La periferia come centro, la parola come arma. Il Colonialismo neoliberale di José Guadalupe Gandarilla Salgado

di Paulina Aroch Fugellie

(traduzione di Antonino Infranca)

Gandarilla Salgado, nel suo recente libro sul Colonialismo neoliberale, mette in risalto, con ampiezza di riferimenti e profondità di osservazione, in argomenti che vanno dall’economia politica, alla storia e alla sociologia, fino all’ontologia, alla fenomenologia, alla psicologia, gli studi culturali, la teoria decoloniale e la teoria critica. Nonostante il grande rigore accademico, la lettura fluisce in maniera facile e accessibile, catturando l’attenzione in maniera sostenuta. L’autore ha sviluppato un suo progetto, “Il programma di ricerca su modernità/colonialità come eredità del pensiero latinoamericano e rilievo di senso nella Teoria critica”, tra gli anni 2014 e 2016. L’analisi di Gandarilla ha una coerenza impeccabile e di molto singolare per il momento attuale.

La sua importanza consiste, soprattutto nel tipo di domande che pone e che rare volte si fanno nell’ambito accademico contemporaneo, data la prevalenza di un certo automatismo disciplinare. Oggi si parla molto di interdisciplinarietà e transdisciplinarietà, ma spesso queste pratiche sono addomesticate e svincolate dalla prassi trasformatrice del pensiero e del mondo che questo articola. Ma non è il caso di Gandarilla Salgado.

Benché le discussioni sull’argomento “colonialismo neoliberale” siano vaste, mi concentrerò su quattro punti.

 

 

  1. Marxismo dal Sud, un universalismo posto

 

Gandarilla traccia un panorama della storia del marxismo e della sua cartografia bipolare, con il marxismo freddo o caldo, occidentale o sovietico, ecc. Mediante il gesto dialettico di disvelare l’artificialità di queste divisioni, l’autore rende operativo il dialogo tra elementi opposti. Senza dimenticare che il colonialismo neoliberale opera mediante gerarchie radicali – e anche brutali – tra ricchi e poveri, bianchi e negri, uomini e donne, l’approssimazione di Gandarilla risponde al potere multipolare di oggi – che non è meno egemonico – mediante una sorte di tattica di guerriglia teorica, anche molteplice, con attacchi sempre mossi da diversi fronti. Formula l’obiettivo come un tentativo di integrare riferimenti contemporanei e classici per fare transitare un certo pensiero da Marx e dal marxismo, che sia sensibile a formulazioni enunciate da altre tradizioni. Il risultato è un’appropriazione e una rivivificazione del marxismo pertinente e anche necessaria. Gandarilla raggiunge il suo scopo, ponendo la propria enunciazione ed erigendo dal piano più concreto approssimazioni teoriche, critiche e metodologiche di peso. Che si progetti un aggiornamento del marxismo a partire dall’America latina, non vuol dire che si stia costruendo un marxismo di interesse parrocchiale. L’autore si impegna alla costruzione di una teoria di portata universale, elaborata a partire da esperienze significative nel mondo globalizzato: quelle delle ex-colonie europee, neocolonizzate, nella maggior parte dei casi, dagli Stati Uniti.

Allo stesso modo in cui Marx elaborò la sua teoria de Il capitale a partire dalla conoscenza concreta dell’esperienza nelle fabbriche inglesi del diciannovesimo secolo, Colonialismo neoliberale, si aggancia all’esperienza latinoamericana contemporanea e colloca l’inaugurazione del neoliberalismo nel colpo di Stato cileno del 1973 che, con l’appoggio degli Stati Uniti, utilizzò il Cile come laboratorio per istituire le sue politiche economiche a livello globale. Tale inaugurazione mostra la indivisibilità attuale tra colonialismo e neoliberalismo, idea che dà titolo al libro e che nell’ultima sezione trova legami nelle discussioni intorno al problema dell’educazione. Gandarilla analizza non solo la tradizione decoloniale del nostro continente e le diverse scuole critiche europee, ma anche gli studi postcoloniali di Asia e Africa. Nell’intrecciare diversi continenti, diverse discipline e scuole di pensiero, Gandarilla realizza il suo arduo lavoro, indicando che il valore del lavoro accademico risiede nella rilettura pertinente di strumenti di trasformazione sociali preesistenti; non nella semplice valorizzazione del proprio nome come autore individuale.

 

 

  1. Il lavoro dialogico come assunzione

 

L’amplissimo ventaglio di riferimenti che Gandarilla gestisce, mediante una gamma di scuole, sensibilità letterarie e luoghi e tempi di provenienza non sono a detrimento della coerenza del libro, bensì costitutivi di essa. La sua originalità risiede nella sua comprensione di ogni scrittura come un atto di rilettura, come una voce che arriva a installarsi nell’incrocio di una serie di tradizioni preesistenti: ciò che è inedito non sono le fonti, bensì come le pone a discutere tra di loro, in dialogo con contesti storici, geografici o disciplinari inusitati e come le legge, da dove, da quando e per che cosa e per chi; cioè, l’originalità è il risultato della maggiore moltiplicazione e varietà dei vincoli che si stabiliscono ed è una domanda storica alla quale risponde il libro.

Muovendosi dall’economia politica all’analisi estetica, al riferimento letterario, alla teoria psicoanalitica, all’analisi congiunturale, alla teoria critica e agli studi culturali, e dall’America latina all’Europa o all’Africa, o dal macroeconomico ai soggetti, è un vero lavoro che rende questo libro un lavoro nello stretto senso del termine. In questo senso, troviamo in esso qualcosa che raramente accade nella produzione intellettuale contemporanea: congruenza tra forma e fondo, tra il contenuto del discorso e la sua funzione performativa. La metodologia transdiscilpinare in un dialogo Sud-Sud, al di là di una semplice iscrizione latinoamericana, è la maniera in cui Gandarilla dimostra che pensare è un lavoro sempre condiviso e che ogni testo è una forma di col-laborazione.

Oggi, come discute lo stesso Gandarilla, il solipsismo e l’autoreferenzialità sono il segno dei tempi, per cui il dialogo tra posizioni e visioni distanti si dispiega come strumento di trasformazione. Questa logica del dialogo rimane fissata, in maniera contundente, nel come Gandarilla trasferisce due frasi centrali una dalla psicoanalisi, da un lato, e l’altra dall’economia politica, dall’altro, in due analogie, nelle quali mantiene la logica grammaticale, strutturale, di Lacan e Marx rispettivamente, per trasformare sia questi corpi teorici (mediante il lavoro della lettura), sia il mondo che esaminiamo attraverso di essi.

Gandarilla cita la frase classica della psicoanalisi lacaniana: «L’inconscio è strutturato come un linguaggio»; ma non lo cita così com’è, bensì con la seguente variazione: «Il colonialismo è strutturato come un linguaggio». Questa frase, all’inizio del capitolo sull’opera di Fanon, agisce come una chiave di entrata per incrociare le analisi intersoggettive e macrostrutturali che concernono il libro di Gandarilla come un tutto. Più che porre in questione e semplicemente rovesciare la gerarchia dell’economia sulla cultura, si pone in questione la presupposizione dicotomica che isola entrambi gli ambiti. Questa tesi ci permette di comprendere che la struttura del colonialismo neoliberale dà forma non solo a istituzioni e interscambi borsistici, indici di popolazione o attacchi militari, bensì che impregna anche la costituzione epistemica, sensibile e ontologica di oggetti e soggetti nel mondo e che questi non sono indipendenti dalle condizioni strutturali. Enfatizza che la liberazione in un ambito è impossibile senza la trasformazione dell’altro.

D’altro lato, la citazione originale che invoca Marx è quella con la quale inizia la sua opera magna, Il capitale. Parafrasandole Gandarilla postula: «L’ingrandimento cognitivo nelle “università”, nelle quali domina il “modo di produzione del capitalismo accademico” si esprime in un “enorme cumulo di valutazioni” e gli “strumenti standardizzati” sono la loro unità elementare». Questa parafrasi permette all’autore di esplorare come, contrariamente al senso comune, l’università contemporanea non è un luogo pulito e neutro, dal quale si osserva il colonialismo neoliberale circondante, bensì parte del meccanismo che lo produce. La critica al sistema non può far finta di non comprendere le condizioni della propria possibilità, degli usi a cui è esposta, dei motivi che la lanciano e per questo che Gandarilla – la cui analisi parte dall’epoca del colonialismo classico – conclude con il nostro presente temporale, geografico, culturale e di classe, per porre in dialogo le sue teorie con la nostra realtà storica immediata, per prendere una distanza critica dal nostro luogo di enunciazione e delle possibilità di prassi che questo abilita o preclude.

 

 

  1. Il colonialismo neoliberale è strutturato come un linguaggio

 

Un tratto caratteristico dell’analisi di Gandarilla è che riesce a superare la dicotomia tra il materiale e il culturale, discussione retorica e circolare che depoliticizza l’analisi e presuppone la disciplina come preesistente alla complessità del mondo analizzato.

La coscienza della sovrapposizione tra soggettività e macrostrutture trova un ancoraggio importante in Fanon. Il colonialismo attraversa sia le forme di produzione globale, sia la maggiore intimità dell’essere: la relazione del soggetto con se stesso. Come indica Gandarilla, nel mondo di Fanon ci troviamo di fronte «all’iscrizione di un codice di significazione tanto potente come il linguaggio e la ferita coloniale», per cui «il problema […] dell’alienazione del soggetto colonizzato è proprio la sua incapacità di formulare un orizzonte simbolico proprio», poiché «il linguaggio, cioè la maniera di simbolizzare il mondo, è già, di per sé, coloniale».

Gandarilla riesce a incorporare profondamente l’impulso e le idee di Fanon, oltre la sua analisi di quell’autore. Una serie di proposizioni si motivano o modulano a partire dalla rilettura di Fanon in altri contesti, per esempio, quando si discute della negazione ontologica dell’altro in Messico nel caso di Ayotzinapa*. Analizza anche la condizione di auto-sfruttamento del precariato contemporaneo e la necessità di strategie diverse a quelle richieste in anni precedenti per affrontare, come soggetti controllati dal colonialismo neoliberale, le nuove strategie dell’egemonia del potere.

La capacità di Gandarilla di estrapolare Fanon, come lo fa con vari altri, si deve alla sua profonda storicizzazione, sia del momento della sua produzione, sia del momento attuale della sua recezione. La contemporaneità esige una forma di combattere il potere che sia costantemente mobile e vigilante sulle possibili contraddizioni, di come possiamo farci gioco del sistema, unendo l’opposto (o anche proponendoci come l’opposto). Mediante Anibal Quijano** – e avvalendosi di metafore di Baudelaire – Gandarilla problematizza la distanza tra ciò che il discorso realmente fa e ciò che il discorso dice che farà oggi. E conclude l’idea: «La grammatica di ciò che ci dice l’università oggi non si può eludere, quindi, la semiotica del capitale […], tuttavia, l’entità universitaria non è sussunta in pieno al codice simbolico del capitale corporativo e al suo vorace comportamento appropriatore e profittevole». Aprendo questa crepa, questa fessura, piccola ma concreta, Gandarilla immagina la possibilità che accediamo a un linguaggio al di là di quello imposto dall’egemonia, un orizzonte simbolico proprio o, almeno, appropriabile.

 

 

  1. Trasformazione

 

Per la teoria critica della Scuola di Francoforte la trasformazione della realtà è la misura più pertinente per valutare cosa è una teoria critica e cosa non lo è; così lo espresse Horkheimer nel suo testo fondativo del 1937. Nell’auto-comprensione di questo libro come un “rilievo di senso nella Teoria Critica”, risulta inevitabile la domanda: possiamo pensare al Colonialismo neoliberale come una teoria critica?

Gandarilla riflette su cosa è un libro. Penserei non tanto a cosa è un libro, ma a cosa fa un libro. Per lui si deve comprendere la trasformazione non solo come cambio a livello direttamente materiale, bensì come un cambio nei nostri modi di immaginare, poiché l’immaginazione è co-costitutiva del mondo. Chiedo se per trasformare la realtà è necessario cambiare le nostre forme di pensare in astratto, le cose che pensiamo, con chi le pensiamo e come le pensiamo. Attraverso una prassi localizzata, nel nostro contesto: l’università, ripensato da dove, cosa e perché condividiamo il nostro pensare.

Per cominciare a tracciare risposte, occorre ricordare che Gandarilla apre la possibilità di un’università transmoderna, partendo dal significato dusseliano del termine. Avendo rivelato le strategie, mediante le quali il colonialismo neoliberale cattura affettività, intelligenze e forza/lavoro, Gandarilla offre un potenziale diverso, chiarendo che il prefisso “trans” in “università transmoderna” si deve intendere nel senso del nostro potenziale come soggetti trasformatori. Mentre all’inizio Gandarilla riferisce la sua volontà – iscritta collettivamente – a costruire una teoria critica propria del nostro tempo e luogo, nel corso del suo pensiero articola diverse volontà per forgiare nuove forme di ideare il mondo, precondizione necessaria per il suo cambio materiale.

