All’ombra del Coronavirus

di Francesco Correggia
Siamo in una specie di regime tecno burocratico della comunicazione dove si continua a far finta di niente sulla povertà, la disperazione, l’accentramento della ricchezza, il mondo dominato dall’ingiustizia. Con il Coronavirus i vecchi mali non sono spariti anzi sono resi ancora più tragici e irrisolvibili da una specie di controllo delle nostre esistenze imposto dalla situazione attuale, dalla confusione istituzionale, dalla mancanza di una solidarietà europea. Il pericolo della sparizione di diritti individuali e costituzionali si fa consistente.

Sul virus, sugli eroi e sull’eticità

“Sventurata la terra che ha bisogno di eroi” è una celebre frase di un’opera teatrale

 

[1] di Brecht. Allude al fatto che in una terra, patria, nazione, luogo debbano esserci le condizioni tali affinché le tutele e i servizi siano garantiti senza dover richiedere l’aiuto a un “altro” a un deus ex machina che risolve la situazione. Aver bisogno di un eroe è quindi una sventura perché quel sistema non funziona; invocare l’eroe solitario è anche una deresponsabilizzazione collettiva. In merito alla pandemia in corso si sente sempre più spesso parlare di “eroi” (sempre declinati al maschile perché pare esista una questione genere anche lì) riferendosi ai sanitari che stanno facendo quel che possono con i mezzi che hanno, definizione più tipica della natura umana in generale che dell’eroe. Restando nella narrazione eroica, nel cinema dei supereroi “fare quel che si può con i mezzi che si hanno” è quel che accade costantemente al Commissario Gordon nel Batman di Nolan[2] che ci mostra, quindi, due modi paralleli di gestione. Tuttavia, qui non siamo in un fumetto e nemmeno nella trasposizione cinematografica di un fumetto. Viviamo nella nostra realtà e siamo inseriti all’interno della nazione più colpita da una pandemia mondiale. Parliamo di “eroi”. Sfortunatamente, perché ne abbiamo bisogno; ne abbiamo bisogno perché il nostro Welfare State è stato smantellato, si è regionalizzato, a volte si è anche privatizzato un bene pubblico che riguarda tutti: la salute. Bisognerebbe ripartire da lì invece che deresponsabilizzaci chiamando “eroi” persone che hanno scelto il loro mestiere e che si ritrovano a svolgerlo facendo quel che possono con i pochi mezzi che hanno a causa di un Welfare State in distruzione.

Essere responsabili è un bellissimo esempio di “libertà per” che è l’elevazione della libertà. Fromm[3] distingueva la “libertà da” che aveva una connotazione negativa e passiva dalla “libertà di” con connotazione positiva e propositiva; essere, ad esempio, “liberi dal fascismo” è diverso che “essere liberi di creare qualcosa”. La “libertà per” sottende la responsabilità per qualcun altro, è aver a cuore qualcun altro, è il senso collettivo, è libertà collettiva.

Comprendiamo davvero questa responsabilità collettiva nel nostro paese, oggi, in piena pandemia?

La società dei consumi aveva fino a ora esaltato il nostro individualismo più sfrenato, un “qui e ora” che nulla ha a che vedere con l’autenticità di heideggeriana[4] memoria ma che si traduce in un “consuma e vivi qui e ora” senza alcuna lungimiranza; ogni nostro progetto si riduce al brevissimo periodo, non c’è una programmazione a lunga scadenza e questo sta facendo purtroppo da decenni la nostra classe politica, tutta, senza eccezioni.

Nella scelta fra Antigone e Creonte, ad esempio, saremmo, oggi, in grado di comprendere le ragioni di Antigone? Oppure staremmo senza pensarci mezza volta con Creonte perché così deve essere, salvo lamentarsene continuamente sino a eleggere un nuovo Creonte e ricominciare la pantomima?

Nella celebre tragedia di Sofocle che prende il nome della protagonista, Antigone, è presentato il dilemma morale di due ragioni entrambe valide eppure inconciliabili.

La storia di Creonte e Antigone è emblematica. Dopo che Eteocle e Polinice, figli di Edipo, si sono uccisi a vicenda nel combattere per il trono di Tebe, Antigone, sorella dei due, fa sapere alla sorella Ismene che il nuovo re della città, Creonte, vorrebbe dare degna sepoltura soltanto al corpo di Eteocle, lasciando invece insepolto quello di Polinice. Sfidando l’ordine del re Antigone cercherà di dare comunque sepoltura a Polinice e chiede alla sorella Ismene di aiutarla; invece, la sorella, spaventata, si tirerà indietro e Antigone dovrà compiere il suo destino in solitudine per far ciò che ritiene giusto.

Creonte rappresenta la legge degli uomini, la legalità. Antigone è l’incarnazione di principi etici universali che trascendono le leggi degli uomini riallacciandoci a quel senso di giustizia universale che naturalmente possediamo. Al di là di qualsiasi legge degli uomini e delle nazioni, non è universalmente etico[5] lasciar morire una persona che chiede di sopravvivere.

Il celebre Eichmann descritto da Arendt obbediva alle leggi della sua nazione[6]; una nazione in cui si ebbe, all’epoca, una stravagante riscrittura della massima kantiana[7] con “agisci in modo che se il Führer ti vedesse approverebbe”. Creonte chiedeva questo all’epoca in quel particolare contesto? All’epoca sareste stati dei Creonte o degli Antigone?

La cosa ancora più sconvolgente dell’epoca in quel contesto nazionale fu l’andare ben oltre il semplice “obbedivo alle leggi” poiché ci si aderiva non solo “legalmente” ma anche “moralmente” re-interpretando la celebre distinzione kantiana fra azione legale (mera obbedienza alla norma) e azione morale (interiorizzazione della norma). Stravolgendo la bellissima etica di Kant in questo modo, ovvero mettendo il Führer come principio morale, lo Stato totalitario realizzò il suo progetto.

Al di là di tutto, Antigone ci ricorda che c’è un’eticità che va oltre le norme e le piene adesioni a esse e che si riallaccia a principi universalmente comuni agli esseri viventi; è molto simile al “giudizio” superbamente descritto da Kant in “La Critica del Giudizio” e magistralmente decodificata da Scaravelli I[8]. nelle sue indimenticabili  “Osservazioni”.

Al momento restare a casa in pandemia è una richiesta creontiana per tutelare tutti. Non è semplice per nessuno e ci si può appellare a vari principi universali di antigoniana memoria; tuttavia è una richiesta in vista di un fine; è un’attesa, un pazientare per una futura salvezza/salute collettiva. A tal fine questa volta vogliamo essere Creonte o Antigone?

In questo caso la creontiana richiesta si allaccia a quella “libertà per” che sottende la responsabilità per qualcun altro: per i nostri figli, nipoti, genitori, nonni, parenti, amici e alla fine del cerchio, perché si arriva sempre lì e riguarda tutti, noi stessi.

L’Antigone in noi non ci farà più accettare determinate misure adesso necessarie quando tutto sarà passato; il Creonte in noi ce le fa accettare adesso in vista di una progettualità futura.

Cerchiamo di comprendere il nostro contesto al di là delle nostre “bolle social” in cui vediamo quel che vogliamo/cerchiamo, ricordandoci però che nei social è tutto amplificato/urlato e per questo le posizioni si polarizzano rendendo molto difficile una riflessione degna di questo nome.

Basti considerare il ruolo degli “influencer” che polarizzano tutto in fan (essere fan equivale a rinunciare alla nostra criticità di esseri pensanti) e oppositori.

L’Antigone che è in noi ha il dovere di dire quando uno/a stimato/a influencer non è stato/a preciso/a senza esser fatti passare per “invidiosi” oppositori perché un influencer deve avere la responsabilità dei suoi fan e deve fare molta più attenzione al vocabolario e al frasario utilizzato rispetto a un semplice utente.

Alla stessa maniera, chiunque sia investito istituzionalmente, o per tipologia di lavoro, di “libertà per” e prima che tutto si sviluppasse si accorge che una popolazione intera di una regione è in preda a una psicosi collettiva assaltando in massa i supermercati, e favorendo così la propagazione del virus, vien da sé che si cerchi di tranquillizzare in tutti i modi, e questo non sempre si traduce in incomprensione della situazione (magari sì, ma non nei termini che sono poi stati interpretati[9]); potrebbe significare cercare di dosare le variabili in gioco perché, pur avendo col senno di poi ragione a esserci, una psicosi, in quanto irrazionale, è sempre potenzialmente dannosa.

Per questo occorre, soprattutto in questo particolare periodo, che ognuno di noi non rinunci alla sua autonomia di essere pensante e che si sforzi di esercitare ogni giorno la sua particolare “libertà per” perché non dobbiamo essere costretti ad aver bisogno di eroi. Dobbiamo, kantianamente, cercare di uscire ogni giorno dallo stato di minorità in cui ci troviamo anche grazie alle nostre “bolle social” ricordandoci, però, che i social, come la tecnologia, come la TV, sono solo un mezzo e i mezzi non sono mai un problema in sé; il problema, se così vogliamo chiamarlo (può essere anche opportunità), risiede sempre nel come i mezzi sono percepiti e utilizzati da una o più menti umane dietro i singoli mezzi stessi.

Kant definiva l’Illuminismo come un’uscita di minorità[10] da egli descritta come l’incapacità di servirsi del proprio intelletto senza l’intervento di qualcun altro; il motto è celebre: “sapere aude”.

Siamo pertanto tutti chiamati a contribuire, come “Citizen Science[11]” all’Open Science[12]

 

e all’Open Access[13] alle pubblicazioni scientifiche, cosa che è stata, forse, pienamente compresa proprio in virtù di una pandemia.

