Il romanticismo (anticapitalista) nella “Teoria del romanzo”

di Michael Löwy e Robert Sayre

traduzione di Antonino Infranca e Francesca Apolloni

In questo saggio affronteremo La Teoria del romanzo dalla prospettiva di una concezione del romanticismo che abbiamo elaborato nel corso di molti decenni e in un certo numero di scritti, particolarmente in Rivolta e malinconia. Il Romanticismo contro la Modernità1. La nostra concezione va contro le idee tradizionali del Romanticismo come una corrente puramente letteraria o un periodo limitato all’inizio del XIX secolo. Lo concepiamo in termini ben più larghi, come una visione del mondo – nel senso che dava a questo termine il sociologo marxista della cultura Lucien Goldmann – che si dispiega in diversi ambiti: la letteratura e l’arte, ma anche la filosofia, la religione, le scienze umane, la teoria politica. Questa vasta corrente culturale si caratterizza come una protesta in nome di valori sociali e culturali del passato, contro la civiltà capitalistica moderna. La visione romantica costituisce, dunque, una forma specifica di critica della “modernità”, cioè la civiltà globale, multiforme, che si sviluppa con il capitalismo. La specificità della critica romantica proviene da ciò che essa fa in nome di valori e di ideali, posti in un passato precapitalistico, premoderno, così come altre critiche possono fare in nome del “progresso”.

Se si può porre la nascita del Romanticismo alla metà del XVIII secolo, nello stesso periodo in cui il capitalismo si costituisce come sistema, esso non termina nel corso del XIX secolo come vorrebbero certe nozioni convenzionali, ma continua, sotto forme sempre nuove, fino ai nostri giorni. All’interno di questa nebulosa culturale si trova una pluralità di orientamenti socio-politici, dopo il Romanticismo conservatore o reazionario, che aspira alla restaurazione delle gerarchie dell’Ancien Regime fino al romanticismo rivoluzionario, per il quale lo scopo non è un ritorno indietro, ma una svolta dal passato comunitario verso un avvenire utopico.

La sensibilità romantica si fonda sull’esperienza della perdita, la convinzione dolorosa che nella realtà moderna qualcosa di prezioso è andato perduto, alle volte al livello dell’individuo e dell’umanità. Il presente manca di certi valori umani essenziali che sono stati alienati: i valori qualitativi, in opposizione al valore di scambio che predomina nella modernità. Questa alienazione, vivamente provata, e spesso vissuta come un esilio, una nostalgia, dunque, è al centro della visione romantica. Ciò che manca nel presente, esisteva in un passato più o meno lontano, reale o immaginario/mitico, spesso idealizzato, quando è reale. Il tratto determinante di questo passato è la sua differenza in rapporto al presente; è un’epoca dove le alienazioni del presente non esistevano ancora.

La nostalgia per questo paradiso perduto è accompagnata, molto spesso, da una ricerca di ciò che è stato perduto, un tentativo di ricreare il passato ideale, benché spesso non ci sia alcun desiderio di riprodurlo letteralmente, e si trovi anche una forma “rassegnata” di romanticismo. L’opposizione romantica alla modernità consiste raramente in una messa in questione del sistema sociale nel complesso, ma reagisce molto spesso contro certi suoi aspetti vissuti come insopportabili. Dei temi che apparvero in maniera ripetuta nelle opere romantiche sono: il disincanto (Entzauberung der Welt) – concetto introdotto da Max Weber –, la quantificazione, la meccanizzazione e l’astrazione razionalista – elementi analizzati anche da Weber – e, infine, la dissoluzione dei legami comunitari nella modernità capitalistica.

Il romanticismo negli scritti giovanili di Lukács

Questa concezione del romanticismo, come l’abbiamo sviluppata, infatti, va presa come punto di partenza di una nozione che lo stesso Lukács, più tardi nella sua carriera, quanto era diventato marxista, ha applicato a una certa forma di opposizione al capitalismo che egli giudicava superata dal marxismo: l’“anticapitalismo romantico”. Egli includeva certi suoi stessi scritti giovanili in questa categoria. In effetti, il romanticismo, così come l’abbiamo definito, è al centro dei suoi primi scritti, nel corso degli anni 1911-1917, nel momento in cui scrive la Teoria del romanzo. È la visione del mondo dominante nei circoli intellettuali, ai quali egli partecipa, sia in Ungheria, con la “Scuola libera delle scienze dello spirito” e con il “Circolo della domenica” (Karl Mannheim, Béla Balász, Béla Fogarasi), che in Germania, con il “Circolo Max Weber” di Heidelberg (Georg Simmel, Robert Michels, Ernst Bloch). Uno dei partecipanti di quest’ultimo, il sociologo Paul Honigsheim – all’epoca giovane studente – ha descritto, molti decenni più tardi, l’atmosfera culturale in questo gruppo di amici che si riunivano tutte le domeniche presso Max e Marianne Weber: «Una tendenza ad allontanarsi dal modo borghese di vita, la cultura della città, la razionalità strumentale, la quantificazione, la specializzazione scientifica […]. Questo neoromanticismo, se si può chiamarlo così, era collegato ai vecchi romantici da molteplici […] piccole correnti d’influenza. […] Il neoromanticismo, sotto le sue forme diverse, era rappresentato ad Heidelberg […] e i suoi aderenti sapevano a quale porta bussare: la porta di Max Weber».

La letteratura russa occupava un posto essenziale in questi scambi informali: «Io non mi ricordo di una sola discussione della domenica in cui il nome di Dostoevskij non sia stato menzionato. Forse più presente ancora, più ardente ancora, era il bisogno di un impegno con Tolstoi». La Teoria del romanzo sembra direttamente in continuità con queste discussioni. Quanto a Lukács, Honigsheim lo descrive come un giovane intellettuale «totalmente opposto alla borghesia, al liberalismo, allo Stato costituzionale, al parlamentarismo, al socialismo revisionista, ai Lumi, al relativismo e all’individualismo»2.

Uno dei primi scritti importanti del giovane Lukács A Modern drama fejlődésének törtenéte (Storia dell’evoluzione del dramma moderno), scritto nel 1909, è stato pubblicato integralmente soltanto in ungherese (1912), ma un capitolo è apparso in tedesco nella rivista di Max Weber, Archiv für Sozialwissenschaft, nel 1914. Questo testo riprende la problematica romantica della scienza sociale tedesca, prendendo in lui una piega più radicale. È qui che appare per la prima volta sotto la sua penna il concetto di reificazione (Versachlichung)3 – che occuperà un posto centrale nella sua opera marxista – per descrivere «un’identica tendenza: la spersonalizzazione, uno sviluppo cioè tendente a ridurre la categoria qualitativa a quella quantitativa» nella società borghese. Egli critica così la razionalizzazione, «il desiderio di ridurre tutto a cifre e formule», e l’intellettualismo borghese che «cela inevitabilmente in sé la tendenza fortissima a disgregare la collettività, a isolare gli uomini evidenziandone la inconfrontabilità»4.

Queste riflessioni sociologiche, a metà strada tra Simmel, Weber e Marx, sono assenti nella sua raccolta di saggio del 1910, L’anima e le forme. La gran parte degli autori di cui egli si occupa – Novalis, Kierkegaard, Theodor Storm, Stephan George, Paul Ernst – appartengono alla corrente romantica, ma l’argomentazione di Lukács si pone su un terreno piuttosto metafisico. Il romanticismo (antiborghese) prende qui la forma di un’opposizione tragica tra i valori (premoderni) autentici e il mondo empirico, dove «tutto scorre e si trasforma»5. Il suo principale rimprovero a Novalis è di non avere compreso l’abisso incolmabile tra l’universo univoco e chiaro delle forme poetiche e l’universo equivoco e corrotto della realtà empirica; i romantici «crearono un mondo omogeneo, unitario e organico, e lo identificarono con quello concreto»6.

Dal punto di vista delle idee sociali e politiche, il giovane Lukács si interessa già al marxismo, che egli considera come una grandiosa sintesi: «La sintesi più crudele e rigorosa dopo il cattolicesimo medioevale»7, che attende ancora di trovare i suoi Giotto e Dante! – un confronto audace, che sono uno spirito romantico poteva immaginare. Ma queste simpatie profonde vanno piuttosto verso le correnti romantiche rivoluzionarie più radicali, come l’anarco-sindacalismo di Georges Sorel e del suo discepolo ungherese Erwin Szabó.

La Teoria del romanzo è un’opera complessa, a molte facce, “ambiguo” (un termine utilizzato da Lukács nella sua “Premessa del 1962”), che non può essere ridotta a una sola idea, un solo principio estetico o filosofico, o spiegata da una sola chiave d’interpretazione. Siamo coscienti che il romanticismo – nel senso che attribuiamo a questo temine – non è la sola dimensione di questo scritto pluridimensionale e che certi momenti del tema sembrano sfuggire alla nostra griglia di lettura. Siamo anche coscienti che il termine “capitalismo” non appare affatto nel saggio, e ciò che egli designa come “romanticismo” non ha che un rapporto parziale e indiretto con ciò che noi intendiamo con questo concetto.

Se insistiamo, nel nostro articolo, sulla dimensione romantica (anticapitalistica) del saggio, è perché esso ci sembra essenziale per comprendere la sua struttura significativa. Ci sembra – è la nostra ipotesi di lavoro – che questa sensibilità romantica presieda alla costruzione del testo, alla sua logica globale, alla dialettica tra il passato, il presente e il futuro che costituisce la sua ossatura principale. Come abbiamo suggerito più sopra, questa sensibilità si ritrova nell’insieme degli scritti di gioventù di Lukács. pensiamo anche che il giudizio retrospettivo di Lukács sulla sua opera e le analisi proposte da Lucien Goldmann tendano a confermare questa ipotesi.

I commenti tardivi di Lukács sulla Teoria del romanzo

Nella sua “Premessa del 1962” alla ripubblicazione della Teoria del romanzo, Lukács descrive il suo stato d’animo al momento della sua redazione – l’inizio della Prima Guerra Mondiale – come «permanente disperazione sulle sorti del mondo» e un «veemente, globale […] rifiuto» insieme della guerra e della società borghese dell’epoca. Se egli considerava con una certa soddisfazione la probabile caduta dello zarismo e anche degli Hohenzollern e degli Asburgo – le monarchie dell’Europa centrale – non poteva trattenersi dal porre una domanda ironica: «Chi ci avrebbe salvato dalla civilizzazione occidentale?»8.

Retrospettivamente, l’autore definisce il punto di vista della Teoria del romanzo come un pessimismo a colorazione etica d’ispirazione kierkegaardiana, comparabile a certi scritti di Sorel, di Karl Löwith o di Thomas Mann. Come definire questa visione sociale del mondo? «Le basi socio-filosofiche di queste teorie sono rintracciabili nell’atteggiamento politicamente e filosoficamente ambiguo dell’anticapitalismo romantico»9. La valutazione, da parte di Lukács nel 1962, di questo romanticismo è lungi dall’essere puramente negativa: esso è all’origine – per esempio nel giovane Carlyle o in Cobbett – «di una critica effettiva delle atrocità e dell’anticulturalismo connaturati al nascente capitalismo, e talvolta persino della prefigurazione di una sua critica sociale»10. Ma in Germania esso è trasformato poco a poco in un’apologia reazionaria degli Hohenzollern. Questo non è il caso – Lukács s’affretta ad aggiungere – dell’autore della Teoria del romanzo: la sua opposizione al carattere barbarico del capitalismo non ha nulla di conservatore. Egli rileva piuttosto un utopismo “altamente ingenuo”: «La speranza che dalla dissoluzione del capitalismo, e segnatamente dalla dissoluzione di quelle categorie socio-economiche inerti e ostili alla vita con cui esso viene identificato, possa scaturire un’esistenza genuina e conforme all’umana dignità»11. La speranza di un “mondo nuovo” è proprio il tema della conclusione del libro, a proposito di Tolstoi e Dostoevskij.

Provando a rilevare più da vicino il contenuto di questo romanticismo utopico, Lukács lo definisce con una formula un po’ maldestra: una fusione tra un’etica di “sinistra”, «improntata a una percezione radicale della rivoluzione», e un’epistemologia di “destra”, cioè «un’interpretazione tradizionale e assolutamente convenzionale della realtà»12. Egli cita come esempi di questa posizione ibrida alcuni autori degli anni Venti come Ernst Bloch, Walter Benjamin e Theodor E. Adorno. Lukács ha ragione nella misura in cui questi autori sono dei “marxisti romantici”, ma la caratterizzazione del loro metodo o “epistemologia” come “destrorsa” non ha molto senso. La differenza tra loro e il giovane Lukács della Teoria del romanzo è che egli non era ancora marxista. D’altra parte, il Lukács marxista del 1962 si è allontanato dal suo romanticismo giovanile e rimprovera a Ernst Bloch di essere rimasto, in seguito, «senza cedimenti nella sua sintesi tra un’etica di sinistra e una gnoseologia di destra» – nei fatti, alla sua visione romantica del mondo – e, peggio ancora, di appoggiarsi sulla Teoria del romanzo nel corso del dibattito sull’espressionismo degli anni Trenta, quando «polemizzava contro il marxista György Lukács»13.

I commenti di Lucien Goldmann

Nell’edizione francese della Teoria del romanzo è apparso, con la premessa di Lukács, un testo di Lucien Goldmann sui primi scritti di quest’ultimo – un allievo di Lukács ma che interpreta l’opera del maestro in una maniera molto originale. Allorché il Lukács del 1962 getta uno sguardo retrospettivo sugli scritti premarxisti che ha tuttavia rinnegato da lungo tempo, sforzandosi di porli e di differenziarli in rapporto alla sua prospettiva marxista attuale, Goldmann, egli stesso marxista, ma indipendente ed eterodosso, cerca di mostrare la pertinenza e la grande utilità del Lukács premarxista per una sociologia non dogmatica della letteratura e della cultura.

Goldmann si indirizza subito a L’anima e le forme, sottolineando la sua importanza come rottura in rapporto alla filosofia universitaria tedesca, divenuta abbastanza sterile; la sua analisi la inserisce in una filiazione filosofica della visione del mondo tragica, che va da Pascal all’esistenzialismo contemporaneo, passando per Kant. Tornando in seguito alla Teoria del romanzo, Goldmann nota che essa si apparenta a L’anima e le forme «dal punto di vista metodologico», l’opera introduce una nuova dimensione cruciale nell’abbordare i differenti generi epici. Perché «nella letteratura epica le “Forme” sono l’espressione dei rapporti multipli e complessi che l’anima intrattiene col mondo, il quale diviene quindi, accanto all’anima e allo stesso livello di essa, il fondamento essenziale e indispensabile delle “Forme” stesse»14.

La natura del “mondo”, nel quale l’epico si sviluppa, è dunque costitutiva allo stesso titolo dell’“anima” del soggetto – gli “eroi” e l’autore – che li rincontra. Nel romanzo – forma moderna dell’epica – «in rapporto ai valori autentici, il mondo è convenzionale e radicalmente degradato, straniero a tutto ciò che potrebbe essere una patria, un focolare per l’anima». L’eroe del romanzo, al contrario, è un essere “problematico”, perché macchiato dal mondo degradato, resta legato ai veri valori «in modo degradato, mediato e indiretto» o “demoniaco”15. L’autore, quanto a lui, è il portatore positivo di questi valori, ma solamente in quanto “dover-essere” e la sua “ironia” (il termine utilizzato da Lukács nel suo testo) deriva dalla sua coscienza dell’“insufficienza” dei suoi eroi, così come «l’aspetto concettuale dei valori, quali esistono nella sua coscienza»16.