La teoria critica oggi affronta una totalità che, come suggerisce lo stesso Gandarilla, possibilmente neanche la stessa Scuola di Francoforte di fronte al fascismo poteva aver immaginato. Colonialismo neoliberale sembra dirigersi a trovare un fuori a questo groviglio, ma, a volte, indica che questo fuori è dentro di noi e dentro il sistema, in una relazionalità diversa, nel soggetto dialogico, collettivo e posto, non fuori dell’individuo, bensì nella sua ricostituzione mediante la socializzazione dei suoi patimenti esistenziali, che sono anche patimenti politici ed economici.

Come ogni discorso, anche questo costruisce soggettività e ci interpella come il tipo di soggetto collettivo che vogliamo seguire lottando per essere con vari autori ed autrici; con i nostri colleghi, con i nostri ascoltatori e lettori. Non perché siano queste collettività ideali o armoniose, bensì proprio per le rotture e disaccordi che ci obbligano a pensare sempre al di là, dalla periferia del capitalismo e della modernità, periferia che è, in realtà, il suo centro e fondamento rinnegato. Questa centralità filosofica ed economica rinnegata della periferia contemporanea è ciò che José Gandarilla Salgado sviluppa nella sua analisi della condizione attuale, che battezza come Colonialismo neoliberale.

 

* Località, in Messico, della strage di 43 studenti compiuta, il 26 settembre 2014, dai narcotrafficanti con la complicità della polizia locale, federale e l’esercito [NdT].

** Anibal Quijano (1928-2018), sociologo peruviano [NdT].

L’aborto in Argentina è legale

di Mario Sebastiani

L’Argentina è il primo grande paese latinoamericano a legalizzare l’aborto, dopo anni di lotte da parte delle donne argentine, e il secondo in generale, dopo l’Uruguay. Pubblichiamo con piacere l’articolo di Mario Sebastiani che per anni ha seguito con interesse questa lotta di emancipazione. Il suo articolo fornisce spunti di riflessioni, oltre che alcune notizie del successo delle donne argentine.

Dal 24 gennaio, l’aborto in Argentina è legale fino alla quattordicesima gravidanza. In un paese con 37 anni di democrazia, dove l’aborto era un delitto, mi domando cosa sia cambiato.
Da una parte bisogna riconoscere il lavoro tenace del gruppo “Campaña por el derecho al aborto legal, seguro y gratuito”. Ci vuole una lobby sostenuta nel tempo per poter cambiare l’atteggiamento conservatore di deputati, senatori e di tutta una società. Dall’altra parte bisogna rendere omaggio alla “marea verde” di milioni di giovani che, come le Madri di Plaza de Mayo, hanno dipinto di verde con i loro panuelos ogni zaino, ogni borsetta, ogni bicicletta, ogni bus e così hanno occupato le strade, le fabbriche, le scuole, le università, manifestando ogni volta in maniera più numerosa.
La società era divisa, fino a gennaio, tra i sostenitori dell’aborto e un gruppo opposto che diceva decisamente di proteggere la vita dell’embrione o del feto e della donna gravida, ma le cifre degli aborti e nelle conseguenze di un aborto clandestino non gli davano sostegno. In Argentina ci sono da tre a cinque volte più aborti che in paesi simili al nostro. Con le gravidanze delle adolescenti triplichiamo le cifre. Ci sono circa 90 mila nascite da donne con meno di 19 anni e 4 mila da ragazze con meno di 15 anni (bisogna accettare il carattere di stupro della maggioranza di queste gravidanze, di solito compiute da qualche membro della famiglia). Questo stesso gruppo ha radici nella chiesa cattolica e porta avanti un discorso dogmatico-religioso e soprattutto contraddittorio, dichiarandosi contrari alla contraccezione ed all’educazione sessuale nelle scuole. Ancora si sentono voci legate alla Chiesa che affermano che le pillole anticoncezionali sono abortive o bombe di ormoni. È fondamentale accettare che queste sono le uniche strategie per poter diminuire la quantità di aborti. Questo gruppo si appoggia all’idea che 46 cromosomi di una nuova cellula siano un essere umano perfettamente formato e la stessa legge lo assimila giuridicamente ad una persona. La loro posizione è contraria a discorsi diversi, provenienti dalla scienza, dalla bioetica, dalla filosofia. Il danno fatto è irreparabile nel tempo. Ancora oggi si appellano alla magistratura, cercando di proibire la legge per motivi costituzionali. Infatti, la nostra costituzione protegge la vita dal momento del concepimento.
Un altro gruppo, invece, pur capendo la situazione socio-sanitaria delle donne, in quanto l’aborto già esiste, chiedeva venisse proibito con le conseguenze catastrofiche sulla salute delle donne e specialmente delle meno agiate socio-economicamente. Bisogna ricordare che in questi anni di democrazia più di tre mila donne hanno perso la vita e altre decine di migliaia sono state ricoverate negli ospedali per le complicazioni di infezioni o di emorragie. Ciò accade più spesso in ospedali soprattutto del nord dell’Argentina, dove si trovano le province più radicalizzate e più religiose riguardo alla protezione della vita. Questa posizione era rinforzata dal fatto che le donne, anche capendo la situazione, si lasciavano trascinare dalle argomentazioni emozionali di protezione dell’embrione e accettavano, a mezza voce, la concezione che la donna doveva accettare il suo ruolo riproduttivo. Abbiamo sentito, in altre occasioni, che l’uomo doveva partecipare nella decisione riguardo all’interruzione o alla continuità di una gravidanza.
Al terzo gruppo, invece, appartengono coloro che sono d’accordo con la legalizzazione dell’aborto per motivi di salute pubblica e, negli ultimi anni, è cresciuto il numero di persone, grazie alle nuove generazioni consapevoli, che credono che la situazione di rischio ed indegnità delle donne era impossibile da sostenere. Il ruolo del femminismo in questo campo è stato ed è ancora, fondamentale. Le differenze in questo gruppo possono essere limitate al periodo entro il quale è permesso l’aborto.
Torno a dare il mio omaggio alla “marea verde” ed al panuelo verde, simbolo di lotta collettiva, bandiera di lotta sociale, eguaglianza, empatia, riconoscimento e sovranità del proprio corpo. L’importanza di questa marea è ancora più evidente se paragonata alla anomia manifesta delle società scientifiche o dei sindacati, tutti in mano a uomini con simpatie manifeste verso la Chiesa ed il Papa. Ognuno è libero di pensare come vuole. Ma, probabilmente non è del tutto lecito che i rappresentanti del popolo o i governanti vadano nell’aula parlamentare con i loro pregiudizi, essendo poco elastici a capire anzitutto che il nostro paese è laico, secondo che la politica non può essere giudicata con valori, che non tutti condividono come appunto i valori religiosi.

Aborto sicuro

Oggi l’intervento abortivo grazie ai farmaci è diventata una procedura molto sicura. La stessa Organizzazione Mondiale della Salute fa appello a permettere l’utilizzazione di una prostaglandina e di un agente anti-progesterone per produrre l’aborto. Noi ancora non abbiamo il RU 487 (anti-progesterone) ma da anni usiamo il misoprostolo (prostaglandina), che le donne potevano comprare sul mercato nero, oppure negli ultimi anni lo si dava senza problemi negli ospedali pubblici della città di Buenos Aires ed in altre regioni. I medici avevano assunto lo stesso atteggiamento dei colleghi dell’Uruguay, che prima della depenalizzazione dell’aborto utilizzavano la strategia della riduzione del rischio con una rispettosa accoglienza delle donne negli ospedali, davano un’informazione precisa sull’assunzione a casa del misoprostolo e le ricevevano negli ospedali senza denunce e con un rapporto educato e diligente. Già a quel tempo si era ridotta la mortalità materna in maniera significativa. Lo stesso accade da noi. Oggi la mortalità in Uruguay è minore a quella del Canada. Il problema che ancora abbiamo è il grande numero di medici che ancora abusano dell’obiezione di coscienza. Però anche questo sta cambiando grazie alle nuove generazione. Inoltre è importante notare che la medicina si trova principalmente in mano alle donne, il che fa sì che la simpatia per la donna che abortisce sia completamente diversa a quella del medico uomo. Oggi l’aborto non è più visto come un delitto, bensì come una componente della medicina riproduttiva.

L’aborto come un bene sociale

La modifica sostanziale e filosofica realizzata, direi, in gran parte del mondo occidentale e non occidentale è stata la visione della gravidanza non più come un obbligo per le donne. Così l’aborto come la libertà di decidere, se si vuole avere figli, costituisce un bene sociale ed una chiave per la libertà, dando una piena ed assoluta autonomia di decisione su come vogliono vivere le donne. Nascere è sempre stato considerato un privilegio per le donne e non importava in quali condizioni. Secondo il pensiero arcaico, l’essenza della donna risiedeva nel generare nuova vita. Non generare figli, invece, era considerato un enigma filosofico. La filosofa americana Christine Overall , della Queen`s University osserva che le donne devono sempre dare spiegazioni nella scelta di non avere figli, mentre invece, non le si chiede alcuna risposta nella scelta di una gravidanza. A questo punto le Overall ci pone sei questioni etiche, da tenere in conto al momento di scegliere di avere o non avere figli
1. Quale è una buona ragione per avere un figlio?
2. In quali condizioni avere un figlio è moralmente giustificato?
3. Le donne hanno un obbligo morale di avere figli?
4. Quali sono le buone ragioni per non avere figli?
5. In quali condizioni avere un figlio può essere moralmente ingiustificato?
6. Le donne possono avere un obbligo morale a non avere figli?

Le risposte non sono semplici. Può accadere che una donna può trovarsi nelle migliori condizioni per avere un figlio e non lo ha, mentre invece molte donne al mondo si trovano in una situazione di disagio socio-economico ed anche affettivo, ed invece si trovano come in ostaggio di gravidanze. Inoltre è anche comune che pur avendo iniziato una gravidanza, nel caso si facesse una diagnosi di una alterazione fisica o mentale del feto, si interrompe la gravidanza. Oggi uno dei temi più dibattuti della bioetica è la modificazione genetica dell’embrione per evitare diverse malattie. Seguendo il discorso o le domande di Overall, oggi, non si accetta come un dogma il fatto che abbiamo figli per amore. Abbiamo figli sostanzialmente per il fatto che abbiamo rapporti sessuali esattamente come gli animali, il ché non vuole significare che siamo come gli animali, ma che il progetto riproduttivo è così forte che, ogni volta che vogliamo fermarlo (tecnologie anticoncettive), i risultati sono ben diversi da quelli attesi dall’accademia o dagli studi farmacologici. Abbiamo figli perché imitiamo gli amici, abbiamo figli perché abbiamo una vita vuota, abbiamo figli per errori anticoncezionali, abbiamo figli per uno stigma sociale o religioso. Il 50% delle nascite sono non pianificate il ché parla eloquentemente del nostro comportamento riproduttivo.
Ma è chiaro oggi, come ci mostrò la filosofa dell’Università di Columbia, Judith Jarvis Thomson , che un feto non ha diritto di appropriarsi del corpo di una donna. La vignetta da lei creata è un sindacato di musicisti che obbliga una donna a sostenere con le sue reni un famoso violinista. Nel caso lei decidesse di staccarsi dal musicista, lui sarebbe morto. La donna cerca di iniziare una protesta, ma loro le dicono che questo rapporto durerà soltanto nove mesi. Dopo averci lasciato a bocca aperta con questa definizione, la Jarvis, e chiunque di noi, afferma che avere un figlio non è solamente questione di nove mesi, bensì di molti anni della vita di una donna.
Perciò la società sembra aver capito che non era morale obbligare una donna ad avere un figlio non desiderato. Aggiungo io, come sia possibile che, sotto la tesi della difesa della vita, si obblighi a portare in grembo un figlio per nove mesi e dopo accudirlo negli anni seguenti, quando un uomo ed una donna non sono obbligati a cedere un organo del proprio corpo, che potrebbe salvare la vita di un figlio. La risposta a questo quesito è che la società non ci obbliga a fare degli atti eroici, né a genitori, né alle persone in generale.