Per questo chiudere l’accesso alla ricerca e ai dati della stessa al giorno d’oggi è folle; ed è folle anche solo pensare che se un paper scientifico possa essere letto da un “non addetto ai lavori” quest’ultimo/a sia in grado di fare molti danni con la sua non comprensione data praticamente per certa. Se tutto è aperto a tutti, le possibili incomprensioni durano un attimo e non troppo tempo, come accade invece adesso facendo nascere e sopravvivere bufale/fake news. Se tutto è aperto a tutti si possono effettuare collaborazioni fino a ora impensate in vari campi della ricerca, del sapere e della conoscenza, favorendo esponenzialmente uno sviluppo quantitativo e qualitativo della ricerca, del sapere e della conoscenza andando ben oltre la mera multidisciplinarietà: si tenderebbe a una “unità del sapere” (bella espressione del Prof. Traversa G.). Per queste ragioni, voler tradurre a tutti i costi quelli che sono dei/delle movimenti/raccomandazioni mondiali ed europei nello slogan “uno vale uno” è molto in malafede e anacronistico perché non è quello che si sostiene con questi movimenti/raccomandazioni a carattere planetario. In questo particolare caso sarebbe proprio quanto vorrebbe Antigone/raccomandazioni europee e mondiali; e le leggi creontiane dei maggiori editori scientifici sull’accesso alla ricerca, in pandemia, si stanno adeguando[14].

Il nostro esercizio di autonomia e “libertà per” che siamo chiamati a svolgere in tempi di “eroi” e di virus/pandemia è proprio il dilemma etico del dosaggio Antigone/Creonte senza sfociare in tragedia.

Se fossimo i Borg[15] della nota serie televisiva Star Trek sarebbe tutto più semplice perché avremmo una coscienza collettiva, saremmo tanti Creonte (non è però detto che saremmo etici); possediamo tuttavia anche l’antigoniana tutela dell’individualità e dei suoi bisogni, purtroppo a volte trasformati e degenerati dalla società dei consumi in individualismo sfrenato, miope e con nulla progettualità in quanto immersi in un “qui e ora” totalmente travisato rispetto a quello dell’autenticità etica di Heidegger poiché perso in quello che in Heidegger era il suo opposto, ovvero la vita inautentica del “si dice”, come spesso accade nei social (che ricordiamo ancora, sono solo mezzi).

Siamo tuttavia, eticamente, tra queste due forze, entrambe valide, qualora non degenerate.

Sta a noi cercare sempre di comprendere quando occorre dare più forza al nostro Creonte oppure alla nostra Antigone; è il più grande esercizio di libertà/responsabilità che siamo chiamati a svolgere in uno Stato di diritto, soprattutto durante una pandemia, l’esercizio al tempo stesso individuale e collettivo di “libertà per”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Brecht B., Vita di Galileo, opera del 1938/39. Einaudi, Roma 1971.

[2] Cfr. Il Cavaliere oscuro di Cristopher Nolan.

[3] Fromm E., Fuga dalla libertà, Mondadori Milano, 1994.

[4] Approfondimenti in Heidegger M., Essere e Tempo, Longanesi, Milano 1971.

[5] Si vuol precisare che si parla di eticità, non di religione o di morale religiosa.

[6] Arendt H., La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, tr. di Bernardini P., Feltrinelli, Milano 2003, p. 120.

[7] “Agisci soltanto secondo quella massima che, al tempo stesso, puoi volere che divenga una legge universale” in Kant I., Fondazione della metafisica dei costumi, in Scritti morali, tr. di Chiodi P., UTET, Torino 1995, p. 79 .

 

[8] Approfondimenti in Scaravelli I., Osservazioni sulla Critica del giudizio, Scuola Normale Superiore, Pisa 1954.

[9] Alcune particolari responsabilità stanno venendo alla luce; non è questa la sede.

[10] Kant I., Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo? ETS, Pisa 2014.

[11]Abbiamo molti modi per definirla. Si è scelta la definizione esaustiva di Crucitti P. in Scienze e Ricerche: “La locuzione inglese Citizen Science (CS) o “scienza dei cittadini” o “scienza partecipata” definisce il coinvolgimento e la partecipazione attiva e consapevole di persone di età, formazione ed estrazione sociale diverse, in attività di ricerca scientifica; studenti, semplici appassionati, persone collocate a riposo e scienziati dilettanti, non inseriti in strutture accademiche e.g. università ed enti equiparati. La CS può essere pertanto definita come “partecipazione attiva del pubblico alla ricerca scientifica”. Si tratta di una collaborazione volontaria finalizzata alla raccolta e analisi di dati, sviluppo di conoscenze e ampliamento degli orizzonti applicativi delle scienze così come sono stati concepiti fino a circa un decennio fa. L’aspetto più rivoluzionario della Citizen Science è tuttavia il cambiamento di paradigma, che porta la ricerca scientifica a fattore di inclusione e di partecipazione, in ultima analisi di “democratizzazione” delle conoscenze a vantaggio della popolazione”.

[12] “‘Open Science’ stands for the transition to a new, more open and participatory way of conducting, publishing and evaluating scholarly research. Central to this concept is the goal of increasing cooperation and transparency in all research stages. This is achieved, among other ways, by sharing research data, publications, tools and results as early and open as possible. Open Science leads to more robust scientific results, to more efficient research and (faster) access to scientific results for everyone. This results in turn in greater societal and economic impact” (La Open Science sta per la transizione verso un nuovo modo più aperto e partecipativo di condurre, pubblicare e valutare la ricerca scientifica. Al centro di questo concetto vi è l’obiettivo di aumentare la cooperazione e la trasparenza in tutte le fasi della ricerca. Ciò si ottiene, tra l’altro, condividendo il più presto possibile e nel modo più aperto possibile sia i dati della ricerca, sia le pubblicazioni, che gli strumenti e i risultati. La Open Science porta a risultati scientifici più solidi, a una ricerca più efficiente e a un più rapido accesso ai risultati scientifici per tutti. Questo si traduce a sua volta in un maggiore impatto sociale ed economico). Definizione da Accelerate Open Science. Grazie a Masuzzo P., la definizione è stata inserita su Qeios in versione sintetica: https://doi.org/10.32388/838962

[13] “Open Access significa accesso aperto e senza restrizioni ai risultati della ricerca, ovvero al contenuto degli articoli pubblicati sulle riviste scientifiche. I principi su cui si basa sono essenzialmente tre: primo, la conoscenza è un bene comune. Secondo, la comunicazione scientifica è una grande conversazione, quindi più è aperta più è ricca. Terzo, e più importante, i risultati delle ricerche finanziati con i fondi pubblici devono essere pubblicamente disponibili. Sulla base di questo principio, oltre 700 enti di ricerca in tutto il mondo – fra cui il MIT di Boston, l’Università di Harvard, il CERN di Ginevra – hanno adottato politiche che obbligano a diffondere i risultati in Open Access; le politiche si leggono in ROARMAP (https://roarmap.eprints.org/)”. In Giglia E., Open Access e Open Science: per una scienza più efficace. JBB-Journal of Biomedical Practitioners- 1 (2017), 1 – 7:28.

[14] Molteplici le iniziative in tal senso a cui gli editori scientifici hanno aderito. Dall’Appello Wellcome per la condivisione dei dati emergenza Coronavirus (firmato da numerosi enti ed editori scientifici) all’ APPELLO PER IL DIRITTO DI ACCESSO ALLA CONOSCENZA SCIENTIFICA IN STATO DI EMERGENZA. Di articoli ce ne sarebbero a iosa; tra tutti:

[15] Su chi siano i Borg si rimanda alla pagina italiana su Wikipedia: https://it.wikipedia.org/wiki/Borg_(Star_Trek)

 

Virus e Rivoluzione: pensare globalmente e agire localmente

Stato di guerra e situazione pandemica si distinguano in un punto affatto significativo: laddove la guerra implica conservazione, la pandemia necessita di una rivoluzione. Con le parole di Annamaria Testa per Internazionale : «Non è una guerra perché le guerre si combattono con lo scopo di difendere e preservare il proprio stile di vita. L’emergenza ci chiede, invece, non solo di progettare cambiamenti sostanziali, ma di ridiscutere interamente la nostra gerarchia dei valori e il nostro modo di pensare».

