo economico e all’internazionalizzazione (ivi comprese le celebri Olimpiadi del 1988), non sulla base di alchemiche revisioni costituzionali – invero dagli anni Novanta ad oggi cavalcate assai più spesso e con gravi squilibri in Corea del Nord.

Certo, comprendere gli equilibri coreani, rappresentando angeli e demoni, forze del bene e forze del male, democratici e stalinisti, capitalisti e terzomondisti … significa perdere il senso della misura.

La struttura molto accentrata dello Stato nord-coreano ha favorito alcune eccellenze che anche nella loro ambiguità dovrebbero suggerire qualche spunto più articolato: nel locale sistema scolastico, ci sono picchi di alfabetizzazione sconosciuti in altri Paesi della medesima area (il gigante cinese e quello indiano compresi). E c’è una conoscenza di base dell’inglese e del russo, ministerialmente perseguita sin dagli anni Ottanta.

Il sistema sanitario, all’opposto, dietro una veste formale tendenzialmente universalistica, ha nei fatti un’ampia farraginosità che rende ancora endemiche malattie gravi.

Le due Coree, inoltre, hanno fortissime radici comuni nella religiosità tradizionale e nella cultura, nonostante la Corea del Sud desuma dal costituzionalismo liberale la sua disciplina giuridica del fatto religioso e la Corea del Nord riproponga l’ateismo di Stato maoista e sovietico in senso fortemente personalistico (la devozione alla famiglia regnante come unico “culto” ufficiale).

In entrambi i Paesi, la religione arcaica tradizionale è lo sciamanesimo coreano, un filone mistico ed esoterico originale, conseguente ai processi di divaricazione dall’influenza cinese e giapponese. Anche il buddhismo rappresenta un sorprendente elemento di continuità. Nella Corea del Sud è praticato da almeno un cittadino su quattro, benché le diverse scuole siano difficilmente riconducibili ad unità. Nella Corea del Nord le percentuali sembrano molto più basse, ma l’attitudine del buddhismo a valicare la stretta appartenenza cultuale e a farsi sistema teorico, cultura e approccio di base, lo rende in pratica molto riconosciuto e seguito. Ed è parimenti problematica nei due Stati la rappresentanza politica del movimento ceondoista. Quel culto, infatti, che pure ha maturato una teologia universalistica, monoteistica e panteistica, nasce da agitazioni rurali, soprattutto meridionali, che avevano comunque una collocazione nazionalistica e velatamente populista.

L’espansione politica di questi istituti testimonia un’unitarietà di fondo della cultura tradizionale coreana, tanto rispettosa delle tipicità locali regionali, quanto capace di proiettarsi (e con tenacia quasi esclusivistica) nel progetto di uno Stato nazione.

Dal punto di vista giuridico-costituzionale, oltre che da quello delle abitudini di vita e delle relazioni politiche, un fronte pan-coreano sarebbe oggi localmente ostracizzato, minoritario nella contesa elettorale e probabilmente screditato presso l’opinione pubblica internazionale.

Quel che è verosimile, però, è che la pacificazione tra le due Coree, se avesse potuto prescindere dalla politica interna, forse già apparterrebbe al vissuto storico del popolo coreano.

 

Diritto, religione e politica nell’arena internazionale (a cura di G. Macrì, P. Annicchino, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2017, pp. 323)

Il volume Diritto, religione e politica nell’arena internazionale prende le mosse dagli atti di un ciclo di seminari, tenutosi nella primavera 2016 presso l’Università degli Studi di Salerno. I temi trattati riguardano problematiche diverse: i rapporti fra religione islamica e costituzionalismo, le organizzazioni religiose e la rappresentanza degli interessi particolari, le c.d. “Primavere arabe”, il rapporto fra diritto e letteratura, la questione dei diritti umani, le vecchie e nuove forme di obiezione di coscienza nel panorama giuridico italiano, etc. Si tratta di temi “caldi”, su cui la società occidentale si interroga da prospettive differenti (giuridiche, politologiche, storiche) con l’obiettivo – problematico – di elaborare strategie e proposte di risoluzione massimamente condivise. Il volume si divide in due parti: la prima raccoglie tutti i contributi di coloro che hanno partecipato al ciclo di seminari in qualità di relatori ma anche quelli degli studiosi che pure non avendo partecipato attivamente ai seminari hanno comunque voluto “contribuire alla causa” con un loro elaborato. Nella seconda, invece, si è voluto riservare uno spazio alle riflessioni di giovani laureati componenti la redazione del blog “Law&Politics for Unisa” – un esperimento culturale inserito nel contesto accademico dell’Università degli Studi di Salerno. Quasi la totalità dei contributi presenti nel volume, pur affrontando questioni diverse, presentano come denominatore comune il tema del ruolo e dell’influenza giocato dalla religione nello spazio pubblico e la tutela di quei diritti umani che ne vengono intaccati. Non manca però anche l’analisi di questioni più di “contorno” che risultano utili ad arricchire il dibattito e a fare del lavoro uno strumento capace di sviluppare una coscienza critica che tenga conto delle mutate condizioni dei tempi e che sia capace di includere, senza stabilire premesse culturali escludenti, e di utilizzare categorie valoriali aperte. Fra queste il contributo di Bilotti e Placanica, che analizza la recente giurisprudenza sulla delibazione di sentenza ecclesiastica in Italia, quello di Lorenzo Zucca che, partendo dall’analisi dell’opera di Shakespeare “Il mercante di Venezia”, propone un parallelo con la società di oggi profondamente intrisa, come allora, da crescenti contraddizioni nel rapporto tra diritto, economia e religione, il contributo di Abu Salem e Fiorita che tratta della persecuzione di natura religiosa e della conseguente protezione internazionale, il contributo di Pasquale Annicchino sul diritto di libertà religiosa negli Stati Uniti d’America, quello di Antonio Ansalone che propone un approfondimento sulla possibile convivenza fra quanto stabilito dalla Cedu e i dogmi dell’Islam fondamentalista in particolare guardando a quanto accaduto recentemente in Turchia, il contributo di Ciani e Santoro che affronta il tema dell’arbitrato internazionale, il contributo di Paola D’Acunzo sulla sussidiarietà quale strumento di solidarietà e infine quello di Raffaella Ienco sulla tratta degli esseri umani nelle dinamiche migratorie.

Ritornando al macrotema della curatela, si cercherà ora di proporre una sua breve disamina al fine di individuarne le diverse prospettive di analisi e le altrettante chiavi di lettura proposte da ogni autore. Significativamente il volume si apre con una riflessione su: “La comunità globale è una società senza sacro (le religioni fuori dallo spazio pubblico)” redatta da Antonio Cecere che analizza la “preoccupante” tensione che si è instaurata fra la società dei diritti e il riemergere di nuove comunità confessionali, che tendono a chiudersi in vincoli dogmatici e a non voler riconoscere i nuovi valori più liberali della modernità. Secondo l’autore le cause di questa “lotta” fra individuo e comunità sono due: l’avvento, da una lato, del web e dei social network – e dunque di una comunicazione fra individui più immediata – e la nuova ondata migratoria dall’altra, la quale rispetto alle precedenti si distingue proprio per la presenza del web, che se da un lato permette a questi nuovi migranti di mantenere un legame continuo con la proprio comunità e la propria cultura, allo stesso tempo impedisce, secondo l’autore, una completa integrazione con il nuovo spazio pubblico in cui si trovano, creando inevitabilmente scontri e intolleranza. Con questa nuova ondata migratoria, inoltre, si è assistito ad un “ritorno del sacro” nello spazio pubblico con tutto il suo bagaglio di violenza, e dunque ad una deprivatizzazione della religione (fenomeno a cui i paesi democratici non erano più abituati). È a questo punto, dunque, che l’autore suggerisce quale soluzione “l’espulsione delle religioni dallo spazio pubblico per confinarle definitivamente al loro posto nello spazio privato. […] [In quanto] uno spazio pubblico limitato da sensibilità soggettive sarebbe la morte stessa dell’idea di universalità e di bene pubblico”. È chiaro che per l’autore non si può avere una doppia lettura dello spazio pubblico: o si va verso una società formata da uomini mossi da medesime necessità, o si rimarrà un aggregato di individui in costante lotta per le differenti credenze e culture. Dopotutto, conclude Cecere, “la libertà di critica è il fondamento del progresso dell’umanità, perché è sempre stato dalle voci dissenzienti che è partita la marcia verso un futuro migliore”.

Sulle medesime posizioni, se pure affrontando il tema della deprivatizzazione della religione in maniera diversa, si pone lo scritto della scrivente: “Riflessioni su alcune forme di obiezione di coscienza nel panorama giuridico italiano”. In effetti, pur incentrandosi in particolare sull’analisi delle forme di obiezione di coscienza rivendicate (servizio militare, aborto) e rivendicabili (obiezione dei farmacisti alla vendita della c.d. “pillola del giorno dopo” e degli ufficiali civili alla celebrazione delle unioni civili per le coppie omosessuali), e sulle possibili ripercussioni che queste possono avere sullo stesso istituto dell’obiezione, il contributo parte dalla constatazione che è a seguito del diffondersi del fenomeno della deprivatizzazione della religione – che come abbiamo già detto si tratta di una “teoria che vede le confessioni religiose allontanarsi sempre più dalla sfera privata per immettersi in quella pubblica e nell’arena del dialogo/contrapposizione tra politica e morale e che produce gravi conseguenza sul piano del già precario equilibrio fra istanze minoritarie e maggioritarie faticosamente raggiunti nei secoli” – che si è giunti a delle vere e proprie “guerre di coscienza”, ovvero allo scontro fra istanze di coscienza e alla configurazione dello spazio politico “aperto”. A seguito della deprivatizzazione della religione, cioè, si è assistito ad un utilizzo dello strumento dell’obiezione di coscienza (di per sé non problematico) “non più invocato dalle minoranze marginali ma da soggetti (spesso a caratterizzazione religiosa) che si fanno portatori di istanze tradizionali viste come prevalenti nella società […]”. Ciò a cui si è arrivati dunque è un “sistema di obiezione di massa” che produce la paralisi di norme poste a tutela di determinati diritti, e che viene utilizzato quale mera strategia politica nelle mani di gruppi e movimenti fortemente caratterizzati in senso religioso. L’obiezione di coscienza, cioè, perde i suoi connotati costitutivi di strumento strettamente individuale a disposizione delle istanze delle minoranze. Ciò che si auspica, in conclusione, è che si riesca a garantire il bilanciamento fra tutti i diritti in gioco (sia quelli maggioritari che quelli minoritari) e che si ponga fine, come sostenuto da Rodotà, a questa “pericolosa cultura dell’obiezione di coscienza senza confini, incurante dei diritti delle altre persone”.