Goldmann sviluppa, poi, il suo argomento principale, che è di fare valere il rapporto omologico tra i tratti strutturali del romanzo chiariti dal giovane Lukács e l’analisi marxista della “reificazione” o del “feticismo della merce” nella società capitalistica. Nei suoi propositi, non si trova menzione del romanticismo, né di una visione romantica, e certi aspetti della sua argomentazione potrebbero sembrare escluderla – in particolare l’idea che la società capitalistica tende a ridurre la coscienza degli individui «in semplice riflesso passivo dell’infrastruttura»17. Tuttavia, le analisi di Goldmann in questo saggio sono più complesse e smentiscono un’interpretazione semplicistica di quest’ultima affermazione. Perché per lui, lo scrittore – questo autore del romanzo che è guidato dal “dover-essere” – rimane legato al “valore d’uso” a causa del suo mestiere di artista e postula l’esistenza «di un certo strato sociale, che ancora dev’essere determinato mediante ricerche sociologiche concrete», che soffra, come scrittore, un «disagio affettivo» nella società reificata moderna18. Questo disagio, si potrebbe dire, assomiglia sorprendentemente alla coscienza infelice romantica, illustrata, tra gli altri, dal giovane Lukács nella Teoria del romanzo.

La modernità e il romanzo nella Teoria del romanzo

In che consiste, dunque, il romanticismo della Teoria del romanzo? Cerchiamo di mostrare che la sua struttura essenziale si costruisce attorno alla proposizione seguente, eminentemente romantica (nella sua variante utopica): il mondo moderno borghese è radicalmente decaduto in rapporto alle società o culture che l’hanno preceduto, e l’essere umano che resta sensibile ai veri valori incarnati nel passato non può che aspirare a una società rinnovata nell’avvenire che le re-instaurerà sotto una nuova forma.

In primo luogo, come si definisce questo mondo moderno nel testo di Lukács? Goldmann rimarca che questo «a malapena si ricollega alle condizioni storiche»19, ed è vero che si trova poco di caratterizzazioni positive dell’epoca moderna. Ma quelle che sono date sono nondimeno eloquenti. Alla fine del libro, Lukács cita la frase di Fichte: «L’epoca della assoluta peccaminosità»20, definendo così la modernità come una caduta nel male allo stato puro. Alcuni passi indicano la sua natura globale: «Estranea alla cultura, meramente frutto di civilizzazione, […] mancanza di spiritualità»21, è la forma della società che si trova in Europa occidentale (in opposizione alla Russia, che conserva certi tratti premoderni). Essa si caratterizza così per la sua «prosaica viltà»22, e in un passaggio specifico che si tratta della «odierna società borghese»23.

Ma la modernità si definisce soprattutto negativamente nella Teoria del romanzo e in essa si rivela la prospettiva romantica del suo autore. Perché essa è l’epoca dell’assenza, della perdita e della nostalgia. Non è che una «realtà vuota e inessenziale»24, ciò che a lui manca, ciò che lui ha perduto, è primordiale: la «totalità» e la «comunità»25. Il mondo nel quale l’uomo moderno vive non è dunque «più una casa natale, bensì un carcere»26 – una formulazione che ricorda la “gabbia d’acciaio” di Max Weber. Senza comunità e senza dio, l’uomo moderno è interamente solo27, in preda alla nostalgia (espressa tra gli altri dai filosofi) e condannata a partire alla ricerca di quello che, nel mondo moderno, non c’è più28.

Il romanzo mette in scena questa ricerca, che ha la sua sorgente nel carattere radicalmente inospitale all’uomo dell’ambiente moderno. È vero che più spesso Lukács utilizza il termine “romantico” in relazione con una sola variante del romanzo – il “romanticismo della delusione” – in un passo importante, egli suggerisce che questa sorgente del romanzo lo identifica con il romanticismo in un senso più largo. Rilevando che il romanticismo tedesco ha «posto in stretta relazione i concetti di romanzo e di romanticismo». Aggiunge: «E ciò a buon diritto, dato che la forma del romanzo esprime, come nessun altra, lo spaesamento trascendentale»29. «L’eroe del romanzo nasce da questa estraneità al mondo esterno»30, insiste in un altro passo.

La ricerca che ne risulta è fondata su «la nostalgia dell’uomo che tende a un’utopica perfezione e trova, quale vera realtà, soltanto se stessa e il proprio desiderio»31. Una ricerca votata all’insuccesso, dunque, a causa del decadimento radicale del mondo moderno. L’eroe che intraprende la ricerca è “demoniaco”, cioè deformato dalla situazione disperata nella quale si trova e termina, a volte, in eccessi spaventosi, cioè «crimine e follia sono l’obiettivazione dell’esilio dalla patria trascendentale»32. Il romanziere è cosciente del carattere ineluttabile dell’insuccesso – del «paradiso eternamente perduto, la cui vana ricerca, in uno con la rassegnazione rinuncia, ha reso perfetto il cerchio della forma»33. Da dove «la malinconia più profonda di ogni vero e grande romanzo»34.

Lukács distingue tre grandi tipi di romanzo e ciascun tipo di questo paradigma in maniera differente: «L’idealismo astratto», il cui esempio più riuscito è Don Chisciotte, il “romanticismo della delusione” illustrato, tra gli altri, dall’Educazione sentimentale di Flaubert, infine il Bildungroman, con l’esempio del Wilhelm Meister di Goethe. L’ultimo tipo e, contrariamente agli altri due, il solo che tenta una “sintesi” o “compromesso” tra le due forze totalmente opposte negli altri tipi: l’eroe e il mondo. Non è sicuro che Lukács veda ciò come un difetto in Goethe, ma alla fine del capitolo sul Wilhelm Meister insiste che il romanzo per essere valido deve mostrare la realtà moderna tale e quale è, senza abbellirla: «La realtà non può essere spinta di forza fisica […] non v’ha ancora un’arte della raffigurazione […] che permetta di colmare quest’abisso»35.

Il paradiso perduto del passato

In opposizione assoluta all’“abisso” del presente – e l’oggetto della nostalgia di coloro che vivono nella modernità, restano al culmine dei veri valori umani –, si trovano certe grandi civilizzazioni del passato. La Teoria del romanzo si apre con un’evocazione di queste “civilizzazioni chiuse” e le prime frasi, ditirambiche, danno il tono: «Tempi beati quelli in cui è il firmamento a costituire la mappa delle vie praticabili e da battere, e le cui strade illumina la luce delle stelle. Tutto è nuovo, per essi, e insieme familiare […] Il mondo è ampio e tuttavia come la propria casa, giacché il fuoco che arde nell’anima e della stessa sostanza delle stelle»36.

In queste civiltà, dunque, l’alterità del mondo in rapporto all’essere umano, che vi vive, è abolita; questi si sente in lui, poiché non c’è differenza di natura tra la sua anima e l’ambiente dell’anima. Questo ambiente comprende, d’altronde, in primo luogo, la “natura” extraumana – il cielo stellato. In un altro passo37, Lukács parla di due “nature” che si trovano separate nella modernità: la “natura” umana, costituita dal mondo dei rapporti intra-umani, e quella che esiste fuori degli esseri umani, questa natura “selvaggia”, ricercata spesso dai poeti romantici. Secondo Lukács, è soltanto nella modernità, quando il mondo dei rapporti umani si corrompe, che una seconda natura distinta – quella dei rapporti sociali – si trova esclusa dalla totalità universale. Nelle civiltà “chiuse”, queste due nature ne formano una e costituiscono un vero “focolare” per l’uomo.

Il “cielo stellato” suggerisce anche la presenza divina immanente, quella che dà un senso ultimo alla vita e mostra, in maniera trasparente, il cammino agli uomini, gli rivela direttamente come vivere. Ciò rende inutile la filosofia: in questi tempi, non ci sono filosofi, o piuttosto tutti lo sono, naturalmente38. Quanto alle relazioni degli uomini tra loro, esse fanno parte di una comunità unita, una «organica, concreta totalità»39. Il primo aggettivo, beninteso, si riferisce a un concetto fondamentale del romanticismo: l’unicità dinamica degli esseri viventi, in opposizione al meccanismo e all’astrazione dei rapporti tra le cose morte e le entità quantitative. Nel seno della comunità organica, dunque, l’uomo non è più solo: «Le sue relazioni con gli altri, e le concrezioni che ne derivano, possiedono, addirittura sostanza pari alla sua, anzi esse ne sono più veracemente ricolme, in quanto più universalmente […] prossime e affini alla patria originaria: amore, famiglia, Stato»40.

La forma della letteratura epica che traduce questo universo del passato è l’epopea. O, conformemente alla natura di questo ambiente antico, l’eroe dell’epopea non è un individuo isolato; il suo «non è un destino personale, ma il destino di una comunità»41. Integralmente unito a una collettività umana e rappresentante di quella, l’eroe è anche intimamente legato al cosmo più grande, impregnato del divino: in un’altra frase, lirica come quella che apre la Teoria del romanzo, Lukács proclama che i protagonisti dell’epopea «sono gli dei a indicare il cammino»42.

La pienezza perduta del passato si manifesta, infatti, in due epoche differenti: la Grecia antica e il Medioevo. La frase di Lukács, che si è citata, prende come oggetto specificamente la prima, ma si applicherebbe bene anche alla seconda, se si sostituisse “gli dei” con “Dio”. È all’inizio della Teoria del romanzo che Lukács evoca la prima età della Grecia: «Il segreto della grecità: il suo compimento, impensabile dal nostro punto di vista, la sua insuperabile estraneità rispetto a noi»43. È soprattutto l’epoca che ha prodotto Omero, «l’inimitabilità, l’irraggiungibilità di Omero – e a rigor di termini solo i suoi poemi sono epici»*, ma anche quella delle grandi tragedie. Le due forme letterarie, radicate in ciò che Lukács – come molti altri intellettuali moderni – concepivano come la “gioventù” luminosa dell’umanità, incarnano una totalità organica, ciascuna alla sua maniera: nell’«Iliade, – azione senza principio e senza conclusione – un cosmo conchiuso fiorisce a una vita che abbraccia tutto»44 e nella tragedia greca, dove «il protagonista e il coro emergono dal medesimo fondale essenziale, essi sono del tutto omogenei tra loro»45.

Il Medioevo costituisce un altro periodo privilegiato del passato: «Dalla chiesa si formò una nuova polis […]. Con Giotto e Dante, Con Wolfram e Pisano, con Tommaso e Francesco il mondo tornò ad essere pregno e perspicuo – tornò alla totalità». Malgrado la tensione tra il mondo del peccato qui in basso e il regno di Dio, si creò «un equilibrio nuovo, ma non meno cromatico e compiuto di quello greco»46. Dante, alla fine di questo periodo, rappresenterà, con l’epopea cristiana che è la Divina Commedia, la sua più grande espressione artistica. Ma secondo Lukács si tratta già di un’opera di transizione verso la modernità: «In Dante c’è ancora la perfetta, immanente assenza di distanze, l’isolamento tipico della vera epopea, ma le sue figure sono già individui, che consciamente ed energicamente, si oppongono a una realtà che li esclude»47.

È chiaro, beninteso, che la Grecia antica e il Medioevo europeo, evocati da Lukács, sono altamente idealizzati. Ma ciò che importa, in ciò che concerne la visione romantica del mondo, non è il grado di realismo con il quale i tempi passati di riferimento sono rappresentati, ma piuttosto la qualità dei valori umani che essi simboleggiano. Identificando i valori di ricchezza vitale e di comunità con questi momenti storici, valori che egli vede come impossibili da realizzare nella modernità, Lukács fa mostra di una sensibilità profondamente romantica. Ed è importante anche notare, come riconosce il Lukács maturo della “Prefazione”, che l’autore della Teoria del romanzo non è un romantico conservatore o reazionario, ma piuttosto “utopico”. Ciò appariva chiaramente in un’osservazione fatta all’inizio dell’opera: «La vita metafisica dei Greci si svolge entro un cerchio più piccolo del nostro: sicché non potremmo mai trasferirci in esso plasticamente; per meglio dire, quella compiutezza circolare […] è per noi spezzata; non potremmo più respirare in un mondo conchiuso»48. Questo commento valeva certamente anche per il mondo medievale e significa che, per il giovane Lukács, la trascendenza della modernità si ispirava solamente al passato, per creare un nuovo mondo.

La speranza utopica: l’ultimo capitolo della Teoria del romanzo

Nel 1914-15, Lukács comincia a redigere note per un libro su Dostoevskij. Questo progetto fallisce e arriverà a concluderne solo il primo capitolo, che è proprio il testo che è divenuto la Teoria del romanzo. Ciò che resta del progetto iniziale è un insieme di note sparse, abbandonate nel 1917 da Lukács nella celebre “valigia di Heidelberg”. Scoperto nel 1973, questo materiale non sarà pubblicato che nel 1985, sotto il titolo Notizie e abbozzi su Dostevskij.

Si trova in questo manoscritto incompleto e spesso enigmatico una sorta di anarchismo romantico religioso, che si richiama a Sorel e a Kierkegaard, per denunciare lo Stato, la Chiesa e tutte le forme di potere istituzionale. In questi frammenti, Lukács si dissocia dal nazionalismo germanico così influente tra i suoi contemporanei: alla sua attesa romantica «che viene alla luce» (l’aurora che sorge) si rivolge soprattutto verso la Russia. Ai suoi occhi, l’universo religioso del mondo russo si oppone all’individualismo del mondo occidentale (Germania inclusa): dato che in Germania l’anima individuale è in rapporto con Dio, in Russia l’anima di ciascuno vive nella «comunità [che] è creatura infinita […] ed ha per fratelli o vicini identiche o simili creature»49.

L’abbozzo contiene molti riferimenti a Dostoevskij, senza che una visione di insieme si costituisca. È questione di differenti personaggi delle sue opere – Ivan Karamazov, il principe Myskin, Raskolnikov –, ma manca un argomento coerente sullo scrittore. Lukács pensa che Dostoevskij non abbia scritto romanzi e che la sua opera costituisca una sorta di “epopea terrestre”, simile a quella di Dante. Più frammenti confrontano il pensiero russo, in generale, e Dostoevskij, in particolare, con il pensiero occidentale. D’altronde, in un articolo sulla cultura russa pubblicato nel 1916 nella rivista di Max Weber, Lukács scrive così: «I grandi poeti storico-universali di Russia, anche Solovjeff intende trarre le mosse dall’individualismo “europeo” (e con esso dall’anarchia, dalla disperazione e dall’ateismo che ne derivano), oltrepassando dall’interno e porre, nel luogo così dischiuso e conquistato, un uomo nuovo e con esso un mondo nuovo»50. Questo “mondo nuovo” sarà proprio l’orizzonte utopico dell’ultimo capitolo della Teoria del romanzo.

La Stimmung, lo stato d’animo del giovane Lukács nel momento in cui scrive la Teoria del romanzo, associa il rigetto categorico del presente e l’acuta coscienza dell’impossibilità di un ritorno al passato. Proietterà, dunque, con l’energia della disperazione, la nostalgia dell’età dell’oro perduta in un’utopia dell’avvenire. È esattamente questa dialettica utopica tra il passato e il futuro che definisce il romanticismo rivoluzionario dell’ultimo capitolo del saggio.

Il suo punto di partenza è l’insoddisfazione con i limiti di ciò che egli designa come “la visione romantica del mondo” – per esempio Rousseau – in cui la critica della cultura europea occidentale resta, ai suoi occhi, “puramente polemica, cioè retorica”. Il superamento di questo atteggiamento di semplice rifiuto non è possibile in Europa occidentale. Questa contestazione non diviene creatrice che nella letteratura russa del XIX secolo, cioè in Tolstoi e Dostoevskij, i due scrittori favoriti del Circolo di Max Weber ad Heidelberg. Questi autori, contrariamente a quelli dell’Occidente, hanno «maggior vicinanza alle condizioni primordiali organico-naturali» (organisch-naturhften Urzuständen) – una formula un po’ enigmatica che designa probabilmente le comunità contadine russe51.

La grandezza di Tolstoi è che in lui «si rendeva evidente il presentimento dell’irruzione in una nuova epoca del mondo», ma ancora «questo presentimento è rimasto polemico, al livello della nostalgia, astratto». È soltanto in Dostoevskij «che non ha scritto alcun romanzo», che «questo nuovo mondo, lungi da ogni lotta contro quello sussistente, viene indicato quale una realtà semplicemente osservata». Dostoevskij è, dunque, confrontato da Lukács agli autori epici del passato, come una sorta di bardo moderno: «Egli sia già l’Omero ovvero il Dante di questo mondo […] una cosa che soltanto l’analisi formale delle sue opere potrà rivelare». L’interpretazione storico-filosofica della sua opera e dei suoi prolungamenti nel XX secolo avrà il compito «di dire se noi siamo davvero sul punto di abbandonare la condizione dell’assoluta peccaminosità, ovvero se son soltanto mere speranze ad annunciare l’avvento del nuovo»52.