QUANDO LA NATURA METTE SOTTO SCACCO L’ORGOGLIOSA MODERNITÀ

di Enrique Dussel
traduzione di Antonino Infranca

Stiamo vivendo un evento di significato storico mondiale, del quale possibilmente non misuriamo il suo senso abissale come segno finale di un’epoca di lunga durata e inizio di un’altra nuova Età, che abbiamo denominato la Transmodernità. Il virus che attacca oggi l’umanità, per la prima volta nel suo millenario sviluppo, in un momento nel quale può aversi piena coscienza della simultaneità (in tempo reale) verificata dai nuovi mezzi elettronici, ci fa pensare nel silenzio e nell’isolamento auto-imposto a ciascun essere umano davanti a un pericolo, che mostra la vulnerabilità di un castello di carte che viviamo quotidianamente, come se fosse la consistenza di una struttura invulnerabile. Il fatto ha prodotto innumerevoli reazioni di colleghi filosofi e scienziati, perché richiama profondamente l’attenzione. Vogliamo aggiungere un granello di sabbia alla riflessione sullo spaventoso avvenimento.
L’Umanità, almeno l’homo sapiens, da circa 200.000 anni, è riuscita a svilupparsi storicamente vincendo numerosi ostacoli per ottenere la sua sopravvivenza. Si inserisce in un processo iniziato, se andiamo all’origine, con il cosiddetto Big Bang (accaduto circa 15 miliardi di anni fa), con il momento della solidificazione della Terra (5 miliardi di anni fa), con la comparsa della vita (3,5 miliardi di anni fa) cominciò a trasformarsi in Gea, cioè, modificando la corteccia terrestre, creando l’atmosfera e proteggendo la biosfera, affinché i raggi ultravioletti non potessero distruggerla. Circa 70 milioni di anni fa apparvero i primati e, infine, lo stesso homo sapiens (la noosfera di T. de Chardin o oggi denominata Antropocene o Età dell’essere umano sulla Terra).
Con il Neolitico (circa 15.000 anni fa) l’umanità cominciò a trasformarsi da nomade in urbana, creando i primi villaggi o città, possibili grazie all’organizzazione di un doppio parassitismo: vegetale (con l’agricoltura) e animale (con la pastorizia). Come viventi noi uomini dobbiamo alimentarci di vegetali per ottenere proteine e altre sostanze che solo essi producono. Cominciò così un’inevitabile entropia (il passaggio da un bene d’uso a una cosa inutile, senza possibile nuovo uso) che significò il distruggere i boschi, che producono ossigeno, per trasformarli in campi per la coltivazione agricola. Come onnivori noi umani uccidiamo e ci alimentiamo di animali non umani (fu uno dei primi tabù negare l’antropofagia). Così nacquero e crebbero le grandi civilizzazioni urbane del Neolitico in Eurasia, Africa e America.
Nel 1492, Cristoforo Colombo, un membro dell’Europa latino-germanica scopre l’Atlantico, conquista l’America latina e nasce così l’ultima Età dell’Antropocene: la Modernità, producendo inoltre una rivoluzione scientifica e tecnologica, che lasciò indietro tutte le civiltà del passato, catalogate come arretrate, sottosviluppate, artigianali. Lo denomineremo Sud globale; e questo solo cinquecento anni fa.
Questa splendida Età del Mondo inaugurata si porrebbe in relazione con la Natura metodologicamente, grazie a Francis Bacon (1562-1626) con la sua opera Novum Organum (1620) e a partire dal manifesto filosofico di René Descartes (1596-1650) Il discorso sul metodo (1637). In questo modo, l’indicata Natura è costituita come una cosa osservabile o sfruttabile, quasi infinita per le sue risorse e come oggetto manipolabile da un demiurgo umano inteso come un soggetto senza limiti di conoscenza o manipolazione di questo oggetto: la Natura. Per Descartes l’essere umano è «un’anima alla quale è indifferente avere un corpo» (res extensa); cioè, una realtà quantitativa, non avendo importanza la qualità e la vita. La interpretava come una macchina conosciuta prevalentemente dalla matematica. Questa Natura è così un oggetto conoscibile, manipolabile, sfruttabile. La fisica si trasforma nella scienza fondamentale. L’essere umano fonda il suo privilegio nell’“Io penso”, che conosce, che si pone a un livello teorico davanti agli oggetti naturali quantificabili a nostra intera disposizione.
Con questi presupposti trascorsero i secoli successivi. L’“Io europeo” produsse una rivoluzione scientifica nel XVII secolo, una rivoluzione tecnologica nel XVIII, avendo il XVI secolo inaugurato un sistema capitalista (la cui razionalità ultima è l’aumento quantitativo del tasso di profitto in qualsiasi investimento sul mercato, che si effettua grazie all’ottenimento di un plusvalore da parte dell’operaio) con un’ideologia moderna eurocentrica (come superiorità culturale, estetica, morale, politica, ecc.), coloniale (perché questa Europa era il centro del sistema-mondo grazie alla violenza conquistatrice del suo esercito che giustificava il suo diritto di dominio su altri popoli), patriarcale (perché il maschio bianco dominava la donna in Europa e le donne coloniali di colore come in Messico), e, come culmine, l’europeo si pose come sfruttatore senza limite della Natura.
In effetti, i valori positivi ineguagliabili dell’indicata Modernità, che nessuno può negare, si trovano corrotti e negati con una sistematica cecità degli effetti negativi delle loro scoperte e dei loro continui interventi nella Natura. Questo è dovuto, in parte, al disprezzo per il valore qualitativo della Natura, specialmente per la sua nota costitutiva suprema: l’essere una “cosa viva”, organica, non semplicemente meccanica; non è solo una “cosa estesa”, quantificabile. La scienza di riferimento adesso smette di essere la fisica, sostituita dalla biologia, e, come momento centrale cosmico, la neurobiologia: il cervello umano. Il cervello umano è l’organismo vivente più complesso dell’universo conosciuto. Inoltre, la Natura non è un semplice oggetto di conoscenza, bensì è il Tutto (la Totalità) dentro il quale esistiamo come esseri umani: siamo frutto dell’evoluzione della vita della Natura che si pone come nostra origine e ci porta come sua gloria, rendendoci possibili come un effetto interno (“le sue figlie e figli”) e, per questo, non metaforicamente, l’etica si fonda nel primo principio assoluto e universale: quello di affermare la Vita in generale e la vita umana come la sua gloria! Essa è condizione di possibilità assoluta e universale di tutto il resto, della civiltà, dell’esistenza quotidiana, della felicità, della scienza, della tecnologia e finanche della religione. Male potrebbe operare qualche azione o istituzione se l’Umanità fosse morta.
Oggi, la Madre natura (adesso come metafora adeguata e certa) si è ribellata; ha messo sotto scacco (come quando si dà uno “scacco matto al re” sulla scacchiera) sua figlia, l’Umanità, per mezzo di un’insignificante componente della Natura (Natura della quale è parte anche l’essere umano che condivide la realtà con il virus). Mette in questione la Modernità e lo fa mediante un organismo (il virus) immensamente più piccolo che un batterio o una cellula e infinitamente più semplice che l’essere umano che ha miliardi di cellule con complessissime e differenziate funzioni (che sono milioni). E la Natura oggi ci interroga: O mi rispetti o ti annichilisco! Si manifesta come un segno finale della Modernità e come annuncio di una nuova Età del Mondo, successiva a questa civilizzazione moderna superba che è diventata suicida. Come reclamava Walter Benjamin, si doveva applicare il freno e non l’acceleratore necrofilo in direzione all’abisso.
Si tratta, quindi, di interpretare la presente epidemia come se fosse un boomerang che la Modernità ha lanciato contro la Natura (poiché è l’effetto non intenzionale di mutazioni di germi patogeni che la stessa scienza medica e industriale farmacologica ha originato) e che ritorna contro di essa nella forma di un virus dei laboratori o della tecnologia terapeutica. L’interpretazione tentata indica che il fatto mondiale, mai sperimentato prima, nella maniera così globalizzata come lo stiamo vivendo, è qualcosa più che la generalizzazione politica dello stato di eccezione (come lo propone G. Agamben), il necessario superamento del capitalismo (nella posizione di S. Zizek), l’esigenza di mostrare il fallimento del neoliberalismo (dello “Stato minimo”, che lascia nelle mani del mercato e del capitale privato la salute del popolo) o di tante altre proposte molto interessanti. Crediamo che stiamo vivendo per la prima volta nella storia del cosmo, dell’Umanità, i segni dell’esaurimento della Modernità come ultima tappa dell’Antropocene e che permette di intravedere una nuova Età del Mondo, la Transmodernità (della quale abbiamo esposto alcuni aspetti in altri articoli e libri), nella quale l’Umanità dovrà apprendere, a partire dagli errori della Modernità, ad entrare in una Nuova Età del Mondo, dove, partendo dall’esperienza della necro-cultura degli ultimi cinque secoli, dobbiamo innanzitutto affermare la Vita sul capitale, sul colonialismo, sul patriarcalismo e su molte altre limitazioni che distruggono le condizioni universali della riproduzione di questa Vita sulla Terra. Questo dovrà essere ottenuto pazientemente lungo il XXI secolo che abbiamo solo iniziato. Nel silenzio del nostro ritiro, richiesto dai governi per non contagiarci con questo segno apocalittico…, abbiamo tempo per pensare al destino dell’Umanità in futuro.

Il MOTIVO EPIDEMICO/PANDEMICO E LA CRISI ATTUALE. Per un abbozzo di conclusioni

di Paolo Quintili

La riflessione «cartesiana» di Alain Badiou, seguita da una serie di numerose «repliche» di interlocutori critici, rimbalzata anche per « creative commons » nelle pagine web del «Rasoio di Occam» (Micromega), in sole due settimane ha avuto un’ampia risonanza, com’è giusto che sia per un pensatore attuale e discusso, che ha saputo (e sa) riassumere le istanze di un pensiero «marxofrancese» ancora ricco di suggerimenti critici utili, soprattutto oggi, a leggere la nostra realtà. La realtà di un presente estorto, martoriato nella quotidianità e nello stesso orizzonte di senso che quella quotidianità pare aver smarrito quasi del tutto, nel momento dell’«emergenza coronavirus». È inutile nasconderselo, per quanto il potere di persuasione dei media si sforzi di addolcire la pillola (#andràtuttobene ecc.), il «nulla di nuovo sotto il sole» – nel senso preciso che questa catastrofe è stata preceduta, e ampiamente annunciata da altre si meno gravi, ma numerose e lontane dall’opulento Occidente –, ha mostrato la vanità delle politiche recenti che l’Europa si è data per far fronte alla crisi climatica, alla devastazione dell’habitat naturale/umano e per chiudersi a riccio (ha tentato di farlo), da diversi anni, alle migrazioni e agli spostamenti di esseri umani. E nelle dinamiche della globalizzazione è finalmente un microrganismo letale a diffondersi, al di là di ogni frontiera, a dimostrarne la debolezza. Non c’è immunità che tenga di fronte alla contraddizione tra determinazioni naturali e determinazioni politico-sociali dell’evento, come ha mostrato con grande acume Badiou.

Accanto a ciò, la nozione di frontiera e la questione politica delle frontiere (al plurale) è un tema degno di più attenta riflessione. Il «motivo epidemico» – per etimologia: qualcosa (di estraneo?) che «attraversa (epì) il (un solo) popolo (dèmos)» – si è allargato a «pandemico», coinvolgendo tutti (pàn) i popoli (dèmoi). Il passaggio della frontiera – ciò che insieme divide, distingue e allontana – è un motivo legato alla pandemia, le frontiere (plurale politico) continuano ad esistere e anzi sono state oramai sigillate da ogni stato nazionale, ma la frontiera no, è da gran tempo caduta insieme alle illusioni securitarie e sovraniste che tentano di sostanzializzarla. Questa contraddizione dialettica è al cuore del ragionamento di Badiou attorno alla duplice determinazione, naturale e storico-sociale dell’evento pandemico. E mi pare sia la considerazione più perspicace dell’analisi della «situazione» generale in cui ci troviamo.