Un ulteriore contributo che analizza, pur se non direttamente, il tema della deprivatizzazione della religione è quello di Gianfranco Macrì, “Il ruolo delle organizzazioni religiose tra libertà della formazioni sociali, tutela del bene comune e rappresentanza degli interessi particolari (lobbying). Brevi considerazioni sul persistere di alcune discrepanze lesive della democrazia costituzionale”, allorché, trattando dell’attività di lobbying condotta dalla Chiesa cattolica, si segnala il 1985 come data a partire dalla quale la Chiesa, per il tramite dell’attività di pressione suddetta, rivede a rialzo la propria posizione nello spazio pubblico italiano. “Gli anni che vanno dal 1948 al 1984 sono quelli in cui la Chiesa darà prova evidente della sua capacità di «resistenza corporativa» per il mantenimento dei propri privilegi di fronte a una società che cambia repentinamente”. Seguono le vicende, più recenti, sulla tutela dei valori c.d. «non negoziabili» (ad esempio le “radici cristiane” in Europa) e le battaglie affrontate sui temi etici. Tale posizione, ovviamente, ha determinato una “distorsione grave al circuito della democrazia (degli interessi)”, in quanto ha provocato uno sbilanciamento dell’ago della bilancia tutto a favore di quelli che sono gli interessi della Chiesa cattolica, senza assicurare, dunque, a tutti i soggetti collettivi connotati religiosamente di poter avere le stesse possibilità. Nell’ultimo decennio, però, lo spazio pubblico è profondamente mutato, caratterizzandosi maggiormente in senso multiculturale e multireligioso. Questo cambiamento, secondo l’autore, ha provocato un cambiamento nella strategia della Chiesa, che non è più indirizzata ad inserirsi nello spazio pubblico quale attore monopolizzatore del dibattito politico, ma come soggetto desideroso di orientare al “bene” la società per il tramite dello strumento della sussidiarietà. Ciononostante, risulta necessario, come auspicato nel contributo, che in Italia si arrivi ad una legge generale sulla libertà religiosa, soprattutto al fine di garantire l’uguaglianza sostanziale tra tutte le organizzazioni religiose.

Interessante anche la prospettiva che si delinea nello scritto di Filomena Albano, “Religione e diritti umani: tra conflitto e prospettive di collaborazione”, nel quale si parte dalla constatazione che in una società sempre più multiculturale e multireligiosa, è difficile riuscire a trovare per i diritti umani la giusta collocazione nel tempo e nello spazio. In effetti, oggi la prospettiva garantista dei diritti dei singoli secondo cui si sono sviluppati i diritti umani, si trova ad essere contrapposta a forme associative della religiosità che sempre più spesso fanno ricorso all’attività di lobbying per far prevalere i propri interessi. Non solo, sempre più spesso, le religioni sono causa di conflitto in ambito istituzionale per la loro tendenza (anche qui) alla deprivatizzazione. Tuttavia, la prospettiva che l’autrice vuole mettere in risalto è che le religioni non sempre rappresentano un ostacolo per la tutela dei diritti umani. Sono diversi infatti gli esempi riportati di figure religiose che si sono prodigate per la difesa dei diritti in questione: Martin Luther King, Mahatma Gandhi, Shirin Ebadi, per citarne qualcuno. Dunque, secondo quanto la Albano auspica in conclusione, “piuttosto che fare delle religioni un elemento di separazione e conflitto, bisognerebbe avvalersene per raggiungere una maggiore integrazione ai fini del consolidamento e rafforzamento di taluni diritti”.

Nel contributo di Kristina Stoeckl, “Il ruolo della Chiesa ortodossa russa nell’ambito della dottrina dei diritti umani”, si fa riferimento, invece, all’attività posta in essere dalla Chiesa ortodossa russa (Cor) per la tutela dei suoi “valori tradizionali” in materia di diritti umani. In effetti, secondo la Cor, i diritti umani, cosi come garantiti dalla Dichiarazione universale dei diritti umani del 1948, nascono da una realtà storica e culturale occidentale che non è condivisa da essa. Ciò a cui la Cor si oppone, in particolare, è l’adeguamento dei diritti umani ai tempi che cambiano, ovvero a quel “processo di estensione dei diritti umani nel nome del principio della non discriminazione verso gruppi e temi precedentemente esclusi (bambini, omosessuali, minoranze religiose, ecc.)”. Per la Cor, ad esempio, la prima pronuncia sul caso Lautsi vs Italia della Cedu che obbligava lo Stato italiano a rimuovere i crocifissi dalle scuole, avrebbe confermato la presenza di una cospirazione laica europea contro la religione. Da qui il dibattito – in seno alla confederazione russa – sul modo come i “nuovi” diritti umani tendono a tutelare le minoranze a scapito delle maggioranze, meritevoli invece, secondo la Cor, di una maggiore protezione.

Quello del caso Lautsi è soltanto uno dei tanti esempi di pronunciamenti della Corte di Strasburgo in materia di simbologia religiosa negli spazi comuni, che rivela una diffusa tendenza sovranazionale verso l’innalzamento dell’asticella e l’avvicinamento verso uno standard comune per la tutela dei diritti di tutti i gruppi in gioco. Tale andamento, però, sembra aver avuto una battuta d’arresto a seguito della decisione della Cedu sul caso S.A.S. vs Francia, ben analizzato nel contributo di Marco Parisi, “La legislazione francese sul velo integrale alla prova del vivre ensemble. Riflessioni sui più recenti orientamenti della Corte di Strasburgo in tema di manifestazione pubblica dell’appartenenza religiosa”. In questa particolare sentenza, infatti – nella quale la richiedente, una ragazza di origini musulmana residente in Francia, si opponeva alla legislazione francese che proibisce di indossare in pubblico il velo integrale, invocando il suo diritto a farlo in quanto scelta coerente con la sua fede, la sua cultura e le sue personali convinzioni – la Corte, se in un primo momento aveva precisato che attraverso “il ricorso al burqa o al niqab, […] non avrebbe dovuto ritenersi violato il principio della parità di genere”, come sostenuto invece dal governo francese, in un secondo momento ha preferito cambiare “indirizzo” e appellarsi alla teoria del margine di apprezzamento riconosciuto agli Stati membri, in quanto, secondo la Corte, si tratta di una vicenda nella quale non è “individuabile un «consenso europeo» sul divieto oggetto del contendere”. Si tratta però di una dottrina, quella del margine di apprezzamento, che “se applicata con ampiezza, pur rispettosa delle specificità sociali e politiche dei singoli contesti territoriali, potrebbe minare alle fondamenta la tutela sovranazionale dei diritti umani”. Cosi facendo, dunque, lo sforzo della Cedu volto al raggiungimento di uno standard elevato e comune nella protezione dei diritti umani potrebbe essere vanificato, in quanto si legittimerebbero delle restrizioni importanti ai diritti fondamentali delle minoranze religiose pur di salvaguardare la libertà delle maggioranze cristiane. Perciò, come sostenuto in conclusione dall’autore, il compito della Cedu, “alla luce della tutela promossa dalla Carta convenzionale in favore di un determinato diritto, dovrebbe essere quello di vegliare se un atto o un comportamento espresso da un potere statale abbia leso quel diritto. […] Se le differenze nazionali rendono necessario il margine di apprezzamento, la supervisione europea condotta dalla Corte potrebbe sminuire le difficoltà incontrate dalla costruzione di standards europei, esercitando in modo corretto e imparziale la propria funzione di controllo giudiziale della condotta degli Stati membri”.

Il lavoro di Ciro Sbailò, “I diritti di Dio. Una sfida ai fondamenti epistemologici della secolarizzazione”, invece, analizza il rapporto tra Islam ed Occidente, in particolare in relazione al problema della riespansione delle questioni religiose sulla scena pubblica sia in ambito islamico che occidentale e relativamente a come il diritto europeo debba confrontarsi con le nuove istanze culturali che ne derivano. Secondo l’autore, le istanze di carattere identitario del mondo arabo-islamico si offrono quale alternativa ai modi occidentali di governare la politica e la convivenza civile. Il diritto occidentale, dal canto suo, fatica a trovare una soluzione affinché si riesca ad allestire uno spazio pubblico di inclusione che non vada ad indebolire il complesso di valori-principi cari al costituzionalismo europeo. La caratterizzazione in senso radicale della sfida islamica e i diversi orientamenti delle maggioranze di governo dei sistemi politici occidentali, hanno portato ad una polarizzazione dell’atteggiamento nei confronti della sfida suddetta: da una parte alcuni sistemi protendono verso un “riconoscimento tout court delle istanze identitarie e comunitaristiche provenienti dal mondo islamico […] in nome del pluralismo e di una tolleranza intesi in senso letterale; dall’altro lato, si assiste ad una politica di «imposizione» della democrazia costituzionale, tanto all’interno dei confini nazionali («assimilazionismo») quanto all’esterno di essi («esportazione della democrazia»)”. Ma, come sostenuto dall’autore, trattare l’Islam alla stregua di un qualsiasi fenomeno religioso e culturale diverso, fa chiudere la porta ad ogni comprensione della sua capacità innovativa e della sua forza espansiva.

Interessante è anche il contributo “«Dabiq» e «Inspire»: magazine jihadisti a confronto” di Paolo Maggiolini e Andrea Plebani, che ci porta a conoscenza delle nuove strategie di comunicazione e dei nuovi metodi di proselitismo utilizzati da quei gruppi di matrice islamica fondamentalista (Al-Qa’ida e Isis) al fine di aumentare il numero di affiliati alla causa jihadista. Si tratta, nello specifico, di due riviste jihadiste online in lingua inglese (scelta non casuale quella della lingua inglese che permette di avere un più ampio pubblico di lettori): “Inspire” e “Dabiq”. Queste due riviste, se pur presentano percorsi, obiettivi e un pubblico simile, mantengono elementi di specificità, dovute alle diverse formazioni di cui sono emanazione. “Inspire”, per esempio, è la rivista che fa capo ad Al-Qa’ida e il suo obiettivo principale “è quello di spingere i potenziali mujahiddin residenti in occidente a prendere parte alla lotta ingaggiata contro il nemico, senza abbandonare i territori nei quali sono nati, hanno vissuto e sono cresciuti”, ovvero cerca di fornire a qualsiasi musulmano ispirato il know-how operativo per eseguire attacchi all’Occidente. “Dabiq”, invece, è la rivista che fa capo al sedicente Stato islamico (IS) e che nasce con l’obiettivo di raccontare puntualmente l’avanzamento del suo progetto politico finalizzato alla creazione di un Califfato, portato avanti chiamando l’intera umma a prendervi parte ed a dirigersi verso i suoi territori, quasi fosse un manifesto di chiamata alle armi. Queste due riviste dimostrano chiaramente come questi movimenti radicali si adeguano al progredire della tecnologia, e laddove in un primo momento l’identificazione della causa jihadista avveniva per il tramite di strumenti maggiormente tradizionali, attraverso ad esempio le azioni di reti di reclutamento o di indottrinamento, oggi un ruolo sempre più rilevante è giocato dal web, che ha fornito a questi gruppi uno spazio ideale all’interno del quale diffondere il proprio messaggio e attirare sempre più proseliti.