Queste righe, le ultime del libro, sono molto discutibili. Si può difficilmente negare che le opere di Dostoevskij siano romanzi, nei quali “la lotta contro il sussistente” occupa un posto essenziale; d’altronde, il confronto con l’Iliade o La Divina Commedia appare discretamente artificiale. Non impedisce: questa conclusione della Teoria del romanzo è un documento impressionante, per “il presentimento dell’irruzione in una nuova epoca del mondo” – la Rivoluzione d’Ottobre del 1917! Come se Lukács, a proposito degli scrittori russi Tolstoi e Dostoevskij, nel 1915-16, in piena “Unione Sacra” guerriera in tutti i paesi europei, quando i rivoluzionari più rigorosi non sfuggivano all’angoscia, se non alla disperazione, abbia formulato, non la previsione, beninteso, ma il presentimento della rivoluzione che si avvicinava e del suo progetto gigantesco di fondazione di un “mondo nuovo”? Si trova un’intuizione analoga, non meno detonante, in Lucien Goldmann, quando scopre nel 1966 (due anni prima del maggio 68), nel teatro di Jean Gener, «il sintomo di una svolta storica», «la prima rondine che annuncia la primavera»53.

Nostalgia dell’età d’oro – largamente mitica – del passato; rifiuto etico del presente (borghese); aspirazione a un “mondo nuovo”: la struttura significativa della Teoria del romanzo è proprio quella del romanticismo utopico, che rinuncia all’illusione di un ritorno al paradiso perduto e porta le sue speranze alla “luce che viene”. Senza dubbio, certe forme di sviluppo del libro riguardano il romanzo in generale, la tipologia della forma romanzesca o la trama di certi romanzi (per esempio il Wilhelm Meister di Goethe) non sono che un rapporto indiretto con questa struttura. Non c’è dubbio, a nostro avviso, che la visione del mondo che si esprime in questo saggio sia quella del romanticismo utopico. Questo utopismo – in cui il solo fondamento storico-filosofico era la letteratura russa moderna, le opere di Tolstoi e Dostoevskij – può essere, come sottolinea con insistenza Lukács nel 1962, “del tutto infondata”, “astratta”, nel suo rifiuto della società borghese dell’epoca, e senza alcuna mediazione con la realtà oggettiva54, il che non costituisce affatto una sorprendente premonizione degli eventi rivoluzionari in Russia, due anni più tardi.

1 M. Löwy et R. Sayre, Révolte et Mélancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité, Paris, Payot, 1992 [tr. it. M. Botto, Vicenza, Neri Pozza, 2017]. Cfr. Anche il nostro studio complementare Esprits de feu. Figures du romantisme anti-capitaliste, Paris, Éd. du Sandre, 2010. Sulla genesi e lo sviluppo del nostro lavoro sul Romanticismo, cfr. Robert Sayre, « Romantisme et modernité : parcours d’un concept et d’une collaboration », in V. Delecroix et E. Dianteill (a cura di), Cartographie de l’utopie. L’œuvre indisciplinée de Michael Löwy, Paris, Éd. du Sandre, 2011, p. 61-71.

2 P. Honigsheim, On Max Weber, New York, Free Press, 1968, p. 79.

3 La traduzione esatta di Versachlichung è “cosificazione”.

4 G. Lukács, «Zur Soziologie des modernen Dramas», Archiv für Sozialwissenschaft, vol. 38, 1914, riprodotto in G. Lukács, Schriften zur Literatursoziologie, Neuwied, Luchterhand, 1961, p. 271, 283, 287, 288 [tr. it. L. Coeta, G. Lukács, Il dramma moderno, Milano, Sugarco, 1967, pp. 122, 123, 79, 80].

5 G. Lukács, L’Âme et les Formes, trad. G. Haarscher, Paris, Gallimard, 1974, p. 16 [tr. it. S. Bologna, Milano, Se, 1991, p. 59].

6 Ivi, pp. 56-59 [tr. it., p. 85].

7 G. Lukács, A Modern drama fejlődésének törtenéte, Budapest, Franklin, 1911, vol. II, p. 156-157 [tr. it., L. Coeta, G. Lukács, Il dramma moderno dal naturalismo a Hoffmansthal, Milano, Sugarco, 1980, p. 110].

8 G. Lukács, « Avant-propos » (1962), La Théorie du roman, trad. J. Clairevoye, Paris, Gonthier, 1963, p. 5 [tr. it. G. Raciti, “Premessa del 1962”, Teoria del romanzo, Milano, Se, 1999, p. 11. Utilizzerò anche la traduzione di Saba Sardi, Parma, Nuova Pratiche, 1994, a secondo se la traduzione è più vicina alle citazioni dalla traduzione francese, NdT]. Abbiamo modificato la traduzione, perché il traduttore, Jean Clairvoye, ha commesso un errore molto buffo mettendo: «Chi salverà la civilizzazione occidentale?». Ciò che dice Lukács è, ben inteso, l’esatto contrario: «Wer retter uns vor der westlichen Zivilisation?» (G. Lukács, « Vorwort », Die Theorie des Romans, Neuwied, Luchterhand, 1971, p. 5). È semplicemente la differenza tra due visioni del mondo, il liberalismo borghese da una parte, il romanticismo anticapitalistico dall’altra.

9 G. Lukács, « Avant-propos », loc. cit., p. 14 [tr. it. G. Raciti, p. 17]. Nuovo errore del traduttore: la parola “romantico” è scomparsa dalla frase. Peraltro, il termine tedesco schillern, che corrisponde pressappoco a “chatoyante” in francese, è stato tradotto con “equivoque”, che non è affatto la stessa cosa. Cf. G. Lukács, « Vorwort », loc. cit., p. 13.

10 G. Lukács, « Avant-propos », Idem [tr. it. G. Raciti, p. 18].

11 Ivi, p. 15 [tr. it. G. Raciti, p. 18].

12 Ivi, pp. 16-17 [tr. it. G. Raciti, p. 19].

13 Ivi, p. 18, 13 [tr. it. G. Raciti, p. 16].

14 L. Goldmann, « Introduction aux premiers écrits de Georges Lukács », dans La Théorie du roman, op. cit., p. 169, 170 [tr. it. F. Saba Sardi, Id. “Introduzione” a G. L., Teoria del romanzo, Milano, Garzanti, 1974, pp. 21 e 22].

15 Ivi, p. 174 [tr. it., p. 27].

16 Ivi, p. 175 [tr. it., p. 29].

17 Ivi, p. 181 [tr. it., p. 36].

18 Ivi, pp. 182-183 [tr. it., pp. 37-38].

19 Ivi, p. 177 [tr. it., p. 31].

20 G. Lukács, La Théorie du roman, op. cit., p. 155 [tr. it. F. Saba Sardi, p. 186].

21 Ivi, p. 146 [tr. it. Saba Sardi, p. 178].

22 Ivi, p. 100 [tr. it. Saba Sardi, p. 131].

23 Ivi, p. 103 [tr. it. Raciti, p. 99].

24 Ivi, p. 89 [tr. it. Raciti, p. 85].

25 Ivi, rispettivamente p. 25 e p. 37 [tr. it. Raciti, p. 28 e p. 38].

26 Ivi, p. 58 [tr. it. Saba Sardi, p. 91].

27 Ivi, pp. 28 e 84 [tr. it. Raciti, p. 30 e p. 81].

28 Ivi, p. 20 e p. 32 [tr. it. Raciti, 23 e p. 34].

29 Ivi, p. 32 [tr. it. Raciti, p. 34].

30 Ivi, p. 60 [tr. it., Raciti, pp. 58-59].

31 Ivi, p. 65 [tr. it. Saba Sardi, p. 97].

32 Ivi, p. 55. Abbiamo modificato la traduzione riferendoci all’originale: G. Lukács, Die Theorie des Romans, Berlin, Cassirer, 1920, p. 51 [tr. it. Saba Sardi, p. 88].

33 G. Lukács, La Théorie du roman, cit., pp. 80-81 [tr. it. Raciti, p. 77].

34 Ivi, p. 80 [tr. it. Raciti, p. 77].

35 Ivi, p. 144 [tr. it. Saba Sardi, p. 175].

36 Ivi, p. 19 [tr. It. Saba Sardi, p. 57]. In questo passaggio, la frase et cependant ils s’y trouvent à l’aise è proposta per tradurre und doch wie das eigene Haus nel testo originale tedesco (G. Lukács, Die Theorie des Romans, cit., p. 9). Senza essere errata, questa traduzione non trasmette la nozione di focolare, o dimora, che è di grande importanza nella cultura romantica tedesca. Questo senso forse rende meglio una traduzione letterale: et cependant il est comme leur propre maison.

37 G. Lukács, La Théorie du roman, cit., p. 58-59 [tr. it. Saba Sardi, pp. 89-91].

38 Ivi, p. 20 [tr. it. Saba Sardi, p. 57].

39 Ivi, p. 61 [tr. it. Raciti, p. 60].

40 Ivi, p. 24 [tr. it., Raciti, p. 27].

41 Ivi, p. 60 [tr. it. Raciti, p. 59].

42 Ivi, p. 82 [tr. it. Raciti, p. 78].

43 Ivi, p. 21 [tr. it. Saba Sardi, p. 58].

** [tr. it. Saba Sardi, p. 58].

44 Ivi, p. 48 [tr. it. Saba Sardi, p. 82].

45 Ivi, p. 34 [tr. it. Raciti, p. 35].

46 Ivi, p. 29 [tr. it. Raciti, p. 31].

47 Ivi, p. 62 [tr. it. Raciti, p. 61].

48 Ivi, p. 24 [tr. it. Raciti, p. 27].

49 Ivi, p. 35, 58-60 [tr. it. Raciti, pp. 38 e 60].

50 G. Lukács, “Solovieff”, Archiv für Sozialwissenchaft, vol. 42, 1916-1917, p. 978 tr. it. P. Pullega, in Id., Sulla povertà di spirito, Bologna, Cappelli, 1981, p. 160. Nella ed. it. non sono indicate le fonti da cui è tratta la traduzione, NdT]. .

51 G. Lukács, La Théorie du roman, op. cit., p. 146-147 [tr. it. Saba Sardi, p. 178]. – La parola Urzustände, «condizioni primordiali» o «arcaiche» o «originarie», manca nella traduzione francese, cfr. G. Lukács, Die Theorie des Romans, op. cit., p. 157-158. – La nostra copia dell’edizione originale è appartenuta a Lucien Goldmann, che aveva sottolineato il passo sull’impossibilità di un superamento del rifiuto puramente polemico in Occidente. G. Lukács, Die Theorie des Romans, op. cit., p. 157-158.

52 G. Lukács, La Théorie du roman, op. cit., p. 155 [tr. it. Saba Sardi, p. 186].

53 L. Goldmann, “Le théâtre de Genet. Essai de lecture sociologique” (1966), in Structures mentales et création culturelle, Paris, Éditions Anthropos, 1970, p. 339.