Il «modello» politico-economico capitalista iper-liberista non regge, si mostra del tutto inadeguato a sostenere la sfida dei tempi. Occorre una «disciplina» nuova dei rapporti sociali – il saggio di G. Cesarale affronta con grande finezza il problema – che possa immaginare un «capitalexit»[1] tale da consentire alla politica di entrare nella cabina di pilotaggio di quest’aereo suicida (l’iperliberismo) prima che vada a schiantarsi una volta per tutte. Non si tratta di catastrofismo, ma di sano, puro pessimismo della ragione, da riattivare con urgenza. Una buona parte degli interventi critici di risposta all’analisi di Badiou mi sembra vadano in questa direzione comune.

In primis, l’innocenza «francocentrica» che assolve il governo Macron (e altri governi locali e nazionali europei) da ogni responsabilità nella gestione dell’emergenza: è apparsa quanto meno inappropriata (l’analisi di M. Reale mette bene il dito su quest’aspetto); accompagnata da una certa visione oserei dire «romantica» della borghesia europea di oggi, che sarebbe pronta a sacrificare di nuovo i suoi tenenti e capitani nella «guerra» in corso; non ci pare fedele allo stato dei fatti. Questa borghesia del secolo XXI è piuttosto post-moderna, pronta a mandare al macello i soli lavoratori e operai delle fabbriche, pur di garantire la continuità della produzione e degli scambi (nihil sub sole novum! ancora). E a tenere bene al caldo i propri «capitani», con annessa retorica di «eroi» e «martiri» della battaglia in corso (il popolo dei medici in prima linea). Indifferenza e cinismo dominano su questo fronte, altro che romantico sacrificio (pure temporaneo) all’Universale! Senz’altro è condivisibile  la critica di Badiou all’ingenuità dei gauchistes, francesi e non, i quali vedono all’orizzonte una palingenesi liberatoria che occorre solo sapere cogliere e assecondare al momento giusto. Il «nuovo» politico che avanza? No, certo, non da quel versante. La novità, come rileva bene V. Giacopini («una cosa così, inutile farla lunga, non s’era mai vista… cifre del 24 marzo 2020, due miliardi e seicentomila persone al mondo sono segregate in casa»), sta nella reclusione mondiale imposta – a forza e (medicalmente) a ragione – dalle autorità di tutti i paesi, secondo modalità più o meno anti-democratiche (Orban  docet). È questo il punto essenziale: tutto ciò che sta accadendo è una specie di messa in letargia della democrazia liberale. Divieti di spostamenti, isolamento e abbrutimento dei malati non di coronavirus (gli anziani nelle case di riposo, abbandonati a medici e infermieri, senza assistenza dei loro cari), controlli sulle app, droni, posti di blocco, elicotteri, sospensione di tutte le attività politiche e sociali non-parlamentari. A vantaggio del solo discorso economico del «come cavarsela» (alla fine, nella maniera peggiore: battendo moneta non coperta da attività lavorative e da valore reale). S’è calata l’intera popolazione mondiale nelle parti di una sceneggiatura che raggiunge e oltrepassa l’immaginario della fantascienza post-apocalittica;  i cittadini si ritrovano, loro malgrado, a interpretare il ruolo di survivors di un flagello planetario. I tiranni di mezzo mondo, qui, gongolano e alzano la testa. Che senso politico e filosofico dare dunque a tutto questo? Al di là del senso medico dell’emergenza?

L’insieme degli interventi qui raccolti offre, ciascuno a suo modo, una via di risposta a questa richiesta di senso. E, per restare nel quadro del pessimismo ragionevole/razionale comune, il problema resta quello di evitare, in ogni modo, l’attentato suicida dell’iperliberismo, con la sua rinnovata barbarie, alle torri gemelle del Pianeta. L’immenso lunapark casalingo dei «social» e dei canali televisivi offerto come svago alla noia dello stare-in-casa – la pubblicità è la marca più eloquente di ciò, aprendo alla rappresentazione dei vari comportamenti relativi alla «nuova condizione umana», legittimandola non come sola «emergenza» –  è una regressione universale alla minorità, morale, intellettuale e politica (rileggiamo, rimeditiamo il Kant del Che cos’è Illluminismo? per favore), del cittadino il quale torna ad essere il suddito obbediente che deve adesso limitarsi a «rispettare le regole». Si certo, rispettiamo le regole, per carità. Ma c’è una dimensione per così dire meta-regolativa dell’agire così e così che deve fare appello alle condizioni che hanno reso possibile la regressione in atto: «1/ la dipendenza anche mentale dal virtuale, dai social, dallo sciame della rete: nel momento del confino questa ‘irrealizzazione’ dei rapporti umani viene allo scoperto ma il lockdown non la crea, la conferma e la asseconda; 2/ stare chiusi in casa è, come dire, il contrario di vivere la polis e nella polis. Accettarlo tranquillamente significa rivelare l’inconfessabile. Alla polis non ci crediamo più» (Giacopini). Questo stato di cose, in effetti, non può dirsi, come pretende Badiou, «politicamente neutro», neanche dal suo punto di vista marxista, quello della lotta di classe.

E cosa resta allora ?  Badiou fa cenno alla necessità di sfruttare in positivo il fronte avanzato di neo-keynesismo imposto dall’emergenza, per trarne delle avanzate democratiche radicali (se non socialistiche) : la sanità pubblica da rafforzare, la lotta alle disuguaglianze, il cui aspetto stridente viene alla luce in modo drammatico dallo «stiamo a casa» (e chi la casa non ce l’ha? O vive in 30 mq in cinque?), una politica di welfare esteso a livello sia locale che globale, l’emersione del lavoro nero, una maggiore attenzione all’ecologia ambientale, all’aria pulita ecc. Sono tanti i «fronti» di avanzamento dai quali occorre non tornare indietro. Per la prima volta il sistema «tecno-finanziario» (Ercolani) è sulla difensiva, ha ricevuto un sacro colpo (il finanziere Bernard Arnault, l’uomo più ricco di Francia, pare abbia perso qualche decina di miliardi di euro con l’emergenza), ora occorre togliergli il dominio di parola e di valore che ha saputo conquistare negli ultimi decenni di espansione incontrastata. In tal senso il virus lavora come la «vecchia talpa», l’azione critica trasformatrice, e la può aiutare a riconquistare all’umano il primato sulla logica del profitto. Il covid 19 che «bussa alla porta della barbarie, non del socialismo», può comunque aprire altre porte: a un percorso non di solo sprofondamento nella «nuova barbarie» che Ercolani a ragione paventa – indicando casi inquietanti, ma non rari, di perdita secca d’umanità («stiamo già leggendo di cure rifiutate ad anziani e disabili, come anche a persone che non possono permettersi gli altissimi costi della sanità americana (un ragazzo di 17 anni è morto negli USA in seguito a ciò)») – né di avvio di una improbabile «terza fase» del comunismo; ma un percorso senz’altro di recupero democratico in senso sociale/socialistico, di quelle conquiste di diritto (del genere umano) che il capitalismo tecno-finanziario sta (stava) definitivamente affossando.

Al riguardo, l’analisi di A. Infranca ha il merito di dir chiaro che qui, il «modello» su cui si fonda il sistema iperliberistico, «è una concezione eugenetica della politica» di fronte all’emergenza. E tale risposta – quella, in un primo tempo, di Johnson e Trump, dell’«immunità di gregge» e della morte necessaria dei più deboli – di neanche più mascherata disumanità, segnala apertamente il deficit profondo di democrazia che affetta tale modello, «è la conferma che l’economia [iperliberista, n.d.r.] sconfigge la vita umana» (Infranca). E negli episodi numerosi di ribellismo sociale, in senso negativo ma significativo, «la vita umana si prende la rivincita sull’economia» (Idem). Il passaggio politico, allora, da una visione della situazione epidemica come «emergenza», a una visione-azione come «crisi» («della società umana», secondo Infranca; come compito d’azione programmatica, secondo Giacopini) mi sembra una prospettiva positiva che oltretutto supera e invera, hegelianamente, i propositi migliori contenuti nelle riflessioni di Badiou.

«Il malato è diverso», osserva D. Bilotti, per un «male» non nuovo, che è la «rimodulazione» (in peggio) della «grammatica percepibile delle relazioni sociali» (Idem), come fu già il caso, esemplare, della diffusione pandemica del virus dell’AIDS già quaranta anni fa, con milioni di vittime e logiche segregazioniste (un’«inumana segregazione») per i primi malati, «per almeno un decennio» (Idem), a partire dagli anni ’80 del secolo scorso. Oggi ci troviamo stretti tra due «malati» diversi, da una parte «l’irenica voce» dei rappresentanti del bene (non solo medico: «i cultori del buon senso, dell’umanità, di una bontà ufficiale oltre la quale può esserci solo la cattiveria dei non allineati al loro metro»), che ha «promosso le restrizioni e persino i lutti dell’epidemia come l’occasione antropologica di un ripensamento culturale basato sul benessere interiore e sulla riscoperta dell’intimità» (Idem), dall’altra «gli sciacalli» dell’odio per il diverso, che hanno colto l’occasione per «rinfocolare odi a base inter-razziale, di provenienza geografica e spesso anche direttamente di classe» (Idem). Sono le due risposte «immunitarie» che non portano ad altro che a riprodurre/garantire le logiche sociali precedenti la pandemia, con conseguente prosecuzione dell’«emergenza», senza «crisi». Quale nuovo universalismo laico (senza «buoni» ne «cattivi» moral-sociali), dunque, è possibile, che non stia lì solo a garantire la «difesa della proprietà, della rendita, del consumo»?