L’aborto è un diritto. L’aborto è libertà

I miei 45 anni di professione, con oltre 13 mila parti assistiti come medico ostetrico, mi hanno fatto cambiare parere nel tempo. Anche io, in principio, mi sentivo consolato o in una zona di comfort, dicendo che l’aborto era necessario per motivi di salute pubblica. Tutto lì. L’aborto era un male necessario per permettere alle donne di avere un’interruzione sicura della gravidanza. Ma tornando alla vignetta della filosofa Thomson chi di noi si sentirebbe consolato o moralmente coinvolto nella difesa della vita del violinista. E che succederebbe se, invece, di nove mesi uno di noi dovesse essere attaccato ad un’altra persona per darle la vita, e se nel caso non accettassimo, andremmo in prigione? Questa è precisamente la filosofia del progetto antiabortista, per cui la vita è un bene così supremo che una donna, pur non volendo, deve abdicare al suo corpo ed al suo progetto personale per giustificare la vita sacrosanta di un embrione o un feto. Questa idea mi sembra assolutamente totalitaria e non democratica nel senso che un gruppo di persone vogliono obbligare altri a vivere con dei valori non condivisi. Avere o non avere figli devono essere dei concetti morali armonizzati e non valutati come uno più morale dell’altro. Soprattutto sapendo che un aborto è un evento meno rischioso di un parto.
L’aborto fa parte della vita riproduttiva di una donna, permettendole di scrivere la propria biografia nella difesa della sua salute, lo studio, il lavoro. Fa parte, come scrissi prima, della medicina riproduttiva e non della sua antitesi. Come tale deve essere un evento privato. I senatori ed i deputati hanno finalmente sentito la condanna morale delle donne argentine. Adesso la lotta del femminismo, o di un femminismo, continua nel evitare il sessismo, la violenza sessuale, o la violenza di genere. Per le donne la strada sarà sempre lunga.

Engels e il comunismo primitivo. Commento sul libro “L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato”

di Michael Löwy*

(traduzione di Antonino Infranca)

Nel novembre 2020 i socialisti del mondo intero hanno celebrato il bicentenario della nascita di Friedrich Engels. È un errore, ripetuto frequentemente, considerare Engels semplicemente come un divulgatore delle idee di Marx. Non soltanto egli ha contribuito, insieme a Marx nel 1844-48, alla formazione di una nuova visione del mondo – la filosofia della prassi o materialismo storico – ma ha sviluppato analisi su temi a cui Marx non si dedicò o non ebbe l’opportunità di studiare. Uno di questi è la questione del comunismo primitivo – che non è assente in Marx, soprattutto nei suoi Quaderni antropologici inediti

Il “dio sporco”

Con questo epiteto, non ingiurioso bensì elogiativo, Eduardo Galeano chiamava Maradona, e potremmo pensare che si riferisse alla sua faccia da cabecita negra (piccola testa negra), come vengono chiamati coloro che vivono nelle villas miserias, le baraccopoli, attorno a Buenos Aires. Anche altri calciatori latinoamericani, anzi più precisamente argentini, venuti a giocare in Italia alla fine degli anni Cinquanta, erano stati chiamati in Italia “gli angeli dalla faccia sporca”. In realtà Galeano spiegava: «Maradona è diventato una specie di Dio sporco, il più umano degli dei. Questo forse spiega la venerazione universale che ha conquistato, più di ogni altro giocatore. Un Dio sporco che ci assomiglia: donnaiolo, chiacchierone, ubriacone, divoratore, irresponsabile, bugiardo, fanfarone». Come dare torto a Galeano, alla coscienza civile dell’America latina?
In effetti Maradona è stato l’espressione più giocosa dell’essere argentino. Per questa ragione Maradona è appartenuto al popolo. Se Fichte avesse conosciuto il calcio – come capiterà ad Heidegger – avrebbe detto che Maradona era l’esempio più tipico della sua Zusammengehörigkeit (co-appartenenza). Heidegger riutilizzerà quel termine a proposito di se stesso e della sua appartenenza alle montagne bavaresi, non avrebbe potuto utilizzarlo per il calciatore che amava, il Kaiser Franz Beckenbauer, perché Beckenbauer non apparteneva a nessuno, se non a se stesso. Nessun calciatore è appartenuto al popolo, eccetto Maradona e Garrincha, entrambi hanno finito la loro vita malamente. Garrincha, addirittura, è tornato da dove era partita la sua avventura nel mondo calcistico, in una favela, Maradona lo ha evitato.
Appartenere al popolo in Argentina e in America latina significa conoscere l’esclusione, la miseria, la fame. Maradona lo ha sempre riconosciuto: lui è nato povero, anzi era orgoglioso della sua nascita in povertà. Non è un caso che è stato tifoso del Boca Juniors, la squadra dei poveri, e amato da una città italiana destinata all’esclusione: Napoli. Non poteva esserci miscela più esplosiva di un argentino, nato povero, che si trasferisce al Napoli. Ci aveva provato Omar Sivori, ma il calcio italiano degli anni Sessanta non tollerava l’idea che lo scudetto non finisse tra Milano e Torino. Con Maradona fu impossibile negargli lo scudetto, anzi ne vinse due, come al solito esagerò! Proprio per l’esclusione dal calcio dalla quale Maradona la tirò fuori, Napoli l’ha amato come il migliore dei suoi figli. Addirittura qualcuno pensò che l’esclusione fosse finita definitivamente, ma il Milan di Berlusconi riportò le cose al loro luogo “naturale”.
Maradona ha incarnato il mito argentino e latinoamericano, è stato come un dio greco, ma un dio sporco, ma a differenza degli dei greci ha creato ossimori. Un ossimoro è la categoria tipica della letteratura latinoamericana, il “realismo magico”, un ossimoro è il calcio giocato da Maradona. Nel calcio sempre più geometrico e collettivo dei tempi moderni, lui ha imposto un gioco senza alcuna razionalità, fondato su un solo schema: «Datemi la palla e ci penso io». È un ossimoro calcistico una squadra che si affida a un solo uomo, ed è una verità incontrovertibile, eccetto in un solo caso, quando giocava Maradona, testimonianza sono i Mondiali del 1986, che vinse praticamente da solo. Anche ai Mondiali italiani del 1990, per giunta infortunato ad una gamba, portò l’Argentina in finale, ma il “cerchio magico” del calcio mondiale non poteva permettere all’Argentina e a Maradona di vincere due volte di seguito il Mondiale e poi bisognava dare alla Germania neo-riunificata qualcosa da festeggiare.
Maradona non ha giocato quasi mai con compagni del suo livello, cosa che invece hanno fatto Pelé o Cruyff, che al più è stato un primus inter pares, un dio solitario. Ma, come ho appena scritto, lui bastava, anzi era anche di troppo, visto come ha terminato la sua carriera: fuggendo. Anche questo è stato molto argentino, ha vissuto quasi sempre la condizione del destierro (dello sradicamento), è stato un vagabondo, anche nella vita post-calcistica. Gli argentini si sentono prestati alla loro terra, loro discendono de los barcos (dalle navi), si sentono sempre immigrati, hanno sempre la valigia in mano, è la loro Bestimmung (destinazione o determinazione), sono sempre pronti alla Schicksalswende (la svolta del destino). Adesso Maradona ha lasciato la valigia, il suo destino non ha più svolte.

Fin qui ho scritto le mie riflessioni alla notizia della sua morte. Una ventina di anni fa, mentre vivevo a Buenos Aires, scrissi una recensione alla sua autobiografia Yo soy el Diego (Io sono il Diego) che uscì su La Rinascita. L’ho riletta e l’ho trovata ancora attuale, forse anche troppo attuale. La ripropongo con qualche leggera variazione:
Maradona è condannato al successo e non solo da calciatore. Come scrittore può vantare un successo di vendite da fare morire di invidia autori come Eco, García Marquez, Coelho, King. Nella sola prima settimana di vendite la sua autobiografia è stata acquistata in 125.000 copie in un paese come l’Argentina (36 milioni di abitanti), che raramente concede successi editoriali di questo genere. Ma il villero, cioè il nato in una villa miseria, fin dalla nascita era destinato al successo in qualsiasi attività che avesse intrapreso, ad esclusione della vita quotidiana, dove conduce una solitaria lotta alla droga. È un paradosso, ma Maradona è un personaggio paradossale, così non si direbbe invece del calciatore, sempre capace di risolvere situazioni di gioco in modo fantasioso, estroso, in una sola parola bello.
La lettura dell’autobiografia di Maradona mette di fronte alla descrizione di un carattere piuttosto che di un calciatore. Chi la leggesse per trovarvi segreti del gioco del calcio, oppure la descrizione tecnica di qualcuna delle formidabili giocate del suo autore o la narrazione aneddotica di qualche episodio di gioco rimarrà deluso. L’autobiografia di Maradona è la esatta narrazione della sua vita, cioè una lunga serie di lotte personali, che somigliano più a liti che a battaglie. Non c’è dubbio che il carattere, privo di diplomazia, ha spinto Maradona in questa interminabile serie di scontri. Un esempio lo dà quando narra della sua sfrontatezza di fronte allo stesso Papa, Giovanni Paolo II. Prima di narrare l’episodio, cita la ricchezza della Chiesa, la vicenda del Banco Ambrosiano e le parole del papa rivolte ai bambini poveri e poi rimane incantato, perché il papa gli diede un rosario dicendogli che era un dono speciale per lui. Ma una volta controllato che il suo era identico a quello che era stato offerto alla madre, ritorna e chiede al papa: «”Scusi, Sua Santità, qual è la differenza tra il mio e quello di mia madre?». Non mi ha risposto … Mi ha soltanto guardato, mi ha battuto la mano sulla spalla, ha sorriso, nient’altro! Diego, non rompere le palle e prenditelo che ho gente che mi aspetta, questo mi ha detto con la battuta sulla spalla» (p. 140). Forse Maradona avrà imparato che in certi ambienti e con certi personaggi anche Maradona non è che uno come gli altri?
Gli aspetti del carattere di Maradona, che in campo erano positivi, quali l’irriverenza mai irrispettosa verso qualsiasi avversario, la voglia di giocare sempre al livello che egli solo sapeva raggiungere, l’impegno a vincere qualsiasi partita, in una sola parola l’essere picaro nei significati sia positivi che negativi, erano certamente insopportabili fuori del campo di gioco, dove a tutti gli sportivi si chiede di tornare ad essere persone normali. È comprensibile che chi viene da Villa Fiorito, la villa miseria dove nacque Maradona 40 anni fa, e conquista il mondo correndo dietro ad una palla, o meglio facendo correre la palla dove lui voleva, finisce, poi, per credere di avere una missione speciale nel mondo. Da qui il titolo gridato: «Io sono il Diego della gente!». Il calcio è per Maradona uno strumento per la rivelazione di questa missione. È così inevitabile che il Maradona calciatore compaia nell’autobiografia sempre unito all’uomo e la sintesi non si rivela felice.
In campo incantava la gente anche per la sua correttezza del gioco, perché di solito lo si vedeva a terra a prendere calci da chi non riusciva a contenere la sua bravura, ma era sempre pronto a risollevarsi senza polemiche e a riprendere a giocare come se niente fosse. In sole due occasioni si rese protagonista di gesti aggressivi verso gli avversari, entrambe per lo stesso motivo: mancanza di rispetto alla sua eccelsa bravura. Una nella partita dei Mondiale del 1982 tra Argentina e Brasile, quando scalciò l’incolpevole Batista, perché i brasiliani passandogli la palla lo ridussero al ruolo del “torello”, come si dice in termini calcistici; l’altra nel 1984 nella finale della Copa del Rey tra Barcellona e Atletico di Madrid, per lo stesso motivo. La seconda volta furono botte da orbi tra le due squadre sotto gli occhi sbalorditi del re di Spagna. Il suo commento è molto eloquente: «Dopo ho avuto molta vergogna a causa del re. Chiaro, il re Juan Carlos stava lì, nel palco d’onore, era la sua Coppa, e noi ci stavamo ammazzando di botte. Mi ha fatto pena per lui, perché lui mi piaceva molto, mi era simpatico» (p. 82). Prima di questo scandalo, lo stesso Maradona ricorda di essere stato ricevuto al palazzo reale e di essersi fermato a parlare con il re per un’ora e mezza, invece dei soliti venti minuti del cerimoniale. Il Barcellona, dopo quello sfogo, si liberò di lui, vendendolo al Napoli, probabilmente era già nota la sua dipendenza dalla cocaina. I catalani sono freddi, razionali, cortesi, non potevano sopportare uno spirito perennemente fuori dalle righe, come il suo. Così Maradona arrivo in Italia, anzi a Napoli.
Un altro episodio da ricordare riguarda noi italiani più direttamente. La sua famosa dichiarazione alla vigilia di Italia-Argentina nel mondiale del 1990, quando dichiarò: «”Mi disgusta che adesso tutti chiedano ai napoletani che siano italiani e che sostengano la Nazionale … Napoli è stata emarginata dal resto d’Italia. L’hanno condannato al razzismo più ingiusto”. Non volevo sollevare i napoletani contro l’Italia, affatto, ma stavo dicendo la verità» (p. 181). Classica giustificazione di un adolescente mal cresciuto, che non ha il minimo senso dell’opportunità e della situazione. Molto più maturi furono proprio i napoletani che gli risposero: «Tiferemo perché vinca l’Italia, ma rispettando e applaudendo gli argentini». Lo stesso Maradona riconosce che fu la prima volta che l’inno nazionale argentino fu applaudito in quel mondiale. Ma non si chiese cosa stavano pensando gli italiani d’Argentina, i milioni di tanos, come ci chiamano in Argentina, parola che viene da napolitanos? Si era dimenticato che l’Italia in Argentina è chiamata la “segunda madrepatria”. Purtroppo nella finale di Roma, i soliti cretini accolsero l’Argentina con i fischi e a Buenos Aires altrettanti cretini posero una bomba nel consolato italiano e ci furono manifestazioni aggressive nei confronti della numerosissima colonia italiana. Sono dovuti passare dieci anni per fare dimenticare quelle stupide parole e quelle ancor più stupide conseguenze.
Il suo carattere per molti aspetti è molto simile a quello dell’argentino medio, con una mescolanza di contrasti che può essere attrattiva, ma anche scostante. Generoso e arrogante, rispettoso e insopportabile, amichevole con chi gli è devoto e astioso con chi non lo ammira, altruista ed egocentrico, coraggioso e sfrontato, privo di senso delle cose e degli uomini, in una sola parola picador (il cavaliere che molesta il toro, prima che il torero entri nell’arena). Viene da chiedersi: sarà stato un buon esempio fuori del campo per gli argentini? Se lo si confronta con Pelé come esempio di correttezza sportiva e professionale dentro e fuori del campo, perde senza dubbio il confronto, ma non lo perde dentro il campo di gioco. A proposito di Pelé il giudizio di Maradona va riportato: «Come giocatore è stato il massimo, ma non ne ha saputo approfittare per esaltare il calcio. Ha pensato politicamente, ha pensato che poteva essere il presidente dei brasiliani. E non credo che un calciatore, o un ex calciatore, debba pensare ad essere presidente di un paese. Mi sarebbe piaciuto che si fosse proposto, come ho fatto io, a presiedere un’associazione che difendesse i diritti dei giocatori, che si fosse occupato di Garrincha e non lo lasciasse morire nella miseria, che lottasse contro tutte le azioni dei potenti che ci pregiudicano. Non mi confronto con lui, l’ho sempre detto e lo ripeto. E quando dico che non mi confronto, non parlo soltanto di questioni calcistiche. Ho avuto la possibilità di incontrarmi con lui diverse volte. […] Era una questione di pelle, cozzavamo troppo; ci vedevamo e saltavano le scintille» (p. 284). Non manca un fondo di verità nelle parole di Maradona, ma molte pagine prima nel libro lui stesso ricorda che Pelé, quando era coinvolto nello scandalo della droga a Napoli, gli aveva augurato di tornare a giocare.
Sulla droga, altro motivo per cui sarà sempre ricordato, si assume tutte le personali responsabilità, ma giustamente afferma che la lotta dei governi contro la droga è blanda, per interessi complessi che inducono i governi a tollerare l’esistenza dei drogati (p. 80). Sull’impegno a difendere i diritti dei calciatori, sostiene che in fondo lo spettacolo lo fanno i giocatori e che i dirigenti ne approfittano per i loro affari. Sono verità che è difficile porre in discussione, ma incomprensibile rimane quella lunga lista di nemici, come se tutto il mondo l’avesse con lui; anche se riconosce che il mondo lo ha beneficiato, dandogli la possibilità di vivere una vita fantastica. In fondo ha sempre dovuto giocare contro qualcuno, contro qualcosa. La più bella giocata della storia del calcio la fece, ovviamente, lui e la fece contro l’Inghilterra, ai Mondiali del 1986 in Messico, che aveva umiliato la sua Argentina nella guerra delle Falklands/Malvinas, soltanto quattro anni prima. E quella giocata fu preceduta da più famoso goal della storia del calcio; famoso perché un segnato da un Dio, un Dio sporco, si tratta del goal fatto con la mano de Dios.
La sua franchezza, anche sfrontata, è in contraddizione con l’amicizia di quei potenti che nulla fanno o hanno fatto per migliorare le condizioni della gente che non ha avuto la sua fortuna. Si dichiara così amico di Menem, a cui dedica il libro, mettendolo nella dedica insieme a Fidel Castro, che ammira e a cui deve la vita: «Per il fatto di essere vivo devo ringraziare il Barba (Dio) e … il Barba (Fidel)» (p. 298). Ammirazione incondizionata dichiara di avere per Ernesto Che Guevara, che ha scoperto proprio in Italia. Il suo orgoglio di argentino è stata la molla che lo ha spinto ad ammirare il Che. Un suo giudizio su Videla e il Che è del tutto condivisibile: «Gente come Videla, che ha fatto sparire 30.000 persone, non meritano nulla. Molto meno sporcare il ricordo del trionfo di una gran massa di ragazzi … [a proposito del Mondiale del 1978] … Per questo dico: si lamentano di me, dicono che sono contraddittorio, e il nostro paese? Nel nostro paese c’è ancora gente che difende Videla e sono molti meno coloro che difendono il Che. Molti di meno! Non lo conoscono affatto. Gente come Videla hanno agito in modo tale che il nome dell’Argentina all’estero rimanga sporco; invece, quello del Che ci dovrebbe far sentire orgogliosi» (p. 36).
Forse Maradona sarebbe dovuto rimanere ancora in campo e le sue contraddizioni le si sarebbero perdonate più facilmente. Nonostante dica: «La gente deve intendere che Maradona non è una macchina che dà felicità» (p. 66), non c’è dubbio che alcune sue giocate fanno parte dell’immaginario di tanta gente in tutto il mondo, che per questo lo ringrazia ancora.