Ad occuparsi della materia islamica nella seconda parte del volume, invece, troviamo il contributo di Giuseppe Luongo, “Che cosa ci lascia lo «Stato Islamico»”, nel quale si analizza il nesso fra la reazione del governo statunitense agli attacchi terroristici del settembre 2001 e la nascita del Califfato. In effetti, secondo Luongo, “il Califfato è figlio delle profonde mutazioni geopolitiche innescate dalla reazione statunitense agli attentati dell’11 settembre 2001 e della relativa politica di esportazione della democrazia”. In effetti quando nel 2011 gli ultimi soldati statunitensi lasciarono Baghdad, la capitale risultava divisa in due: da un parte i quartieri sciiti protetti dalla polizia, dall’altra la comunità sunnita esclusa dal potere, ed è in questa situazione che l’Isis si insinua e riesce ad ergersi a protettore dei sunniti iracheni e siriani: “il califfo, cioè, riesce a conquistare la fiducia delle tribù sunnite perché ha offerto ordine e stabilità in una regione afflitta da un costante senso di precarietà […], riuscendo a proporsi come un’alternativa credibile a governi ritenuti corrotti e usurpatori dalle tribù […]”. In conclusione, però, sebbene lo Stato Islamico stia vivendo la sua fase discendente, Luongo pone l’accento su un ulteriore fattore che potrebbe continuare a destabilizzare quella particolare regione, ovvero “lo scontro ideologico intraislamico sullo spazio da riservare alla religione nella vita politica e sociale, in cui gli estremisti continueranno a cercare di spuntarla, creando ragioni di divisioni tra chi opta per posizioni moderate al fine di fare proseliti”.

In ultimo, alcune considerazioni attorno al contributo di Luca Mezzetti, “Le primavere arabe: bilancio e prospettive”, all’interno del quale viene svolta una puntuale disamina di quelle che sono le differenti ragioni che queste hanno prodotto, interessando, in particolare, i paesi del Nord Africa e dell’area mediorientale. Si tratta di un tema che Luca Mezzetti ha analizzato in maniera approfondita in un libro intitolato “La libertà decapitata. Dalle primavere arabe al Califfato” (Editoriale Scientifica, Napoli 2016) del quale troviamo un’accurata recensione da parte di Giampiero di Plinio proprio nella curatela oggetto di questa mia breve analisi. Secondo Luca Mezzetti, per “Primavere arabe” devono intendersi tutti quegli “esperimenti di superamento dei regimi autocratici vigenti negli ordinamenti dei Paesi islamici”, e tra le ragioni giustificative che hanno dato luogo a questi “moti” bisogna fare menzione dei livelli di democrazia, della permanenza al potere dei leader, del PIL, dei tassi di disoccupazione, dei tassi di natalità e delle tensioni di natura etnica e settaria. Gli aspetti più “innovativi”, nonché comuni a tutte le “Primavere arabe”, sono da rinvenirsi principalmente nel “profilo dei rivoltosi”, ovvero giovani in prevalenza disoccupati e senza prospettive di lavoro, frustrati sia dalla mancanza di capacità e volontà dei governi di trovare soluzioni tali da correggere alla radice sistemi economici e meccanismi redistributivi sclerotizzati, che dalla comparazione (grazie al massiccio utilizzo del web e dei social network, che è il secondo aspetto innovativo di tali proteste e che hanno funto da strumenti di propagazione delle stesse) con le condizioni raggiunte dai propri omologhi in quei contesti attraversati da eventi simili. Tuttavia, il risultato sperato, ovvero il raggiungimento del successo del costituzionalismo liberale, si è rivelato solo parziale. Una delle cause di questo “fallimento” potrebbe essere attribuita alla minaccia dell’islamismo radicale, che ha rappresentato un ostacolo per la materializzazione di una evoluzione in senso democratico in questi paesi, ed anzi che in alcuni casi ha addirittura provocato una loro involuzione conservatrice. Ciò che si rileva, dunque, è che la religione islamica produce importanti condizionamenti nell’assetto costituzionale e politico soprattutto di quei paesi che hanno mostrato una tendenza a degenerare in forme di involuzione radicale. Secondo l’autore, dunque, “ai fini dell’avvio del processo di effettiva democratizzazione, sembra imprescindibile per gli ordinamenti islamici superare la frammentazione sociale […], l’organizzazione autoritaria […], le pratiche ritualiste […]. Si impone, a tal fine, una ridefinizione del ruolo dell’Islam in seno alla politica e una progressiva autonomizzazione della religione dalla politica e della politica dalla religione, che passi anche attraverso la individuazione della sharia quale fonte di riferimento, ma non quale fonte principale o esclusiva, nel sistema costituzionale delle fonti del diritto adottato dai singoli ordinamenti […]”.

Per concludere, ciò che si evince da tutti i contributi è che negli ultimi anni si è assistito ad una sempre più rilevante presenza della religione all’interno dello spazio pubblico aperto, che ha provocato nella maggior parte dei casi, a causa soprattutto dell’aumento delle istanze cui i governi si sono ritrovati a far fronte, uno sbilanciamento della tutela dei diritti a favore delle istanze maggioritarie, o per meglio dire “tradizionali”, a discapito, perciò, di quelle “marginali”. Tale condizione, fra l’altro, pare “sclerotizzarsi” ancora di più nei paesi islamici, dove la religione ha da sempre giocato un ruolo fondamentale sia nella politica che negli assetti costituzionali.

Dunque, tenendo conto che la società di oggi tende sempre di più a caratterizzarsi in senso multiculturale e multireligioso, tutti gli autori sembrano proporre una medesima soluzione alle questioni emerse, ovvero quella di raggiungere la più piena attuazione del principio del pluralismo, nonché di riuscire a realizzare un migliore bilanciamento dei diversi diritti in gioco e di riuscire a “riconfinare” la religione nello spazio che meglio le si addice, quello privato.

 

Antropologia politica (una considerazione preliminare)

La nostra vita quotidiana ce lo testimonia incessantemente: viviamo impulsi talmente imperiosi – quasi sempre legati alla sfera materiale – da farne apparire indispensabile la soddisfazione. Non se ne può fare a meno ma i desideri che ci possiedono appaiono spesso in contraddizione l’uno con l’altro: bisognerebbe necessariamente rinunciare a qualcuno di loro. Come fare, però, se essi appaiono tutti – davvero – indispensabili? Indispensabili ma impossibili da cogliere contemporaneamente – incompossibili. Si vede, tuttavia, che si tratta d’una condizione al limite della follia. Come immaginare dunque una scala gerarchica, un ordine di importanza? Quali criteri utilizzare?
Sarebbe necessario de-cidere. Fendere. Tagliare una parte di noi. Farlo però non è possibile, poiché ciò significherebbe un sacrificio che, in un tempo antisacrificale quale il nostro, l’uomo non può permettersi.

Alla fine della cultura cristiana – cultura monoteistica – riemerge dunque la tragedia del politeismo. Ma di quale politeismo sto parlando? A guardar bene, non vi è, né può esservi oggi alcun politeismo. Non esiste, infatti, alcun tempo ciclico su cui appoggiarsi – cosi com’era, ad esempio, per i greci. Il tempo ciclico è indispensabile per aprire una dimensione religiosa di tipo politeistico. Ora il tempo (ancora cristiano) rimane lineare, e orientato verso un fine – verso “la fine” dei tempi. Epperò, mentre la forma è rimasta la stessa, è andata via la sostanza: viviamo in un mondo che ha rinunciato al telos ma è ancora convinto che bisogna andare avanti nella dominazione del mondo perché il nostro Regno appartiene ad un altro mondo. Il dramma morale della società contemporanea nasce appunto da questo…
Oggi, tuttavia, diversamente da quanto accadeva nel politeismo antico, nessuna “misura” ci può aiutare: la bella armonia classica ha lasciato il posto al desiderio irrefrenabile del Kaos. Come il politeismo, lo stesso monoteismo si è svuotato e le nostre vite appaiono appoggiate oggi, inesorabilmente, sul vuoto dell’assenza.

E’ necessario ammetterlo: gli antichi Dei hanno ripreso, nel nostro petto, nella nostra emotività più riposta, la loro eterna contesa ma Nemesi è morta e Giove non domina più sulle cime dell’Olimpo.

Il limite è stato oltrepassato…

L’oltrepassamento del limite ha due grandi protagonisti, la tecnica e il denaro: il denaro in quanto tecnica e la tecnica in quanto denaro. Davanti a queste divinità, immani volontà di potenza del nostro tempo, l’uomo appare in una funzione estremamente gregaria. Anche ad una analisi sommaria, i nostri contemporanei si mostrano come piccoli quanto insignificanti ingranaggi d’un apparato tecnico sempre meno controllabile dal suo costruttore. Gli uomini oggi sono poggiati, in quanto singoli e in quanto specie, su un terreno che di stabile non ha più nulla.

Proprio in questo tempo, tuttavia, e proprio perché esso sembra procedere in direzione specularmente opposta, occorre ricordarsi dell’interezza dell’uomo e del destino comune a tutti noi.

Ogni comunità storica implica un peculiare modo di essere al mondo. Ciascuna di esse non potrebbe (non avrebbe potuto, non potrà) sopravvivere se non costruendo un “cerchio magico” intorno a cui sia possibile de-finire la propria visione del mondo. Il cerchio magico significa valori di riferimento, realtà introiettate e ritenute auto-evidenti tanto da costituire dispositivi di verità strutturati in quanto edificio di vita e di senso. Non si può in alcun modo rinunciare ad un ethos condiviso; meno ancora si può supporre che la frammentazione globale possa fare a meno d’una visione dell’intero, ossia un patrimonio di “beni comuni” e risorse pubbliche.