Un nuovo universalismo dei diritti umani negati, i cui lacerti sono oggi sotto gli occhi di tutti, incarnati nei milioni di persone che mancano dell’essenziale, è un imperativo che Bilotti ha ben saputo esprimere nelle metafore di questa «post-democrazia» (Crouch). Un universalismo che navighi a vista, certo, nella presa in conto dell’esigenza fondamentale di riconoscere (paolinamente, ma laicamente) che «non c’è Giudeo né Greco, non c’è schiavo né libero, non c’è maschio né femmina, perché tutti voi siete uno». Un’ingiunzione che va, con urgenza, tradotta in una nuova ortoprassi politica della crisi attuale.

[1] Lucien Sève, Capitalexit ou catastrophe. Entretiens, Paris, La Dispute, 2018.

Epidemia e crisi della società umana.

di Antonino Infranca

L’articolo di Badiou mi ha convinto a uscire dal riserbo in cui gli outsider dovrebbero relegarsi. Ne esco perché mi aspettavo una qualche originale idea, degna del maestro qual è Badiou, ma questa idea non è venuta. Gli altri che prima, e meglio di me, hanno partecipato al dibattito hanno più e meglio di me messo in evidenza i limiti e la superficialità dell’articolo di Badiou e non volendo passare per chi spara sulla Croce Rossa, mi riprometto di non fare più alcun cenno alla suggestione mancata dell’articolo di Badiou; suggestione che mi aspettavo di ricevere. 

Mario Reale è stato molto incisivo nel ricordare che in fondo Badiou ha parlato solo della Francia. Per tanti altri intellettuali francesi, già parlare della Francia è parlare del mondo. Ancor più incisivo è l’accenno di Reale all’Occidente. In fondo l’epidemia di Covid-19 è diventata di attualità quando ha colpito l’Occidente, prima l’Italia e poi lentamente tutti gli altri Stati dell’Occidente, del Centro del mondo, sono stati colpiti. Fin quando era un affare di una provincia cinese, con i suoi luridi mercati e le sue incivili pratiche alimentari – come ha affermato Badiou – non aveva una grande importanza, era un fatto periferico

Proprio questa considerazione ha permesso la diffusione globale del virus, perché se è vero che ci sono state nel passato più vicino importanti epidemie, ma nessuna ha raggiunto la diffusione del Coronavirus. Vittorio Giacopini ha citato giustamente la Spagnola, ma si potrebbero aggiungere l’Asiatica nel secondo dopoguerra e risalire nel lontano passato alle epidemie di peste del 1348 e del 1630. Ma quello che adesso sconcerta è che di fronte al palese carattere globale dell’epidemie le risposte sono soltanto nazionali, malgrado che l’Organizzazione Mondiale della Sanità tenti in tutti i modi di fare capire cosa come dovrebbero reagire tutti gli Stati. Ma l’OMS è un’agenzia delle Nazioni Unite e viene trattata come l’ONU, cioè nessuno l’ascolta. 

La risposta all’epidemia di Covid-19 è rimasta nelle mani degli Stati-nazione e visto lo stato di emergenza le decisioni sono concentrate nelle mani dei capi di stato e di pochi altri responsabili politici. Qui è emerso il lato più tenebroso del capitalismo odierno e dei suoi leader politici. I capi più rappresentativi di grandi nazioni, quali Johnson in Gran Bretagna o Bolsonaro in Brasile e il leader del più potente Stato del mondo, Trump negli USA non hanno nascosto la loro concezione sociale e politica: l’epidemia non è un affare importante, essa viene da una periferia miserabile, colpisce i più deboli, gli anziani, non può colpire grandi Stati come il nostro. Questa è una concezione eugenetica della politica, perché considera gli altri, i deboli, gli esclusi, o le vittime come superflui. Non è un ignorare il problema, come hanno fatto tutti i leader delle nazioni colpite, a cominciare da Xi Jinping, è una dichiarazione di volontà di potenza! Chi si permette di esprimere questo genere di idee, si sente tanto potente da potere dire che le vittime sono superflue. Trent’anni fa molto probabilmente dichiarazioni del genere avrebbero sollevato un’ondata di indignazione che avrebbe sommerso tali dichiaranti, oggi al più si pensa che siano dichiarazioni bizzarre. La verità è chi ha fatto dichiarazioni del genere, sa che può farlo e che una parte dell’opinione pubblica del suo paese sarà con lui, come sta avvenendo in Brasile. Ma il Brasile non è la Francia e, quindi, non fa notizia. 

Giacopini ha ricordato alcune delle vittime del Coronavirus: i lavoratori precari. Ma queste erano già vittime del capitalismo del XXI secolo! Ci sono delle nuove vittime: gli anziani. Gli anziani erano, prima dell’epidemia, un pilastro delle economie stentate e sofferenti, come la nostra e il loro essere vittime avrà sicuramente conseguenze profonde. Non voglio fare previsioni, così evito di sbagliarmi, ma migliaia di anziani in meno nell’asfittica economia italiana qualche conseguenza l’avranno. Quante famiglia vivevano con il loro importante sostegno economico. Naturalmente non tralascio anche il danno umano e spirituale della loro morte, ma quello è un danno che viene solitamente gestito all’interno delle famiglie e delle cerchie degli amici. 

I governi, dietro le pressioni degli imprenditori, si stanno preoccupando di non fermare le industrie, non fermare la produzione, non ha alcuna importanza il destino dei lavoratori, come non aveva alcuna importanza prima dell’epidemia. Neanche il pensiero che una forza-lavoro decimata da un’epidemia è una forte perdita economica per una società civile fa dubitare la classe politica nella sua decisione di continuare a puntare sulla produzione. La forza-lavoro è oggi così poco specializzata, che la sua sostituzione è fattibile. Questa è la conferma che l’economia sconfigge la vita umana. 

Il confinamento della società civile, il lockdown, è accolto quasi unanimemente dalla società civile, perché è l’unico rimedio fattibile in questo momento. Ma una minoranza ampia non lo rispetta. In Italia ci sono più denunciati di non rispettare il confinamento che contagiati, quindi più imbecilli che malati. In realtà questi imbecilli sono i ribelli – quelli che erano simpatici a Hobsbawm –, coloro che stanno mettendo in crisi il consenso sociale e con esso il ruolo dello Stato. Nelle periferie italiane, cioè a Palermo e a Napoli, si stanno verificando episodi di ribellioni, perché la fame comincia a assediare le famiglie confinate senza risorse economiche. E in quelle zone se non interviene lo Stato, intervengono le organizzazioni malavitose. La vita umana si prende la rivincita sull’economia. Lo Stato non ha altri mezzi per affrontare queste rivolte che o quelli repressivi, o di venire incontro alle richieste di strati sempre più larghi della società civile, mettendo a rischio il proprio bilancio e con esso il proprio ruolo all’interno di un’Unione Europea, che rimane legata agli Stati-nazione e non vuole fare il salto di qualità verso una vera e propria federazione europea. 

Un capitalismo fondato sulla produzione e sul consumismo non può reggere molto senza consumo. Si nota che il capitalismo finanziario, il vertice del capitalismo attuale, avverte la crisi e comincia ad entrare in confusione. Adesso è il momento di investire in qualcosa di solido e, se la crisi continuerà ancora, troverà presto cosa comprare, cioè quei beni di consumo che si spera tornino a disposizione della società civile a prezzi diminuiti, perché intanto i loro proprietari saranno stati rovinati dal confinamento. Intanto, però, la crisi è in atto e il futuro è incerto. La società civile è confinata e la società politica è sparita. Quando appare manifesta sfiducia nella società civile, perché con le sue rivolte, sempre più frequenti, dimostra con i fatti la sua sfiducia nella società politica. Sono due risposte reciproche: sfiducia dai due lati della società umana. Come finirà? Non voglio sbagliare e così non faccio previsioni. Aspetto quello che Badiou ha chiamato, senza spiegarlo, il “terzo comunismo”. 

Il Covid-19 bussa alla porta della barbarie, non del socialismo.

 

di Paolo Ercolani

 

Alain Badiou è uno dei filosofi più autorevoli e sicuramente rappresenta un motivo d’onore il fatto che abbia scritto un articolo per Filosofia in movimento (http://filosofiainmovimento.it/sulla-situazione-epidemica/).

Articolo in cui il pensatore marocchino analizza il contesto storico-sociale nell’epoca del Covid-19, proponendosi di utilizzare il metodo cartesiano di individuazione oggettiva dei fatti, così da «non comprendere nei miei giudizi nulla di più di quello che si presenta così chiaramente e distintamente (si clairement et distinctement[1].

L’operazione mi sembra riuscita soltanto in parte, tanto da spingermi a intervenire per rimarcare alcuni punti che sono sfuggiti a Badiou, o che non ha proprio considerato oppure, sempre a mio avviso, interpretato male.

Possiamo schematizzare in tre tipologie gli elementi che collegano il Covid-19 all’umanità.

La prima è per così dire oggettiva: il virus colpisce l’uomo. Quella che Aristotele avrebbe chiamato la realtà «in atto».

La seconda è fisiologica, nel senso che evidenzia la natura comune che li unisce ancor prima che il primo si manifesti colpendo il secondo (la realtà «in potenza»). Ciò fin dalla radice semantica del nome: «virus» (che significava «veleno» in latino) evidenzia una comunanza con «vir» (che sempre in latino era uno dei termini con cui si definiva l’uomo). In questo senso il virus non è un elemento estraneo (ed esterno) all’umanità, che la colpisce alla maniera di una disgrazia tellurica (terremoto), bensì un elemento consustanziale all’umanità stessa, una tragedia che si inscrive nel quaderno per tanti versi a noi sconosciuto di quella che chiamiamo «vita».

È la vita stessa a contenere e produrre gli elementi patogeni, talvolta in maniera endogena talaltra per l’effetto di un’azione umana magari inconsapevole (pensiamo agli eventi climatici estremi, che possono verificarsi a fronte di un ecosistema sconvolto dall’inquinamento ambientale prodotto dall’attività umana).

La terza tipologia somiglia fortemente alla «storia degli effetti (Wirkungsgeschichte)» di cui parlava Gadamer, per cui l’esercizio di interpretazione di un accadere storico «non va inteso tanto come un’azione del soggetto, quanto come l’inserirsi nel vivo di un processo di trasmissione storica, nel quale passato e presente si mediano continuamente»[2].

