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IL SOCIALISMO DEL XXI SECOLO NON ESISTE

di Domenico Bilotti 

 

Michael Walzer, teorico radicale e animatore di una delle riviste più importanti nel dibattito liberal statunitense, “Dissent”, rimproverava alla sinistra politica, in un saggio di qualche anno addietro, di aver espunto dal suo orizzonte conoscitivo e rivendicativo il tema della religione e delle religiosità nella sfera pubblica. Walzer, vicino alla cultura ebraica laico-umanista, di cui ne è in qualche modo continuatore, era a un tempo nel giusto e a un tempo in errore. È vero, la sinistra politica non aveva ragionato abbastanza sulla religione e sulle religioni, ma la direzione di quello scavo non doveva essere quella indicata dal filosofo. Si sarebbe dovuto (e il tempo non è finito) indagare piuttosto su come la secolarizzazione di principi e temi teologici si sia trasformata in norme giuridiche privatistiche, influenzando attraverso ciò l’approccio morale alle regole condivise. 

Oggi Nancy Fraser rilancia non questa specifica direttrice di lavoro, quanto piuttosto il dibattito che la precede: cosa è mancato e cosa servirà al discorso sul socialismo per affermarsi nella sua contemporaneità? La Fraser lo fa con un pregevole saggio breve di peculiare raffinatezza argomentativa pubblicato, per i tipi di Castelvecchi, “Cosa vuol dire socialismo nel XXI secolo?”. Quel saggio, lo chiariamo indubitabilmente in premessa sì da procedere meglio in analisi, è un lavoro di grande importanza anche nella brevità, rilancia con grande qualità un percorso tematico vivido e ricco di spunti. Non stupisca perciò se la riflessione si incentrerà totalmente sui risvolti critici che il volumetto solleva: ciò vale del resto a rinfocolare il dibattito già proficuamente lanciato. 

In primo luogo, l’entusiasmo di Fraser per la riscossa della sinistra socialista americana è troppo chiaramente territorializzato; si riferisce, salvo pochi inquadramenti di metodo, soprattutto all’ala del Partito Democratico statunitense che ha cercato negli ultimi anni di imporre un cambiamento di rotta al liberalismo centrista introiettato da parte importante di classe dirigente americana. Si può però dire che quella corrente non è novità di questi anni: esisteva, certo con minore efficacia e non creando il medesimo immaginario, al tempo della guerra del Golfo; esisteva negli anni scintillanti della Presidenza Clinton, quando il dominio americano sembrava aver definitivamente affermato se stesso; esisteva nei due mandati obamiani, nei quali, dialettizzando con autorevolezza, il presidente Obama era contemporaneamente un possibile alleato e non meno un leader da sferzare sul fronte della politica internazionale e della giustizia sociale. Per strano che possa sembrare, al socialismo del XXI secolo, che ancora non esiste, occorre una volta di più saper guardare con spirito “glocal”: tenere in gran conto lo sfondo analitico del contesto internazionale, ma sapere anche in quali concreti perimetri ci si muove. Manca, ad esempio e da parte nostra, una riflessione di sistema sulle possibilità dell’Europa nell’affermazione di un nuovo socialismo per il XXI secolo. Si era a lungo creduto, sino alla Third Way blairiana, che la vecchia Europa avesse un modello sociale (troppo) confortevole, ma lo si diceva in quegli stessi anni in cui si stava sfarinando, rinunciando a prestazioni sociali e dismettendo proprietà pubblica. Cos’è oggi l’Europa per il socialismo? Forse l’Unione Europea, nella sua strutturazione formale dopo il trattato di Lisbona e nel suo apparato decisionale sostanziale, non basta al socialismo, anzi lo avversa. L’Europa unitaria è tale solo se concretamente federalista, proiettata su politiche redistributive di economia reale, capace di favorire la mobilità orizzontale delle persone, senza irreggimentarsi nelle posizioni attuali – che pare dividano, in modo viepiù inconcludente, un continente già non unito in sottogruppi radunati per interessi regionali. 