54 G. Lukács, « Avant-propos », loc. cit., p. 6, 15 [tr. it. Saba Sardi, pp. 44 e 52].

Lukács e la possibilità di una di una Ontologia sociale critica

traduzione di Antonino Infranca

La recente pubblicazione di una raccolta di saggi, Georg Lukács and the Possibility of Critical Social Ontology, ha riaperto il dibattito sulla possibilità di elaborare e definire un’ontologia sociale critica. Il libro si concentra sulle molteplici dimensioni del pensiero di Lukács, ma soprattutto con maggiore enfasi e interesse sull’Ontologia dell’essere sociale di Lukács, che è probabilmente il tentativo più riuscito della definizione di una tale ontologia sociale critica, anche se la sua conoscenza non è tanto diffusa, quanto meriterebbe un’opera di tale densità e maturità teorica. La raccolta, curata da Michael Thompson, conta su 14 articoli divisi in 4 sezioni, con autori di vari paesi, che hanno dedicato i loro saggi alla comprensione e al dibattito dell’opera di György Lukács.
Nella prima parte, intitolata “Aspetti fondamentali dell’Ontologia dell’essere sociale di Lukács”, Antonino Infranca, Miguel Vedda, Endre Kiss e Matthew J. Smetona, analizzano alcuni dei temi fondamentali alla formulazione di un’ontologia originalmente nuova, elaborata da Lukács. Così, troviamo l’approccio di Infranca e Vedda su “Ontologia e lavoro nell’ultimo Lukács”, che sostiene il carattere centrale della categoria del lavoro come proto-forma dell’“essere-proprio-così” dell’essere umano, così come la sua inestirpabile caratteristica particolare nella costituzione delle sue forme di socialità. Nella sua analisi del ruolo di Lukács nel processo di rinnovamento del marxismo, nel corso del XX secolo, Endre Kiss (“Lukács e la riformulazione del marxismo: dall’ontologia di Hartmann all’ontologia di Lukács”) cerca di tracciare il percorso teorico che porta dall’ontologia di Hartmann a quella di Lukács, indicando le possibili approssimazioni e, fondamentalmente, il distanziarsi tra i due autori. Nel sentiero teorico, aperto da Lukács, la biforcazione che lo porta alla costruzione di una lettura ontologica totalmente originale, si distanzia da quella proposta da Nicolai Hartmann – ma anche, fondamentalmente, dall’ontologia metafisica di Heidegger, come è stato discusso profondamente da Nicolas Tertulian – e possiede come vettore la comprensione dei processi storici di costituzione dell’essere sociale e la sua caratterizzazione ontogenetica a partire dal lavoro, come elemento di mediazione organica/inorganica tra uomo e natura. Hartmann si è allontanato dall’influenza kantiana e neopositivista, così come dalle tendenze fenomenologiche, predominanti nella filosofia di quel contesto storico. Mentre, non è avanzato verso una lettura ontologica, il cui approccio fosse capace di catturare sul piano ideale e categoriale la totalità dei complessi sociali, è rimasto, pertanto, sul piano di un’ontologia di carattere metafisico, come puntualizzato dallo stesso Lukács. Tale carattere si deve, in parte, al fatto che Hartmann non prende in considerazione, nel suo approccio, le “basi materiali” del lavoro e dell’azione umana. Questo è il tema discusso nell’analisi proposta da Matthew J. Smetona (“L’Ontologia dell’essere sociale di Lukács e le basi materiali dell’intenzionalità”), che chiude la prima sezione del libro. Qui, Smetona cerca di dimostrare che l’azione umana, l’atto del “porre teleologico”, si orienta a partire da condizioni storiche determinate – definite come basi materiali – e che, pertanto, offrendo risposte alle sue domande, l’umanità, nella sua genericità, punta alle possibilità racchiuse e circoscritte in quello stesso momento storico. Questa analisi svolge il carattere materialista della lettura ontologica lukacsiana, superando qualsiasi incidenza metafisica, così come una lettura fondamentalmente processuale della storia. L’uomo, l’umanità è ed è stata, in un costante processo (contraddittorio) di costruzione del suo essere sociale. E questa tematica ci riporta alla seconda parte del libro.
I vincoli, l’assunzione e il superamento, o se si preferisce l’Aufhebung tra Lukács e Hegel in alcuni dei suoi principali aspetti – e possiamo qui includere Marx – sono discussi nella sezione intitolata “Dimensioni hegelo-marxiste dell’Ontologia sociale di Lukács”. In un testo di profondo rigore e creatività analitica, Murillo va der Laan (“L’interpretazione ontologica di György Lukács della teoria del valore/lavoro in Marx”) ci offre un’intrigante discussione sulla teoria del valore/lavoro sviluppata da Marx e la forma della sua assunzione presente nell’ontologia di Lukács.
Secondo l’autore, Lukács incorre in una generalizzazione inconcludente, indicando che le tendenze fondamentali della legge del valore presente nella lettura marxiana si svilupperebbero anche nelle forme della transizione al socialismo. Già il testo di Andreas Giesbert (“L’ontologia dell’alienazione: la teoria normativa della storia di Lukács”) rimette al tema dell’alienazione e alla forma in cui il filosofo ungherese dibatte la questione, nel corso della sua opera, dalla pubblicazione di Storia e coscienza di classe. Propone che l’analisi dell’alienazione, nella sua articolazione con il carattere teleologico dell’azione umana, siano elementi costitutivi di una teoria normativa della storia in Lukács. Di seguito, Michalis Skomvoulis (“L’ultima appropriazione di Lukács della filosofia di Hegel: l’ontologia della dialettica materialistica e la complessità del lavoro come posizione teleologica”) cerca di analizzare quello che l’autore identifica come una “tardiva appropriazione della filosofia hegeliana” da parte della lettura di Lukács. Analizzando la categoria del lavoro a partire dalle sue complesse interazioni di posizioni teleologiche, come sostrato teorico necessario al materialismo dialettico presente nell’ontologia lukácsiana, Skomvoulis ricorre ad Hegel per identificare gli elementi fondamentali e originari del dibattito. Differentemente da quest’ultimo, tuttavia, il filosofo ungherese ricorre alle “determinazioni materiali in ultima istanza” per fondare la sua comprensione materialista dei processi storici, il che lo vincolerebbe direttamente alla tradizione inaugurata da Marx.
Nella terza sezione, intitolata L’ontologia sociale di Lukács e la filosofia contemporanea, il dibattito sull’ontologia dell’essere sociale sarà concentrato in alcuni dei suoi interlocutori contemporanei. Claudius Vellay (“Sulla ‘costituzione della società umana’: Lukács contro l’ontologia sociale di Searle”) confronta la lettura ontologica lukácsiana con quella di John R. Searle. Secondo Vellay, il filosofo anglosassone sostiene che la realtà sociale compone uno dei fattori mentali, che coinvolgono le intenzionalità collettive. Così, la sua concezione ontologica si fonderebbe in una lettura propria della tradizione filosofica idealistica contemporanea, vincolata all’universo del linguaggio e delle rappresentazioni, essenzialmente diversa da quella di Lukács. Poi il testo di Thomas Telios (“Perché ancora la reificazione? Verso un’ontologia sociale critica”) riprende il tema della reificazione, proponendo un’analisi panoramica di come alcune importanti letture filosofiche si affacciarono e analizzarono la questione. Così, presenta importanti interpretazioni – molte di esse diverse tra loro – come quelle di Adorno, Deleuze, Foucault, Althusser, la lettura sviluppata dal movimento post-strutturalista e la critica offerta dalla Scuola di Francoforte, cercando di articolare le dimensioni della reificazione e della soggettivazione, in un dibattito costante con la produzione lukácsiana, da Storia e coscienza di classe, fino ai Prolegomeni per un’Ontologia dell’essere sociale. Partendo dall’affermazione che uno dei principali aspetti dell’attuale crisi sociale si trova nell’assenza di una critica ontologica della forma capitalistica di riproduzione, Mario Duayer (“Improbabili affinità: J. L. Borges, Kuhn, Lakatos e l’ontologia critica”) ci presenta le “affinità improbabili” tra la lettura ontologica di Lukács e gli scritti su teoria del linguaggio dell’argentino J. L. Borges, così come le letture epistemologiche di taglio “post-positivista” dello statunitense T. Kuhn e dell’ungherese I. Lakatos. Con la precisione che gli è caratteristica, Duayer identifica le approssimazioni di Borges con la filosofia di Foucault, soprattutto in ciò che riguarda la sua elaborazione sul concetto di linguaggio. Nello stesso modo, analizza i presupposti epistemologici della filosofia della scienza, elaborati da Kuhn e Lakatos, che anche nelle loro differenze interne, posseggono un’identità distinta, che sia l’elaborazione di modelli di apprendimenti aprioristici del reale, che partono da costrutti precedenti allo stesso reale e alle relazioni sociali che lo compongono. Uno degli elementi fondamentali che differenzia e rende improbabile – diremmo impossibile – l’avvicinamento tra queste tradizioni teoriche e la critica ontologica lukácsiana. Chiude la sezione il testo di Christoph Henning (“Le politiche della natura, di sinistra e di destra: confrontando le ontologie di Lukács e Bruno Latour”), che propone un confronto tra l’ontologia di Lukács e del francese Bruno Latour. Analizzando il tema della politica, il suo contenuto ontologico, Henning cerca di identificare come proposizioni filosoficamente differenti si riproducono nel campo ideologico anche diversamente. Detto in un altro modo, le mediazioni politiche che possono essere identificate come “di sinistra o di destra” posseggono una relazione diretta – ma non meccanica – con i fondamenti ontologici sviluppati dagli autori.
Chiude il libro la sezione Verso un’ontologia sociale critica. Presentando gli svolgimenti politici ed economici, prodotti dal capitalismo nel corso del XX secolo, così come la barbarie del capitale riprodotta dal fenomeno nazi-fascista, la cui espressione teorica si vincola all’irrazionalismo filosofico. Michael Morris (“Dalla teoria critica all’ontologia critica: tornare a Lukács!”) è enfatico nel proporre il ritorno a Lukács e alla sua critica ontologica, come condizione fondamentale della costruzione di mediazioni politiche trasformatrici, che possano superare l’attuale quadro di crisi sociale, in direzione della piena emancipazione umana. Di seguito, Titus Stahl (“Normatività e totalità: il contributo di Lukács all’ontologia sociale critica”) centra la sua analisi sulla categoria della totalità, a partire dall’analisi lukácsiana del lavoro come posizione teleologica fondante l’essere sociale. Secondo Stahl, potremmo estrarre da questo fondamento una teoria normativa per la comprensione dei processi sociali nella sua totalità. Reha Kadakal (“Lukács e il problema della conoscenza: l’ontologia critica come teoria sociale”) propone nel suo testo la discussione della critica ontologica come fondamento di una teoria sociale trasformatrice. Qui l’autore riprende la discussione della costruzione della conoscenza, a partire dallo scheletro teorico offerto dall’ontologia di Lukács. Infine, chiudendo la raccolta, abbiamo l’importante analisi di Michael J. Thompson (“Marx, Lukács e l’opera fondamentale per l’ontologia sociale critica”), dove l’autore identifica – così come Lukács – i fondamenti di un’ontologia marxiana già nei Manoscritti economico-filosofici del 1844. Ancora una volta, la centralità della categoria del lavoro è posta in evidenza, analizzando le determinazioni auto-riflessive nel processo di riproduzione oggettivo-soggettiva dell’essere sociale. Thompson indica anche che la critica ontologica lukácsiana avanza, identificando a partire da Marx il nucleo costitutivo delle relazioni sociali – così come del suo riflesso mediatore attraverso forme di soggettività – nei processi reali/concreti storicamente riprodotti, che riconosce l’essere umano come soggetto attivo di tali processi. In questo modo, chiude il testo indicando lo sforzo analitico di György Lukács, proponendo l’edificazione di una teoria dell’etica di contenuto materialista, sebbene non realizzata a causa della scomparsa del filosofo ungherese, nel 1971, poco tempo dopo aver concluso la Ontologia dell’essere sociale.
Il 2021 segna il cinquantenario della morte di György Lukács. L’avvenimento sarà ancora un momento, in cui iniziative in Brasile e altri paesi, dentro e fuori gli spazi accademici, saranno realizzate con lo scopo di dibattere l’opera di questo che fu uno dei maggiori filosofi marxisti del XX secolo. Le analisi offerte dagli autori della presente raccolta, gli approfondimenti teorici, le polemiche che suscitano e i loro possibili svolgimenti politici, sono di estrema rilevanza la comprensione della lettura ontologica lukácsiana.

Rileggendo le riflessioni di un maestro sul proprio maestro. Giuseppe Prestipino ripensa Lukács

A pochi mesi dalla scomparsa di Prestipino un piccolo libro (Su Lukács. Frammenti di un discorso etico-politico) riporta la nostra attenzione sull’analisi che il filosofo italiano ha dedicato a Lukács, soprattutto a un aspetto centrale dell’ultimo Lukács: l’etica. Come è noto Lukács negli ultimi anni della sua vita, all’incirca negli ultimi venti anni, si dedicò alla stesura di un vero e proprio sistema filosofico. Prima l’Estetica, a cui sarebbe seguita un’Etica. Dopo aver terminato l’Estetica – almeno nella forma monumentale in cui la conosciamo, 1600 pagine, perché l’intenzione di Lukács era di scriverne un secondo volume – il filosofo ungherese si accingeva a scrivere questa Etica, ma si rese conto che avrebbe prima dovuto definire il soggetto di questa etica e, quindi, iniziò a scrivere l’Ontologia dell’essere sociale. Quest’opera era stata appena terminata, insieme alla sua versione più breve e più agile, i Prolegomeni all’Ontologia dell’essere sociale, quando la morte fermò l’opera sistematica di Lukács. Dell’Etica ci rimangono degli appunti, da cui con qualche difficoltà si può trarre qualche concetto.
Prestipino, però, riuscì soprattutto negli anni di fine secolo a rintracciare qualche concetto di natura etico-politica di Lukács e La Porta, il curatore del libro, è riuscito a sintetizzare questa ricerca nelle pagine di questo libretto, soprattutto è riuscito a sintetizzare l’attitudine di Lukács verso la grande questione della democrazia: «La democrazia è per Lukács essere con l’altro, o essere fra gli altri» (p. 12). Si nota che la democrazia, categoria della politica, ha un contenuto etico, un’apertura all’Altro e una convivenza con gli altri, in modo che l’individuo è un essere-in-comune con gli altri, l’individuo è in fondo una comunità di azioni reciproche. Si tenga presente che in tedesco – che era la lingua in cui Lukács scriveva – “comunità” è Gemeinschaft che significa anche “azione reciproca. Personalmente ho sempre letto l’Ontologia di Lukács come una teoria dell’individuum, cioè di un essere non diviso tra una singolarità e una collettività, tra un uomo e la comunità in cui esso vive. Adesso ritrovo in Prestipino una lettura molto simile alla mia, come è ovvio per marxisti come noi.
Questo individuo, questo essere sociale, è “una possibilità non ancora realizzata” (p. 24), per dirla con Bloch – altro filosofo marxista molto caro a Prestipino – è un essere-non-ancora. Ciò che impedisce la realizzazione di questa possibilità è l’estraniazione che domina il mondo contemporaneo, – aggiungo io – in tutti i sistemi di produzione della ricchezza e in tutte le società esistenti, anzi l’estraniazione è il vero elemento globalizzante oggi. Prestipino sostiene che «il concetto di estraniazione […] subentra alla nozione di sfruttamento» (p. 43), io credo che l’estraniazione sia uno strumento più raffinato per completare l’azione dello sfruttamento e, in questo senso, utilizzo la concezione di “reificazione” che Lukács utilizzò in Storia e coscienza di classe, il suo primo capolavoro marxista. Nell’Ontologia dell’essere sociale l’estraniazione ritorna come fenomeno esteso all’intera sfera dell’essere sociale, come dicevo sopra, si può considerare un fenomeno globale, il fenomeno caratteristico della nostra epoca. La caratteristica epocale, che Prestipino rileva, è che estraniazione è una forma di sradicamento dell’individuo dal genere umano per richiuderlo nel proprio particolare, per farne un atomo isolato dalla relazione reciproca, dalla comunità, con gli altri. Parlo di sradicamento, perché l’isolamento nel particolare è anche l’annichilamento delle relazioni con la tradizione, con la storia, che formano la particolarità dell’essere sociale di ciascun essere umano. L’individuo particolare di oggi può trovare nuove identità nelle relazioni naturali con gli altri, come ad esempio il sesso, le etnie, le generazioni (cfr. p. 45), che sono forme di comunità rozze e ancestrali, da superare per avere una vita piena di senso. Le rivolte contro queste barriere naturali, cioè il femminismo o il movimento LGBT o il Black Lives Matter o la Rivoluzione bianca – che sarebbe il movimento di emancipazione degli anziani, di cui non si parla in un continente anziano come l’europeo, ma è di attualità in America Latina, un continente giovane – sono la manifestazione odierna della lotta contro le “barriere naturali”, a cui faceva riferimento Prestipino.
Siamo, quindi, alla soglia temporale di un cambio epocale. La situazione di estraniazione/sfruttamento a cui l’umanità è genericamente sottoposta non può durare in eterno, è nata con la sussunzione del lavoro al capitale e con il «condizionamento fondamentale esercitato sulla produzione ad opera della razionalità» (p. 24). L’estrema razionalizzazione rende impossibile una vita umana in queste condizioni di estraniazione e sfruttamento, che è diventato anche sfruttamento ambientale, con il rischio della fine della stessa vita biologica dell’essere sociale. Il marxismo può presentarsi come una nuova filosofia della storia che indaghi le possibilità future – l’essere-non-ancora di Bloch – perché queste appartengono alla genericità dell’essere sociale (cfr. p. 51). Non si devono costruire possibilità future dal nulla, ma si devono estrarre dall’essere sociale, dove sono occultate e oppresse dall’estraniazione. Sono potentiae – per dirla con Spinoza – che possono passare in actu, come conseguenza di un atto di liberazione della vera e autentica essenza umana. Ma si badi bene, questa liberazione è, innanzitutto, un atto di scelta: nella natura umana si può scegliere per il proprio particolare, per il gesto cattivo verso l’altro essere umano, ma si può scegliere per l’atto solidale, fraterno, verso l’altro essere sociale, superando ovviamente le barriere naturali, a cui ci si riferiva sopra. È una scelta per la vita dell’altro, come se fosse la propria. Si può scegliere la relazione reciproca, la comunità, e questa è la scelta per la crescita dell’essere umano, per la crescita dell’umanità. Questa è la sostanza del discorso di Prestipino, che ho ovviamente approfondito in direzione di una filosofia della liberazione, che non era affatto estranea al filosofo siciliano.
Prestipino non sposa in toto le posizioni di Lukács, ma riprende alcune delle caratteristiche accuse lanciate a Lukács dai suoi critici; innanzitutto la sua incomprensione delle avanguardie. Lukács, non comprendendo i nuovi indirizzi della scienza contemporanea, «non comprese che le avanguardie artistiche e letterarie perseguivano forse un “realismo” più adeguato ai percorsi sperimentali nel nostro secolo dal sapere in generale e dalla conoscenza scientifica in particolare. Combatté gli esponenti delle avanguardie perché, a suo giudizio, la loro “angoscia come affetto dominante”, lungi dal testimoniare, con strumenti nuovi di conoscenza, il “caos” regnante nella società contemporanea, sarebbe soltanto l’“espressione emotiva” di una “incapacità di scorgere le leggi e la direzione dello sviluppo sociale”, sottostanti al presunto “caos”» (p. 59). Il lettore delle “Pagine lukácsiane” sa che il giudizio di Lukács su almeno due dei maggiori esponenti dell’avanguardia novecentesca, Brecht e Kafka, non era così negativo. A Brecht Lukács, nell’elogio funebre del drammaturgo tedesco, – pubblicato in questa rubrica – riconosce il grande merito di avere causato crisi nella coscienza contemporanea, quindi quell’affetto dominante, quell’angoscia, ebbero un effetto di stimolo verso la liberazione dall’estraniazione. Nel caso di Kafka, seppure in una lettera privata al filosofo Konder, – anch’essa presente in questa rubrica – Lukács riconosce di avere errato il proprio giudizio negativo.
A mio giudizio, Prestipino non si è soffermato sul termine “realismo”. Lukács intendeva che il realismo delle avanguardie, seppure adeguato all’epoca in cui vivevano gli artisti, non riusciva a scendere in profondità alla scoperta del tipico dell’epoca e della società capitalistica, comune bersaglio polemico delle avanguardie e di Lukács. In pratica, Lukács rimproverava alle avanguardie la loro atipicità, cioè il non sapere rappresentare gli elementi tipici dell’epoca, se non in una forma superficiale e non essenziale. Però Lukács riconosceva in un autore coevo, come Thomas Mann, questa capacità di scendere in profondità nella rappresentazione dei temi epocali. Ad esempio, nel romanzo di Thomas Mann, Doktor Faust, lo scrittore tedesco tratta temi artistici avanguardistici, ma nel contempo rappresenta l’estraniazione dominante nella società tedesca tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento. Infatti per Thomas Mann, da autentico realista, il reale è l’essenza tipica, sintesi di singolarità e universalità (cfr. p. 75), non certo una singolarità che esprime sensibilmente una realtà soltanto propria, non riconoscibile dagli altri.
La critica all’incomprensione delle avanguardie fa da apripista ad un rendiconto delle tipiche accuse di stalinismo rivolta a Lukács: «A me pare che la peculiare “sfortuna” di Lukács derivi dal fatto che egli solo, tra i grandi della cultura occidentale, fu laudatore di Stalin e, insieme, “inattuale” pensatore “hegelo-marxista” (…); fu ossequiente allo stalinismo e insieme tenace avversario dell’“irrazionalismo” (…); fu “stalinista” e insieme antimodernista sul terreno estetico-artistico (…); infine nessun altro grande intellettuale fu quanto lui condizionato, nella vita e nel pensiero, dalla disciplina di partito» (p. 71). Si può notare che il tono è ironico, Prestipino non pare convinto che Lukács sia stato un effettivo stalinista, anche se alcuni atteggiamenti e prese di posizione teoriche non erano sufficientemente distanti dalle concezioni stalinista. Insomma Prestipino riconosce che Lukács è stato per molti suoi critici «un capro espiatorio dalle molte teste da recidere tutte insieme» (p. 72). Personalmente non credo allo stalinismo di Lukács, anzi riconosco che è stato più volte vittima dello stalinismo: fu arrestato dalla polizia stalinista nel luglio 1941 e liberato per intervento del leader della Terza Internazionale Dimitrov, solo per rapporti personali; fu espulso dall’Università di Budapest nel 1949 per le sue posizioni non ortodosse; fu deportato in Romania in quanto membro del governo rivoluzionario Nagy nel 1957. È stato per pochi anni membro del Partito Comunista Ungherese, perché le sue posizioni non erano ortodosse, quindi non era affatto fedele alle posizioni del partito, soprattutto nelle concezioni teoriche: se lo stalinismo esaltava il realismo socialista, Lukács esaltava il realismo borghese; se lo stalinismo sosteneva che non ci fosse alcun rapporto tra il pensiero hegeliano e Marx, Lukács scrisse un libro sul giovane Hegel, mettendo in rilievo filologicamente i debiti di Marx verso Hegel; se lo stalinismo condannava l’idealismo, Lukács condannava l‘irrazionalismo. Sono tutte le differenze tra lo stalinismo e il pensiero lukácsiano. Le citazioni “laudatorie” di Stalin? In tutti i suoi scritti autobiografici, Lukács ha sempre riconosciuto che le citazioni erano lo strumento per sfuggire al controllo della censura stalinista e potere pubblicare saggi non in linea con le direttive del partito. Si tratta di acrobazie intellettuali, ma i tempi e i luoghi in cui è vissuto Lukács non permettevano una lotta aperta al regime stalinista, Prestipino riconosce che lo stalinismo non permetteva mediazioni (cfr. p. 69). Però, Prestipino avrebbe potuto tenere presenti questi fatti.
Rimane, comunque, il riconoscimento da parte di Prestipino del suo debito a Lukács: «Il comunismo è una decisione, è una volontà razionale che deve affermarsi senza certezze preliminari! (p. 96). Prestipino e Lukács sono stati due intellettuali organici che quella scelta l’hanno fatta, una scelta che è innanzitutto etica. Lukács era definito da chiunque l’avesse conosciuto un “uomo buono”, altrettanto si può dire di Prestipino. Lukács ha rischiato di pagar caramente questa scelta, Prestipino, vissuto una generazione dopo il filosofo ungherese e in Italia, un paese democratico, non ha pagato nulla per la sua scelta, ma almeno ha saputo riconoscere che Lukács era un punto di riferimento teorico imprescindibile per chi volesse compiere quella scelta.