 

PASSATO E PRESENTE

 

È di questo terzo elemento che intendo occuparmi, con lo scopo di comprendere lo scenario presente (nello specifico della situazione «eccezionale» prodotta dal Covid-19) alla luce di una comparazione con quello passato, cercando di evidenziare le differenze che emergono all’interno di una dinamica comune e auspicando che i «limiti» della mia soggettiva «situazione ermeneutica» non mi impediscano di «acquisire il giusto orizzonte problematico»[3].

Nel solco di questa terza tipologia, mi sembra di poter dire che la situazione di emergenza globale scatenata dal Covid-19 abbia evidenziato una forma di «dialettica» fra uguaglianza e disuguaglianza che, al tempo stesso, rimanda a un tempo passato e sottolinea la specificità del tempo presente.

Rimanda al tempo passato nella misura in cui riproduce una dinamica già vista, mutatis mutandis, lungo il corso della Storia: quella per cui la disgrazia naturale fa scoprire gli uomini uguali nella loro condizione di fragilità e mortalità. Quella condizione talmente angosciante per l’uomo che egli, non potendola risolvere, ha visto bene di non pensarci, ricercando continue forme di «divertimento» che lo facciano «giungere alla morte inavvertitamente», per riprendere le parole di Pascal[4].

Al tempo stesso, però, questa scomoda consapevolizzazione di un’uguaglianza esistenziale suscitata dall’emergenza sanitaria – dopo che il lavoro di rimozione aveva potuto beneficiare, in Occidente come nei paesi benestanti, del lungo periodo in cui sono stati assenti fenomeni così tragici e totalizzanti – non può che spingerci a considerare come, da non poco tempo, sia tornata a prevalere la disuguaglianza economica e sociale.

Questa disuguaglianza, tornata a livelli precedenti alla Seconda guerra mondiale[5], è stata il frutto non soltanto della sconfitta degli ideali comunisti e socialisti, ma perfino di quel modello keynesiano o del welfare state con cui le democrazie liberali erano riuscite a contemperare il libero mercato e la giustizia sociale.

Sarebbe opportuno considerare che tale sconfitta è avvenuta anche e soprattutto a causa dell’incapacità, da parte delle classi dirigenti e intellettuali variamente richiamantesi alla «sinistra», di superare il 1989 e formulare tanto una visione teorica quanto un programma politico adeguati ai tempi mutati, senza buttare con l’«acqua sporca» degli errori del comunismo anche il «bambino» dei diritti politici e sociali che la stessa tradizione socialista aveva contribuito ad affermare.

Tale consapevolezza dovrebbe far evitare errori come quello commesso da Badiou che, forse in un eccesso di schematismo storicistico e pur all’interno di considerazioni ragionevoli e sensate, invita a lavorare per la realizzazione di una fantomatica «terza tappa del comunismo, dopo quella brillante della sua invenzione e quella, interessante ma finalmente sconfitta, della sua sperimentazione statale».

 

IL FALLIMENTO DEL SOCIALISMO

 

In realtà non sarà possibile nessuna nuova «tappa» se si rimuove quella del fallimento ideologico e politico che ha riguardato il socialismo nella seconda metà del Novecento.

Proprio da tale fallimento, con annesso declino politico, ideologico e alla fine di consensi, è potuta derivare l’apparente contraddizione di una Sinistra che, a livello pressoché mondiale, si è o rintanata nella difesa di idee anacronistiche (una netta minoranza), oppure genuflessa al pensiero unico neo-liberista (la grande maggioranza).

Sono stati perlopiù i partiti che hanno rinnegato la tradizione socialista, pur continuando poi a richiamarsi alla indifferenziata e confusa galassia della Sinistra, a promulgare le leggi e le misure politiche scellerate che hanno distrutto i diritti e i servizi che avevano consentito una ragionevole giustizia sociale per tutto il XX secolo.

Questo scenario, di fatto, ha prodotto il predominio incontrastato di un sistema, che altrove ho chiamato «tecno-finanziario»[6], che oltre a riportare in auge misure liberistiche che non si vedevano da prima del secondo conflitto mondiale (e che hanno giocato un forte ruolo nel causarlo), ha potuto anche imporsi come sistema ideologico e di valori unico.

Un sistema che, grazie alla sua forza spettacolare inaudita (resa possibile dal notevole sviluppo mediatico e delle tecnologie digitali), è riuscito in due imprese sotto gli occhi di tutti coloro che non vogliono nascondere la testa sotto al terreno: 1) dettare praticamente l’agenda politica ai governi nazionali; 2) dettare l’agenda dei valori e degli scopi etici alla società delle persone, sottomettendo l’umano al ruolo di strumento che assume valore solo in quanto produce profitto finanziario o contribuisce al progresso tecnologico, e quindi generare un’opinione pubblica culturalmente degradata e priva degli strumenti anche solo per criticare il sistema dominante (figuriamoci per lavorare alla costruzione di un sistema alternativo)[7].

Questo scenario, ben lungi dal far pensare alla possibilità di una «terza tappa» del comunismo, sembra piuttosto creare le condizioni per il proliferare di ideologie e movimenti variamente populisti, demagogici e nazionalisti.

Cioè a dire: in maniera simile a quanto è avvenuto nei due decenni precedenti la Seconda guerra mondiale, il panorama socio-economico e quello politico-ideologico mettono sì in evidenza una crisi del sistema liberal-democratico (e con esso del cristianesimo), ma non certo a favore di un socialismo o anche solo di una Sinistra ad oggi inesistenti, bensì di un nazionalismo sovranistico e di uno spontaneismo anarchico che prefigurano ben più il 1922 italiano e il 1933 tedesco che non altri scenari.

 

IL DECLINO DELLA DEMOCRAZIA LIBERALE

 

Insomma, questa situazione eccezionale creata dalla diffusione del Covid-19, in termini filosofico-politici mi sembra aver portato alla luce tre elementi cartesianamente «chiari e distinti»: da un lato la totale assenza di una teoria (e quindi di un programma politico) da parte delle forze antagoniste al sistema tecno-finanziario; in secondo luogo il declino teorico e pratico delle democrazie liberali, che nella loro deriva neo-liberistica fanno sempre più fatica a contenere il conflitto sociale derivante dalla disuguaglianza e dalla soppressione di troppi diritti; in terzo luogo (e qui gioca un ruolo immediato la situazione indotta dall’emergenza virale) una condizione economica generalizzata che sembra volgere verso la disoccupazione, la fame e il forte disagio esistenziale di masse sempre più estese della popolazione.

Considerato in termini più filosofico-politici, possiamo dire di stare assistendo alla crisi profonda dei tre grandi sistemi ideologici che hanno caratterizzato l’Occidente fino al XX secolo: cristianesimo, socialismo e liberalismo. Al contempo vediamo un predominio incontrastato di quella neo-liberista.

L’ultima volta che abbiamo assistito a una rappresentazione molto simile a quella appena descritta, si aprirono le porte alla barbarie del nazifascismo.

Questo scenario, ben presente prima dell’emergenza sanitaria, rischia di essere soltanto aggravato e al tempo stesso accelerato dalla pesante situazione economica, psicologica ed esistenziale derivante dalle misure coercitive assunte per combattere la pandemia.

Un ultimo dato che sembra emergere con oggettività, ancora nel senso cartesiano richiamato da Badiou, concerne la sempre maggiore difficoltà che incontreranno i governi nel far rispettare alla popolazione le nette misure restrittive: a fronte dello scenario economico e sociale fin qui descritto, infatti, occorre chiedersi per quanto tempo ancora masse popolari spaventate, disagiate psicologicamente e molto presto affamate, riterranno più conveniente rispettare la quarantena che non uscire allo scoperto per prendersi con la forza quei beni di prima necessità che non possono più permettersi.

 

LA NUOVA BARBARIE

 

Quanto manca, insomma, perché il terribile mix di emergenza socio-economica e sanitaria provochi quell’ «invertebrazione» della società di cui parlava Ortega Y Gasset, cioè che «la massa rifiuta di essere massa – ossia di seguire la minoranza dirigente – la nazione si disfa, la società si smembra e sopravviene il caos sociale», tanto più in un contesto di società «misologa» e «ottusa» in cui la decadenza sociale e culturale ha portato anche buona parte delle classi dirigenti a degenerare al livello della «massa volgare»[8]?.

Stiamo già leggendo di cure rifiutate ad anziani e disabili, come anche a persone che non possono permettersi gli altissimi costi della sanità americana (un ragazzo di 17 anni è morto negli Usa in seguito a ciò), nella consapevolezza che questi episodi gravissimi e inquietanti si vanno a inserire in un contesto socio-economico già estremamente conflittuale per via delle considerazioni fatte sopra.

Volendo giungere a una conclusione, mi sembra di poter dire che l’autorevole Badiou, nel suo intendimento cartesiano (chiarezza e distinzione degli elementi da rilevare), abbia perso per strada la categoria della «profondità», condannando la propria analisi a una superficialità dell’ovvio che non arriva a «graffiare» il fondo della questione. Aspetto rimarcato anche dalla sua, al momento irrealistica, prefigurazione di una terza tappa del comunismo di cui, con tutta franchezza, non si scorge alcun presupposto oggettivo. Mentre si scorgono in un orizzonte non troppo lontano pericolosissime derive di anarchismo irrazionalistico, quindi di barbarie, che rischiano di provocare in tempi brevi il tracollo dell’Europa e il declino dell’Occidente come li abbiamo conosciuti fino ad oggi.

Credo sia molto pertinente, a tal proposito, il fatto che lo storico della medicina Charles Rosenberg ha avanzato questa considerazione: «Ogni epidemia conosciuta è stata inquadrata e spiegata non semplicemente come una questione di salute pubblica, ma anche come una crisi morale»[9].