Nel volume della Fraser, altra issue latente è forse quella della formazione partitica. Il tanto celebrato funerale del partito, che ormai si gioca a retrodatare ad libitum, è una delle più pericolose auto-narrazioni che la sinistra si sia inflitta. Non v’è dubbio infatti che fosse necessario prendere atto di dove le liturgie e le burocrazie (per riprendere la bella intuizione di Galli) avessero definitivamente frantumato la ricchezza dialogica e relazionale della partecipazione politica resa attraverso i partiti. Ma aggregati stabili di interessi, principi, forme dell’organizzazione sociale, persino sensibilità etiche, ideologiche, comunicative, devono morire tutti insieme ai partiti? Ci si permette di formulare questo quesito dal momento che partiti e movimenti politici comunque denominati e denominabili continuano proficuamente a presentarsi alle elezioni, a fomentare campagne mediatiche, a gestire potere. Quel che è seppellito non è la salma del partito, ma la nervatura umana della sua esperienza individuale e collettiva dell’esistere. 

Da Pareto in poi, con una peculiare enfasi in tutto il mutualismo socialista che precedette la formazione dei partiti marxisti novecenteschi, si elogiava la natura strutturalmente aggregativa e mediativa del partito, veicolo di interessi o, bordighianamente, peraltro, “cinghia di trasmissione”. Questa funzione è stata ampiamente equivocata e ha dato spesso vita, anche in Italia, a mere forme di welfare particolaristico. Quella funzione, tuttavia, epurata dalla sua ossificazione parassitaria, è coessenziale a un discorso sul socialismo: non per selezionare leader, non per irrigidire paradigmi organizzativi, quanto piuttosto per continuare a produrre, discernere e comporre conflitto. E qui l’analisi della Fraser trova il suo più diretto, radicale e forte, riferimento alla carne delle odierne intemperie: il socialismo del XXI secolo o realizza azione diretta sulle diseguaglianze sociali o non è socialismo. 

Normalmente, il dibattito filosofico-politico degli ultimi decenni ha tenuto ontologicamente distinti i temi delle migrazioni e delle diseguaglianze sociali. Li ha ritenuti uniti sul piano funzionale (errore in parte reiterato dalla Fraser), come se a spiegare il movimento servisse il ricorso alle categorie della disparità e dell’iniquità. Ci pare che quel legame sia invece un po’ più stretto, un po’ meno contingente, un po’ meno transitorio. Alcuni tipi di crisi zonali (che siano – come dimostrato dai tempi – sanitarie, idriche, civili, di leadership religiosa o di costituzione politica), di imprevedibile gittata quanto agli effetti materiali, mettono in movimento intere generazioni di cittadini del mondo. O si attua e si agisce – cioè, si dispone e si pratica – una nuova regolamentazione anche formale del diritto migratorio, o le nostre capacità di lettura e di comprensione delle migrazioni saranno sempre e comunque aggredite e aggredibili dai corifei di presunti interessi particolaristici, inseguiti da sbandierate minacce altrettanto presunte. 

Questa istanza nei movimenti sociali radicali e nelle correnti di opinione pubblica che la Fraser analizza, tematizza e perora, purtroppo non è ancora presente; l’approccio inclusivistico nei confronti delle lotte sociali dei migranti, nella odierna sinistra socialista europea e americana, non basta sfortunatamente ad assicurare la debita onda d’urto a una riscrittura complessiva della narrativa d’assalto sui fenomeni migratori. L’accoglienza senza il sussidio di istituti regolativi specifici – se non si vuole arrivare a parlare di dispositivi – è minacciata dal momento in cui il potere decisionale è preso da chi vuole reprimerla, o con leggi-vergogna chiamate un po’ ovunque “pacchetti sicurezza” o con zelante legalismo di giurisdizioni ormai abituate più alla dogmatica giuridica della condanna che a quella (d’esito invece aperto) del procedimento, la sede in cui la rappresentazione del fatto giunge a composizione nella distribuzione di ragioni di giustizia. 