BRASILE: NON C’È UN’ALTRA ALTERNATIVA

di Ricardo Antunes

traduzione di Antonino Infranca

(Articolo pubblicato nella rivista Serrote, n°. 33, novembre 2019, San Paolo)

 

La piaga della schiavitù

 

Nei nostri tristi tropici, il lavoro è stato quasi sempre una forma di vilipendio. Il “quasi sempre” decorre qui dall’eccezionale esperienza vissuta nel periodo in cui il Brasile non era ancora il Brasile. Prima di essere “scoperti” dal mondo “civile”, il lavoro esercitato qui, durante molti secoli, fu in comune, autonomo e autosostenuto, realizzato da comunità indigene, il cui la maggior parte del tempo di vita era dedicata alla fruizione e al piacere.

I portoghesi, che arrivarono nel 1500, ai primordi dell’accumulazione primitiva e del mercantilismo, ci insegnarono molte “novità”: la necessità della produzione di merci per la vendita e il profitto delle borghesie forestiere; la pragmatica dello scambio e i suoi scambi disuguali e, dopo infruttiferi tentativi di schiavitù indigena (che nell’America ispanica ebbero tristemente una vigenza durevole), ci imposero il lavoro sotto la forma più abietta, compulsiva e violenta che conosciamo: la schiavitù.

Così nasceva la giovane Colonia, che un giorno fu concepita come prototipo del “paese cordiale”. Questa lunga fase del passato, quindi, modellò indelebilmente la nostra storia del lavoro, che contempla, da una parte, coaguli di work, in particolare guardando alla nostra epoca pre-Scoperta, e, dall’altra, molte piaghe di labour, a partire dalla colonizzazione.  

Dopo secoli di schiavitù africana (che tanti profitti darà alle borghesie mercantili), una confluenza di contraddittori movimenti ci portò, più che tardivamente, all’abolizione del flagello della schiavitù.

Ma, d’altra parte, il mondo coloniale (tanto al Nord, quanto nei Caraibi e nel Sud) ha vissuto un’enorme era di ribellioni negre contro la schiavitù, che la nostra storia ufficiale, fino ad oggi, ha cercato di mettere a tacere. Dal nostro fertile Quilombo dos Palmares* fino all’eroica e pioniera Rivoluzione Sociale di Haiti, il suolo coloniale in fiamme esigeva la fine della schiavitù.

Ma il mondo borghese emergente, risultato da una curiosa simbiosi tra prussianesimo e aristocrazia coloniale-schiavista che qui prosperò, seppe ritrovarsi. Finita la schiavitù, i lavoratori/trici negri/e furono esclusi dal nuovo mondo del lavoro salariato che si espandeva nell’universo urbano e nel locus industriale. Divennero nuovi schiavi, dato che le lavoratrici negre divennero una specie di “riserva di mercato” nelle case dei nuovi baroni bianchi, ampliando ancora di più le spaccature esistenti nella nostra divisione socio-sessuale e razziale del lavoro.

Per il nuovo mondo urbano-industriale, il tocco di classe signorile era ancora più presente: l’immigrato bianco, europeo, aveva il “passaporto di entrata” preferenziale. Italiani, tedeschi, tra gli altri, sempre molto candidi, furono scelti per l’esercizio del lavoro libero e salariato, relegando la forza-lavoro negra negli angoli della schiavitù domestica e in altre attività marginali. E così la Repubblica del liberalismo dell’esclusione riuscì a prolungarsi fino al 1930.

 

 L’enigma della Consolidazione della Legislazione Lavorista

 

Fu con l’avvento del Varguismo* che tutto sembrò cambiare. Un curioso latifondista delle Pampe riuscirà, infine, a fermare la strana Repubblica del Caffè con Latte, per “modernizzare” il paese e trarlo fuori dall’arretramento. Guidando un movimento che fu più che un golpe e meno che una rivoluzione, Vargas seppe ridurre il potere della borghesia del caffè, senza escluderla dal nuovo raggruppamento, tessuto tra le diverse frazioni delle classi dominanti rurali, aggregando anche la borghesia industriale emergente. Ridisegnò un nuovo blocco di potere il cui condottiere spingeva la costruzione di un progetto nazionale, industrializzante e statale.

Ma, al contrario della fase repubblicana precedente, il Varguismo aveva la chiara coscienza che la riuscita di questo progetto non poteva prescindere dall’incorporazione della classe lavoratrice, sebbene questa “partecipazione” si realizzasse fuori del quadro dell’autonomia e dell’indipendenza di classe.

Ma, come contare sull’appoggio della classe lavoratrice urbano-industriale, senza scontentare il dominio borghese? È esattamente qui che entra in campo la legislazione sociale protettrice del lavoro. Introdurre e istituzionalizzare questo nuovo regolamento giuridico del lavoro risolveva tre equazioni in qualche misura contraddittorie.

Primo, garanzia di una nuova base sociale di appoggio al Varguismo, in modo da dargli forza e sostegno sociale di massa, necessari per riorganizzare l’equilibrio instabile tra le distinte frazioni borghesi che si disputavano l’egemonia in questo nuovo periodo.

Secondo, regolamentazione di importanti rivendicazioni provenienti dalle lotte operaie, che si intensificarono a partire dallo storico Sciopero Generale del 1917 e ricorrenti all’inizio degli anni Trenta, azioni queste che esigevano la creazione di un quadro protettivo al lavoro, praticamente inesistente durante la Repubblica Vecchia, dove la questione sociale era intesa come “caso di polizia”. Toccò a Vargas dargli una formattazione dentro l’Ordine.

E terzo, la regolamentazione della forza-lavoro stabiliva un livello minimo necessario per l’accumulazione del capitale (la determinazione del salario minimo, per esempio) e per il consolidamento di un solido mercato interno, elementi fondamentali per l’espansione di un progetto di industrializzazione, capace di spingere e servire gli interessi industriali in ascesa.

E fu così, in modo allo stesso tempo conflittuale e necessario, contraddittorio e imperioso, che le rivendicazioni operaie si andarono convertendo, nel corso degli anni Trenta, in leggi lavoriste e, successivamente, nel 1943, sanzionate e consolidate in un unico documento. Nasceva, allora, la Consolidazione della Legislazione Lavorista, che nascondeva al suo interno un chiaro enigma: aveva l’apparenza di dare e l’effettività della concessione. E finì per costituirsi, per la classe lavoratrice, nel corso di tanti decenni di vigenza, in una specie di costituzione del lavoro in Brasile. Forse, non c’è, nella storia repubblicana brasiliana, nessun documento con tanta forza popolare, con tanta accettazione nel seno della nostra classe operaia.

Questa ingegnosa costruzione della Consolidazione della Legge Lavorista aveva, intanto, nitido carattere bifronte: i diritti lavoristi furono effettivamente istituiti in vari punti importanti. Ma, allo stesso tempo, l’embrionale autonomia sindacale esistente (risultante dalle influenze anarco-sindacaliste e socialiste presenti nelle lotte operaie precedenti) fu completamente repressa, mediante l’obbligatorietà dell’unicità sindacale (ossia, era possibile soltanto l’esistenza di un unico sindacato riconosciuto per legge); dello “statuto modello” che doveva essere approvato dal Ministero del Lavoro; della proibizione di qualsiasi attività politica o ideologica nei sindacati, così come del controllo dello Stato delle loro risorse, mediante la tassa sindacale obbligatoria. E, last but not least, le masse salariate delle campagne furono escluse da qualsiasi diritto della Consolidazione della Legge Lavorista, esigenza dei settori agrari dominanti. Il latifondista delle Pampe dovette, ancora una volta, inchinarsi al prussianesimo coloniale.