L’uomo è – appunto – un intero. Non solo. In un periodo storico segnato dalle grandi conquiste della tecnica, va ricordato che esso non può che essere e rimanere parte costitutiva dell’intera umanità: in un tempo segnato dalla globalizzazione culturale, sociale, economica, ciò è del tutto evidente sul piano socio-politico. Ancor più evidente e decisiva dovrebbe apparire, però, l’interrelazione ambientale in una fase storica nella quale un qualsiasi “incidente” di tipo tecnico è in grado di diffondersi su larga scala, producendo danni catastrofici quanto irreversibili.

Occorre pertanto ripensare insieme l’uomo e il suo mondo. E’ necessario farlo, però, con la consapevolezza che è senz’altro l’uomo a produrre il proprio mondo ma che il mondo stesso possiede delle leggi che non possono essere alterate senza che gli individui ne debbano risentire.

A tal fine, pertanto, non bastano più le discipline settorializzate. In modo particolare per le scienze filosofiche, bisogna entrare nell’ottica secondo la quale la conoscenza serve all’uomo “integralmente” e che nessuna particella di essa può rendersi autonoma in maniera anarchica, nella convinzione che l’intero non reagisca.

Per pensare adeguatamente il proprio tempo non è sufficiente concentrarsi sulle istituzioni politiche e sulle forme della sovranità, sulla configurazione del diritto e sulla gestione dell’economia. Non vi è dubbio: un’analisi specifica e interstrutturale di questi settori è imprescindibile. Si tratta, però, di una condizione necessaria ma non sufficiente.

L’analisi degli ambiti suddetti, infatti, per quanto tecnicamente raffinata possa essere, non serve a niente se non si osserva, comprende e descrive, nella maniera più accurata possibile, il modello umano – di donna e di uomo – che un determinato tempo è in condizione di esprimere. È necessario, pertanto, compiere un lavoro ulteriore: al fine di risalire ad una prospettiva fedele e mettere capo ad uno sguardo lucido sul reale, diventa indispensabile retrocedere fino alle passioni più intime dell’uomo contemporaneo. Occorre, cioè, entrare nelle dinamiche emozionali, comprendere nello stesso modo le forme dell’amore e quelle dell’odio, concentrarsi sulle modalità della cura. Tutto ciò costituisce presupposto indispensabile per un’indagine scientifica affidabile. A saper guardare, dice molto di più, della qualità e del tipo di comunità, una visita in una corsia di ospedale che uno studio pluriennale di ingegneria costituzionale.

Credo dunque che, da questo punto di vista, la filosofia sia anzitutto una politica. Per converso, ritengo anche che quest’ultima non abbia e non debba avere alcun valore riconosciuto se non coinvolge nel suo senso la filosofia, ossia una visione complessiva sull’uomo in quanto singolo e in quanto specie. L’uomo che deve essere preso in considerazione non può più essere il soggetto razionale della tradizione illuministica, o il cittadino della tradizione statualistica moderna, e neppure l’agente economico tipico delle posizioni liberali, bensì un essere peculiare che si caratterizza essenzialmente per un’esposizione radicale all’evento della sua stessa esistenza.

In questo senso, pertanto, vanno valorizzati studi ed esperienze le più diverse: anche quelle che non avevano mai raggiunto la dignità di “scienza accademica”. A patto, però, che tutto questo reticolo scientifico possa essere riconnesso al senso filosofico più generale e originario possibile.

Costituirebbe una buona filosofia quella che ritornasse a porre domande ingenue, come quelle dei bambini o dei poeti, tali cioè da porre in un colpo solo davanti ai tanti paradossi e alle innumerevoli contraddizioni dell’esistere. Sarebbe altresì necessario che la filosofia diventasse una visione dell’uomo esprimibile attraverso una politica. Sarebbe urgente che la filosofia si mutasse in antropologia politica.

Crisi di rappresentanza e globalizzazione dei mercati

Questo saggio è lo schema della lezione tenuta da Giorgio Rodano il 21 aprile 2017 a Roma, Villa Mirafiori, Dipartimento di Filosofia,  cattedra di Filosofia politica.