E forse questa è la mancanza più urticante nell’abbozzo di socialismo del XXI secolo che anche questo forum vuole attivamente concorrere a creare: una riflessione sulla giurisdizione, da intendersi soprattutto come garanzia di libertà fondamentali nella fase del giudizio. È sul giudizio e sull’esecuzione del dispositivo (ancora una volta!) che lo chiude, è lì, che si gioca una delle più importanti differenze tra democrazie e dittature, tra sistematiche socialiste di libertà e socialismi nazionalisti, tra equità e arbitrarietà. Un socialismo del XXI secolo senza garantismo non sarà socialismo, non certo quello che serve alla fase. Da troppo tempo la sinistra italiana, e di più l’opinione pubblica che vorrebbe riferirvisi, ritiene che le imperanti corruttele privilegiarie debbano essere aggredite in prima istanza dalla repressione giudiziaria. E siamo convinti che la qualità metodologica della funzione inquirente sia coessenziale al necessario equilibrio di quella giudicante, oltre che da esso non sempre per forza indivisibile. Ciò tuttavia non ha impedito affatto che i risultati pratici, oltre che la mentalità giustizialista alimentatavi, non avessero alcun riscontro reale sulla qualità dell’amministrazione e, più in generale, della vita sociale. E anche questo è tema globale, perché l’avvicendamento elettoralistico dei ceti dirigenti, quando parte dalla mera dichiarazione di boicottaggio delle malversazioni, produce esiti disastrosi: lo abbiamo visto in Brasile, negli Stati Uniti ben noti alla Fraser, persino nell’attuale riaffermazione neoconfuciana in Cina, che non ha sin qui allargato particolarmente spazi di libertà nella viva carne dell’esercizio dei diritti politici. 

Siamo drastici e provocatori con la necessità che sia proprio questa la fase a richiederlo in onore della lucidità: un costituzionalismo democratico e plurale, esattamente quanto un socialismo per il XXI secolo, non potrà mai esistere senza formazione, federalismo, eguaglianza sociale, libertà di movimento, garanzie anche giudiziarie delle libertà. E se questi elementi ancora non consideriamo abbastanza, vuol dire che quel costituzionalismo e quel socialismo non esistono.  

Il contributo di Nancy Fraser al dibattito su un nuovo socialismo democratico. Per un inquadramento critico

Dalla produzione alla riproduzione e ritorno: il socialismo di Nancy Fraser e i suoi problemi

Eurocentrismo e Transmodernità

di Enrique Dussel
traduzione di Antonino Infranca

Il testo di Dussel che presentiamo al lettore italiano è tratto dall’intervista “Critica desde America latina: filosofia, politica, modernidad”, rilasciata a Nicolas Del Valle Orellana e pubblicata nella rivista Pleyade, n*. 21, gennaio-giugno 2017.