Traducendo la questione in termini filosofici, non mi sembra vi siano le condizioni per una rivoluzione di tipo marxiano, idealmente ispirata all’emancipazione collettiva e alla creazione di una società priva di sfruttamento; quanto piuttosto per una deriva nietzscheana connotata dalla volontà di potenza, dalla guerra e da un contesto sociale in cui il più forte ottiene campo aperto per esercitare dominio e prevaricazione sul più debole, in nome del fatto che lo «sfruttamento concerne l’essenza del vivente»[10].

L’esito finale potrebbe essere perfino migliore, per l’Occidente in profonda crisi dei giorni nostri, ma bisogna vedere quale e quanta barbarie dovremo scontare prima di recuperare un contesto democratico e di pace sociale.

Naturalmente dopo essere sopravvissuti alla pandemia…

 

 

 

[1] R. Descartes, Discours de la méthode (1637), in Oeuvres de Descartes, 13 voll., a cura di C. Adam e P. Tannery, L. Cérf, Paris 1897-1913, v. VI, p. 18

[2] H.G. Gadamer, Verità e metodo (1960), traduzione di Gianni Vattimo, Rizzoli, Milano 1983, p. 340

[3] Ibid., pp. 356 e 353

[4] B. Pascal, Pensées sur la religion et sur quelques autres sujets, in Oeuvres complètes, a cura di J. Chevalier, Gallimard, Paris, §§ 213 e 217

[5] Il tasso di disuguaglianza sociale sta facendo registrare un livello simile al contesto storico precedente la Seconda guerra mondiale, spingendo un autorevole economista dei giorni nostri a parlare di «traiettorie esplosive e spirali di disuguaglianza fuori da ogni controllo» (T. Piketty, Le capital au XXI siècle, Seuil, Paris, pp. 698 e 701. Cfr. anche L. Boltanski – E. Chiapello, Le nouvelle esprit du capitalisme, Gallimard, Paris 2011, pp. 681 e 682, nonché D. Harvey, A Brief History of Neoliberalism, Oxford University Press, Oxford – New York 2005, p. 205, il quale ultimo sottolinea la natura «profondamente antidemocratica del neoliberalismo».

[6] P. Ercolani, Figli di un Io minore. Dalla società aperta alla società ottusa, prefazione di Luciano Canfora, Marsilio, Venezia 2019

[7] Ibid., capp. I e III

[8] J. Ortega Y Gasset, España invertebrada (1921), in Obras completas, XI voll., Revista de Occidente, Madrid 1946-1968, vol. III, pp. 93 e 103. Per la società misologa e ottusa rinvio nuovamente al mio Figli di un Io minore, cit., cap. I

[9] Cit. in I. Karstev, The seven early lessons of the global coronavirus crisis, «New Statesman», 20 marzo 2020, https://www.newstatesman.com/world/europe/2020/03/coronavirus-early-lessons-global-crisis

[10] F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, in Kritische Gesamtausgabe, Walter de Gruyter, Berlin – New York 1967 sgg., VI,II, § 259

Autorità –  Tecnica – Virus: una riflessione sconsolata

di Bruno Montanari

Questa che stiamo vivendo è una condizione che ha un suo radicamento profondo, al quale la società italiana non ha fatto attenzione, per la ragione che non aveva motivo di farne dato un qualche benessere e la sostanziale libertà in cui è vissuta dagli anni del dopoguerra in poi. Con gli anni ’90, per ogni cosa che si doveva fare o non si poteva fare si è detto che “c’era l’Europa”, la BCE; poi sono venuti i sovranismi, i populismi e via discorrendo. Tutte cose che, in maniera più o meno visibile, creavano la pratica, individuale e collettiva, e l’audience dei media nelle loro forme, cartacee, digitali, eteree, … . La “gente” si è conformata al modello tecnologico-comunicativo e non ha mai prestato attenzione più di tanto alle sue conseguenze; anzi, non si è accorta che le conseguenze nel frattempo si producevano nelle abitudini relazionali di ciascuno di noi. Di recente un certo allarme in Italia è stato sollecitato dai migranti; allarme contenuto dentro i vaneggiamenti più o meno rumorosi di una perenne campagna elettorale. Non è senza significato come la malattia del sondaggismo elettorale, che, se non altro, dovrebbe essere indizio di una grande attenzione alla partecipazione politica quotidiana del cittadino, si accompagni invece all’alta percentuale di astensionismo che incide sul significato rappresentativo delle percentuali che vengono rilevate. Una sorta di strabismo di cui nessuno parla. Come nessuno sottolinea la pochezza culturale della classe dirigente nel suo complesso, che non conosce le regole giuridiche di cui è innervata la politica in uno Stato di diritto; non le conosce o, anche quando potrebbe, le ignora, tanto ormai per il cittadino comune le Istituzioni non contano più. Anzi, non si sa bene neppure quali siano e quale sia loro competenza.

Quanto poi al livello geo-politico ci troviamo di fronte ad una Europa non politica, dominata dallo spread; dominata cioè da chi presta i soldi, distinguendo, per premiare o punire, i virtuosi dagli spendaccioni; un’Europa stretta e strapazzata tra gli Stati Uniti, la Russia, la agognata egemonia mediterranea della Turchia e la costante e gravissima crisi che attraversa i paesi arabi. Un’Europa drammaticamente incapace di una qualsiasi politica internazionale. E poi la Cina: una dittatura all’interno e uno spregiudicato capitalismo all’esterno, per mezzo di una politica dei prezzi favorita dal bassissimo costo del lavoro.

E poi c’è tutta la questione epocale legata all’ “antropocene”, che alla “gente” arriva sotto la forma della questione climatica, sulla quale peraltro c’è chi fa delle speculazioni negative interessate, e l’inquinamento. Il tutto, nella pratica ordinaria, si risolve nelle “domeniche a piedi”, che ovviamente non risolvono un bel niente. Insomma, ancora abitudine mentale alla superficialità, estemporaneità e semplice immediatezza delle soluzioni; senza parlare del tasso di incompetenza che le sostiene.

Un panorama estremamente preoccupante, ma che viene divulgato dai media all’interno di un pensiero costruito attraverso una sorta di “gioco delle parti”, il cui fine è raccontare, anche litigare apparentemente (il gioco delle parti, appunto), per attrarre e soddisfare un  uditorio senza invece educarlo ad una comprensione critica della realtà, proprio perché attraverso un racconto ed una polemica pilotati si fornisce a priori al fruitore medio il quadro delle affermazioni possibili, tra le quali egli deve limitarsi a scegliere. Insomma, i processi informativi e comunicativi propongono idee, anche diverse ma già confezionate secondo standard facilmente fruibili, che il destinatario deve scegliere come un prodotto al supermercato. Conseguenza: disabitudine a pensare con la propria testa e disattenzione alle cose serie, poiché tanto la vita di ogni giorno prosegue senza scosse e ognuno può continuare a vivere anche il giorno dopo, nell’agio o anche nel disagio, la vita che ha vissuto fino a quel momento, dove tutto si tiene in un generico e “liquido” equilibrio dove è facile ignorare, se si vuole, i dolori, i disagi, i drammi privati e pubblici che attraversano la società ed il genere umano in ogni parte del mondo.  

Insomma abbiamo vissuto (mi limito all’Italia) in una condizione di assoluta superficialità mentale, solleticando il proprio IO con l’ausilio di tutti gli strumenti che il progresso tecnologico ha messo a disposizione di tutti, indipendentemente dalle capacità di comprensione critica delle quali ciascun cittadino fosse dotato, per età e per condizione socio-economico-culturale. Si è venuto a creare quella che ho più volte definito una situazione di individualismo egoistico di massa.

Il Coronavirus ha cambiato la scena, con una progressione impressionante. L’Europa ha mostrato tutti i suoi limiti e la sua soggezione ai poteri finanziari: dalla affermazione della Lagarde alla divisione su quali misure adottare per far fronte alla crisi produttiva dei paesi colpiti. Crisi produttiva che significa crisi del lavoro, delle fabbriche, dei sistemi professionali collaterali, delle attività artigianali poste in essere da persone singole o con i familiari, degli apparati amministrativi incapaci, per cattiva abitudine e formazione, a fronteggiare situazioni emergenziali, e così via. D’altra parte, la non ricostruzione dopo i terremoti l’aveva fatto ben vedere, ma i più potevano ignorarlo, perché lì il male non era contagioso. Il Coronavirus, invece, è contagioso e non riusciamo ad ignorarlo. C’è poi la non qualità né autorevolezza pubblica della classe politica, che abituata alla campagna elettorale permanente, costruita solo per andare al governo, non ha sviluppato alcuna capacità di governo, a cominciare dal reclutamento delle persone, e abituando il cittadino destinatario a confondere la politica con il diventare semplice “seguace” dell’uno o dell’altro personaggio, mediaticamente più esposto e attraente. Classe politica che ora si trova a fronteggiare a livello interno (ma, ovviamente, non solo) una situazione che non si può far passare sotto silenzio. Allora, la risposta che appare più semplice, anche perché è l’unica che sembra potersi dare, sia per l’obiettiva e inedita difficoltà delle situazioni alle quali questa generazione di decisori non è formata, sia per la ingovernabilità dei comportamenti delle persone, in quanto collettività “liquida”, consiste nel pomparne la pericolosità al massimo grado, in modo da terrorizzare i governati. Ciò consente, infatti, di adottare, secondo il modello della semplificazione, provvedimenti puramente interdittivi e restrittivi, che colpiscono la libertà delle persone senza tentare, invece, di indurle a ragionare, e che mettono a terra l’economia di un paese. Il tutto, senza mostrare di avere la dovuta attenzione a come il protrarsi del “tempo”, oltre l’immediato, inciderà sulla tenuta psicologica dell’ambiente umano cui quei provvedimenti si dirigono. 