Domenica ci saranno le elezioni presidenziali in Francia. Rischiano di essere esclusi dal ballottaggio i due partiti (quello socialista e quello conservatore, quello che una volta veniva chiamato gollista) i quali da oltre cinquant’anni (da quando esiste la cosiddetta quinta repubblica) hanno espresso tutti i presidenti della repubblica e tutti i governi. La stessa cosa è successa negli scorsi mesi in Austria (dove al ballottaggio si sono sfidati un verde e un estremista di destra). È un chiaro segnale di crisi di rappresentanza.
La cosa è parecchio diffusa. Tira un brutto vento per i partiti e i movimenti che hanno guidato i paesi dell’occidente nei decenni passati: in molti paesi hanno ottenuto rilevanti successi elettorali candidati e movimenti esplicitamente e spesso violentemente critici nei confronti dell’establishment politico. Il caso più clamoroso è quello di Trump. Ma si possono ricordare i successi (finora solo parziali) della Le Pen (Francia), di Wilders (Olanda), di Podemos (Spagna), e anche, ovviamente, dei cinquestelle nostrani. Anche alcuni candidati sconfitti hanno comunque basato il loro consenso sulla critica dell’establishment: per esempio Sanders (Usa) e Corbyn (Uk). Persino in Germania i movimenti anti politica hanno visto crescere il loro spazio.
I recenti successi, in Europa, dei movimenti populisti e dei sovranisti suggeriscono che tira una brutta aria per la coesione e il futuro dell’Unione europea (come è cambiato il vento in soli vent’anni!). Lo shock della Brexit rischia di essere (anche se non è detto) il punto di inizio di un più generale processo di disgregazione. E in questo non aiuta certo l’atteggiamento dei paesi dell’ex blocco sovietico aderenti alla Ue (fortemente sovranisti, e che vedono nell’Ue quasi esclusivamente un baluardo in chiave anti Russia).
Insomma gli equilibri politici, da noi come altrove, stanno cambiando, e non lo stanno facendo in modo ordinato. Forse è più corretto dire che quelli vecchi sono venuti meno, e che nuovi equilibri non ci sono ancora; e non se scorgono neppure le caratteristiche generali. Se uno guarda al passato remoto viene in mente il dubbio che siamo alla vigilia di grandi cambiamenti di cui però non riusciamo a intravedere la direzione e i possibili risultati. La società (le società) appaiono in crisi, sono scosse da tensioni che la politica ha crescenti difficoltà a gestire e che, per ciò stesso, appare sempre più delegittimata. La storia ci dice che in queste situazioni sono elevate le possibilità di cambiamenti radicali (con possibili sbocchi rivoluzionari o reazionari, ma quali?).
Senza scomodare i grandiosi travagli del quinto secolo (a.d.) che portarono alla fine dell’impero romano d’occidente e all’avvento dei secoli del medio evo, possiamo pensare ai periodi che precedettero le grandi rivoluzioni (inglese, francese, russa); e possiamo pensare anche, in Italia, agli anni successivi alla prima guerra mondiale o, allargando lo sguardo, agli anni della grande depressione degli anni trenta del secolo scorso. Tutti periodi socialmente turbolenti e forieri di grandi cambiamenti (non sempre in meglio). Per riprendere le immagini di un grande poeta italiano del secolo scorso (che però parlava dell’inizio degli anni cinquanta), ci sembra di vivere in un vuoto della storia, in una ronzante pausa, quando appunto nel mondo, qualcosa crolla, e si trascina il mondo, nella penombra (Pasolini).
Per concludere con queste considerazioni, mi sento a disagio (e ritengo di essere in numerosa compagnia). Le cose cambiano ma non riesco a vedere la direzione e gli sbocchi. Forse è perché sono vecchio. Ma ho l’impressione che il disagio (diffuso) non sia un fatto generazionale. Direi che anche i giovani si sentono molto a disagio. Per certi versi, anche più degli anziani. E — come cercherò di mostrare in seguito — hanno più di una ragione per essere insoddisfatti di come vanno le cose e delle prospettive nebbiose (eufemismo) che si trovano davanti.
Tuttavia credo di essere stato chiamato a parlarvi oggi non in quanto vecchio e pensionato (anche se purtroppo lo sono) ma in quanto studioso (ex professore) di economia, di quella che una volta è stata chiamata dismal science, la scienza triste (dismal può essere tradotto anche come tetra, il che non ci è di molto conforto).
Immagino che la mia presenza qui sia stata sollecitata dalla speranza, che la scienza economica possa aiutarci a capire quello che sta succedendo. Non ne sarei così sicuro. C’è un terribile aforisma che riguarda gli economisti che recita più o meno così: «l’economista è colui che domani ti spiegherà perché oggi non si è verificato quello che aveva previsto ieri». Insomma saremmo bravini a spiegare dopo (ex post) quel che non avevamo capito prima (ex ante). È vero che, come pare abbia ironicamente detto una volta un grande fisico del secolo scorso (Niels Bohr) «fare previsioni è molto difficile, soprattutto per quanto riguarda il futuro», ma un po’ di sana cautela per quanto riguarda le previsioni degli economisti è doverosa (io li conosco; faccio parte della categoria).
Un esempio tipico: la stragrande maggioranza degli economisti non aveva previsto la grande crisi economica mondiale scoppiata nel 2007 e che ha trascinato le sue conseguenze per parecchi anni (in Italia almeno fino al 2014, anche se molti sostengono che non è ancora finita). Ci torneremo. Comunque assumo per buona la domanda: «L’economia è in grado di aiutarci a capire qualcosa dell’attuale malessere sociale (in Italia, in Europa, nel mondo)?» Proverò ad argomentare la seguente risposta: «Forse sì (ma non aspettatevi troppo)». Poi c’è subito un’altra domanda importante: «Quanto dell’attuale malessere sociale è colpa dell’economia?». Chiaramente sto usando la parola economia in due modi diversi. Nella prima domanda economia sta per scienza economica, ossia per una disciplina che cerca di spiegare, dal suo particolare punto di vista, la realtà sociale. Nella seconda domanda la parola economia sta per struttura economica o, se si preferisce, per meccanismi economici (nella lingua inglese si usano due parole diverse: economics ed economy). Naturalmente potrei usare altri termini, come capitalismo, mercati, finanza, globalizzazione, ecc. Più avanti lo farò.
Premetto che la parola colpa non mi piace. Preferisco termini meno pesanti come causa (se vogliamo restare sull’oggettivo) o responsabilità (se proprio vogliamo aggiungere una connotazione politica o morale). Comunque non mi sottrarrò al compito di tentare anche qui una risposta. Che, anticipando, è questa: «A mio avviso, parecchio». Nel seguito cercherò di essere un po’ meno sintetico, e forse dirò cose che non vi aspettate.
Cominciamo da una prima possibile risposta (alla seconda domanda): il malessere sociale è una conseguenza diretta della crisi economica. Non voglio sottovalutare l’importanza per certi aspetti epocale di questa crisi (di gran lunga la più grossa, almeno per il nostro paese, della sua storia in tempo di pace; più della stessa grande depressione degli anni trenta del secolo scorso). Ma cercherò di argomentare la seguente tesi: la crisi ha contato e conta (matters), soprattutto in Italia; ma se allarghiamo lo sguardo al resto del mondo, ci accorgiamo che le cose sono un po’ più complicate. Per anticipare uno spunto: negli Usa, grazie alle politiche tempestive ed efficaci dell’amministrazione Obama e della Fed, la crisi economica è stata superata molto rapidamente: dopo poco più di un anno l’economia americana era in chiara ripresa, e oggi ha largamente recuperato i livelli pre-crisi. Ma il malessere sociale si è accentuato, e si è tradotto nella vittoria di Trump (un outsider; come in Francia, come in Austria, come, forse, domani in Italia).
Alcuni numeri della crisi economica (per l’Italia). Tra il 2007 e il 2013 il Pil è diminuito dell’8,7% (appunto, mai così tanto e così a lungo in tempo di pace). Conseguenza: si è perduto oltre un milione di posti di lavoro (700 mila dipendenti). Li ha persi non solo l’industria (come avviene di solito nelle recessioni moderne); stavolta l’emorragia ha colpito (ovviamente di meno) settori di solito risparmiati (come il commercio) e settori che in passato hanno svolto una funzione compensatrice (le amministrazioni pubbliche). Ben oltre la metà dei posti perduti (57,8%) ha riguardato il Mezzogiorno; poi il Nord (28,3%); è andata relativamente meglio per il Centro (13,9%). Tasso di disoccupazione in salita: prima della crisi era sceso al 5,7%; dopo era risalito a un massimo del 13,1%. In grande salita quello dei giovani: dal 18,1% al 43,9% (sempre nel periodo della crisi).
Negli anni più recenti le cose hanno cominciato ad andare un po’ meglio. Non tanto, ma un po’ sì. L’economia ha ricominciato a crescere (poco, meno del resto dell’Europa), l’occupazione ad aumentare, la disoccupazione a diminuire (perfino, anche se poco, quella giovanile). Ma le cose non sono andate in modo uniforme. Il Centro-Nord ha recuperato quasi integralmente riportandosi sui numeri del periodo precedente la crisi (che, va aggiunto per completezza, non erano un granché). Il Mezzogiorno no. L’economia delle regioni del Sud ha continuato a ristagnare, e lo stesso vale per l’occupazione e la disoccupazione. E anche per i giovani le cose non stanno andando affatto bene. L’altro ieri il direttore dell’Istat, in un’audizione alla Camera, ci ha ricordato che il tasso di occupazione dei giovani (tra 15 e 34 anni) sfiorava il 40% (contro il 54% dell’area euro e il 56,4% dell’Unione europea).
La tesi che cercherò di illustrare è, molto in sintesi, la seguente. La grande crisi economica mondiale e il successivo periodo di ristagno hanno dislocato nel profondo gli equilibri sociali e perciò sono stati il fattore scatenante e l’elemento amplificatore della crisi di rappresentanza politica che ha portato alla diffusione dei movimenti anti-politica (o, meglio, anti establishment), a matrice populista e sovranista. Ma la causa economica di questa crisi di consenso va cercata altrove. Dove? La risposta che suggerisco e che proverò ad argomentare è: in alcune conseguenze della globalizzazione dei mercati.
Sospetto che se avessi chiesto a voi di proporre delle risposte, la globalizzazione sarebbe stata abbastanza gettonata. Ma sospetto anche che se vi avessi chiesto di dirmi che cosa si deve intendere per globalizzazione le cose si sarebbero fatte un po’ più confuse. Perché non è corretto liquidare la faccenda inserendo la globalizzazione in un elenco di cattivi, assieme alla finanza, alle banche, alle multinazionali, all’Europa, alle burocrazie di Bruxelles, alla trojka (Bce, Fmi, Commissione europea), all’euro, alla Germania, ai governi (piove, governo ladro); e, già che ci siamo, ai mercati, alle tasse, agli immigrati (e via seguitando). Non è per caso che ho parlato di conseguenze della globalizzazione.
Avendone il tempo, dovrei essere in grado di spiegare (è il mio mestiere) che nessuno dei reprobi che compaiono nell’elenco (e che tanto spesso ci conforta additare alla gogna) è veramente cattivo (anche se — per carità — non è neanche veramente buono). Dato che, però, il tempo è tiranno, mi limiterò a ragionare sulla globalizzazione e sul suo ruolo (durante il percorso sarà inevitabile incontrare anche qualche altro dei personaggi dell’elenco).
Ci serve innanzitutto una definizione. Possiamo articolare il processo di globalizzazione dei mercati in quattro fasi (logiche, ma in parte anche storiche): (i) allargamento dei mercati dei prodotti (e delle materie prime); (ii) apertura dei mercati finanziari; (iii) mobilità delle risorse; (iv) decentramento produttivo. Ma vediamo più in dettaglio.
Allargamento dei mercati dei prodotti. Come viene realizzato: cambi fissi, moneta unica, trattati internazionali, abbattimento delle barriere, armonizzazione delle normative, trasporti e comunicazioni. Conseguenza: cresce la torta. Questo risultato è sostenuto, al di là di ogni ragionevole dubbio, da solidi argomenti teorici e da una massa enorme di evidenza empirica e storica. Importante caveat: questo non significa che a tutti viene data una fetta più grossa; significa solo che sarebbe possibile dare a tutti una fetta più grossa. Vedremo però che la distribuzione dei frutti della globalizzazione non è stata egualitaria.
Apertura dei mercati finanziari. Ci sono i lenders (quelli che hanno i soldi e sono disposti a prestarli) e i borrowers (quelli che li vogliono in prestito). Risparmio e investimento. Di solito chi risparmia (famiglie) è diverso da chi investe (imprese e Stato). Qualcosa di simile succede con gli Stati (Germania vs Grecia). Che succede se non si incontrano? Manca la domanda per i prodotti e c’è la crisi (o comunque una minore crescita economica). Chi fa incontrare il risparmio e l’investimento? Gli intermediari finanziari e i mercati finanziari. Come si aprono i mercati finanziari? Liberalizzandoli (!). Conclusione: anche questo aspetto della globalizzazione è potenzialmente positivo. Ma c’è anche il lato oscuro della finanza.
Le magagne della finanza. Prima. Gli intermediari e i mercati portano il risparmio dove rende di più, e non è detto che sia l’investimento produttivo. Può essere la finanza stessa (speculazione; e prima o poi le bolle scoppiano). Possono essere i debiti pubblici. Anche qui si deve distinguere tra spesa pubblica buona (investimenti) e cattiva (certi consumi). Seconda. Come la finanza porta i fondi, così può anche portarli via, lasciando il debitore in brache di tela. Può succedere perché il debitore si rivela poco affidabile (rischio di default; rischio paese). Ma può succedere perché i lenders hanno meno soldi da prestare. Esempio. La crisi economica riduce il Pil tedesco; perciò si riduce il risparmio tedesco; chi prendeva soldi a prestito dai tedeschi (la Grecia) si trova in difficoltà.
Mobilità delle risorse. Si muovono i capitali e il lavoro. Entrambi si dirigono dove il rendimento atteso è più alto. I capitali vanno verso i paesi arretrati. Il lavoro si dirige verso i paesi ricchi. Flussi disordinati creano problemi (gli immigranti e gli immigrati). Ma anche questo terzo aspetto della globalizzazione è potenzialmente positivo, tanto più che anche i paesi ricchi, per continuare a crescere, hanno bisogno di più lavoro (e i ricchi fanno sempre meno figli).
Decentramento produttivo. Le imprese dei paesi ricchi spostano parte delle proprie attività (di solito quelle a minor contenuto tecnologico) nei paesi poveri. Perciò nei paesi poveri cresce la produzione (e l’occupazione) e cresce il Pil (e i redditi). La globalizzazione rende i paesi poveri meno poveri. Li sfrutta? Certo! Ma è altrettanto certo che la popolazione dei paesi poveri, tra l’alternativa di morire di fame e quella di essere sfruttata, preferisce di gran lunga la seconda. Un paragone con l’ottocento inglese (Engels e Marx). Un paragone con gli anni cinquanta italiani (l’esodo dalle campagne).
E a noi che ce ne viene? Quando le economie dei paesi arretrati crescono (e negli ultimi decenni sono cresciute molto: Cindia), aumenta la richiesta per i prodotti dei paesi avanzati e cresce perciò il Pil sia dei paesi ricchi che dei paesi poveri (che diventano meno poveri). Cominciano a farci concorrenza nel campo dei prodotti tradizionali? Certo! Ma anche questo, per certi aspetti, è un vantaggio: (i) per chi li acquista nei paesi ricchi quei prodotti costano meno; (ii) l’aumento della concorrenza nei mercati fa crescere la torta (questo è un risultato che nessuno studioso mette in discussione). Insomma la concorrenza è buona per tutti quanti (tranne qualcuno: chi la subisce).
Tutto bene, allora? Ma non avevo detto prima che la globalizzazione è la causa prima del nostro attuale malessere? L’avevo detto e lo ribadisco. Premessa. La globalizzazione è (complessivamente) vantaggiosa, ma è fragile. Paragone con l’autostrada: finché tutto va liscio, si corre allegramente; ma se c’è un incidente, si rimane imbottigliati (e non si può sfuggire). Traduco: la globalizzazione alimenta la crescita (fa aumentare le dimensioni della torta) ma, se scoppia una crisi, questa tende a diventare globale e ad alimentarsi a sua volta (e la torta si sbriciola). Nulla di nuovo sotto il sole (sono cose che Marx diceva già nell’ottocento).
Ma le ragioni del nostro malessere derivano soprattutto dalla distribuzione ineguale dei vantaggi della globalizzazione. Chi ci guadagna? Innanzitutto — lo abbiamo detto prima — le popolazioni dei paesi poveri (che dalla globalizzazione ottengono lavoro e redditi). Ci guadagnano anche i lenders che finanziano i flussi di capitali (che risiedono nei paesi ricchi) e i percettori dei profitti delle attività produttive decentralizzate (che ugualmente risiedono nei paesi ricchi). Ci guadagnano gli intermediari finanziari e soprattutto i loro dirigenti (anche loro risiedono nei paesi ricchi). Ci guadagnano i consumatori (dei paesi ricchi e di quelli poveri). Chi ci rimette? Soprattutto coloro che lavoravano nelle attività che successivamente la globalizzazione avrebbe decentrato nei paesi arretrati (Detroit e la cintura della ruggine).
Finché non c’è la crisi questo malessere cova sotto la cenere. Gli sconfitti della globalizzazione possono trovare abbastanza facilmente delle alternative, se non per loro per i propri figli. Finiscono delle opportunità (non si vendono più finimenti per cavalli) ma se ne creano continuamente di nuove, secondo il processo di continua distruzione creatrice (Schumpeter) che ha sempre animato il capitalismo.
Ma — come abbiamo appena detto — la globalizzazione è fragile. Quando la crisi scoppia, le opportunità si fanno sempre più rare e il malessere diventa esplicito. Si accusa l’establishment della responsabilità di aver costruito l’autostrada in cui ora si è imbottigliati, senza speranza. Lo si accusa di essere privilegiato, di non pagare i costi della crisi (anzi di guadagnarci). E si chiede di tornare indietro. E se questo non avviene, si sposano i temi dell’antipolitica, e ci si fa incantare dalle promesse degli outsider.
Ha senso tornare indietro? L’eterno sogno dei laudatores temporis acti (Orazio) è quasi sempre un’illusione. Anche se è indiscutibile che la luce del futuro non cessa un solo istante di ferirci (ancora Pasolini), tornare indietro significherebbe rassegnarsi a una riduzione permanente delle dimensioni della torta (è già successo; per esempio, negli anni trenta del secolo scorso, e quel decennio non è finito bene), e rinunciare ai vantaggi che abbiamo elencato prima. E comunque è un’illusione l’idea che facendo girare le ruote della globalizzazione al contrario si possa tornare alla situazione precedente (ai fasti di Detroit). Non è così. Tornare indietro ci renderebbe semplicemente tutti più poveri (c’è un bell’esempio di teoria dei giochi sul West dei pionieri, che rende bene l’idea). E il malessere, semplicemente, sarebbe più intenso e più diffuso. Non oso pensare con quali conseguenze.
E allora? Se non si pensa a un’alternativa credibile, vincono gli outsider e il sovranismo. Magari qualcuno tifa per questo risultato (forse tanti). Io no. Ma proprio per questo non posso limitarmi a lanciare (pacatamente, cercando di ragionare) un grido d’allarme: «Attenzione! A tornare indietro ci rimettiamo tutti!». Non sarebbe la prima volta che il gioco della democrazia conduce a risultati autolesionistici. La storia è piena di esempi. Anche la cronaca: quella in grande (Trump, Brexit) e quella in piccolo (il comune di Roma).
Un modo per cercare un’alternativa è quello di riflettere su un caso di successo, anzi, sul principale caso di successo di tutta la storia del capitalismo: il ventennio dal 1950 al 1970, quando le economie occidentali hanno conosciuto (tutte!) la più forte crescita economica della loro storia e quando le economie arretrate hanno cominciato a uscire dal loro millenario ristagno. Quel periodo viene chiamato dagli storici economici come la Golden Age (l’età dell’oro del capitalismo mondiale).
Perché proprio la Golden Age? Perché essa presenta interessanti somiglianze col processo della globalizzazione. Ma presenta anche importanti differenze. Le somiglianze. (i) L’apertura dei mercati (cambi fissi, abbattimento delle barriere doganali, trattati di libero scambio); (ii) Il finanziamento degli investimenti (tanti!), ossia del principale motore della domanda aggregata (nel breve periodo) e della crescita economica (nel lungo periodo); (iii) La mobilità degli input, in particolare del lavoro (dalle campagne alle città, dall’agricoltura all’industria, dai paesi arretrati a quelli avanzati). Le differenze. (i) È stato sostanzialmente assente il quarto punto (decentramento delle attività produttive). (ii) Molti dei motori della Golden Age sono stati fortemente intermediati e gestiti dalla politica, che in questo modo li ha resi meno fragili.
Vediamo meglio. (i) Non solo cambi fissi ma il sistema di Bretton Woods, che attivava importanti correttivi istituzionali come il Fmi (che aveva gli strumenti per gestire gli squilibri temporanei), la Banca Mondiale (che aveva il compito di finanziare le esigenze di lungo periodo dei paesi arretrati), e i Dsp (che dovevano assicurare una creazione ordinata della liquidità internazionale). Non tutto ha funzionato per il meglio (anzi) ma certamente ha aiutato parecchio. (ii) Non solo riduzione delle barriere commerciali, ma trattati che promuovevano sì il libero scambio (come quelli della globalizzazione) ma anche l’integrazione (in prospettiva anche politica) delle economie. (iii) Il trasferimento del risparmio verso gli investimenti non era affidato esclusivamente agli intermediari e ai mercati finanziari (oltretutto molto meno sviluppati di quelli attuali) ma a una massiccia politica di aiuti pubblici (Piano Marshall) e a politiche di redistribuzione del reddito e della ricchezza, che rendevano più equilibrata la diffusione del potere d’acquisto (secondo la vecchia, ma ancora attuale, idea keynesiana, che nel breve periodo il risparmio non è il motore della crescita, perché sono soldi che non si traducono in domanda di prodotti; ed è la domanda che genera il Pil ed è il Pil che genera il risparmio). Il principale strumento di questa redistribuzione era costituito da un sistema di tassazione (dei redditi e dei patrimoni) fortemente progressivo.
Sarebbe possibile inserire elementi del genere, ovviamente in forme nuove e adeguate alle circostanze fortemente mutate) nei mercati globalizzati del nostro inquieto presente? Ritengo di sì. Non sarebbe facile ma si potrebbe fare. Non posso entrare nel dettaglio ma garantisco che si possono fare tante cose (forse non basterebbero, ma aiuterebbero, e parecchio).
Qui voglio dire qualcosa sugli ostacoli, sul perché non ci si prova. Mi limito a due considerazioni generali. La prima: le idee. Diceva Keynes, che la principale difficoltà a pensare il nuovo sta nel liberarsi dal peso delle idee preesistenti. La maggioranza degli advisors della politica prima dell’avvento della crisi riteneva che la globalizzazione fosse la soluzione di tutti i problemi. Adesso si pensa che essa sia, invece, la causa di tutti i problemi. Con questa polarizzazione è difficile andare avanti.
La seconda difficoltà: gli interessi costituiti. Il tema è quello della logica dell’azione collettiva (Olson). Si riescono a fare cambiamenti importanti quando la gente ha poco da perdere (dopo una guerra o una rivoluzione). Le cose si fanno molto più difficili, quando nella società esistono gruppi, anche di piccole dimensioni, ma molto coesi, che hanno qualcosa (o molto) da perdere da un cambiamento. Per superare queste resistenze occorrerebbe che la politica fosse più gestita da uomini di Stato (quelli che decidono pensando alle generazioni future) che da uomini di governo (quelli che decidono pensando alle prossime elezioni).