Sostengo che la filosofia europea non è universale, perché è europea. Europa ha una centralità tale che si manifesta come il soggetto della modernità, ammesso anche dalle sue colonie come l’universale. Ma, in senso stretto, è la pretesa di universalità di una particolarità europea. Conseguentemente, si deve riportare questa universalità alla sua particolarità, si deve “provincializzare l’Europa”, come dicono quelli dell’India e dell’America latina. Pensare l’Europa come una particolarità, consentirebbe l’instaurazione di un dialogo orizzontale e non verticale come è stato fino adesso.
Siamo “periferici”, del Terzo Mondo, e qui la Filosofia della Liberazione pone una questione intorno al pensiero europeo, giapponese, russo, latinoamericano, africano, del mondo arabo, del sudest asiatico e finanche della Cina, che non è mai stata colonia, ma sì periferica. Pensiamo al mondo, non alla filosofia universale europea. Soltanto l’europeo è al centro di un mondo.
Qui sta il germe del pensiero decoloniale, che significa dire “smettiamo di essere colonia”. Decoloniale, anticoloniale, ma la colonialità assume un altro senso pensandosi globalmente. La Filosofia della Liberazione è la prima filosofia della storia mondiale che pone l’universalità della filosofia, senza un centro e una periferia, senza che neghi sé stessa e che accetti l’eurocentrismo come avviene dovunque: in India, in Cina, in Africa. Io mi muovo per il mondo e vedo l’accettazione di Hegel come pensatore universale. Nessun’altra cultura aveva uno Hegel nell’Età Moderna. I cinesi avevano grandi pensatori, ma smisero di avere grandi pensatori nei secoli XVI e XVII. Non c’è nessun pensatore cinese, né indù, né islamico che dica qualcosa al mondo; si sono colonizzati, si sono “provincializzati”.
La Modernità inizia nel 1492, ma nessuno dei cultural studies lo pensa, per loro la Modernità inizia con l’Illuminismo, ed è una questione principalmente anglosassone. Il passaggio dal coloniale al decoloniale viene dai Caraibi e non dalla parte continentale. Siccome i caraibici sono anglosassoni e con molta influenza francese, dopo la Seconda Guerra Mondiale lottano per la loro emancipazione, come mostra lo stesso Frantz Fanon in Martinica, e lo fanno cominciando a studiare il post-coloniale e affrontando il tema del razzismo a partire dal marxismo.
Ci sono argomenti molto forti che dimostrano che il capitalismo è parte costitutiva della Modernità, perché il suo sistema economico e i suoi fondamenti metafisici sono nel progetto stesso della Modernità, non nell’economia in sé. Si tratta dell’individualismo metafisico, della quantificazione della realtà, ovvero di tutto il progetto che comincia con Bacone, Descartes, Newton. Se io prima avevo argomenti secondari contro la Modernità, adesso le mie idee sono più forti: se continuasse, la Modernità annichilerebbe la vita sulla Terra. Il capitale manifesta l’impossibilità di superare il problema ecologico, perché la concorrenza esige di migliorare la tecnologia a breve termine, ottenendo meno valore dalla merce e distruggendo così le altre con un prezzo più basso di vendita. In questo senso, il problema ecologico non è un problema della tecnologia, è un problema di criterio e della concorrenza del capitale. Se non superiamo il capitalismo, non è che entreremo semplicemente in una tappa critica, no, sparirà la vita sulla Terra. L’argomento è molto forte: la vita o la morte.
Dobbiamo transitare a un nuovo tipo di civilizzazione transcapitalista, ma anche transmoderna, cioè si devono trasformare le relazioni con la natura, perché questa natura è parte della biosfera e, distruggendola, l’essere umano sparisce. L’aumento della temperatura sulla Terra, per esempio, è un argomento contro la Modernità e il capitalismo. E questo nessuno lo può negare. È la fine della vita umana. In questo momento sono convinto più che mai che il capitale e la Modernità siano due aspetti dello stesso fenomeno, senza dimenticare, certamente, che la Modernità è la totalità della cultura che dà i fondamenti al sistema economico capitalistico. Ed entrambi o terminano, o l’umanità non può entrare in un’epoca totalmente differente, basata su un altro tipo di relazioni politiche ed economiche, di genere ed etiche. Una relazione differente con la vita, perché o riusciamo a compiere questo passo, o sarà la sparizione dell’umanità, l’homo sapiens finirà in due secoli, perché la Terra non resisterà più.