Si consolidava, allora, il mito varguista del “Padre dei poveri” e dello Stato benefattore. E fu così che questa legislazione sociale del lavoro, con i suoi inciampi e scossoni, divenne longeva e attraversò i decenni seguenti, fino ad affrontare con il Golpe del 1964.

Durante la dittatura militare, come sappiamo, si ampliarono gli elementi di controllo sindacale statale – il cosiddetto sindacalismo di Stato – e si introdussero fratture nei diritti lavoristi, come l’eliminazione della legge di stabilità e la sua sostituzione con il Fondo di Garanzia del Tempo di Servizio*. Qui l’obiettivo era aumentare il turn over della forza-lavoro, capace di comprimere i livelli salariali a beneficio degli interessi borghesi, oltre al fatto che la dittatura proibì il diritto di sciopero (che era stato approvato nella Costituzione del 1946, così come la legge della stabilità).

Con molte lotte, resistenze, scioperi e rivolte, la dittatura militare arrivò alla sua fine, piegando, ma non eliminando la Consolidazione della Legge Lavorista. E fu nella cosiddetta “Nuova Repubblica”, con la promulgazione della Costituzione del 1988, che furono introdotti nuovi elementi (sebbene insufficienti, è necessario aggiungere) al capitolo referente alla democratizzazione sindacale. Per quello che riguarda i diritti del lavoro, ci fu un significativo ampliamento.

Ma un nuovo uragano si doveva abbattere sul nostro paese.

 

L’abbandono neoliberale

 

In Brasile, questo movimento iniziò con Collor e guadagnò consistenza con Fernando Henrique Cardoso, eletto per conferire una “razionalità” che non esisteva con Collor. Nell’universo della legislazione lavorista, Cardoso battagliò quanto poté per decostruire la Consolidazione della Legge Lavorista.

Poi Lula si equilibrò con un compromesso sociale di conciliazione di cui beneficiavano espressamente tutti i grandi capitali, ma riservava una piccola parte per la popolazione più povera. Con Dilma, intanto, il mito petista crollò e ci fu l’ecatombe.

Le ribellioni del giugno 2013 mostravano che i malcontenti sociali colpivano in pieno anche il Brasile. Con la crisi economica, che si aggravò a partire dal 2014, in un contesto in cui le denunce di corruzione si accumulavano, il golpe giudiziario-parlamentare approvò un impeachment che mise fine all’era del PT.

Iniziava, allora, una nuova controrivoluzione preventiva in Brasile, con il terziarizzato Temer scelto per realizzare la devastazione sociale. In relazione ai diritti del lavoro, i capitali esigevano la flessibilizzazione, la terziarizzazione e l’approvazione del lavoro intermittente (vedi le 101 proposte per la “modernizzazione” lavorista della Confederazione Nazionale dell’Industria del 2012).

La terziarizzazione si ottenne con l’approvazione del Progetto di Legge Costituzionale 30/2015, che eliminò la separazione tra attività-mezzo e attività-fine. Il suo significato è più che evidente: riduzione di costi (sempre a scapito del lavoro), compressione salariale e aumento della frammentazione della classe lavoratrice in modo da restringere l’azione dei sindacati. Successivamente, nei rantoli del suo governo, Temer estese ancora enormemente la terziarizzazione nel settore pubblico.

La flessibilizzazione del mercato del lavoro, la prevalenza del negoziato sul legiferato, il lavoro insalubre ampliato per le lavoratrici, le restrizioni alla Giustizia del Lavoro, tra tanti altri punti nefasti, furono consustanziati nella Riforma Lavorista (Legge 13.467) nel 2017. E se tutto questo già non bastasse, questa vera controriforma introdusse ancora uno dei più nefasti elementi presenti nel mondo del lavoro contemporaneo: il lavoro intermittente. A partire da allora, lavoratori e lavoratrici rimangono disponibili per il lavoro, ma ricevono soltanto se sono chiamati. Il tempo in cui aspettano, intanto, non è remunerato. Si convertono in ciò che ho denominato ne Il privilegio della servitù [di prossima pubblicazione in italiano], nei nuovi schiavi digitali di Uber, 99, Cabify, iFood, Glovo

Con la vittoria elettorale di Bolsonaro e la sdrucciola combinazione tra neoliberalismo estremo e autocrazia tutelata, i risultati disastrosi in relazione al mondo del lavoro si approfondiscono. La Controriforma lavorista, che era ostentata come capace di incrementare il mercato del lavoro, ci offre un contingente di disoccupati di circa tredici milioni, oltre a quasi quattro milioni che vivono la “disoccupazione per scoraggiamento”, contando anche una popolazione lavoratrice sottoutilizzata vicina a quasi trenta milioni.

Fu questa l’eredità che l’intermittente Temer lasciò all’imprevidente Bolsonaro e, affinché la corrosione sociale sia completa, oltre alla demolizione della previdenza pubblica, il governo-di-tipo-lumpen offre ancora l’indecorosa proposta della Tessera del Lavoro “Verde e Gialla”, dove «il contratto individuale prevarrà sulla Consolidazione della Legge Lavorista» per i giovani in cerca di lavoro, secondo quanto risulta dal programma elettorale dell’ex-capitano. Se questo tragico scenario si concretizzerà, che resterà, allora, per la classe lavoratrice?

Qui, come altrove, il lavoro, inteso come valore, è diventato un disvalore, per creare plusvalore. Se così è nel sistema del metabolismo sociale del capitale, sarà necessario reinventare un nuovo modo di vita. There is no other alternative. Questo è l’imperativo cruciale del nostro tempo.

 

* Comunità autonoma di africani fuggiti dalla schiavitù, occupava un’ampia zona nel Nord-est del Brasile.

* Movimento politico populista nato attorno a Getulio Vargas, dittatore e presidente del Brasile tra il 1930 e il 1945 e tra il 1950 e il 1954.

* Fondo versato dal datore di lavoro a garanzia del lavoratore e pari all’8% del salario annuo.

Eurocentrismo e Transmodernità

di Enrique Dussel
traduzione di Antonino Infranca

Il testo di Dussel che presentiamo al lettore italiano è tratto dall’intervista “Critica desde America latina: filosofia, politica, modernidad”, rilasciata a Nicolas Del Valle Orellana e pubblicata nella rivista Pleyade, n*. 21, gennaio-giugno 2017.