E’ una operazione che tocca due profili. Quello interno della tenuta dello Stato costituzionale di diritto, poiché per l’urgenza si opera con provvedimenti di discutibile configurazione giuridica; inoltre si registra, almeno in Italia, una foga decisoria che porta a trascurare le competenze costituzionali delle varie istituzioni: Sindaci, Governatori, Governo ognuno va per conto suo su oggetti che colpiscono beni della persona costituzionalmente garantiti. Faccio un esempio: può un Sindaco emanare una ordinanza con la quale si ricorre ai droni per controllare lo spostamento delle persone; qui non in questione la privacy, ma il diritto costituzionale di libertà, sul quale solo un atto con i crismi della costituzionalità può incidere. Ma non sembra che i media sottolineino questa stortura del sistema; anzi la declassano ad una violazione della privacy, che in una simile drammatica situazione si può tollerare e che, in fondo, non è dissimile dalla “normale” interferenza nella vita privata cui ci hanno abituati i dispositivi di localizzazione dei cellulari.

Insomma, la drammaticità del contagio sta mettendo a nudo la debolezza e la incompetenza più o meno consapevole delle istituzioni, l’arroganza di potere propria degli occupanti e, infine, l’assoluta ingovernabilità delle persone che non conoscono più il vivere insieme. Soprattutto ciò che è emerge è la disabitudine ad un qualcosa che dovrebbe essere assolutamente evidente: e cioè che ognuno di noi è un IO e allo stesso tempo un TU. Infatti ogni IO è un TU per l’IO dell’altro. Quindi occuparsi del TU da parte di ciascuno di noi in quanto IO, dovrebbe essere una questione di “vantaggio interessato” prima ancora che di solidarietà etica. I soli che stanno dando prova di vera dedizione sociale sono colo che sono più esposti al  pericolo: i sanitari; a questi occorre aggiungere quelle istituzioni sociali, del cosiddetto “terzo settore”, che hanno sempre colmato i vuoti della amministrazione pubblica.

La situazione che ho rapidamente descritto, dove la dimensione sociale, fatte le eccezioni che ho sopra ricordato, mostra la superficialità in cui siamo vissuti negli anni che abbiamo alle spalle e la governabilità si traduce in un potere esercitato in modo contraddittorio con quello che dovrebbe essere il costume sociale di un paese democratico-liberale, determina un evaporare della politica e della sua capacità progettuale, unitamente ad una subordinazione degli Stati alla finanza. C’è, allora, da chiedersi: cui prodest

Se guardiamo alla globalizzazione tecnologico-finanziaria, il cui prodest riguarda quest’ultima. La finanza è strutturalmente contro-interessata alla politica, nel concetto che le è proprio; il fine assoluto della finanza è, infatti, il guadagno speculativo, che per natura è privo di scrupoli sociali e la cui realizzazione si materializza nella immediatezza (la scommessa). Il potere tecnologico-finanziario ha bisogno, per affermarsi, di strutture di governo politico nazionali o sovranazionale deboli e sufficientemente autoritarie (basti vedere la deriva autoritaria in importanti paesi), compatibili soprattutto con la funzione di guida delle tecnocrazie.

Questo mi sembra lo scenario, la cui drammaticità è fuori discussione. La via di uscita, se la si può immaginare, consiste nella acquisizione della “lezione “ che la storia ha impartito alla cosiddetta “società liquida”, affinché ciascuno di noi raggiunga una maturità comportamentale che si attui attraverso la consapevolezza che solo il saper “stare insieme”, la capacità del dialogare e del guardarsi negli occhi può raggiungere, contro ogni apparenza immediata di gratificazione individualistica. Occorre tornare a “ragionare”, emancipandosi dalla abitudine a seguire in modo acritico quel mondo di rumori verbali che il mondo dei media, nel loro insieme, diffonde ad un ritmo frenetico e incontrollato.  

Epidemie, ovvero per un senso della misura

di Carlo Cappa

Ho letto con interesse Badiou, la rapida introduzione di Paolo, le risposte critiche e stimolanti di Bilotti e di Reale. Sono contributi utilissimi, in un frangente come l’attuale, rappresentando delle aperture mentre si assiste a un movimento di ripiegamento, dei tentativi di pensare la e nella epidemia; condividono, in questo, uno spirito che anima i testi di Agamben, di Terracciano, di Gervasi. 

Per molti aspetti, non è facile contestare la posizione “cartesiana” di Badiou: i rivolgimenti causati da guerre o pandemie, nel corso della storia, difficilmente hanno aperto a migliori condizioni sociali, se tali possono essere definite quelle cui, pur diversamente, oggi aspiriamo. Accentuazione delle differenze, accumulo di capitali, soprusi dei più forti: sì, il copione è già letto, gli attori cambiano, non c’è nulla di nuovo sotto il sole, ma, al contempo, e si tende a dimenticarlo, non ci si bagna mai due volte nello stesso fiume. Mi è difficile tacere, infatti, che in molte analisi c’è qualcosa che lascia insoddisfatti o, quantomeno, lascia insoddisfatto chi, come me, è più affezionato ad approcci che non pretendano, in poche righe, privilegiando una visione unidimensionale, di riassumere con una sola nota di fondo tutto l’attuale o slanciarsi in perigliose profezie di mondi futuri. Servono spalle larghe per avventurarsi in imprese del genere, occorre meno nostalgia per ciò che non è più e, come sempre, sarebbe auspicabile esercitare una maggiore circospezione nel vaticinare ciò che sarà. Forse non è questo il momento più propizio per imbarcarsi in un tale sforzo erculeo che, sia detto en passant, risulterebbe – ed è risultato – di difficile compimento anche in tempi meno cupi.

Mai come ora, quindi, cercando di fare un passetto più in là delle espressioni proverbiali, se dovessi pensare a qualcosa d’attuale, suggerirei la rilettura del breve libro di Paolo Rossi, Speranze, nel quale la sua suggestione è tanto discreta quanto vitale: rifuggire da pensieri senza speranza, sottrarsi ad apologie di smisurate speranze. Non è forse questo che, restando umanisti, possiamo fare? Guardare con curiosità e partecipazione a una tragedia che non può che essere inedita, poiché avviene a noi, qui, ora, e cercare di trarne una lucidità maggiore su noi, qui, ora, per apprendere lezioni, finanche sbagliate e comunque da passare al vaglio delle prossime esperienze, per noi, ovunque saremo, domani?

E, allora, mi sembrerebbe opportuno porre in evidenza come l’oggi non sia da pensare al singolare: non c’è l’epidemia, non c’è un virus, il cui nome è così celebre che non mette conto di ripeterlo, non ci sono le solide nazioni o la sbrindellata Europa. Ci sono tante epidemie immanenti alle esperienze umane che inverano, sempre diversa e familiare, la nostra condizione umana, costringendola a una torsione che nessuno s’aspettava, che la riflessione biopolitica cerca di forzare dentro le sue categorie, sformando tanto il reale quanto i concetti per interpretarlo. Mai come in questi casi, è il singolare a reclamare i suoi diritti: ne risuona la paura nell’affidarsi a un nazionalismo folkloristico, ne emerge la fragilità nell’ascolto di qualsivoglia teoria, tanto catastrofista quanto minimizzante ma sempre consolante. 

E, quindi, se qualcosa si può fare, adesso, è ripartire dalla curiosità che, nel suo etimo, conserva la nozione di cura, per offrire quello che la nostra cultura può essere, educando nel tempo sospeso della mancanza, perché, no, non ci sono palingenesi all’orizzonte e sarebbe vile abdicare alla propria responsabilità, sperando che tragedie suppliscano alle nostre pregresse incapacità di costruire un futuro diverso. Cancelliamo dalle nostre parole anche soltanto il retrogusto del giudizio portato sulle esistenze degli altri: sarebbe profittare di una debolezza presente dopo aver scoperto, in passato, di non aver sufficiente forza per educere e movere nel tempo della quotidianità. Oltre a dimostrare una tardiva ingenuità rousseuiana per la quale l’indebolirsi della società matrigna dovrebbe resuscitare chissà quali sopiti moti più nobili dell’animo di cui, protervamente, ci si vorrebbe far corifei. Potrebbe essere scusabile in altri momenti, non oggi, quando paleserebbe poca sagacia e assenza di avvedutezza, per tacer di un pizzico di meschinità. 

Per tali ragioni, nel titolo di questa paginetta, ho ritenuto conveniente far menzione della misura: la parola può essere motore del cambiamento, è avvenuto, avverrà di nuovo, in modi e maniere sempre diverse. Nei nostri ora, però, ciò che si staglia come esigenza è la capacità di un’idea che faccia dell’intimità, del tempo dell’inazione, uno spazio della resistenza, riallacciando le trame lise dell’intreccio tra disincanto e prudenza. L’esperienza che stiamo vivendo è aspra; se ne devono vedere gli spigoli per non sbatterci e, prima che sociale, questo avviene nello specchio in cui ci guardiamo, interdetti e spaesati. La misura è il reale, la misura siamo noi: ci sarà tempo per costruire avvenire, si tratta di puntellare il presente. 

Il gesto di scoprire nella distanza dai negotia la preziosità dell’otium è, d’altronde, iscritto nella singolarità della nostra Europa; illudersi, però, che esso possa essere meccanicamente riesumato da un’assenza, piuttosto che rinnovellato dal cesello di un’educazione da cominciare sempre da capo, significherebbe non decifrare le fratture tra condizioni esistenziali tra loro incommensurabili. Non so, lo ammetto, se sia una ragionevole speranza quella di voler caparbiamente abitare il presente, per quanto doloroso possa essere; sono convinto, però, che posso sentire come adeguate misure né lo snocciolare le cifre di contagi e di decessi, né l’accavallarsi di muti futuri. Star qui, infissi nel presente, in quello che è, vuol dire cercare misure per colmare le distanze, per trovare parole che possano dire un lucido accudirsi. Il gesto del raccoglimento, per parlare agli altri, deve immaginarsi tatto, inventando un tangere che possa rimarginare fratture collocandosi in esse, senza nasconderle, senza illudersi che siano recenti e senza cedere allo sconforto di pensarle eterne. 

Dall’emergenza epidemica alla crisi di sistema

di Vittorio Giacopini.
Considerazioni critiche a margine de “Sulla situazione epidemica” di Alain Badiou #4