Non sappiamo come sarà questa nuova civiltà, ma intuisco che somiglierà più a certi modelli dei popoli originari che alla Modernità, fondata su una riproduzione della vita più semplice, ecologica, con grandi invenzioni a livello elettronico e di altro genere, con un uomo come lo pensava Marx, più poetico, più spirituale, più creatore e meno interessato all’aumento quantitativo della realtà. Avremo meno mezzi di comunicazione e saranno più utili, spariranno molte cose non necessarie, saremo più asceti nell’uso del cibo e nello spazio delle case. Infine, un’altra civiltà e non so come sarà, ma la chiamo “transmoderna”, è un concetto negativo, ma non è il post-moderno – che era l’ultima tappa della Modernità –, sarà qualcosa di totalmente differente.
Il punto culminante della critica, che varia nella storia, è porsi nel luogo delle vittime del dominio di un sistema. Che l’operaio sia una vittima del capitalismo è un elemento che si deve considerare per dar conto che è lui a produrre plusvalore, è lui la vittima costitutiva del capitalismo. Ma non è la vittima finale. Oggi vediamo, infatti, moltitudini escluse dalla possibilità stessa di avere un lavoro, i “miserabili” che non hanno neanche un lavoro, sono loro le massime vittime, non più l’operaio. Ma in generale, le vittime del capitalismo sono le culture dominate e scopriamo oggi molte vittime, assumendo visioni critiche di sistemi particolari. Questo è un problema etico-politico che diventa teorico, ma la teoria è inserita in un’etica e non è una critica puramente teorica, bensì politica nel senso ampio del termine. A mio giudizio, la critica è sempre esistita, ma si deve scoprire di nuovo quali sono le vittime dell’epoca, per tornare a rinnovare il punto di appoggio critico al sistema dominante.
E per me, la politica è trarre principi astratti dall’etica per concretarli come principi normativi. Se non so che sono principi etici, non so quali sono i principi normativi, e la politica, in effetti, rimane in aria (il che succede in quasi tutte le politiche). Pongo un’etica che è il fondamento della normatività dell’economia, della politica, del problema di genere, di tutti i campi pratici. Grazie all’Etica della Liberazione, del 1998, ho sviluppato una chiara etica che adesso mi serve da fondamento per una politica a livello dei principi, a livello delle mediazioni istituzionali e mediante la prassi politica. È un’etica pensata che parte con Apel, al quale deve molto, ma che va molto al di là di lui, perché difende un principio materiale di fattibilità e soprattutto un principio critico che Apel non assume. In realtà, la parte centrale della mia Filosofia della Liberazione è etico-politica, ma include un’antropologia che fu la prima a cui ho lavorato: il pensiero ellenico e il pensiero semita. Nella Filosofia della Liberazione abitano vari subsistemi e voglio terminare di sviluppare l’estetica, che è differente ed esige altre categorie che non sono più dell’etica e che determinerà tutti i campi del pensiero umano.
Ho iniziato dalla mia tesi di laurea, pensando ciò che Aristotele chiama il principio teleologico. Il fine e il fine che determina i mezzi. Ogni azione ha un fine e il fine in politica è avere un progetto rivoluzionario come alternativa al presente. Se l’attuale è il capitalismo, c’è un progetto socialista ben definito che opera come alternativa. Walter Benjamin, tuttavia, comincia a porre in questione molte cose, passando dal campo celeste a quello terreno. Benjamin dice che non si può avere un progetto, perché il progetto si va facendo e la pretesa di sapere ciò che viene è un’illusione. Ciò che possiamo fare è stabilire i principi per mezzo dei quali scelgo le mediazioni che si presentano contraddittoriamente. Io la chiamo “la bussola”. Vado verso il nord, come è il nord?, non lo so e mai si sa. Un esempio è lo stesso capitalismo. Nel XVI secolo non si poteva dire: «Stiamo costruendo il capitalismo» come alternativa al feudalesimo, non si sapeva. Le masse borghesi delle città stavano lottando contro i signori feudali e questi cittadini lottavano contro i principi che accumulavano terre e che non le sfruttavano. Costruivano un mondo nuovo e certamente costruivano il capitalismo, ma non sapevano il nome, né avevano un progetto. La prima volta che avranno chiara certezza di ciò che stavano facendo sarà con La ricchezza delle nazioni di Adam Smith, dove si definisce relativamente ciò che è il capitalismo. Ma questo dopo tre secoli e con l’egemonia politica ed economica dell’Europa su buona parte del mondo. Non c’è un progetto come tale. La bussola non dice come è il nord. Allora, come arrivo al nord?, camminando, e in ciascun passo cercando quello che risponde al criterio selezionato.