Sostengo che la filosofia europea non è universale, perché è europea. Europa ha una centralità tale che si manifesta come il soggetto della modernità, ammesso anche dalle sue colonie come l’universale. Ma, in senso stretto, è la pretesa di universalità di una particolarità europea. Conseguentemente, si deve riportare questa universalità alla sua particolarità, si deve “provincializzare l’Europa”, come dicono quelli dell’India e dell’America latina. Pensare l’Europa come una particolarità, consentirebbe l’instaurazione di un dialogo orizzontale e non verticale come è stato fino adesso.
Siamo “periferici”, del Terzo Mondo, e qui la Filosofia della Liberazione pone una questione intorno al pensiero europeo, giapponese, russo, latinoamericano, africano, del mondo arabo, del sudest asiatico e finanche della Cina, che non è mai stata colonia, ma sì periferica. Pensiamo al mondo, non alla filosofia universale europea. Soltanto l’europeo è al centro di un mondo.
Qui sta il germe del pensiero decoloniale, che significa dire “smettiamo di essere colonia”. Decoloniale, anticoloniale, ma la colonialità assume un altro senso pensandosi globalmente. La Filosofia della Liberazione è la prima filosofia della storia mondiale che pone l’universalità della filosofia, senza un centro e una periferia, senza che neghi sé stessa e che accetti l’eurocentrismo come avviene dovunque: in India, in Cina, in Africa. Io mi muovo per il mondo e vedo l’accettazione di Hegel come pensatore universale. Nessun’altra cultura aveva uno Hegel nell’Età Moderna. I cinesi avevano grandi pensatori, ma smisero di avere grandi pensatori nei secoli XVI e XVII. Non c’è nessun pensatore cinese, né indù, né islamico che dica qualcosa al mondo; si sono colonizzati, si sono “provincializzati”.
La Modernità inizia nel 1492, ma nessuno dei cultural studies lo pensa, per loro la Modernità inizia con l’Illuminismo, ed è una questione principalmente anglosassone. Il passaggio dal coloniale al decoloniale viene dai Caraibi e non dalla parte continentale. Siccome i caraibici sono anglosassoni e con molta influenza francese, dopo la Seconda Guerra Mondiale lottano per la loro emancipazione, come mostra lo stesso Frantz Fanon in Martinica, e lo fanno cominciando a studiare il post-coloniale e affrontando il tema del razzismo a partire dal marxismo.
Ci sono argomenti molto forti che dimostrano che il capitalismo è parte costitutiva della Modernità, perché il suo sistema economico e i suoi fondamenti metafisici sono nel progetto stesso della Modernità, non nell’economia in sé. Si tratta dell’individualismo metafisico, della quantificazione della realtà, ovvero di tutto il progetto che comincia con Bacone, Descartes, Newton. Se io prima avevo argomenti secondari contro la Modernità, adesso le mie idee sono più forti: se continuasse, la Modernità annichilerebbe la vita sulla Terra. Il capitale manifesta l’impossibilità di superare il problema ecologico, perché la concorrenza esige di migliorare la tecnologia a breve termine, ottenendo meno valore dalla merce e distruggendo così le altre con un prezzo più basso di vendita. In questo senso, il problema ecologico non è un problema della tecnologia, è un problema di criterio e della concorrenza del capitale. Se non superiamo il capitalismo, non è che entreremo semplicemente in una tappa critica, no, sparirà la vita sulla Terra. L’argomento è molto forte: la vita o la morte.
Dobbiamo transitare a un nuovo tipo di civilizzazione transcapitalista, ma anche transmoderna, cioè si devono trasformare le relazioni con la natura, perché questa natura è parte della biosfera e, distruggendola, l’essere umano sparisce. L’aumento della temperatura sulla Terra, per esempio, è un argomento contro la Modernità e il capitalismo. E questo nessuno lo può negare. È la fine della vita umana. In questo momento sono convinto più che mai che il capitale e la Modernità siano due aspetti dello stesso fenomeno, senza dimenticare, certamente, che la Modernità è la totalità della cultura che dà i fondamenti al sistema economico capitalistico. Ed entrambi o terminano, o l’umanità non può entrare in un’epoca totalmente differente, basata su un altro tipo di relazioni politiche ed economiche, di genere ed etiche. Una relazione differente con la vita, perché o riusciamo a compiere questo passo, o sarà la sparizione dell’umanità, l’homo sapiens finirà in due secoli, perché la Terra non resisterà più.
Non sappiamo come sarà questa nuova civiltà, ma intuisco che somiglierà più a certi modelli dei popoli originari che alla Modernità, fondata su una riproduzione della vita più semplice, ecologica, con grandi invenzioni a livello elettronico e di altro genere, con un uomo come lo pensava Marx, più poetico, più spirituale, più creatore e meno interessato all’aumento quantitativo della realtà. Avremo meno mezzi di comunicazione e saranno più utili, spariranno molte cose non necessarie, saremo più asceti nell’uso del cibo e nello spazio delle case. Infine, un’altra civiltà e non so come sarà, ma la chiamo “transmoderna”, è un concetto negativo, ma non è il post-moderno – che era l’ultima tappa della Modernità –, sarà qualcosa di totalmente differente.
Il punto culminante della critica, che varia nella storia, è porsi nel luogo delle vittime del dominio di un sistema. Che l’operaio sia una vittima del capitalismo è un elemento che si deve considerare per dar conto che è lui a produrre plusvalore, è lui la vittima costitutiva del capitalismo. Ma non è la vittima finale. Oggi vediamo, infatti, moltitudini escluse dalla possibilità stessa di avere un lavoro, i “miserabili” che non hanno neanche un lavoro, sono loro le massime vittime, non più l’operaio. Ma in generale, le vittime del capitalismo sono le culture dominate e scopriamo oggi molte vittime, assumendo visioni critiche di sistemi particolari. Questo è un problema etico-politico che diventa teorico, ma la teoria è inserita in un’etica e non è una critica puramente teorica, bensì politica nel senso ampio del termine. A mio giudizio, la critica è sempre esistita, ma si deve scoprire di nuovo quali sono le vittime dell’epoca, per tornare a rinnovare il punto di appoggio critico al sistema dominante.
E per me, la politica è trarre principi astratti dall’etica per concretarli come principi normativi. Se non so che sono principi etici, non so quali sono i principi normativi, e la politica, in effetti, rimane in aria (il che succede in quasi tutte le politiche). Pongo un’etica che è il fondamento della normatività dell’economia, della politica, del problema di genere, di tutti i campi pratici. Grazie all’Etica della Liberazione, del 1998, ho sviluppato una chiara etica che adesso mi serve da fondamento per una politica a livello dei principi, a livello delle mediazioni istituzionali e mediante la prassi politica. È un’etica pensata che parte con Apel, al quale deve molto, ma che va molto al di là di lui, perché difende un principio materiale di fattibilità e soprattutto un principio critico che Apel non assume. In realtà, la parte centrale della mia Filosofia della Liberazione è etico-politica, ma include un’antropologia che fu la prima a cui ho lavorato: il pensiero ellenico e il pensiero semita. Nella Filosofia della Liberazione abitano vari subsistemi e voglio terminare di sviluppare l’estetica, che è differente ed esige altre categorie che non sono più dell’etica e che determinerà tutti i campi del pensiero umano.
Ho iniziato dalla mia tesi di laurea, pensando ciò che Aristotele chiama il principio teleologico. Il fine e il fine che determina i mezzi. Ogni azione ha un fine e il fine in politica è avere un progetto rivoluzionario come alternativa al presente. Se l’attuale è il capitalismo, c’è un progetto socialista ben definito che opera come alternativa. Walter Benjamin, tuttavia, comincia a porre in questione molte cose, passando dal campo celeste a quello terreno. Benjamin dice che non si può avere un progetto, perché il progetto si va facendo e la pretesa di sapere ciò che viene è un’illusione. Ciò che possiamo fare è stabilire i principi per mezzo dei quali scelgo le mediazioni che si presentano contraddittoriamente. Io la chiamo “la bussola”. Vado verso il nord, come è il nord?, non lo so e mai si sa. Un esempio è lo stesso capitalismo. Nel XVI secolo non si poteva dire: «Stiamo costruendo il capitalismo» come alternativa al feudalesimo, non si sapeva. Le masse borghesi delle città stavano lottando contro i signori feudali e questi cittadini lottavano contro i principi che accumulavano terre e che non le sfruttavano. Costruivano un mondo nuovo e certamente costruivano il capitalismo, ma non sapevano il nome, né avevano un progetto. La prima volta che avranno chiara certezza di ciò che stavano facendo sarà con La ricchezza delle nazioni di Adam Smith, dove si definisce relativamente ciò che è il capitalismo. Ma questo dopo tre secoli e con l’egemonia politica ed economica dell’Europa su buona parte del mondo. Non c’è un progetto come tale. La bussola non dice come è il nord. Allora, come arrivo al nord?, camminando, e in ciascun passo cercando quello che risponde al criterio selezionato.
Nell’attualità è possibile constatare l’esistenza di piccole cooperative che riflettono le esperienze del lavoro comune nel Sud globale. I popoli originari che hanno le loro comunità da migliaia di anni, che resistono, che sono molto ecologici, che non ricevono gli impatti negativi dell’economia capitalista, sono anche molto ripetitivi. Ci sono altre esperienze: per esempio, quarantamila persone nel Cono Sud, di fronte ad una indigenza assoluta, hanno creato le loro monete e hanno iniziato a produrre un sistema economico, dove si riceveva questo denaro stampato e sorgeva una piccola bolla capitalista. A mio modo di vedere, si tratta di costruire principi per sapere scegliere tra le esperienze che si stanno facendo male e quelle che sono sostenibili mediante una strategia che si andrà dispiegando lentamente in decenni, e anche secoli. Non è rapido. La rivoluzione che cambia tutto un sistema in un giorno è illusoria. Si cambiano alcune cose, ma, in fondo, le strutture continuano eguali. Nell’Unione Sovietica, senza andare troppo lontano, si fece la rivoluzione socialista con Lenin, ma la Modernità rimaneva in piedi. E ancora, il socialismo reale è moderno, tanto moderno come il capitalismo e anch’esso si deve superare, perché accetta il mito del progresso quantitativo che dice: «Abbiamo aumentato la produzione, questo anno è stato un successo». Molto bene, abbiamo maggiore produzione per maggiore consumo, e la popolazione vive con maggiore prosperità materiale, ma questo regime che ha significato per l’ecologia? Il socialismo reale è parte integrante della civiltà del XX secolo anti-ecologica, non aveva nessuna considerazione per l’ambiente, continuò ad essere razzista, continuò ad essere patriarcale. Fu una rivoluzione al livello della distribuzione del mercato con un importante intervento economico dello Stato, ma tutto il resto continuò eguale e un giorno crollò tutto perché non lo avevano considerato. Pertanto, una rivoluzione profonda esige tempo, profondità e scelta di criteri che ci portino a un altro sistema sociale.
In cosa consiste la “trans-modernità”? Consiste nell’avere attenzione per la natura, consiste nell’avere rispetto per l’eguaglianza della donna, significa combattere il razzismo, significa un’educazione differente dei bambini e delle bambine, infine, significa molte cose che dobbiamo compiere. Questo subito va a cambiare l’orientamento quantitativo. La nostra civiltà uccide la vita e non sa come fermarsi davanti alla morte. Ciò che si deve fare, dice Benjamin, è porre un freno, tutto ciò che permette di frenare creativamente è la strada. Pertanto, se eliminiamo l’auto e poniamo mezzi comuni di trasporto, è un progresso. Se riusciamo a fare in modo che il lavoratore stia più vicino al suo lavoro, è progresso. Questo dovrebbe essere pianificato per dipendere meno dal trasporto, dall’auto, dalla benzina, ecc. Una vita diversa. Mangiamo più e ci ammaliamo. Dobbiamo essere più austeri. L’alternativa è inimmaginabile, ma si deve avere, altrimenti andiamo verso la morte.
La questione della vita è dietro tutto ciò che abbiamo detto fino a qui. Ciò che è in gioco oggi non è il male, l’ingiustizia, neppure il sacrificio; è la morte dell’umanità, la sua sparizione. Si deve affermare la vita come primo principio etico, e tutto il mio lavoro sull’etica è dedicato a questo. Si deve affermarla con il consenso, renderla fattibile, così che si faccia e si critichi ciò che si fa. Su questa etica della vita, direi che la vita sarà al centro e non l’aumento del tasso di profitto come nel capitalismo contemporaneo. Questi trasforma tutto; cambia le relazioni umane, l’infrastruttura, l’arte, la storia; sono tante le trasformazioni, questo compito implica avere una grande capacità visionaria, come fece Tommaso Moro nell’Utopia.
È bene che l’indigeno coltivi la sua identità e progredisca a partire dalla sua esperienza. Ma ciò nonostante, un uomo urbano non potrà essere indigeno, questo è impossibile. L’uomo urbano deve recuperare una capacità che ha perduto, perché l’umanità è diventata urbana e tra trent’anni il novanta per cento della popolazione vivrà in città. L’argomento sarà ancora più complicato: come umanizzare una città concentrata? È molto difficile. Ma si deve immaginarlo possibile, perché, al contrario, ciò che ci resta come alternativa è la sparizione. Per questo il mio argomento contro la Modernità è diventato travolgente, perché spariremo. Siamo in una civiltà che produce morte senza darsene conto, e ciò che si deve fare, al contrario, è affermare la vita. Sarà proprio questa etica che permetterà che l’umanità continui, al contrario sparirà. L’essere umano non può dimenticare le sue condizioni di possibilità nella vita, e a partire da ciò è necessario che umanizzi la società, ma non per mezzo dell’aumento del tasso di profitto, che distrugge la vita, distrugge i mezzi che rendono possibile la riproduzione della vita. L’una o l’altra, non c’è una terza alternativa. Teoricamente, si può fare moltissimo, rendendo responsabile e consapevole l’umanità che le alternative sono tra la morte futura e l’organizzazione di un mondo diverso.

Etica della liberazione

di Enrique Dussel
traduzione e cura di Antonino Infranca

Il lettore italiano trova qui uno dei primissimi testi in cui Dussel parla di Etica della Liberazione. Si noti che scriva in minuscolo “etica della liberazione”, segno che questo ulteriore sviluppo della sua filosofia era ancora incipiente. Manca una più radicale ripresa di Marx, una più forte accentuazione del ruolo delle vittime del sistema dominante, una concezione della vita come il fondamento di ogni assoluto. Concezioni che saranno centrali nell’Etica della Liberazione del 1998. Si tenga conto anche dell’anno della stesura: 1982. Si nota che l’esperienza della rivoluzione sandinista è prossima, che la democrazia non è tornata in Argentina e in altri paesi dell’America latina.

Le morali classiche, delle epoche non critiche – se ci siano mai state – ai tempi, quando l’egemonia dello Stato crea il consenso senza dissenso, senza replica, senza opposizione, hanno fondamento, esigenze, leggi, virtù accettati da tutti, meno da quelli che non rispettano gli obblighi dell’ordine vigente, “naturale”, quelli che hanno, d’altra parte, chiara coscienza della loro mancanza (come i banditi che sanno che rubano e che, se li si prende, andranno meritatamente in carcere). Al contrario, desideriamo riferirci all’etica come l’ordine pratico delle epoche critiche, difficili, in transito verso nuovi ordini, di passaggio da un sistema morale vigente a un altro ancora non-vigente. Morale sarà così la totalità pratica stabilita, trionfante, al potere (e per questo con leggi promulgate dallo Stato); mentre l’etica significherà la struttura pratica che nasce dall’oppressione dell’ordine vigente, della morale al potere, e percorre il lungo cammino della costituzione della nuova totalità pratica più giusta, futura, di liberazione .

1. Morale vigente

1.1. L’ordine pratico vigente, come pensavano i classici, è fondato o dipende da un fine, un progetto, il bene nel suo senso pieno, l’essere. È il fondamento, l’identità, ciò che spiega che tutto ciò accade in ogni sistema dato. Con questo sono d’accordo tutti i filosofi della storia, in un modo o in un altro, da Aristotele o Tommaso, da Kant o Heidegger, includendo Marx o Lenin.
1.2. Il progetto ontologico del sistema vigente, il fine o bene, è l’universale che fonda come un imperativo le massime particolari della volontà – come direbbe Kant. Il progetto ha esigenze proprie come condizioni della sua realizzazione. L’ordine esigente o dell’obbligatorietà del fine come tale è al di sotto delle norme, che quando promulgate si denominano leggi. Le esigenze del fine sono normate dalla legge. In questo modo, le mediazioni, la prassi particolare o le possibilità che si dirigono alla realizzazione del fine sono misurate con le norme e con le leggi. Si compie così un circolo pratico:

1.3. Quello che è normato dalla legge, la prassi, è legale – se rispetta questa legge – o illegale – in caso contrario. Da parte sua, si ha il dovere di compiere una prassi particolare, quando è richiesta dal fine (e per questo normata dalla legge). Si ha diritto su qualcosa, anche quando è una mediazione necessaria per cui il soggetto realizzi il progetto che il sistema definisce come “naturale” per i suoi membri.
1.4. Alla stessa maniera, sono valori o hanno valore quelle mediazioni o prassi che di fatto costituiscono il progetto, lo realizzano. Il valore non è altro che il carattere di una possibilità o mezzo che actualiter è mediazione del fine. Vale in quanto è attualmente mediazione. Se smette di avere questa posizione effettiva riguardo al fine, smette di avere valore. Il valore, per questo, è la qualità di ogni mediazione in quanto media – dal verbo “mediare”. Per questo la virtù è un valore: e l’abitudine concreta che mi spinge a compiere le esigenze del fine. È virtuoso colui che abitualmente realizza ciò che lo obbliga per legge, come dovere.
1.5. Da parte sua, l’“utilità” della prassi rimane anche fondata sul fine. È utile quello che realizza il progetto. Tra l’utile e il buono esiste la differenza che separa il realizzato dal valido. L’utile è nell’ordine della produzione (e potrebbe dirsi che lo stesso fine si “produce”, benché questa denominazione non sarebbe del tutto adeguata). Una morale utilitarista guarda il lato della realizzazione o realizzabilità del reale, del realizzato.
1.6. Se persona è solo una “sostanza individuale di natura razionale”, starebbe indicando solo i soggetti particolari dell’ordine morale vigente. Questo significato secondario e deformato, come vedremo, può essere il punto di partenza dell’ordine morale: ogni soggetto di un ordine pratico è il più degno dentro di esso ed è sempre fine per questo ordine.
1.7. Lo stesso marxismo dogmatico – che sorge da un’ontologia rinnovata a partire dallo stalinismo e che produce nell’ordine teorico il materialismo dialettico dell’eternità della materia infinita – arriva al fine di fondare un ordine morale vigente nei paesi socialisti con organizzazione burocratica di “centralismo democratico” (almeno così denominato) in tutti questi principi enunciati da 1.1 a 1.6. Ha smesso di essere un’etica critica per trasformarsi in una morale dell’ordine stabilito.
1.8. La morale tragica dell’“autenticità” di un Heidegger, o l’enunciato di Wittgenstein: «È chiaro che l’etica non può formularsi. L’etica è trascendentale. (Etica ed estetica sono uno)» (Tractatus logico-philosophicus, 6.421 e 6.422), alla fine optano per la morale vigente, perché di fronte all’egemonia dello Stato non possono sollevare nessuna protesta, poiché «il senso del mondo deve essere fuori di esso» (Ibidem, 6.41), cioè, sulla totalità del sistema, dello Stato non c’è giudizio, né critica; resta solo la forma, il cambio parziale, il capitalismo progressista, nel nostro caso.