Realismo letterario e pedagogia socialista: a proposito dei saggi di Lukács su Gorki e Makarenko

di Miguel Vedda[1]

(traduzione di Antonino Infranca)

 

 

Dentro l’ingente insieme dei saggi lukácsiani sul realismo, gli studi che integrano il volume Der russische Realismus in der Weltliteratur[2] meriterebbero di occupare uno spazio rilevante, sia per il loro valore intrinseco, sia per il significato storico in essi rilevante. Tuttavia, e ad eccezione di alcuni saggi in particolare – prima di tutto, quelli dedicati a Tolstoi e Dostoevskij –, gli articoli su autori russi hanno ricevuto un’attenzione comparativamente esigua. Si potrebbe, forse, aggiungere, con qualche ragione, che Lukács non aveva, riguardo alla letteratura russa, la conoscenza sovrana che possedeva della letteratura tedesca o inglese; anche – con minor fondamento – che alcuni degli autori russi analizzati dal filosofo ungherese non raggiungono la statura estetica e intellettuale necessaria per meritare una ricerca minuziosa. Anche se si concedesse validità a queste affermazioni, esse non riuscirebbero diminuire, in nessun senso, la trascendenza che questi saggi posseggono e che non si deve soltanto alla trattazione originale che offrono riguardo a una serie di autori e opere rappresentative, bensì anche a ragioni forse meno evidenti a una approssimazione superficiale. In primo luogo, danno alcuni indizi importanti sulle posizioni di Lukács riguardo alla realtà culturale e anche politica dell’Unione Sovietica contemporanea, innanzitutto durante il periodo stalinista. In seconda istanza, troviamo in essi intuizioni, annunzi di problemi che avrebbero dovuto ricevere una trattazione esaustiva in periodi successivi, e anche questioni che – come accade con quella dell’edificazione di un’etica marxista – il filosofo non riuscì, infelicemente, a sviluppare. In terzo luogo, in Der russische Realismus in der Weltliteratur troviamo alcune riflessioni metodologiche che coincidono essenzialmente con quelle che vediamo in alcuni scritti teorici e critici precedenti e contemporanei, ma che qui sono formulati in maniera rapida e dettagliata e che in vari aspetti anticipano l’Estetica della vecchiaia.

Cominciamo affrontando quest’ultima questione. Benché le considerazioni metodologiche appaiano in forma ricorrente nei diversi saggi, è nei due prologhi che ricevono una trattazione più specifica. È un fatto che alcune delle prefazioni lukácsiane offrano notorie esibizioni di destrezza polemica e argomentativa, oltre a un’occasione particolarmente propizia per esporre alcuni dei principi teorici fondamentali delle analisi che introducono. Anche senza esibire la ricchezza dialettica e l’efficacia satirica, per esempio, delle prefazioni a Goethe e il suo tempo, o la profondità filosofica del prologo del 1967 alla riedizione degli scritti marxisti giovanili, le due presentazioni di Der russische Realismus in der Weltliteratur – innanzitutto la prima – offrono alcuni orientamenti fondamentali per una teoria marxista della letteratura. Punto di partenza della discussione è – come in altri prologhi lukácsiani, pensiamo a quello de Il giovane Hegel – la disarticolazione di due leggende ampiamente diffuse in quegli anni: quella secondo la quale i maggiori scrittori classici della Russia sono stati spiriti mistici e aristocratici, isolati dalle lotte sociali e politiche del loro tempo, e quell’altra che afferma che la “nuova” Russia sovietica ha rappresentato una rottura totale con la tradizione culturale classica. Come parte della disputa con tali costruzioni ideologiche operano alcuni dei principi metodologici che i prologhi si incaricano di esplicitare; innanzitutto, la rottura con qualsiasi tentativo di comprendere le grandi opere della letteratura partendo dalle opinioni coscientemente espresse dai loro autori. Il metodo raccomandato da Lukács è diametralmente opposto: invita ad esaminare la base sociale che determinò la forma d’esistenza degli scrittori scelti; studia le forze sociali sotto la cui influenza si costituì il carattere umano di – diciamo – un Tolstoi o un Dostoevskij. In secondo luogo, studia quella materia che rappresentano oggettivamente le opere; qual è il contenuto spirituale di queste, come le forme estetiche prendono corpo a partire dalla lotta per ottenere l’espressione adeguata del contenuto. Da questo non si dovrebbe inferire che il metodo proposto da Lukács coincida con quello della cosiddetta “sociologia della letteratura”, che si limita a ricostruire i condizionamenti storici di un corpus poetico determinato, perdendo di vista la peculiarità dell’estetico, quello che costituisce la dimensione sostanziale della letteratura e che non può essere ridotto né alla conoscenza teorica, né all’agitazione e alla prassi politica. In contrasto a tali prospettive, nei saggi inclusi in Der russische Realismus in der Weltliteratur, il peso «non è posto nell’analisi sociale, bensì nell’estetico; la ricerca dei fondamenti sociali è solo un mezzo per potere captare nel modo più completo possibile il carattere artistico del realismo classico russo»[3]. Come nei dibattiti dei decenni Trenta e Quaranta contro la sociologia volgare – ricordiamo, per esempio, il brillante saggio “Marxismo o proudhonismo nella storia della letteratura?” (1940) –, l’enfasi è posta nella necessità di salvaguardare l’autonomia dell’opera letteraria di fronte ai tentativi di subordinarla a finalità extra-letterarie. Ma l’impegno nel realizzare il fattore dell’autonomia non conduce Lukács a dimenticare il fatto che la letteratura è, a sua volta, un fatto sociale; specialmente, che essa possiede forme di influenza specifiche sulla vita delle società. Questo elán certamente vitale della letteratura ha luogo, quando gli scrittori rinunciano allo schematismo per consegnarsi a una esplorazione libera e spregiudicata del mondo e per presentare maniere innovative di percepirlo e di mettersi in relazione con lui; forme orientate a de-automatizzare gli schemi cosificati e cosificatori dell’esperienza quotidiana. Una disposizione saggistica simile è quella che Lukács voleva stimolare nei critici; non invano rileva il vincolo sostanziale che la letteratura possiede con il nuovo: «Nella risoluzione dei nuovi compiti della nuova vita, la letteratura svolge sempre un ruolo importante. Se vuole realmente compiere questo ruolo che la storia le ha dato, questo ha come condizione precedente e naturale la rinascita intellettuale e politica degli scrittori»[4]. È comprensibile e consistente con i fondamenti della sua teoria estetica, il fatto che Lukács rilevi la necessità che la liberazione sociale e politica dei popoli vada accompagnata da un rinnovamento di tutto il mondo sensoriale degli esseri umani; nel corso di questo processo, il valore della letteratura poggia, in parte, sul fatto che essa è «l’araldo più efficace dei sentimenti liberatori, legati al popolo, democratici»; se vuole compiere quella funzione, se vuole «essere un fattore nella rinascita della sua nazione, deve rinnovarsi anche letterariamente, formalmente, esteticamente. Deve rompere sia con le false tradizioni reazionario-conservatrici, che restringono la letteratura, sia con la decadenza, che irrompe massicciamente e che conduce la letteratura in un vicolo senza uscita»[5]. Coincidente con questo slancio di innovazione e con la condanna della routine burocratica in letteratura, è una convinzione fermamente radicata nel filosofo e affermata con frequenza nei suoi scritti, ma ignorata da una varietà di critici che pongono in questione le opere lukácsiane prima di averle lette: il realismo russo – come qualsiasi altro fenomeno estetico importante – non può essere un modello che debba essere imitato servilmente dalla letteratura successiva. Al di là dell’influenza che possano esercitare sul presente le opere del passato, la missione dello scrittore è produrre qualcosa di differente e innovatore, impiegando in forma sperimentale e creativa i materiali e le tecniche disponibili nella sua stessa epoca. In una conversazione con Hans Heinz Holz, il vecchio Lukács insiste che il passato, diventando attualità, non sgorga dal passato, bensì dal presente e dai suoi bisogni vitali: «Qui c’è un grande processo, un processo continuo dal quale ogni epoca trae ciò che le serve per i propri fini. […] La storia comparata della letteratura ritiene trattarsi di un’influenza che le opere esercitano l’una sull’altra: Götz von Berlichingen ha influito sui romanzi di Walter Scott e così via. Credo che la cosa si svolga in realtà in tutt’altro modo […]. La rivoluzione francese, le guerre napoleoniche, ecc., fecero sorgere per la letteratura il problema della storicità che […] nel ‘700 non esisteva ancora. Nella misura in cui è stato toccato personalmente da questo problema Walter Scott ha trovato, secondo la frase di Molière: “je prends mon bien je le trouve”, un punto di appoggio nel Götz von Berlichingen sebbene quest’opera sia sorta su ben altri fondamenti. Questo fatto ha per l’ontologia dell’arte una conseguenza straordinariamente importante: si possono conservare soltanto le opere d’arte che in un senso ampio e profondo si ricollegano allo sviluppo dell’umanità in quanto tale e perciò possono risultare efficaci nelle più diverse forme interpretative»[6].

L’autore di Der russische Realismus in der Weltliteratur pensa, in consonanza con tali posizioni, che l’eredità di Puskin, Tolstoi o Dostoevskij, non meno che quella di Balzac o di Thomas Mann, non costituisce un prototipo atemporale destinato ad essere ripetuto fino alla scorpacciata e alla nausea dagli scrittori di tutti i tempi. La buona letteratura del presente non può essere un calco, né una copia della buona letteratura del passato; in parole concrete dell’autore: «Si può solo trattare della funzione esemplare del realismo russo, mai di un modello da imitare»[7]. L’“esemplarità” di questa tradizione letteraria si fonda su principi generali che, a giudizio di Lukács – per coloro, i cui interessi e bisogni del presente, riportano di continuo al punto di partenza per le analisi del passato –, potrebbero essere fruttiferi per gli scrittori e gli artisti contemporanei. Tra di loro si rileva il vincolo umano e artistico dei realisti russi con un movimento ampio e progressista; al margine del quale sta il gruppo sociale con il quale si collegano gli scrittori – i contadini in Tolstoi, gli strati urbani plebei in Dostoevskij, il proletariato e i contadini bisognosi in Gorki –, l’importante è il radicamento degli autori in movimenti che lottano per la liberazione del popolo. Una conseguenza di questo radicamento è che gli scrittori superano l’isolamento, il carattere di semplici osservatori che voleva imporgli l’evoluzione del capitalismo. Da qui la conclusione a cui arriva Lukács; una conclusione che possiede piena vigenza per il nostro tempo e, in particolare, per il nostro stesso contesto latinoamericano: «Il pericolo che lo scrittore si converta in un osservatore isolato persiste, con tutte le sue sfavorevoli conseguenze, anche oggi nella letteratura. E quel cammino con il quale Tolstoi, Dostoevskij e Gorkij, ciascuno alla propria maniera, superarono questo pericolo, segnala anche oggi l’unica soluzione: il profondo vincolo umano con un movimento progressista, che cerchi la liberazione del popolo. Quelle tendenze sociali che minacciano l’arte posseggono, in ciò, un carattere simile all’epoca del grande realismo classico russo»[8].

In funzione di queste preoccupazioni, Lukács sostiene, a ragione, che la posizione che un critico o un saggista assume di fronte ai problemi posti dalla letteratura russa non può essere una questione puramente scientifica, nel senso accademico; ma, anche, d’altra parte, che questa distanza riguardo allo “scientismo” non implica una rinuncia a un confronto serio ed esaustivo della materia. Questa esortazione ad unire la più estrema scrupolosità critica con la preoccupazione seria e impegnata con le questioni sociali ed umane essenziali della propria epoca richiama specificamente il nostro tempo, in cui l’intensa burocratizzazione del lavoro accademico suole causare sia un deterioramento del compromesso sociale degli intellettuali, sia l’oscuramente ipnotico di questi di fronte ai parametri quantitativi, essenzialmente formali, delle agenzie di valutazione scientifica. Questo offuscamento è una delle espressioni meglio riuscite della cosificazione della conoscenza, che continua degradandosi al livello che il vecchio Lukács, impiegando le parole di Lajos Hatvany, chiamava la scienza di ciò che non merita essere saputo[9]. Certi ricercatori universitari contemporanei potranno trovare difficoltà a comprendere che, quando Lukács scriveva i suoi saggi su Büchner e Heine o il libro su Il romanzo storico, il suo proposito non era ottenere una nota favorevole da parte delle istituzioni dedite alla valutazione scientifica, né rispettare le esigenze amministrative di un referaggio. Il suo proposito fondamentale era combattere il fascismo.