 

Perchè se tradiamo l’abolizionismo penale cade la democrazia laica

La norma penale ha sempre avuto una duplice proiezione nella rappresentazione collettiva. Da un lato, essa è lo strumento del controllo, che attraverso la sanzione mira a reprimere il reo e nondimeno a suscitare la riprovazione dei consociati anche in funzione preventiva. D’altra parte, la norma penale è sempre stata, persino nello Stato liberale che dichiarava di porla in condizioni di progressiva residualità, pure un’ottima leva per ottenere il consenso e la legittimazione sociale. Cosa viene punito in una società non solo è spesso direttamente indicativo delle paure (ancor prima che dei “valori”) di quella certa società, ma è anche determinante per comprendere chi e come governa. Questi processi sono stati finanche estensivamente analizzati da Michel Foucault, almeno da “La société punitive” fino a “Sécurité, territoire, population”.

Di là dalle premesse teoriche, la società italiana vive una vera e propria reviviscenza della dimensione populista della norma penale. Il crimine più abietto, sia o meno riconducibile a una fattispecie già codificata, richiama, nell’opinione dei cittadini-elettori, oggi soprattutto utenti della comunicazione sui social network, oltre che da tempo consumatori, l’esistenza di una disposizione specifica a reprimerlo. In alcuni casi questo processo può implicare un’evoluzione tecnica del diritto penale sostanziale, perché ci si rende conto che una migliore descrizione delle condotte punibili è sempre giovevole, anche a fini di garanzia degli indagati e degli imputati, oltre che delle vittime stesse.

In altre circostanze, però, la norma penale colma il vuoto di effettività dell’azione applicativa della legge, che solitamente spetta agli organi dell’esecutivo. È esattamente contro un uso politicista del diritto penale e contro una sua declinazione giudiziaria tutta basata sull’esecuzione frettolosa del presunto reo che ebbero origine gli studi teorici di Luigi Ferrajoli sul garantismo penale.

Nell’ordinamento italiano questi timori erano sorti, più recentemente, nell’ambito del diritto migratorio e del contrasto al traffico delle sostanze stupefacenti. Nel primo caso, ci si è illusi e ci si illude che l’inasprimento della sanzione penale o la sua germinazione possano fungere da deterrente non già al fenomeno migratorio in quanto tale, semmai ai suoi specifici e in larga misura inevitabili aspetti deleteri. Tutti, invece, legati alle difficoltà, oggettive e non retoricamente anche “soggettive”, di integrazione del migrante nel contesto sociale.

Peggio si era fatto in materia di sostanze stupefacenti, pretendendo che l’abolizione della distinzione “tabellare” tra droghe pesanti e droghe leggere convincesse tutti della pari gravità del loro consumo. Impresa fallita: le sostanze stupefacenti sono aumentate di numero, tipo e platea di consumatori e anche quelle (non più) ritenute leggere oggi hanno processi di lavorazione meno genuini e più pericolosi per gli assuntori.

La corsa alla norma penale, coi suoi esiti all’apparenza trionfalistici e più spesso tronfi, non si è fermata qui.

L’espansione della legittima difesa, l’omicidio stradale, il femminicidio, lo stalking, le “nuove” violenze domestiche, la pedopornografia, l’arruolamento con finalità di terrorismo anche internazionale … rappresentano tutti esempi, di diversa fondatezza giuridica, della medesima richiesta di norma penale a causa di alterata percezione dell’allarme sociale. Proviamo a darne conto.