2. Etica della liberazione

2.1 Quando un sistema entra in crisi, crisi di tutto come totalità, come nel caso del capitalismo dipendente dell’America latina – ma anche dell’Africa o dell’Asia: del Terzo Mondo –, anche le morali riformiste entrano in crisi.
2.2. Se il fine o il progetto del sistema si mostra ingiusto, repressore, non più razionale, seguirlo, imponendolo, è adesso il fondamento di ogni malvagità. Il fine immorale fonda momenti ontici immorali. In questa maniera, le sue esigenze sono machiavelliche, mezzi per reprimere. Anche la sua legge è ingiusta; i suoi valori sono disvalori, le sue virtù sono vizi; la sua utilità è inefficacia; i soggetti del sistema, le persone, sono i responsabili dei massacri; il marxismo dogmatico comincia ad essere colpevole di “lavaggi del cervello”; la morale tragica lascia posto alla morale guerriera, poiché dicono: «In guerra non c’è morale» e «la morale non regge la politica». Il cinismo del compimento degli interessi del sistema occupa il posto del bene e ogni repressione è adesso possibile, in nome della “Ragione di Stato”. Non ci stiamo riferendo solo a von Clausewitz, ma anche a Kissinger o Haig, agli attacchi contro i palestinesi a Beirut o contro i “farabundisti” in el Salvador.
2.3. In questi momenti, il sistema positivo della morale (la Sittlichkeit, direbbe Hegel, ma in senso inverso per noi) lascia posto all’etica. Per noi l’etica è l’ordine pratico del passaggio da una morale ingiusta a una futura nuova morale più giusta. È l’ordine normativo durante il passaggio dialettico da un ordine morale a un altro, da un “ordine morale ingiusto 1” a un “nuovo ordine morale 2”
2.4 Un’etica della liberazione pensa e spiega il senso della bontà pratica al momento in cui è distrutto un ordine morale in quanto ingiusto; momento nel quale il soggetto liberatore rimane esposto alle intemperie, senza riparo, né protezione nell’ordine morale che cade a pezzi. Senza morale, al di là della morale, che ordine pratico può reggere gli eroi, i liberatori, quelli che rischiano la loro vita per fondare un ordine più giusto?
2.5. Il liberatore, i liberatori, gli eroi si sollevano contro la morale, ma non alla maniera del “superuomo” di Nietzsche, che distrugge l’antico ordine morale sacerdotale per costruire un nuovo ordine sulla vita e il valore dei guerrieri, i vittoriosi, infine gli ariani. No! Si tratta di un “uomo-che-trascende” l’ordine repressore ingiusto – quello della borghesia dipendente dei paesi del Terzo Mondo –, ma al servizio degli oppressi, dei poveri, dei popoli alienati. Questo liberatore, in ultimo termine, è il popolo stesso, i poveri, il “noi” storico che con la sua vita costruisce nuovi ordini morali.
2.6. Il fine del sistema è giudicato come ingiusto, la legge come illegale, il valore come disvalore da parte del liberatore. Ma i liberatori – i “sandinisti” – sono giudicati dal sistema come distruttori, come sovversivi, marxisti, barbari, anarchici, il caos nella storia. In effetti, l’Altro che il sistema non può essere giudicato dal sistema, ma come nulla di senso, come il Nemico per eccellenza, come la sua fine, la sua morte.
2.7. L’etica della liberazione pensa e spiega il senso di un nuovo progetto storico, la nuova bontà, l’essere futuro come utopia positiva, l’interesse degli oppressi come orizzonte di liberazione. Il nuovo momento dell’essere distrugge il precedente, ma ancora non regge Stati, né leggi al suo servizio, né ha ancora trionfato. Il progetto di liberazione è così il fondamento della nuova morale, ma fondamento differente e opposto all’antico progetto. La dialettica tra il progetto vigente, in nome del quale si reprime il povero, e il nuovo progetto di liberazione, per il quale lotta l’oppresso, è l’origine di tutta l’etica. L’etica della liberazione non manca di fondamento per opporsi al fondamento del sistema morale presente. Ciò che accade è che ha un altro fondamento, utopia futura, essere, fine, bontà, opposto a quella del sistema attuale. In nome di questo fondamento si solleva un popolo contro gli interessi delle classi dominanti del sistema attuale e lo dichiara immorale.
2.8. Questo esige un nuovo concetto della legge naturale. Se la natura è l’uomo, e se l’uomo è per natura storico, l’essenza naturale umana è storica; cioè, come spiega bene Zubiri, l’essenza umana manifesterà tutte le sue note esattamente alla fine della storia, quando la potenzialità effettiva delle sue possibilità essenziali sia arrivata alla sua piena attualità. Non è che l’essenza si realizza nella storia, piuttosto che manifesta le sue note nel trascorrere della storia. Se questo è così, la legge naturale manifesterà i suoi “contenuti” reali, totali, anche alla fine della storia. Ciascun progetto nuovo storico è una nuova manifestazione della legge naturale (sia nel feudalesimo, nel capitalismo, nel socialismo e ciò che verrà dopo, ecc.). Il nuovo progetto, se supera momenti negativi del progetto antico è più naturale che quello superato. Il nuovo progetto storico, se è l’adeguato e giusto, compie la legge naturale nel senso di raggiungere fini maggiori, più razionali, più umani. Sarebbe antinaturale chiedere di eternizzare uno stato di cose (per esempio, il capitalismo dipendente), senza lasciare posto al suo superamento più giusto.
2.9. Nel momento dell’atto liberatore, quando la morale vigente è al potere e l’eroe nella clandestinità, il suo atto illegale si solleva, tuttavia, come la legalità suprema. È illegale di fronte alle esigenze del progetto vigente che compie gli interessi dei dominatori ingiusti, ma è legale di fronte alle esigenze del progetto futuro utopico più giusto. L’eroe soffre la illegalità, il carcere, la tortura e finanche la morte con piena coscienza etica. Sa che la sua prassi misura il carcere e i torturatori, i loro tribunali di giustizia e i loro governi (e finanche i loro sacerdoti e le loro liturgie) come perverso, malvagio, che non può curvare il suo impegno. Soffre l’ingiustizia della legalità ingiusta con il valore di colui che con estrema temperanza affronta il dolore con la bontà. La sua coscienza “etica” (fondata nel progetto di liberazione) giudica la coscienza “morale” di colui che tortura (e la coscienza “morale” è tranquilla come i disciplinati subordinati di Hitler o Haig) con sapienza: «Perdonali perché non sanno quello che fanno». La loro coscienza morale cieca gli occulta il senso etico della loro prassi oggettivamente perversa, poiché torturano il giusto, l’eroe, il liberatore.
2.10. L’etica della liberazione giustifica il liberatore e gli spiega perché la sua virtù di valore è giudicata dal sistema come vigliaccheria, sovversione, pura distruzione malvagia, comunista, cioè, il vizio supremo. Per la virtù vigente le sue azioni sono viziose, ma deve sapere che le sue azioni sono la virtù che giudica i difensori del sistema come i viziosi, i Pinochet, i Somoza. L’etica della liberazione rovescia il senso delle virtù, ma al contrario di Nietzsche – ancora una volta. Nietzsche adora le virtù conquistatrici dei guerrieri dominatori; l’etica della liberazione giustifica le virtù del servizio al povero, all’oppresso; è un’etica della misericordia, di bontà. La guerra giusta, l’impugnare l’arma, il dare la vita sono possibili se sono mezzi adeguati per difendere il povero, per organizzare un nuovo sistema. Sempre nella giustizia, non facendo all’oppressore ciò che essi fanno agli oppressi. Il comandante Borge, in Nicaragua, ha dato soltanto trent’anni di prigione a colui che lo aveva torturato personalmente e solo trent’anni diedero al torturatore che aveva violentato una comandante sandinista, per poi darle la morte con orribili torture. La equanimità del liberatore è proporzionale alla sua magnanimità. Non odia i dominatori come persone; odia le funzioni e le strutture di dominio che deve annichilare affinché si liberi l’oppresso. Deve per questo usare mezzi adeguati per distruggere le strutture di dominio e così liberare il dominatore dalla sua funzione di dominatore e il dominato dalla sua posizione di oppresso. Distruggendo l’ordine morale antico distrugge le funzioni strutturali dello stesso.
2.11. L’etica della liberazione, per questo, suppone un’antropologia e una metafisica della sensibilità. «Avevo fame e mi deste da mangiare» è un criterio assoluto riguardo al sistema che produce la fame dell’oppresso e riguardo al progetto di liberazione che lotta per dare da mangiare strutturalmente al povero. La “fame” è un momento della carnalità negata, della corporalità sofferente. L’uomo è carne, basar in ebraico, che non ha nulla a che vedere con il soma o il “corpo” greco, dualista, materiale, dualismo perverso. Perché l’uomo è essenzialmente carnalità, carnalità intelligente, è che la morale vigente del dominio nega la sensibilità in nome dei valori eterni. In nome del valore eterno dell’“ordine” si distrugge la “carne” dei sovversivi, dei dissidenti. Torturare la carne, togliere la vita, non è nulla per una morale dualista dei valori: in nome dei valori, la vita sensibile non ha nessun valore – o è solo un valore materiale, l’ultimo nella gerarchia dei sublimi valori scheleriani.
2.12. «Dare da mangiare all’affamato» suppone distruggere un ordine antico vigente e costruirne un altro al suo servizio. Per questo diceva Berdjaev: «La mia fame è materiale; la fame dell’altro è spirituale». In effetti, lo spirito è l’autonomia e la libertà della carne cosciente che è capace di rischiare per l’altro oppresso fino al limite di dare la vita per lui. «Dare da mangiare all’affamato» storicamente e strutturalmente, mediante lo Stato e le leggi, cioè, compiere esattamente i suoi interessi, è opera dello spirito, è un atto spirituale, è l’atto per eccellenza dell’etica di liberazione. È servire l’Assoluto (rendergli culto) offrendo all’affamato il pane della giustizia.
2.13. L’etica della liberazione così intesa è una distruzione parte per parte, sistematica e integrale, della morale vigente e la giustificazione e la spiegazione della bontà e della giustizia della prassi di liberazione degli oppressi, dei poveri, del popolo, nei tempi limite del passaggio da un sistema storico e un altro nuovo, ancora futuro. Non è un’etica relativista. Al contrario, la morale vigente del sistema al potere tende a eternizzare i principi vigenti come i principi umani, senz’altro. Produce una morale “naturale” come universalizzazione della sua propria morale: è relativismo assoluto, poiché la morale relativa al suo tempo si pretende elevarla a morale senz’altro. Al contrario, l’etica della liberazione è umile, concreta, realista. Vale per il passaggio presente da questo sistema vigente a quel sistema concreto utopico. Si esaurisce in questo passaggio. Dovranno sorgere nuove morali e nuove etiche. Ma hic et nunc è l’“unica” possibile che giustifichi e spieghi i principi assoluti di ogni morale o etica future.
2.14. Il principio etico assoluto – e sempre concreto – di ogni ordine pratico nella giustizia è, negativamente, «Liberiamoci, noi, gli oppressi!»; cioè, in uno stadio di oppressione, soffrire l’ingiustizia, il principio sempre vigente sarà l’enunciato – negativamente. Positivamente si enuncia: «L’Altro è degno per eccellenza!». L’Altro è il volto del libero al di là dell’orizzonte del mio mondo. L’Altro è la persona nel suo senso originario: “volto” (pnim in ebraico) di altro libero. La persona, come abbiamo detto, non è sostanza individuale razionale, perché in questa maniera potrebbe essere il soggetto indegno per eccellenza. Persona è l’altro, il volto dell’altro, l’altro che appare nel mio mondo, ma come altro, come trascendenza, come ciò che non posso collocare come mediazione del mio progetto. L’altro ha i suoi interessi che io devo servire. Se è oppresso, se è povero, significa che è stato destituito della sua dignità di persona-altro, per comportarsi come cosa, strumento, mediazione: è stato alienato (reso altro da sé). L’alienazione dell’altro si presenta come momento negativo riguardo alla sua dignità intrinseca.
2.15. Rispetta l’altro, come altro, libera l’altro oppresso – come esigenza di una coscienza; rispettiamoci come altri di ogni sistema, liberiamoci, noi, gli oppressi, sono i principi pratici storici, concreti e tuttavia assoluti dell’etica della liberazione.
2.16. l’etica della liberazione è così l’etica assoluta, tuttavia sempre concreta; la morale di dominio è una morale universale – soltanto per il sistema vigente –, ma astratta – poiché esclude nella sua astrazione i dominati che produce dentro il sistema che normativizza.
2.17. L’etica della liberazione è dialettica, poiché ha sempre presente due momenti in tensione: l’ordine morale antico ingiusto e l’utopia futura di liberazione. La morale vigente è riformista, poiché considera – come Popper ne La società aperta e i suoi nemici – l’utopia come irrealizzabile e, per questo, come il peggiore male per tutto il sistema; ciò che resta da fare è migliorare il migliorabile (perché la crisi non è visualizzata, o è tragica, quando si è sufficientemente intelligenti per prevedere la fine del sistema). Ma ottimista o tragica, la morale vigente è dominatrice e demoralizzatrice di chi ha bisogno di liberarsi perché è povero e oppresso. Se l’etico cade nell’ambito del «su ciò di cui non si può parlare, è meglio tacere» (Wittgenstein, op. cit., 7), è necessario che il contadino salvadoregno taccia del napalm che gli lanciano per impedire la sua liberazione. È possibile che l’aristocrazia viennese – alla quale apparteneva il grande logico – possa essere scettica e parlare di poche cose. Ma questo scetticismo diventa eticamente cinico, quando è necessario gridare – non solo parlare – al sistema della sua orribile perversione e formulare positivamente il necessario per la liberazione.