I saggi che formano Der russische Realismus in der Weltliteratur mostrano questa avventurosa combinazione di esaustività – l’imperativo di Gründlichkeit con il quale si identificarono vivamente i grandi pensatori tedeschi a partire dal periodo classico – e di impegno. Impossibile dare conto in un articolo della diversità di analisi dispiegata nel libro; ci occuperemo qui dei saggi dedicati a Gorkij e Makarenko: un insieme di scritti scarsamente esaminati dalla critica e, ciò nonostante, sostanziali per ottenere un’approssimazione ad aspetti cardinali della filosofia lukácsiana. Tra di essi, l’etica e la pedagogia.

 

II

 

I due saggi su Gorkij, “Der Befreier” (Il liberatore) e “Die menschliche Komödie des vorrevolutionären Russland” (La commedia umana della Russia pre-rivoluzionaria), entrambi del 1936, corrispondono a un punto di inflessione decisiva nella traiettoria intellettuale e politica di Lukács. Appartengono a una fase nella quale il pensatore inizia a distanziarsi dalla condanna in blocco della civiltà borghese – alla quale, approssimativamente, dagli inizi degli anni Trenta e fino al 1936 aveva caratterizzato come mera compagnia di viaggio del fascismo, in accordo con l’infausta dottrina del socialfascismo – e ad elaborare motivi e strategie che si convertiranno in motivi conduttori della sua filosofia matura. Vicini nel tempo all’opera Il romanzo storico, questi articoli affrontano la complessa relazione tra letteratura e vita popolare; in essi si sottolinea, in prima istanza, una contraddizione inerente alle società di classe e, in particolare, alla capitalista: da un lato, l’allontanamento della letteratura rispetto alla vita popolare è, in certe circostanze, per la letteratura l’unica via possibile; dall’altro, la stessa letteratura popolare può degradarsi al livello della ristrettezza di visioni e al provincialismo. Solo alcune figure rilevanti – come accadde a Shakespeare, Cervantes e Rabelais nell’Europa del Rinascimento – hanno potuto superare questo dilemma, che risulta sempre più difficile da vincere nello sviluppo della barbarie capitalistica, in modo che gli scrittori del capitalismo sviluppato e tardivo vengono sempre più affrontati con la falsa disgiuntiva tra il rifugio nella “torre d’avorio” e la pratica di una letteratura di agitazione. Queste due posizioni estreme, al di là di tutte le differenze apparenti, sono “antistoriche, in quanto restano alla superficie immediata dalla vita»[10]; entrambe si allontanano in egual modo da quello che, per Lukács, rappresenta l’autentica cultura e che implica «una profonda conoscenza della vita che consenta all’uomo di dominare la realtà»[11]. L’unica forma che Lukács giudica corretta per affrontare il problema è stabilire una connessione organica tra i propositi più elevati della configurazione artistica e il radicamento della letteratura nella produzione della vita popolare; suppone, allo stesso tempo, annodare legami con le tradizioni delle espressioni più alte della letteratura mondiale. Queste considerazioni generali sboccano nuovamente in una riflessione sulla funzione della letteratura, nella quale lampeggiano alcuni annunci delle successive considerazioni sulla catarsi e sulle interrelazioni tra estetica ed etica. Nel ritratto di Gorki, tracciato da Lukács, si attribuisce al narratore russo, non solo la convinzione che tutta la letteratura veramente grande deve essere popolare, ma anche l’idea che la letteratura deve rivelare tutte le possibilità assopite, latenti nell’uomo come qualcosa che si divenuta reale mediante la stessa attività umana. «La grande letteratura ridona la parola al muto, la vista al cieco. Essa aiuta l’uomo a prendere coscienza di sé e del suo destino. […] La grande missione della letteratura è dunque quella di dare all’uomo coscienza di sé»[12]. Queste considerazioni anticipano più di due secoli quelle che appariranno – con maggiore dettaglio e profondità – nell’Estetica; qui compiono un ruolo rilevante le parole che dice, alla fine dell’opera, il personaggio di Torquato Tasso nel dramma omonimo di Goethe, e che Lukács parafrasa nel saggio su Gorki: «Un’unica cosa resta: / La natura ci ha donato le lacrime, / Il grido di dolore, quando diventa insopportabi­le. E a me lasciò la parola armoniosa / con cui mi lamento in mezzo ai dolori / E se nel dolore l’uomo ammutolisce / A me un dio ha concesso di dire quanto soffro»[13]. Nell’Estetica, immediatamente prima di riprodurre questa dichiarazione di Tasso, si afferma che «la grande missione storica universale dell’arte getta le sue radici: essa può elevare all’attualità ciò che è latente, può dare a ciò che nella realtà stessa rimane muto una chiara espressione evocativamente comprensibile»[14]. Ne “La commedia umana nella Russia prerivoluzionaria”, queste osservazioni di principio appaiono enunciate in relazione al ruolo che compì la letteratura nella formazione di Gorki come scrittore e come umanista; se si distacca dall’autobiografia dello scrittore, il vincolo tra letteratura e vita e l’utilizzazione della prima per comprendere più compiutamente la seconda, queste sono state intense nell’autore russo: «Il giovane scrittore ancora in fase di formazione comprende assai presto la lezione e la portata della grande letteratura classica, che educa a vedere e a rappresentare gli uomini»[15]. Questo ricorso alla letteratura si trova agli antipodi della cristallizzazione: se, in questo fenomeno esaminato (e messo in questione) lucidamente da Stendhal in Dell’amore, la letteratura ingenuamente interpretata si converte in una torbida lente che occulta e deforma il reale, nella proposta lukácsiana l’estetico è uno strumento cardinale per arrestare l’alienazione e la cosificazione delle relazioni sociali.

Nei termini dell’Estetica della vecchiaia: la letteratura e l’arte svolgono una funzione capitale come mezzi per ridurre la mutua estraneità tra gli esseri umani e il loro ambiente; entrambi hanno la missione di rilevare tracce del mondo reale, in cui si rende visibile l’adattamento della natura all’uomo e in cui si supera l’estraneità e l’indifferenza di questa riguardo all’essere umano. È suggestivo che, al centro degli articoli su Gorki, troviamo osservazioni riguardo alle posizioni tipiche, che gli scrittori sono soliti adottare di fronte alla realtà oggettiva. Lukács mette in questione il soggettivismo di quegli autori moderni che sperimentano solo se stessi: «Per loro recettività significa soltanto interesse per le esperienze interiori, per le esperienze dell’io. La loro attenzione non si rivolge al mondo esterno, alla vita stessa, ma unicamente al processo delle loro personali reazioni al mondo esterno, e in questa loro recettività finiscono per immergersi totalmente nella passiva contemplazione del proprio ombelico»[16].

Queste osservazioni anticipano idee, che si dispiegheranno con più profondità nell’importante saggio di quattro anni successivi, “Marxismo o proudhonismo nella storia della letteratura?”. In questo si stabilisce una distinzione tra due tipi di scrittori moderni, il cui primo nitido confronto si trova nella relazione tra Goethe e Schiller. Da un lato stanno quegli autori che pongono nel particolare il loro ambito di lavoro specifico, e solo nel senso di questa particolarità esprimono l’universale; dall’altro, coloro che partono da un’idea astratta e da essa “discendono” fino al particolare per illustrarla. Il secondo tipo di autore antepone le sue concezioni personali alla dinamica intrinseca del tema scelto; il primo preferisce dedicarsi a un’esplorazione della realtà e si rifiuta di imporle una necessità estrinseca: «La reverenza che sente il primo tipo di scrittore di fronte ai personaggi da lui creati è solo l’espressione artistica della reverenza di fronte alla realtà stessa, di fronte all’astuzia di questa, al suo sapere. Nella misura in cui un tale scrittore si “chiude” nelle sue figure, permette che queste vivano d’accordo con le loro stesse leggi di movimento e non secondo i desideri dell’autore, nella misura in cui egli apprende da esse, accetta i loro destini […] si esprime qui artisticamente il suo apprendistato della realtà»[17].

Nel secondo tipo, si avverte l’influenza diretta dell’ideologia dell’autore sul mondo da lui configurato; qui si presenta il pericolo che, in quei casi in cui la realtà «sotto la forma della vita e del vissuto del personaggio, indipendenti dal proposito dello scrittore», entra in contraddizione con l’ideologia, lo scrittore vuole «correggere la realtà configurata a partire dalla sua propria ideologia. Questo lo ha criticato Goethe varie volte in Schiller»[18]. Lukács qualifica come violenza soggettivista contro la realtà l’ostinazione di questo tipo di autori che insistono ostinatamente ad affermare utopicamente le loro convinzioni in contrasto con la storia: essi considerano che, se la realtà non si adegua ai loro stessi desideri e opinioni, tanto peggio per lei. Nel secondo saggio su Gorki, questo problema è affrontato a partire da una contrapposizione tra l’autore di Bassifondi e Andreev; importante è che, nel corso di questo confronto, si promuove un pensiero ontologico in accordo con quello che troveremo pienamente sviluppato decenni più tardi, nel contesto della concezione e redazione dell’Ontologia. Si tratta, essenzialmente, di mettere in relazione il pensiero corretto – in termini della filosofia tardiva: la posizione teleologica accertata – con uno studio preciso delle possibilità latenti nell’oggetto, che possono solo farsi realtà a partire dalla prassi umana e con un’indagine sui mezzi per rendere concreta l’idea. La prassi si dispiega nel modo più produttivo, quando supera l’antitesi tra la disposizione meramente contemplativa, che lascia intatto l’oggetto, e la violenza soggettivista, che si ostina ad imporle una necessità che non è contenuta in esso come possibilità, come latenza. Ciò che il Lukács del 1936 mette in questione in Andreev, al di là della dichiarata ammirazione per le sue opere, è un’attenzione insufficiente verso la realtà: «Andreev è dotato di una fantasia molto vivace, e quindi di una grande capacità di astrazione, ma è del tutto disorientato. Non appena un fenomeno della vita gli capita sott’occhio, comincia a lavorare di fantasia, elevando il soggetto a un alto grado di astrazione poetica; […] ma in tal modo lo scrittore si disinteressa del fenomeno. Non ha la pazienza e la tenacia necessarie per penetrare più a fondo l’essenza del fenomeno, per esaminarlo in tutti i suoi aspetti e nelle diverse fasi del suo sviluppo, per confrontarlo costantemente e sistematicamente con altri fenomeni, e per plasmare soltanto allora l’immagine del fenomeno, un’immagine che si approssimi alla ricchezza della vita»[19].

Il soggettivismo appare qui come una malattia infantile del realismo; come i volontaristi politici, gli scrittori della stirpe di Andreiev vogliono sottomettere la realtà alle proprie illusioni astratte, al posto di prestare orecchie alle latenze che sonnecchiano in essa. Lukács avverte nella “pazienza” di Gorki, invece, non la passività, bensì il correlato del suo impegno con le lotte contemporanee, mentre Andreev avrebbe preferito circoscriversi a una mera “esistenza di scrittore” (Schriftstellerdasein). Qui, come nei saggi su Balzac e il realismo francese, ciò che il filosofo ungherese elogia, è l’importanza dell’apprendistato della realtà, del desiderio di ricercare il nuovo e lasciarsi sorprendere da esso, collocando il valore educativo della ricerca al di sopra di tutti i preconcetti. Nel suo saggio sulle Illusioni perdute di Balzac, Lukács si riferisce alla ricchezza della «struttura della realtà obiettiva, che noi – col nostro modo di pensare troppo astratto, sempre troppo rigido e lineare, troppo unilaterale – non siamo mai in grado di rispecchiare e concepire adeguatamente in tutta la sua ricchezza»[20]. In un modo simile si rileva, negli articoli su Gorki, la volontà eccezionale che questi aveva di apprendere costantemente dal mondo: «Solo l’essere innamorati della realtà, nonostante tutti i suoi errori che vanno odiati e combattuti (poiché in quella stessa vita esiste la strada verso il bene, verso l’umano), […] solo una tale passione della recettività pone le fondamenta per una vita attiva autentica e giusta. L’ottimismo di Gorki è senza illusioni. Le illusioni nascondono la realtà: l’illuso non vive una vita vera, ma solo le proprie illusioni e il loro fallimento. […] Il pessimismo e l’ottimismo moderni, le illusioni e disillusioni moderne producono soltanto schemi, sia pure – come avviene per Andreev – schemi fantastici e interessanti. Illusione e disillusione sono barriere che ostacolano la comprensione della realtà»[21].

Nella insaziabile fame di vita, nell’instancabile apprendistato della ricchezza di questa, nella separazione rispetto a ogni impegno nel violentare la realtà, riducendola a schemi, Lukács percepisce un tratto essenzialmente leninista nella personalità di Gorki. Legata a lui è la persuasione che – come sosteneva Lenin – l’umanità non conosce situazioni senza uscita; esiste un campo per la scelta tra alternative, pur se limitato, anche sotto condizioni estreme. È significativo che, mettendo in questione il fatalismo, nel quale spesso incorrono anche gli umanisti borghesi, l’argomentazione di Lukács culmini in una riflessione etica, che anticipa a distanza quelle che appaiono nell’opera tardiva: Gorki avrebbe visto chiaramente «come la bontà orientata in senso preciso e concreto, connessa con una particolare condizione del carattere, possa dare l’avvio alla rovina dell’individuo. Gorki esamina tutte le qualità umane individuali in rapporto al grande processo di emancipazione dell’uomo, processo che consente agli uomini di diventare, con la loro azione, veri uomini»[22].

Anche l’enfasi sul lavoro come essenza dimostrativa dell’essere umano, come – nelle parole di Marx – l’ambito nel quale questi riesce ad autoprodursi, nel quale si fa realtà la sua stessa essenza, come preannuncia il Lukács dell’Estetica e dell’Ontologia. Non invano Lukács sottolinea, in questo contesto, il vincolo indissolubile del lavoro con la grandezza umana e, come controparte, quella del parassitismo con la barbarie. Anche la considerazione del lavoro e della riflessione sull’etica hanno un ruolo rilevante nel saggio dedicato a Makarenko.

 

 

III

 

Pubblicata nel 1951, l’estesa analisi del Poema pedagogico (1933-1935) di Makarenko occupa un posto singolare dentro l’opera di Lukács e anche dentro Il realismo russo nella letteratura mondiale. In primo luogo, occorrerebbe chiedersi sul posto che, nella letteratura realista universale, occupa un’opera il cui vasto riconoscimento si deve innanzitutto a ragioni extraestetiche. La stessa pertinenza dell’opera al genere romanzesco è incerta nella misura in cui, da un lato, si elaborano esperienze autobiografiche; dall’altro – e in special modo –, la teoria e la pratica pedagogiche sono più importanti della dimensione strettamente della finzione. Il saggio è, in fondo, un’opportunità per sviluppare, a partire dall’opera di Makarenko, le idee del filosofo intorno alla pedagogia, in una maniera più particolareggiata ed esplicita di ciò che si avverte, per esempio, negli articoli sul Wilhelm Meister di Goethe o su Gottfried Keller. Il punto di partenza dell’analisi è la convinzione che, nelle società di classe, gli educatori e i teorici dell’insegnamento impegnati con il loro compito hanno dovuto sempre andare oltre al semplicemente professionale, ma senza risolvere in maniera piena i problemi che gli si ponevano. A causa del carattere antagonista di tali società, i pedagoghi non potevano apportare una soluzione, senza tracciare una prospettiva utopica, la cui realizzazione doveva essere proiettata indefinitamente. Gli uomini educati sotto il capitalismo si vedono posti di fronte a un’alternativa difficile da superare: o perseguono in forma disumana i propri fini egoistici, adattandosi alle condizioni di una lotta brutale per l’esistenza; o, in virtù dei principi umanistici con cui sono stati educati, diventano inadatti alla vita. Per Lukács, la distruzione dello sfruttamento capitalista è condizione necessaria, ma non sufficiente per la realizzazione di una pedagogia effettivamente liberatrice: «Perché le possibilità implicite della rivoluzione proletaria divengano realtà è necessario un generale processo di rieducazione dell’uomo, che supera di molto l’ambito ristretto della pedagogia»[23].