La legittima difesa viene sempre più spesso invocata in occasione di minacce all’integrità psicofisica che partono, però, dalla commissione di reati contro il patrimonio. Si tratta spesso dell’assalto di un rapinatore armato in un esercizio commerciale o della rapina in villa compiuta con efferata violenza fisica contro i proprietari dell’immobile sorpresi nel sonno. È davvero così utile l’espansione della legittima difesa che si invoca da più parti, in senso persino più ampio di quanto già non abbiano ammesso prima le riforme legislative effettivamente compiutesi e poi i testi di modifica volta per volta all’esame delle Camere?  La richiesta di sicurezza e incolumità è probabilmente fondata perché attacchi alle proprietà altrui vengono compiuti facendo leva su progressivamente truci forme di violenza contro i proprietari legittimi. Eppure, questa stessa richiesta corrisponde anche a un periodo storico in cui quella tipologia di reati è oggettivamente in calo. Il problema, perciò, è che quella richiesta di sicurezza sociale ha avuto molto, molto, spazio nella discussione pubblica, non solo per la sua fondatezza, ma anche perché è divenuta moneta sonante nelle campagne elettorali, soprattutto locali, motivo di discredito verso l’avversario (qualunque esso fosse), facilmente additato come lassista nei confronti dell’ordine pubblico.

E che dire dell’omicidio stradale? Le stragi che si compiono per un uso imprudente del mezzo automobilistico saranno sempre e comunque troppe, anche poggiandoci sulla considerazione empirica che molte d’esse potrebbero essere evitate con una mera osservanza di limitazioni già esistenti (sulla droga, sugli alcolici, sulla velocità, sui distrattori di telefonia mobile alla guida). È qui che la nuova richiesta di norma penale sublima la propria idiozia: ci si propone di rispondere al dolore dei familiari delle vittime e al decadimento del senso di responsabilità generalmente osservabile, ma non si tiene conto della più efficace risolvibilità del problema con sistemi assai più pratici e meno coercitivi.

Un discorso simile potrebbe riguardare anche il femminicidio o un’applicazione inadeguata delle recentemente novellate discipline sulle molestie e sulla violenza familiare. Non v’è dubbio che anche stavolta si sia in presenza di accadimenti che turbano le coscienze. Il fatto che la richiesta di norma penale pretenda di sanare questo turbamento è, purtroppo, contemporaneamente indice della sua stessa superficialità. La coscienza sociale, infatti, dedica ad accadimenti del genere amplissimo ma troppo estemporaneo risalto quando divengono oggetto di informazione – sia detto segnatamente: spesso pruriginosa e scandalistica, oltre che malamente condotta dal punto di vista tecnico-giudiziario. Eppure la coscienza sociale accetta senza alcun timore molti dei presupposti materiali e culturali che facilitano l’insorgenza di quelle violenze: sperequazioni lavorative, nuclei familiari con debole attenzione ai minori, esibizione essenzialmente possessiva del corpo femminile.

Sembrano già diversi i casi degli abusi sessuali commessi contro i minori o delle nuove modalità d’azione del terrorismo internazionale. In queste circostanze la norma penale intercetta realmente una modificazione sostanziale dei presupposti che originano la fattispecie, vuoi perché cambiano i ritrovati tecnici che facilitano la commissione delle condotte lesive, vuoi perché alcune di queste condotte davvero sono entrate solo di recente nella realizzazione dell’attività criminosa. La richiesta di norma penale, in casi del genere, implica una maggiore riprovazione sociale, che altrimenti non avrebbe sollecitato la conseguente richiesta di una maggiore consapevolezza da parte del legislatore. Quest’ultimo, però, non dovrebbe neanche in buona fede assecondare richieste siffatte, se poi esse non sortiscono gli effetti per cui erano state formulate. E cioè: se l’ipertrofia legislativa non determina un maggiore senso di sicurezza ma si atteggia in modo ambiguo.  O come un serpente che si morde la coda (maggiore panico richiama più norme, l’aumento delle norme determina un aumento del panico, maggiore panico richiama più norme e così via), o come il fattore che mena il cane per l’aia (intervenire senza migliorare incisivamente norme già esistenti).

La sensazione di sicurezza che viene dalla dichiarazione di presenza di un potere forte o dall’ostensione delle spoglie del reo potrebbe, forse, andar bene per la società dei gladiatori. La democrazia esigente, al contrario, nasce solo dal processo di eliminazione delle costrizioni che essa fa corrispondere a un miglioramento delle condizioni di vita. È una forma della politica che radicalizza fino in fondo il motto di Von Jhering, affinché la storia della pena continui a essere la stessa storia della sua abolizione, a parità e aumento dell’incolumità pubblica e privata.

“Ricercare” l’Europa

Pensare un oggetto impone sempre una sua costruzione e una sua definizione preliminare. Pensare, ed osservare, l’oggetto ‘Europa’ ‒ ciò a cui questo spazio intende contribuire ‒ impone, poi, uno sforzo aggiuntivo. Esso, infatti, non è né palpabile, né tantomeno prevedibile. L’Europa è un processo di cui non si conosce la direzione ed ogni scenario futuro è dunque possibile. Storicamente, poi, è noto, l’Europa è stata “inventata” dagli “europei” per definire quel lembo di terra finale ad ovest del continente asiatico, centro della civiltà umana all’inizio della storia (la «piccola propaggine dell’Asia», come l’ha definita Paul Valéry). Oggi, molto tempo dopo, siamo ancora alle prese con la stessa questione: definire quello spazio che ostinatamente continuiamo a chiamare Europa, ma i cui contorni appaiono poco definiti, spesso confusi con quelli dell’Occidente o della cultura giudaico-cristiana. Del resto, non è forse vero che il rilancio del processo di costruzione europea, iniziato oltre cinquant’anni fa con i Trattati di Roma, avveniva con l’obiettivo di mettere pace e armonia su di un territorio dilaniato dalle divisioni e dalle guerre e per dar vita ad un entità presente forse già nelle premesse (come per quasi tutti gli stati-nazione europei)? Non era forse questo il progetto dei primi europeisti, di quelli del Manifesto di Ventotene ‒ con Spinelli, Rossi e Colorni (e, prima ancora, Einaudi) ‒ nonché di uomini come Churchill, Monnet e Schumann, che hanno fatto sì la storia dell’Unione europea, ma il cui principale obiettivo era allora contenere la forza devastante della Germania da un possibile eterno ritorno? Ecco dunque il problema: quale è il progetto di costruzione dell’Europa, se costituzione di una nuova entità geografica, politica, economica e sociale, con una sua specifica identità culturale o più semplicemente un progetto asettico, limitato alle sole dimensioni funzionali alla sua amministrazione, o peggio di cinghia di trasmissione del turbocapitalismo imperante oramai nel globo, in cui la risultante identitaria e culturale sia solo appendice a margine e del tutto insignificante del progetto?

L’identità europea, perché di questo si tratta, sembra per ora stagliarsi solo lontanamente all’orizzonte. Essa appare come una nube fitta che stenta a diramarsi per lasciare definire i contorni del paesaggio che copre. Un’identità difficile, come in molti l’hanno definita, la cui dimensione culturale parte da molto lontano, addirittura dal mito di Europa raccontato dagli antichi greci. Una storia millenaria che percorre tutto l’impero romano, con la centralità del Mediterraneo, l’impero carolingio, i piccoli principati e le grandi monarchie, gli stati-nazione, i Trattati di Roma del ‘57, l’Unione europea, l’Euro e che si arricchisce nel tempo – stratificandosi – di sempre nuovi elementi culturali. Una lunga narrazione che fa del comune codice culturale del cristianesimo, a sua volta elaborato da quelli greco e romano, la cornice generale entro la quale verranno nel corso del tempo costruite nuove identità politiche particolari. Perfino i conflitti, sia quelli “interni” all’Europa, sia quelli con i “non europei” contribuiscono alla sua identificazione. Il conflitto con i musulmani, ad esempio, ha contribuito a trasferire lentamente a Nord il centro della civiltà europea, verso i franchi e i germani, e ad abbandonare progressivamente il Mediterraneo, rimasto centrale per tutto il periodo greco-romano (è questa, ad esempio, la tesi di M. Bloch, ripresa dal suo allievo L. Febvre, secondo la quale «l’Europa sorge quando l’Impero romano crolla»). La scoperta dell’America, ci ricorda T. Todorov, ha poi svolto un compito importante nel processo di costruzione dell’identità europea e della modernità. Aprendo le vie delle Americhe, Cristoforo Colombo non solo dà un apporto notevole, anche se involontario, al definitivo declino del Mediterraneo nella geo-politica europea, ma permette agli europei di fare la conoscenza di un «altro» profondamente diverso, sul quale riflettere per prendere consapevolezza di sé. Una identità, quella europea, che ancora si nutre di questa riflessione.

Dunque, una lunga storia, quella dell’Europa, che fa sentire tutto il proprio peso sulla costruzione di una identità collettiva, la cui radice, innegabilmente comune, non è tuttavia sufficiente al processo di costruzione di uno spazio unico europeo. Formalmente, esistono dei confini geografici: ora sono quelli dei 28 paesi che comprendono l’Unione, con una geografia politica e culturale molto diversa e che rendono ancora più frastagliato lo spazio comune europeo. Paesi come la Svezia o la Danimarca condividono un territorio istituzionale (ma non l’Euro) che include anche Cipro e Bulgaria; e domani forse anche l’islamica Turchia siederà al tavolo del Consiglio Europeo a discutere di norme e a sottoscrivere trattati con le cattoliche Portogallo, Spagna, Italia e con l’ortodossa Grecia, nemica di vecchia data. All’inizio certo era tutto più facile. I sei paesi fondatori della Comunità economica erano tutti cristiani e democratici, il terreno comune era molto più esteso e definito. Oggi, e domani ancor di più, le basi comuni si restringeranno e lasceranno spazio ad una ancor più difficile, astratta, definizione dell’identità comune. Se è vero, come di fatto sta accadendo, che i confini politici dell’Europa tendono sempre più a spostarsi verso est e ad includere paesi slavi, ex comunisti e ortodossi di religione, è chiaro che la linea politica diventerà sempre meno quella dell’integrazione sostanziale e sempre più quella della integrazione formale. Cosa potranno avere in comune gli europei occidentali «cristiani», gli europei musulmani del sud e gli europei slavi cristiano-ortodossi dell’est? Forse, come afferma Habermas con il suo patriottismo costituzionale, si potrà avere sempre meno una identità culturale e sempre più (forse) un senso delle istituzioni europee?