La Conquista de México

di Enrique Dussel

(traduzione di Antonino Infranca)

Mentre il sovranismo dilaga in tutto il mondo eurocentrico, la coscienza critica non eurocentrica si chiede se non sia il caso di ripensare i valori fondamentali del mondo occidentale. L’Occidente è nato con la Conquista dell’America e il saccheggio delle sue ricchezze ed è proprio dall’America latina, precisamente dal Messico, che è arrivata una richiesta impellente: il presidente del Messico, Andrés Manuel López Obrador, rappresentante vivente della storia e della tradizione messicana pre e post-conquista, interpella con una lettera il Re di Spagna, affinché chieda perdono e restituisca, per quanto possibile a cinquecento anni di distanza, dignità a chi è stato trattato brutalmente in nome del Dio dell’amore e della pace.

Di seguito, pubblichiamo l’articolo del filosofo argentino, Enrique Dussel, che raccoglie l’interpellazione delle vittime della Conquista

Nel 1992 si è dibattuto il problema dell’invasione dell’Amerindia (denominata eurocentricamente la Scoperta d’America) a cinquecento anni dal 1492. Sarebbe bene che in questi due anni (2019-2021) ricordassimo la problematica ancora attuale per gli effetti della sanguinosa conquista delle grandi culture della Mesoamerica (l’atzeca, la maya, la zapoteca, l’otomì, ecc.) che fu un genocidio di significato mondiale, perché qui si produsse lo scontro e la dominazione violenta dell’estremo occidente di Eurasia (Spagna) sulle culture dell’estremo oriente dell’Asia (poiché i nostri popoli originari arrivano probabilmente dall’Asia orientale attraverso lo stretto di Bering). Certamente la Spagna (per la sua occupazione militare) e Roma (per l’organizzazione della Cristianità delle Indie occidentali) sono autrici e complici di un genocidio. In effetti, il papa concede ai re di Spagna con la bolla Inter caetera del 3 maggio 1493, le terre appena scoperte con l’obbligo di evangelizzare i loro abitanti, cioè le non ben conosciute Isole del Mare Oceano ad occidente dell’allora scoperto Oceano Atlantico. Qui si trova già il primo motivo che giustifica il chiedere perdono ai popoli originari da parte del Papa. Lo stesso Bartolomé de las Casas si chiedeva con quale diritto il Papato concedeva o donava al re di Spagna terre e popoli dei quali non aveva alcuna conoscenza, possesso o dominio? Bartolomé negava al Papa questo diritto, che inoltre lo rendeva complice del crimine ingiusto e del genocidio della conquista, con i suoi massacri e con l’orribile servitù in cui aveva ridotto i popoli originari del continente. E, riguardo a Spagna e Portogallo, e specialmente ai loro re e al Consejo de Indias, furono responsabili della ferocia, della violenza, dei sanguinosi scontri con armi sconosciute agli indigeni (come cannoni, balestre, cavalli, ecc.) e di ogni tipo di vessazione che si compirono. Valgano alcune citazioni di lettere che ebbi tra le mie mani nell’Archivo de Indias di Siviglia, inviate al re, mostrando la situazione: «Molto argento che di qui si strappa e va a questi Regni, è ottenuto con il sangue degli indios e va avvolto nella loro pelle» (Lettera del vescovo di Mechoacan Don Juan de Medina y Rincon, del 13 ottobre 1583; AGI, Messico, 374). E ancora: «Saranno quattro anni che, per terminare di perdere questa terra, si scoprì una bocca dell’inferno, per la quale entra ciascun anno una gran quantità di gente, che la cupidigia degli spagnoli sacrifica al loro dio, ed è una miniera di argento che si chiama Potosì» (Lettera del vescovo Domingo di Santo Tomás, del 1 luglio 1550; AGI, Charcas 313).

Il minimo che si possa dire a chi ignori la violenza e l’ingiustizia della conquista dell’America latina, e molto specialmente del Messico, è che è ignorante e che, non avendo cattiva coscienza di un vero crimine, si rende oggi complice di quello stesso crimine, benché sia, e in maggior misura, il re di Spagna. Ho letto migliaia di Schede Reali nelle quali i re spagnoli stampavano una grande firma e che dicevano: IO IL RE, senza ulteriore indicazione (si dovrebbe verificare mediante la data del documento il nome del personaggio). I noti storici demografi, Cook-Boràh e Simpson attribuiscono al Messico una popolazione di 11 milioni di abitanti nel 1519, che decrebbe nel 1607 a 2 milioni di indigeni. È chiaro che ci furono malattie contro le quali la popolazione indigena non era protetta, ma i massacri nelle guerre narrate dal Chilan Balam[1], i maltrattamenti nelle miniere, l’assegnazione degli indios e le fattorie e la produzione di zucchero, e il lavoro domestico delle donne indigene nelle case dei bianchi (che diventavano concubine, obbligandole a lasciare i loro mariti, per essere vessate dagli spagnoli e dai creoli), la trasformazione del territorio agricolo dai più fecondi a deserto sterile (che produsse fame mortale tra tarahumaras)[2] causerà una crisi demografica gigantesca. Tutto questo ci suggerisce che è molto conveniente in Messico cominciare ad avere presente, giorno per giorno, il 500° anniversario dell’orrenda Conquista del Messico. Ci sono date emblematiche: il 18 febbraio di 500 anni fa Hernán Cortés partiva da L’Avana con 600 uomini, 16 cavalli, 10 cannoni, 32 balestre. Il prossimo 22 aprile di 500 anni fa sbarcò a Veracruz; avendo già occupato in Messico, Tenochtitlán il 30 giugno sconfigge Panfilo Narváez[3]. Il prossimo anno, il 30 giugno, si compiranno i 500 anni dell’inizio dell’assedio di Città del Messico con l’aiuto dei tlaxcaltecas e di altri popoli dominati dagli aztechi. 500 anni fa, il 13 agosto del 1521 prenderanno e distruggeranno Tenochtitlán. Devono essere date ricordate e studiate, giorno per giorno, per prendere coscienza che fummo colonia e, dopo, non abbiamo smesso di essere neocolonie, del che non si ha autocoscienza a causa dell’eurocentrismo culturale dei nostri creoli (i messicani bianchi e americani, figli di spagnoli, che dopo rimangono al potere fino ad oggi). Nel futuro, la piena decolonizzazione politica, economica e culturale è necessaria, dopo 500 anni dalla Conquista. Deve essere un proposito della Quarta Trasformazione. È tempo che il re di Spagna e il papa romano chiedano perdono, non solo per mezzo di parole bensì con atti oggettivi, ai popoli originari per il crimine della Conquista! Ma anche che chiedano perdono i creoli messicani, i bianchi e principalmente i razzisti, ai popoli originari realizzando gli Accordi di San Andrés[4] e dando piena autonomia ai nobili e colti eredi delle antiche culture millenarie centroamericane!


[1] Miscellanee maya dei XVII e XVIII secoli dove si narrano gli scontri tra i Maya e i primi spagnoli arrivati in Yucatan.

[2] Comunità indigena del nord del Messico.

[3] Conquistador spagnolo che entrò in conflitto con Cortez.

[4] Accordi tra il governo messicano e l’Esercito Zapatista di Liberazione Nazionale per concedere diritti alle popolazioni indigene (1996).

L’America latina come Altro Occidente


di Antonino Infranca

L’America latina è l’Altro Occidente, perché la negazione della sua Alterità sta a fondamento dell’egemonia dell’Occidente sull’intero pianeta. L’idea stessa di America latina nasce come negazione della realtà concreta di quel continente: olocausto dei suoi abitanti originari, sostituiti da esseri umani considerati schiavi, da una parte, e sfruttamento delle sue ricchezze naturali per instaurare la prima globalizzazione, dall’altra.

La conquista dell’America latina ha trasformato radicalmente il mondo e non solo quello occidentale, innanzitutto perché ha iniziato quel processo di accumulazione del capitale che ha permesso nel corso del tempo all’Europa di diventare il Centro del mondo. I metalli preziosi razziati e trasportati in Europa, cioè in Spagna e Portogallo, in quanto nazioni direttamente predatrici, sono stati impiegati in operazioni belliche che hanno permesso alla Spagna di egemonizzare il Mediterraneo. Mentre in Inghilterra, Francia e Olanda, in quanto nazioni indirettamente predatrici, perché depredavano i predatori spagnoli e portoghesi, i metalli preziosi sono stati lo strumento primario per la nascita del capitalismo.

Ma la conquista dell’America latina ha rappresentato anche il fallimento morale del cristianesimo, per i modi violenti, terroristici, sanguinari, in cui la religione dell’amore e della pace è stata imposta alle popolazioni indigene. Intere civiltà sono state annichilate in nome del Dio dell’amore e della pace, un Olocausto, il primo Olocausto della storia moderna, è stato compiuto in nome del Dio dell’amore e della pace. Lutero è stato testimone dell’uso delle ricchezze latinoamericane come strumento di lusso, quindi, come sostanziale negazione dei fondamenti morali del cristianesimo; ma non ha speso alcuna parola sull’Olocausto degli indios. Non a caso, poi, il protestantesimo è diventato ideologia dello schiavismo, al pari del cattolicesimo. Anche il mondo ideale dell’Occidente è stato stravolto dalla conquista dell’America.

All’Europa, grosso modo, dopo la Seconda Guerra Mondiale sono subentrati gli Stati Uniti come Centro del mondo, ma la struttura Centro-Periferia non è stata messa in discussione ed è ancora oggi in vigore.

Qualcosa sta lentamente cambiando. Proprio dall’America latina arrivano i primi movimenti intellettuali di critica all’egemonia eurocentrica sul Pianeta. Una concezione critica della religione cattolica, la teologia della liberazione, ha messo in discussione l’idea di una Iglesia espejo (Chiesa specchio) di Roma, contrapponendole un’idea di Iglesia hogar (Chiesa focolare) che sia espressione di una religiosità dal basso, delle vittime dell’evangelizzazione coloniale.

Anche dentro gli ambienti filosofici è sorta una nuova concezione filosofica, la Filosofia della Liberazione, fondata da Enrique Dussel; essa rivolge un’interpellazione, con un atto-di-parola, al Centro del mondo, chiedendo il riconoscimento dell’esclusione e dello sfruttamento delle vittime dell’attuale sistema dominante, che è il risultato storico di quella conquista. Le vittime sono gli indios, i negri, i mulatti, i meticci, ma anche le donne, i bambini e i vecchi dell’America latina. La Filosofia della Liberazione chiede il riconoscimento dell’Alterità di queste vittime. La sua critica è indirizzata all’universalità presunta della cultura eurocentrica. L’umanità non forma una comunità universale, se una gran parte dell’umanità è negata nei suoi bisogni primari, cioè mangiare, bere, coprirsi, abitare.

La condizione di esclusione e sfruttamento, imposta all’America latina nel passato, si è estesa all’intero mondo, e, per questa ragione, paradossalmente è la Filosofia della Liberazione ad essere universale. Ma anche nel Centro del mondo ci sono esclusi e sfruttati; le donne occidentali lottano per il riconoscimento di diritti paritari nel posto di lavoro, lottano per non essere più sfruttate sessualmente dagli uomini più potenti, vengono sacrificate dall’assurdo orgoglio maschile. Ai lavoratori si negano i diritti conquistati dopo decenni di lotte. La Filosofia della Liberazione può dare voce a tutti gli esclusi e sfruttati.

Una vera etica universale, allora, è quella che parte dalla vita materiale e dalla riproduzione della vita materiale, quindi anche dell’ambiente, dove si svolge la riproduzione della vita. L’Etica della liberazione è l’etica dell’umanità, di tutta l’umanità, dell’umanità che ha superato le differenze, le esclusioni e lo sfruttamento, dell’umanità che si fonda sull’Alterità.