Alcune spiegazioni storiche sono qui necessarie. Lukács, che scrisse questo articolo negli ultimi anni del regime di Stalin, non poteva prevedere l’imminente morte di costui. Ma se avesse saputo che Makarenko, al di là di alcuni riconoscimenti formali, era stato una persona non grata* per lo stalinismo: a causa dei suoi concetti pedagogici, ma anche per avere formulato critiche al regime e al suo leader. In questo contesto deve essere letta l’ultima citazione che riproduciamo: ciò che sta sorgendo per via indiretta, in vista delle condizioni di censura imperante, è che il passaggio al socialismo (stalinista) ha lasciato irrisolte questioni fondamentali della formazione umana; e Lukács contrappone implicitamente alla realtà effettiva dell’Urss, negli anni successivi alla morte di Lenin, proposte innovatrici sviluppate precocemente e troncate (Makarenko fu espulso, nel 1928, dalla Colonia Gorki, nella quale ebbero luogo gli esperimenti che si descrivono nel Poema pedagogico). L’articolo mette in rilievo la singolarità del romanzo di Makarenko: «Anzitutto, la vicenda della nuova pedagogia, che viene svolgendosi davanti ai nostri occhi, rappresenta un momento essenziale nella storia obiettiva della genesi dell’educazione socialista. Assistiamo al caso rarissimo di un’opera d’arte che già di per sé, a prescindere dal suo valore estetico, segna una tappa importante nella storia di una scienza […] Il valore della sua opera [di Makarenko] non sta quindi soltanto nell’elaborazione teorica dei principi scaturiti dalla pratica, della strategia e della tattica di un importante settore della prassi socialista, ma anche nella presa di coscienza e nella sperimentazione di questi principi attraverso l’esperienza della propria vita. In termini estremi, si può affermare che il Poema pedagogico di Makarenko è la storia dell’“accumulazione originaria” della pedagogia sovietica»[24].

L’azione narrativa si sviluppa durante la guerra civile. Ma al lettore dell’articolo si può presentare molto bene l’idea che le esperienze, che si narrano, non ebbero continuità nell’evoluzione successiva dell’Urss. Può anche leggere con qualche diffidenza alcuni commenti; per esempio, quello che rilevano la relativa solitudine, in cui Makarenko portò a termine i suoi esperimenti nella “Colonia Gorki”, in un ambiente intensamente ostile, sprovvisto di ogni comunicazione con le autorità sovietiche, che nella descrizione lukácsiana appaiono in una spettrale lontananza comparabile con quella degli imperatori e degli alti funzionari di Kafka: «Gli organismi superiori sovietici […] sono molto lontani e oberati da altri compiti, che divengono in quel momento obiettivamente più importanti. Per un certo periodo, Makarenko e il gruppo ancora in formazione, dei suoi collaboratori debbono quindi confidare solo in se stessi»[25]. In vista delle dure condizioni dell’esilio del filosofo in Russia, sarebbe lecito chiedersi se Lukács non sta vedendo in Makarenko un alter ego di se stesso. Una sensazione simile abbiamo, quando si confronta l’autore del Poema pedagogico con i burocrati dell’insegnamento, che, incapaci di risolvere i problemi che pone la vita quotidiana, continuano ad applicare le stesse formule sclerotizzate: ciò non ricorda la posizione di Lukács di fronte ai difensori dogmatici del Diamat? Allo stesso modo possono essere lette le osservazioni sugli sforzi di Makarenko per superare la sconsolante solitudine in cui si trovavano lui e il suo progetto: «Non possono perciò mancare i momenti di solitudine, la sensazione di essere abbandonato, affidato esclusivamente a se stesso»; benché immediatamente si segnala che questi momenti «appaiono chiaramente transitori, effimeri, non rivelano un antagonismo, un’opposizione, come nelle società classiste, ma solo una differenza di ritmo nello sviluppo di persone che tendono agli stessi fini»[26]. Questa ponderazione della volontà di sovrapporsi all’ambiente ostile e anche ai propri sentimenti di solitudine e fallimento è un motivo caratteristico della filosofia di Lukács, che nel periodo maturo continua affermando che, nell’epoca della Teoria del romanzo e nei primi anni della sua militanza comunista, egli stesso designava come lento eroismo (langsames Heldentum), e che ai suoi occhi è più valido – come commenta József Lengyel, rimandando a una conversazione con Lukács e con la sua prima moglie, Jelena Grabenko – «che poter morire per una causa. Morire, realizzare fermamente e audacemente qualcosa di grandioso, è facile. Ma ciò che si deve tentare è vivere come un santo!»[27]. József Lukács segnala in questo senso: «Lukács richiama spesso l’attenzione […] sul fatto che il vissuto del più profondo contenuto morale del proprio essere, scintilla, certamente, negli uomini; risveglia in essi entusiasmo e anche un entusiasmo che si converte in azione; ma anche indica che questo entusiasmo non aggiunge nulla al modo di vita ulteriore: poi, dopo l’“impresa impetuosa” gli uomini tornano a immergersi nelle menzogne della vita precedente […] La brillante carriera di un Julien Sorel o di un Lucien de Rubempré* terminò nella morte o nella rovina spirituale; con ciò continua ad essere valido nella vita stessa l’ingegnosa diagnosi di Balzac, secondo la quale gli uomini sono cassieri o truffatori, onesti idioti o abili bricconi»[28].

Il vero eroismo consiste nel continuare a lavorare oltre i successi o i fallimenti temporanei; da qui l’ammirazione che mai Lukács smise di testimoniare per quegli intellettuali e leader che, come Marx e Lenin, si mostravano relativamente indifferenti di fronte alle variazioni storiche congiunturali, per quanto dure fossero, e preferivano adottare un punto di vista amplio e comprensivo. Da questo modello diverge quello che rappresentavano figure come quelle di Moses Hess, Ferdinand Lassalle o Arnold Ruge, le cui esplosioni entusiaste o le cadute in profonde depressioni si trovavano in buona parte condizionate, secondo Lukács, dal superficiale fascino per la superficie della vita sociale e per la disattenzione per i processi essenziali, meno agitati, ma più profondi. Alla stirpe di Marx e di Lenin appartiene Makarenko, in cui «non si trova traccia di stati d’animo o di mezzi espressivi romantici»; come nell’immagine di Gorki profilata da Lukács, c’è nell’autore del Poema pedagogico una disposizione non frequente per ricercare attentamente e pazientemente la realtà: «La grandezza di Makarenko consiste, non da ultimo, nel fatto che egli esamina sobriamente ogni fatto della vita, e sa in esso riconoscere con sguardo penetrante, sottolineare ed esaltare quei momenti che guardano effettivamente al futuro, nella direzione della costruzione socialista, del sorgere dell’uomo nuovo socialista, o quei fatti che ostacolano invece tale sviluppo. Il sobrio, ma attivo e incrollabile, ottimismo di Makarenko, che poggia sulle reali linee di sviluppo dell’umanità e non su vacui sogni utopistici, è assai significativo per delineare la fisionomia della sua opera, sotto l’aspetto pedagogico e letterario»[29].

Il metodo pedagogico di Makarenko si fonda sia su questo sobrio realismo, sia nell’appello alla prospettiva, intesa come la conseguenza prevedibile, in termini oggettivi, di una tendenza evolutiva realmente esistente. La prospettiva è, per il pedagogo russo, una questione centrale della vita e, innanzitutto, della formazione del soggetto; il procedimento, così come lo descrivono Makarenko e Lukács, si avvicina significativamente al concetto di sonno diurno (Tagtraum), così come appare nella filosofia di Ernst Bloch. Quest’ultimo aveva segnalato nei sogni diurni la forma più elementare dell’impulso utopico, della disposizione per immaginare il non ancora esistente e intraprendere il compito di convertirlo in realtà effettiva. Chesterton ha scritto che un uomo, che non porta dentro di sé una sorte di immagine onirica della sua realizzazione piena, è tanto mostruoso come un uomo senza naso; ed è caratteristico di Bloch di porre queste parole come epigrafe del capitolo de Il principio speranza dedicato a studiare l’immagine di sé. Le parole (citate da Lukács) con cui Makarenko descrive la prospettiva sono molto vicine alle idee di Bloch: «L’uomo non può vivere se non vede davanti a sé nulla di piacevole. Il vero stimolo della vita umana è la gioia di domani, e nella tecnica pedagogica tale gioia è uno dei più importanti strumenti di lavoro. Prima bisogna organizzare questa gioia, chiamarla alla vita, e farne una realtà. Poi, bisogna trasformare con tenacia le forme più semplici della gioia in forme più complesse e umanamente importanti»[30].

Queste definizioni sono notevolmente vicine a quelle blochiane; e la somiglianza si accentua quando Lukács le confronta con la formula del “sognare in avanti” proposta da Lenin, innanzitutto se si pensa che l’autore de Il principio speranza ha citato con frequenza, in maniera encomiastica, l’espressione del leader bolscevico. Ma potrebbe approfondirsi ancora di più il parallelo: con frequenza, Bloch si è incaricato di distinguere la vera volontà utopica dalla lontananza, riguardo al reale, propria del mero entusiasta (Schwärmer). In forma simile, Makarenko distingue due prototipi nettamente diversi del sognatore: «Anche i sogni sono di vario genere. Una cosa è sognare di un principe sul cavallo bianco e un’altra di ottocento ragazzi in una colonia. Quando vivevamo ancora in piccole casermette, forse che non sognavamo ampie stanze luminose? Avvolgendo i piedi negli stracci, sognavamo vere calzature»[31].

Lukács sottolinea che la prospettiva a cui pensa Makarenko non si contrappone come l’ideale o il dover essere (Sollen) con l’essere; si tratta di un impulso che risveglia tutte le facoltà dello studente, le pone in movimento, le mobilita; e questo effetto si riferisce alle diverse capacità, non solo all’intelligenza o alla ragione. Abbraccia anche la fantasia e il sogno. Tanto importanti come l’enfasi sul “sognare in avanti” sono, in Makarenko, le forme di elaborazione del passato; un punto centrale in questo senso, che presenta notorie affinità con il pensiero di Lukács, è la critica del pentimento. In questo ultimo Lukács vede una forma di coscienza servile, un comportamento che pone l’essere umano in una relazione di dipendenza indegna e gli impedisce di ribellarsi contro lo stato di cose vigente. La propaganda a favore del pentimento pone un’enfasi esacerbata nella coscienza individuale; uno dei suoi obiettivi centrali è educare sudditi che si umilino, che incolpino se stessi e che, infine, si comportino in maniera sottomessa. Il soggetto colposo permane fissato nell’azione isolata, in quelle qualità – artificialmente isolate – che scatenarono questa azione, e non trova come uscire da questo vicolo senza uscita morale. Non invano “spiriti veramente liberi, come Spinoza o Goethe, hanno condannato sempre il pentimento”; non invano il giovane Marx, nella sua estesa recensione dei Misteri di Parigi di Eugene Sue, ha rilevato come un tratto positivo della giovane prostituta Fleur-de-Marie il fatto che questa, in opposizione al pentimento cristiano, elogi i fondamenti di una vita libera: «Enfin, ce qui est fait, est fait» (Infine, ciò che è fatto, è fatto). L’alternativa di fronte al pentimento e di fronte alla sua falsa alternativa, il cinismo nichilista, si trova ne la critica e l’autocritica orientate a indagare le radici e gli effetti sociali delle azioni passate; queste si occupano solo del passato «fino a quando questo passato (e l’errore che ne scaturisce) è ancora un fattore operante nella sua vita. Non appena il presente cessa di essere condizionato effettivamente da questi momenti del passato – e che ciò accada in modo radicale e definitivo è il fine di una giusta critica e autocritica – il passato, per riprendere il termine di Makarenko, può anche essere “scordato”. Tuttavia, anche se questo processo non si è ancora compiuto, la critica e l’autocritica non guardano al passato, non tendono a cristallizzarlo, ma cercano al contrario di superarlo»[32].

Lukács fa qui riferimento alla tecnica di Makarenko consistente nell’eliminare la colpa e il pentimento dall’insegnamento e nel dimenticare le mancanze degli studenti, una volta che queste sono state comprese e corrette. Non meno importante è quella tecnica che il pedagogo sovietico definiva come “metodo di esplosione” e che suppone l’applicazione cosciente e deliberata di un impulso che inizialmente era sorto in maniera spontanea e incontrollata. Si fa riferimento con ciò a certe reazioni esacerbate – a volte, motivate dalla frustrazione o dall’ira – degli educatori che producono un effetto positivo negli studenti, per cui questi vedono in quelle reazioni un sentimento umano genuino. Makarenko studiò con attenzione quelle “esplosioni” degli educatori e l’effetto che queste produssero nei giovani e condensò, a partire da quelle, una tecnica che poteva essere applicata nell’educazione di fronte a situazioni limite. Esempi tipici di questa tecnica sono la maniera in cui, nel Poema pedagogico, sono ammessi gli alunni della terza colonia: i bambini sono rapati e lavati, al fine di rendere visibile la rottura radicale con il proprio passato di miseria e maltrattamenti e simbolizzare l’ingresso in un collettivo vantaggioso. In un’altra occasione, quando centocinquanta alunni sono integrati imprevedibilmente nella colonia, i loro abiti sono bruciati pubblicamente per rappresentare la rottura rispetto al passato. Makarenko è cosciente che questo procedimento, orientato a emozionare intensamente gli alunni, possa essere impiegato in forma eccezionale, poiché, al contrario, svanirebbe la sua efficacia.

L’originalità dell’analisi, che fa Lukács di questo metodo, risiede nell’affinità che egli scopre tra l’esplosione e la catarsi, così come fu analizzata da Aristotele e dalla tradizione neo-aristotelica e come fu praticata da scrittori e artisti a partire dall’antichità. È noto che Lukács dedicò diversi saggi ad esaminare l’emozione catartica – va menzionato il saggio su Minna von Barnhelm di Lessing e l’importante capitolo sulla catarsi nell’Estetica. In essi mette in rilievo che la catarsi è un’esperienza corrispondente alla vita quotidiana e che la sua elaborazione estetica rappresenta un affinamento delle esperienze quotidiane, come lo è anche il metodo di esplosione abbozzato da Makarenko. Nel saggio sul Poema pedagogico, Lukács rileva la rilettura realizzata da Lessing nella Drammaturgia di Amburgo, nella quale mette in relazione il fenomeno della catarsi con la trasformazione delle passioni umane in disposizioni virtuose da un punto di vista, che il filosofo ungherese descrive come «di pura etica, anzi di educazione popolare»[33]. Queste considerazioni conducono a un piccolo excursus sulla tragedia, nel quale si pone in rilievo il carattere sostanzialmente pubblico delle forme drammatiche e nel peso che nel genere tragico posseggono le collisioni; collisioni che, spesso, emergono a partire dal confronto polemico tra l’antico, che decade, e il nuovo, che emerge. Il dramma è una delle forme più importanti, in cui le società tentano di dirimere tali conflitti presenti nella vita quotidiana. L’analisi di Lukács rivela tre tratti essenziali di questa problematica nelle società di classe. In primo luogo, le collisioni si producono, in generale, in forma spontanea; è abituale che le classi dominanti si impegnino ad occultare le contraddizioni esistenti tra l’azione dettata dalla propria posizione di classe e la morale pubblicamente dichiarata. Ma il mascheramento ideologico delle contraddizioni non implica che queste smettano di esistere e, per questo, si producono inevitabili scoppi, quando certi conflitti raggiungono il grado preciso di acutizzazione. In seconda istanza, la “purificazione delle passioni” si sviluppa, in ciascuna società, solo al livello ideologico che le è proprio; nelle società di classe, con falsa coscienza. Infine, le catarsi sorgono, nelle società di classe, in una stretta relazione con l’acutizzazione delle lotte di classe; le collisioni avanzano verso una conclusione ineludibile che usualmente qualifichiamo tragica. La pedagogia comunista posta in pratica nella Colonia Gorki punta a sviluppare la catarsi nel senso di un’esclusione delle conclusioni tragiche; l’esplosione catartica alla quale, secondo noi, ci si appella solo in casi inusuali – innanzitutto, quando il comportamento di uno studente ha un’influenza nociva sulla vita del collettivo – tenta di produrre la purificazione delle passioni dell’individuo ostile alla comunità e di reintegrarlo avventurosamente dentro di essa. Per essere reali e duraturi, da un lato, lo scatenamento e la risoluzione delle collisioni deve affettare l’intera personalità dello studente e non solo la comprensione intellettuale; d’altro lato, il salto qualitativo introdotto dalla collisione deve rappresentare un anello dentro uno sviluppo lento, minuziosamente osservato. La priorità che, in Makarenko, ha la personalità congiunta dello studente di fronte alla mera comprensione intellettuale non implica la disattenzione verso quest’ultima. Punta ad integrare la varietà di capacità che gli studenti posseggono e a sfruttare, allo stesso tempo, l’individualità di ciascuno. Questo richiede la rinuncia alle formule generali con le quali usualmente si gestiscono i burocrati della pedagogia e comprendere che la nuova pedagogia socialista «elabora in certo senso da sé la sua teoria, le sue premesse organizzative e i suoi strumenti […] Quando Makarenko […] all’inizio della sua impresa che non sa quale strada dovrà percorrere per assolvere il suo compito, naturalmente non vuol riferirsi con questo al nullismo teorico, ma semmai a ciò che disse Lenin sul capitalismo di Stato, nei primi tempi della NEP: “… Non v’è nemmeno un libro che parli di capitalismo di Stato esistente durante il comunismo. Neanche a Marx è venuto in mente di scrivere una sola parola a questo proposito, ed è morto senza lasciare alcuna esatta citazione o indicazione irrefutabile. Perciò ora dobbiamo cavarcela da soli”. E Makarenko, trovandosi in una situazione simile, cerca infatti di operare secondo questo metodo leninista»[34].