Nell’attualità è possibile constatare l’esistenza di piccole cooperative che riflettono le esperienze del lavoro comune nel Sud globale. I popoli originari che hanno le loro comunità da migliaia di anni, che resistono, che sono molto ecologici, che non ricevono gli impatti negativi dell’economia capitalista, sono anche molto ripetitivi. Ci sono altre esperienze: per esempio, quarantamila persone nel Cono Sud, di fronte ad una indigenza assoluta, hanno creato le loro monete e hanno iniziato a produrre un sistema economico, dove si riceveva questo denaro stampato e sorgeva una piccola bolla capitalista. A mio modo di vedere, si tratta di costruire principi per sapere scegliere tra le esperienze che si stanno facendo male e quelle che sono sostenibili mediante una strategia che si andrà dispiegando lentamente in decenni, e anche secoli. Non è rapido. La rivoluzione che cambia tutto un sistema in un giorno è illusoria. Si cambiano alcune cose, ma, in fondo, le strutture continuano eguali. Nell’Unione Sovietica, senza andare troppo lontano, si fece la rivoluzione socialista con Lenin, ma la Modernità rimaneva in piedi. E ancora, il socialismo reale è moderno, tanto moderno come il capitalismo e anch’esso si deve superare, perché accetta il mito del progresso quantitativo che dice: «Abbiamo aumentato la produzione, questo anno è stato un successo». Molto bene, abbiamo maggiore produzione per maggiore consumo, e la popolazione vive con maggiore prosperità materiale, ma questo regime che ha significato per l’ecologia? Il socialismo reale è parte integrante della civiltà del XX secolo anti-ecologica, non aveva nessuna considerazione per l’ambiente, continuò ad essere razzista, continuò ad essere patriarcale. Fu una rivoluzione al livello della distribuzione del mercato con un importante intervento economico dello Stato, ma tutto il resto continuò eguale e un giorno crollò tutto perché non lo avevano considerato. Pertanto, una rivoluzione profonda esige tempo, profondità e scelta di criteri che ci portino a un altro sistema sociale.
In cosa consiste la “trans-modernità”? Consiste nell’avere attenzione per la natura, consiste nell’avere rispetto per l’eguaglianza della donna, significa combattere il razzismo, significa un’educazione differente dei bambini e delle bambine, infine, significa molte cose che dobbiamo compiere. Questo subito va a cambiare l’orientamento quantitativo. La nostra civiltà uccide la vita e non sa come fermarsi davanti alla morte. Ciò che si deve fare, dice Benjamin, è porre un freno, tutto ciò che permette di frenare creativamente è la strada. Pertanto, se eliminiamo l’auto e poniamo mezzi comuni di trasporto, è un progresso. Se riusciamo a fare in modo che il lavoratore stia più vicino al suo lavoro, è progresso. Questo dovrebbe essere pianificato per dipendere meno dal trasporto, dall’auto, dalla benzina, ecc. Una vita diversa. Mangiamo più e ci ammaliamo. Dobbiamo essere più austeri. L’alternativa è inimmaginabile, ma si deve avere, altrimenti andiamo verso la morte.
La questione della vita è dietro tutto ciò che abbiamo detto fino a qui. Ciò che è in gioco oggi non è il male, l’ingiustizia, neppure il sacrificio; è la morte dell’umanità, la sua sparizione. Si deve affermare la vita come primo principio etico, e tutto il mio lavoro sull’etica è dedicato a questo. Si deve affermarla con il consenso, renderla fattibile, così che si faccia e si critichi ciò che si fa. Su questa etica della vita, direi che la vita sarà al centro e non l’aumento del tasso di profitto come nel capitalismo contemporaneo. Questi trasforma tutto; cambia le relazioni umane, l’infrastruttura, l’arte, la storia; sono tante le trasformazioni, questo compito implica avere una grande capacità visionaria, come fece Tommaso Moro nell’Utopia.
È bene che l’indigeno coltivi la sua identità e progredisca a partire dalla sua esperienza. Ma ciò nonostante, un uomo urbano non potrà essere indigeno, questo è impossibile. L’uomo urbano deve recuperare una capacità che ha perduto, perché l’umanità è diventata urbana e tra trent’anni il novanta per cento della popolazione vivrà in città. L’argomento sarà ancora più complicato: come umanizzare una città concentrata? È molto difficile. Ma si deve immaginarlo possibile, perché, al contrario, ciò che ci resta come alternativa è la sparizione. Per questo il mio argomento contro la Modernità è diventato travolgente, perché spariremo. Siamo in una civiltà che produce morte senza darsene conto, e ciò che si deve fare, al contrario, è affermare la vita. Sarà proprio questa etica che permetterà che l’umanità continui, al contrario sparirà. L’essere umano non può dimenticare le sue condizioni di possibilità nella vita, e a partire da ciò è necessario che umanizzi la società, ma non per mezzo dell’aumento del tasso di profitto, che distrugge la vita, distrugge i mezzi che rendono possibile la riproduzione della vita. L’una o l’altra, non c’è una terza alternativa. Teoricamente, si può fare moltissimo, rendendo responsabile e consapevole l’umanità che le alternative sono tra la morte futura e l’organizzazione di un mondo diverso.