Puntare sulla formazione di una società europea tramite il processo formale di integrazione ha però i suoi rischi e non è detto che ciò possa produrre risultati positivi, come dimostra l’inconsistente risultato dell’integrazione economica realizzata con l’Euro e con le istituzioni economiche che ne governano il funzionamento (Banca Europea, trattati del libero scambio). D’altra parte è innegabile che vi siano tentativi lungo la direzione di una più profonda trasformazione verso l’integrazione sociale e culturale degli europei. L’Unione possiede di fatto una normativa in graduale sviluppo e una Corte di giustizia in grado di amministrarla. Non solo, ma una serie di misure adottate già con il Trattato di Maastricht (cittadinanza europea, euro, accento sull’importanza dei diritti dell’uomo, tutela della cultura come patrimonio dell’umanità) hanno di certo determinato uno spostamento di attenzione dell’opinione pubblica europea e l’assunzione di aspettative più stringenti nei confronti del progetto costitutivo europeo. Se da una parte si chiede più Europa, e meglio, allo stesso tempo quel meccanismo ha pure contribuito ad accentuare gli atteggiamenti più euroscettici, quando non propriamente antieuropei. Così che certi comportamenti individuali e pubblici, come il ‘no’ di Francia e Olanda del 2005 all’adozione del “Trattato che istituisce la Costituzione europea”, lasciano più di un dubbio sul consenso in corso nei confronti del ‘progetto Europa’. Perché l’Europa, viene detto, non può essere solo utile ma deve essere anche riempita di significati. In altre parole, senza un’anima, che Europa è?

Da questo punto di vista, uno sforzo di comprensione e di orientamento viene chiesto proprio alle scienze sociali, e alla sociologia in particolare. È indubbio infatti che nel corso di pochi decenni, il tema dell’Europa si sia prepotentemente affermato in diversi settori disciplinari. In sociologia, poi, non si è trattato solo di capire quali siano i termini di una possibile società europea in divenire e se e quanto questa sia o meno in procinto di costituirsi in una forma più integrata. La ricerca ha riguardato a fondo gli stessi fondamenti della disciplina, mettendo in risalto i limiti di un approccio secolare fondato sulla metodologia e sui concetti improntati su di un nazionalismo metodologico e di un’ontologia dello stato-nazione. Fino al punto che, non v’è dubbio, non è errato ritenere oggi la sociologia nel bel mezzo di una disputa epocale, allo stesso tempo epistemologica e metodologica, che contrappone coloro che ritengono la comparazione tra società nazionali ancora lo strumento conoscitivo principe per comprendere le trasformazioni in atto oltre e dentro gli stati nazionali e i nuovi adepti di quel «cosmopolitismo metodologico», per i quali invece è necessario inforcare occhiali diversi, aderire ad un approccio globale dei processi sociali per rilevarne composizione e intrecci complessivi. Quello che in questo momento manca alle scienze sociali, questo è almeno il nostro pensiero, è sia schemi generali di pensiero per interpretare processi complessi in atto in Europa e nel mondo e inquadrare avvenimenti ‒ come appunto il ‘no’ di Francia e Olanda di cui si diceva ‒ sia più ricerche e meglio mirate su specifici oggetti transnazionali. Occorre cioè promuovere ancor di più la ricerca sull’Europa, almeno in Italia, dove questa latita.

La ricerca sociologica sull’Europa ha bisogno di indagini empiriche, ma anche di riflessioni più generali. Innanzitutto, occorre domandarsi cosa significa parlare di società europea e se questa esista o meno; in secondo luogo, bisogna capire se le categorie di analisi finora utilizzate per le società nazionali possano ancora andare bene per quelle sovranazionali. La questione, viene affermato, è che la sociologia è stata sempre abituata a ragionare in termini di società nazionali. Lo ricordavamo anche poc’anzi. Essa ha sempre parlato di società italiana, francese, tedesca e mai di società europea, asiatica, africana o globale e nemmeno di società padana, catalana, basca e così via. La perplessità dei critici è quindi legittima. Inoltre, negli ultimi tempi, il dibattito ha riguardato perfino il canone classico della sociologia, quello dei suoi padri fondatori. Stabilito che il mondo in cui viviamo oggi è manifestamente diverso da quello in cui vivevano i padri fondatori della sociologia, anche il loro pensiero, viene affermato, deve essere, di conseguenza, inattuale. Ad essere sotto accusa è soprattutto l’efficacia di questo canone, quanto e se esso sia ancora adeguato ai fini di una appropriata comprensione del mondo di oggi, caratterizzato da un alto livello di connettività globale, da una certa opacità dei confini geografici e da una condizione cosmopolita di vita sempre più accentuata dalla interconnessione tra locale e globale.

In particolare, l’accusa rivolta alla sociologia classica sembra avere una duplice natura, sebbene intrecciata. Da una parte, ad essere criticata è una visione della società che avrebbe eluso ‒ dicono i contemporanei ‒ la problematizzazione del rapporto tra lo spazio sociale e quello geografico di una nazione, arbitrariamente delimitato da confini politici e giuridici, e dunque di aver operato una conflazione concettuale tra stato-nazione e società con la conseguente riduzione epistemologica, teoretica e metodologica della realtà. Dall’altra, l’accusa – operata per lo più da storici del nazionalismo ‒ va invece nella direzione di rimproverare ai classici della sociologia di non aver avuto una chiara consapevolezza dei processi di costituzione degli stati nazionali di allora, del fenomeno etnico, del nazionalismo e della loro relativa interconnessione a livello globale, o, quando presente, di aver inteso la società nazionale alla stregua di un contenitore compatto di relazioni sociali stabili e definite dentro confini definiti (arbitrariamente), finendo così col ‘naturalizzare’, potremmo dire, lo stato-nazione. In questo ultimo caso, ad essere disapprovata è la perfetta coincidenza tra lo studio rivolto alla società (nazionale) del loro tempo e la solidarietà sociale (nazionale). Un assunto, inoltre, non solo esplicitamente dichiarato errato da alcuni studiosi, tra cui il sottoscritto, ma che, soprattutto, ha finito col legarsi inevitabilmente all’altro nodo del problema, rafforzandolo. Nel momento in cui si afferma infatti che i classici della sociologia hanno mancato l’obiettivo di differenziare il costituirsi nel tempo delle società e delle nazioni (a discapito di quest’ultime), è anche inevitabile sostenere che gli stessi avrebbero confuso lo spazio sociale con quello geografico. Con ciò contribuendo a irrobustire il giudizio circa la validità, loro contestata, di ‘nazionalismo metodologico’. Le due critiche, cioè, si rafforzano a vicenda.

Il problema epistemologico per le scienze sociali, qui appena richiamato, è dunque semplice, addirittura banale. La domanda è la seguente: come può questo tipo di sociologia – che si muove su di un certo ordine di realtà ‒ comprenderne un altro che le è superiore, almeno dal punto di vista sistemico? E tuttavia anche la risposta non può che essere banale. A differenza dei suoi critici, si può certamente affermare che è almeno da tre decenni che la sociologia, e le scienze sociali in genere, hanno preso consapevolezza con i caratteri della globalizzazione e cominciato a vedere il mondo come un contesto storico di eventi degno di essere osservato come un oggetto specifico di studi. Si tratta di una circostanza che tuttavia non esclude il fatto che le interconnessioni su scala più o meno globale fossero un fenomeno reale già nel passato più lontano o riconosciute come tali e pertanto segnalate già da molti degli autori classici (Marx ed Engel, solo per fare un esempio, nel Manifesto del Partito Comunista parlavano già all’epoca di scambio e di interdipendenza ‘universali’ e di come ‘l’unilateralità e la ristrettezza nazionali diventano sempre più impossibili’; Durkheim, dal canto suo, discuteva di civiltà insieme al nipote-allievo M. Mauss).

Oltre l’idea di Europa e la costruzione di griglie operative, c’è la realtà dell’Europa e la strada da compiere lungo il cammino dell’integrazione sociale europea è lunga. Su questo non ci sono dubbi. Tra l’altro, non è detto che questa strada abbia una fine e, soprattutto, che questa sia quella che noi vorremmo per essa. Per quello che ci riguarda, riteniamo di indubbia utilità cominciare comunque a rilevare il modo in cui l’Europa si sta realizzando, sia istituzionalmente che nella teste delle persone. Come cioè, si «diventa europei». C’è un termine che designa tutto questo, ed è ‘europeizzazione’. L’europeizzazione – accorre in nostro aiuto Sergio Fabbrini ‒ è un processo che segnala un approfondimento qualitativo del processo di integrazione europeo. In altre parole, esso designa ‒ almeno tra gli studi politologici dove il concetto ha maggiormente trovato applicazione ‒ la diffusione e la penetrazione, graduale e differenziata, nei singoli paesi di valori, norme e direttive specifiche generati dalle istituzioni di governance europee. In pratica è una misura dell’adattamento dei sistemi subnazionali al sistema normativo e politico europeo. Da una parte c’è una istituzione politica, l’Europa, che lavora per coordinare le singole istituzioni nazionali; dall’altra ci sono quest’ultime e gli organismi territoriali più piccoli (province, contee, aree metropolitane, comuni), con i loro uomini in carne ed ossa ed i loro interessi corporativi che reagiscono a questa pressione. L’europeizzazione è la risultante del loro adattamento reciproco.

Sarebbe però un errore limitare il significato di europeizzazione al solo adattamento istituzionale. La sociologia, ad esempio, la intende e la impiega in maniera assai più estensiva della ricerca politologica. Europeizzazione qui diventa ad esempio sinonimo di congruenza tra schemi di significati esistenti in un paese e quelli che si affermano a livello europeo oppure di estensione progressiva di uno spazio sociale europeo con concomitante diffusione di codici culturali e stili di vita comuni. Con approcci di sociologia culturale o istituzionale, poi, l’europeizzazione è giunta addirittura a designare la graduale, seppure nebbiosa, costruzione di una identità europea. Quando poi si è occupata, come abbiamo fatto noi, di europeizzazione istituzionale, essa non ha mancato di intendere il cambiamento domestico, come questo viene elaborato, alla luce di dinamiche di adattamento cognitivo e di logiche interattive. Con un approccio che si rifà, nel complesso, al costruttivismo sociale. Questa è la specificità dell’europeizzazione dal punto di vista sociologico. Così facendo, poi, esso probabilmente evita di cadere nell’errore di scambiare ogni processo di integrazione sistemica con uno di tipo sociale e di pensare che esista una logica sequenziale tra l’europeizzazione istituzionale e quella sociale e culturale. Da questo punto di vista – come già per i concetti di modernizzazione, modernità e sviluppo ‒ i concetti di Europa, europeizzazione e Unione europea rischiano di apparire come termini lineari di una sequenza evolutiva che dalla vecchia Europa arriva fino alla nuova. Al contrario, l’Europa sociale e culturale segue processi suoi propri, lunghi e complessi. Per quanto la ricerca sociologica non sempre riesca a decifrarli adeguatamente.

 

Tratto dall’Introduzione di Tra sogni e realtà, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2012