La sperimentazione non si riferisce solo alla pratica pedagogica. Abbraccia anche la prassi letteraria di Makarenko. Lukács rileva fino a qual punto lo scrittore russo, in quanto artista, ha saputo trovare una nuova forma, appropriata per configurare una realtà nuova. Ha composto un’opera il cui protagonista è la massa, superando sia l’individualismo del romanzo borghese precoce, sia il collettivismo amorfo di un Naturalismo che aveva esercitato profonde (e nocive) influenze su numerosi autori socialisti. La Colonia Gorki, nella quale avviene l’azione del Poema pedagogico, non è un milieu fisso e cosificato come quelli che si rappresentano nella narrativa di Zola; i suoi membri non costituiscono neanche una massa indifferenziata, inerte come quella che appare con frequenza nella novellistica dagli inizi del XX secolo. Il mondo, che Makarenko rappresenta, è «l’intricata, contraddittoria unità di altrettanto intricati, contraddittori rapporti, continuamente evolventisi, di uomini visti concretamente e rappresentati come figure vive»[35]. Lì la massa non assume un’esistenza indipendente rispetto agli esseri umani che la conformano; gli individui non si dissolvono pienamente in essa, perdendo la loro singolarità e autonomia. Con ciò, il Poema pedagogico porta, riguardo al trattamento della relazione tra individuo e massa, a un livello di sviluppo più alto alcune potenzialità latenti nella grande narrativa realista borghese; in questa sono esistiti tentativi di rappresentare come un’emozione imprevista scuota l’esistenza di un individuo e lo costringa a portare a termine un’azione straordinaria, per la quale deve dispiegare, a sua volta, qualità morali straordinarie; esempi eccellenti del modello sono i personaggi di Dorothea in Hermann e Dorothea di Goethe e Jeanny Deans in The Heart of Midlothian. Entrambe le donne si confrontano, in un modo relativamente casuale, con le sfide che le conducono a realizzare le loro imprese e, una volta compiutele, ritornano alla loro esistenza abituale per riprendere un’esistenza oscura. Esperimenti come quelli di Tolstoi o di Gorki ne La madre mostrano una portata più ampia, che punta già in direzione al romanzo di Makarenko; in questo, i differenti successi rappresentati non appaiono come un ostacolo o una sfida casuali e, in ciascuno dei differenti caratteri, l’elevazione, al di sopra della quotidianità precedente, non è un’azione isolata, eccezionale, scatenata da un avvenimento eccezionale, bensì una parte necessaria della nuova vita in pieno dispiegamento. Nel romanzo si riesce a vedere, da un lato, un’opera di imponente realismo in tutti i suoi dettagli e, allo stesso tempo, un’incarnazione tipica della letteratura di idee: «Qui si può ammirare ancora una volta l’originalità dell’arte di Makarenko. La sua opera […] è costituita da un incastro di fatti isolati, di singoli episodi che si manifestano per lo più nella forma di collisioni. Da queste collisioni scaturisce, nel corso dell’opera, la pedagogia socialista, ma non come “scopo finale”. Lo svolgimento artistico dell’opera consiste piuttosto nel fatto che nelle singole collisioni esplodono e giungono a soluzione le contraddizioni di una data fase di sviluppo; la fase successiva, più evoluta, genera a sua volta contraddizioni superiori, collisioni e soluzioni con esse connesse»[36].

Posto all’incrocio tra tradizione e innovazione, il Poema pedagogico offre, agli occhi di Lukács, una proposta di risoluzione eccezionale per un problema che ha occupato grandi scrittori epici dell’era borghese, come Goethe e Thomas Mann, in cui ebbe anche una funzione rilevante la trattazione del vincolo tra letteratura e formazione, tra estetica e pedagogia. In Makarenko si avverte una sintesi tra letteratura di immagini e letteratura di idee, tra una configurazione propriamente epica degli avvenimenti e una riflessione esaustiva e rivelatrice. Qualcosa di simile trovò Lukács in Thomas Mann, nella cui opera vedeva la coincidenza di uno “specchio del mondo” e una lucida coscienza della borghesia tedesca. È suggestivo che l’analisi di questo aspetto dell’opera di Mann sbocchi in una riflessione pedagogica, orientata a definire le condizioni di un’autentica paideia: «Il dover essere non deve necessariamente ergersi, come in Kant e per buona parte in Schiller, materialmente estraneo, di fronte a una realtà di natura affatto diversa: può sorgere – hegelianamente – dalla contraddittoria identità di fenomeno ed essenza. La coscienza è allora soltanto l’ammonimento: divieni ciò che sei, realizza la tua essenza, dispiega, a dispetto degli influssi disturbatori del mondo esterno e interno, quanto è vivo in te come nucleo, come essenza»[37].

Vediamo sintetizzato qui un modello di formazione che riuscì ad incarnarsi in varie epoche e figure più progressiste nella storia dell’umanità – quello che nell’Ontologia si denomina genericità per sé – e che l’autore de Il realismo russo nella letteratura universale voleva vedere realizzato come ideale di formazione per tutti gli uomini in un’umanità socialista.

[1] Professore ordinario di Letteratura tedesca presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Buenos Aires, ricercatore principale del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), direttore del Dipartimento di Lettere dell’Università di Buenos Aires, membro del consiglio direttivo della rivista Herramienta.

[2] Berlin, Aufbau, 1949, II ed.: 1952. In italiano tradotto, in parte, con il titolo La letteratura sovietica, tr. it. I. P., Roma, Editori Riuniti, 1955, e un’altra parte è contenuta nei Saggi sul realismo, tr. it. A. e M. Brelich, Torino, Einaudi, 1976. La raccolta contiene, però dei saggi non tradotti in italiano [NdT].

[3] G. Lukács, Der russische Realismus in der Weltliteratur, Berlin, Aufbau, 1952, p. 8.

[4] Ivi, p. 9.

[5] Ibidem.

[6] W. Abendroth, H. H. Holz e L. Kofler, Conversaciones con Lukács, tr. sp. Jorge Deike e Javier Abásolo. Madrid, Alianza, 1971. [tr. it., C. Pianciola, Bari, De Donato, 1968, pp. 36-37.

[7] G. Lukács, Der russische Realismus in der Weltliteratur, cit., p. 10.

[8] Ivi, p. 11.

[9] Lukács, György, Gelebtes Denken. Eine Autobiographie im Dialog, red. István Eörsi, trad. dall‘ungherese: Hans-Henning Paetzke, Frankfurt/M, Suhrkamp, 1981, p. 58 [tr. it. A. Scarponi, Roma, Editori Riuniti, 1983, p. 43].

[10] G. Lukács, Der russische Realismus in der Weltliteratur, Berlín, Aufbau, 1952, p. 267 [M. Gorki, „L’emancipatore“, in G. Lukács, La letteratura sovietica, tr. it, I. P., Roma, Editori Riuniti, 1955, p 24].

[11] Ibidem.

[12] G. Lukács, Der russische Realismus in der Weltliteratur, cit., p. 284 [tr. it., p. 44].

[13] Goethe, Torquato Tasso, V atto, scena 5.

[14] G. Lukács, Estética. La peculiaridad de lo estético, tr. sp. M. Sacristán, Barcelona, Grijalbo, 1982, vol. II, p. 268 [tr. it. A. Solmi, Torino, Einaudi, 1970, p. 551].

[15] G. Lukács, Der russische Realismus in der Weltliteratur, cit., p. 292 [tr. it., p. 54].

[16] Ivi, p. 290 [tr. it., p. 51].

[17] G. Lukács, Escritos de Moscú, intr. di Miguel Vedda, tr. sp. e note di Martín Koval e Miguel Vedda, Buenos Aires, Gorla, 2011, p. 171.

[18] Ibidem.

[19] G. Lukács, Der russische Realismus in der Weltliteratur, cit., p. 290 [tr. it., p. 51].

[20] G. Lukács, Balzac und der französische Realismus, Berlín, Aufbau, 1952, p. 58 [tr. it. M. e A. Brelich, Torino, Einaudi, 1976, p. 81].

[21] G. Lukács, Der russische Realismus in der Weltliteratur, cit., p. 291 [tr. it., p. 52].

[22] Ivi, p. 283 [tr. it., p. 43].

[23] Ivi, p. 396 [tr. it., p. 171].

* [in italiano nel testo; NdT].

[24] Ivi, p. 399 [tr. it., pp. 173-174].

[25] Ivi, p. 400 [tr. it., p. 176].

[26] Ivi, p. 404 [tr. it., p. 180].

[27] G. Lukács, Dostojewski. Notizen und Entwürfe, a cura di J.C. Nyíri, Budapest, Adadémiai Kiadó, 1985, p. 33.

* Julien Sorel è il protagonista del romanzo Il rosso e il nero di Stendhal; Lucien de Rubempré è il protagonista del romanzo Illusioni perdute di Balzac.

[28] Jószef Lukács, “Georg Lukács über Probleme der Kulturentwicklung”, in Bermbach, U., Trautmann G. (a cura di), Georg Lukács. Kultur, Politik, Ontologie, Westdeutscher Verlag, Opladen, 1987, p. 34.

[29] G. Lukács, Der russische Realismus in der Weltliteratur, cit., p. 404 [tr. it., p. 182-183].

[30] Ivi, p. 408 [tr. it., p. 185].

[31] Ibidem [tr. it., p. 186].

[32] Ivi, p. 415 [tr. it., p. 193].

[33] Ivi, p. 424 [tr. it., p. 204].

[34] Ivi, p. 401 [tr. it., pp. 176-177].

[35] Ivi, p. 443 [tr. it., pp. 226].

[36] Ivi, p. 447 [tr. it., p. 231].

[37] G. Lukács, Thomas Mann. Berlín: Aufbau, 1957, p. 17 [tr. it. G. Dolfini, in G. Lukács, Scritti sul realismo, a cura di A. Casalegno, Torino, Einaudi, 1978, p. 741].

Lukács e Dostoevskij: Concordia discors?

[Introduzione e traduzione di Lelio La Porta] Lukács, nel corso del suo esilio viennese, scrisse venti articoli per il quotidiano del Partito comunista tedesco (Kommunistische Partei Deutschlands – KPD), Die Rote Fahne. L’articolo che viene qui proposto costituisce un contributo all’approfondimento della conoscenza del rapporto fra il giovane Lukács e Dostoevskij.

LUKÁCS SU HÖLDERLIN E IL TERMIDORO

di Michael Löwy (traduzione di Antonino Infranca)

Gli scritti di Georg Lukács negli anni Trenta, malgrado i loro limiti, le loro contraddizioni e i loro compromessi (con lo stalinismo) sono di grande interesse. È il caso soprattutto del suo saggio su Hölderlin del 1935, intitolato L’“Hyperion” de Hölderlin, tradotto in francese da Lucien Goldmann e incluso nel volume Goethe et son époque (1949).
Lukács è letteralmente affascinato dal poeta, che descrive come «uno dei poeti elegiaci più puri e profondi di tutti i tempi», in cui l’opera «ha un carattere profondamente rivoluzionario» 1 . Ma contrariamente all’opinione generale degli storici della letteratura, egli rifiuta ostinatamente di riconoscerlo come un autore romantico. Perché?
Dopo l’inizio degli anni Trenta, Lukács aveva compreso, con grande lucidità, che il romanticismo non era una semplice scuola letteraria ma una protesta culturale contro la civiltà capitalista, in nome dei valori – religiosi, etici, culturali – del passato. Era, allo stesso tempo, convinto che, per i riferimenti al passato, si trattasse di un fenomeno essenzialmente reazionario.
Il termine “anticapitalismo romantico” appare per la prima volta in un articolo di Lukács su Dostoevskij, dove lo scrittore russo è condannato come “reazionario”. Secondo questo articolo, pubblicato a Mosca, l’influenza di Dostoevskij risulta dalla sua capacità di trasformare i problemi dell’opposizione romantica al capitalismo in problemi “spirituali”; a partire da questa «opposizione intellettuale piccolo-borghese anticapitalista romantica (…) si apre una larga strada verso la destra, verso la reazione, oggi verso il fascismo e, al contrario, un sentiero stretto e difficile verso la sinistra, verso la rivoluzione» 2 . Questo “sentiero stretto” sembra sparire, fino a quando scrive, tre anni più tardi, un saggio su “Nietzsche precursore dell’estetica fasciste”. Lukács presenta Nietzsche come un continuatore della tradizione dei critici romantici del capitalismo: come loro «egli contrappone continuamente alla mancanza di civiltà del suo tempo l’alta civiltà di periodi precapitalistici o protocapitalistici». A suo avviso, questa critica è reazionaria, e può facilmente condurre al fascismo 3 .
Si trova qui un sorprendente accecamento: Lukács non sembra percepire l’eterogeneità politica del romanticismo e, in particolare, l’esistenza, a fianco del romanticismo reazionario, che sogna un impossibile ritorno al passato, di un romanticismo rivoluzionario che aspira a una svolta dal passato, in direzione di un avvenire utopico. Questo rifiuto è ancor più sorprendente, perché l’opera dello stesso giovane Lukács, per esempio il suo saggio La teoria del romanzo (1916), appartiene a questo universo culturale romantico/utopico .
Questa corrente rivoluzionaria è presente nelle origini del movimento romantico. Prendiamo come esempio Le origini dell’ineguaglianza tra gli uomini di Jean-Jacques Rousseau (1755), che si può considerare come una sorta di primo manifesto del romanticismo politico: la sua feroce critica della società borghese, dell’ineguaglianza e della proprietà privata, si fa in nome di un passato più o meno immaginario, lo Stato di Natura (direttamente ispirato ai costumi liberi ed egualitari degli indigeni “Caraibi”). O contrariamente a ciò che pretendono i suoi avversari (Voltaire!), Rousseau non propone che gli uomini moderni ritornino alla foresta, ma sogna una nuova forma di eguale libertà dei “selvaggi”: la democrazia. Si trova il romanticismo utopico, sotto diverse forme, non soltanto in Francia ma anche in Inghilterra (Blake, Shelley) e anche in Germania: il giovane Schlegel non era un ardente partigiano della Rivoluzione francese? È il caso anche, ben inteso, di Hölderlin, poeta rivoluzionario, ma che, come molti dei romantici dopo Rousseau, è posseduto dalla “nostalgia dei giorni di un mondo originario” (ein Sehnen nach den Tagen der Urwelt) .
Lukács è obbligato a riconoscere, controvoglia, che si trovano «tratti romantico-anticapitalistici di Hölderlin, che quando egli scriveva non erano affatto reazionari» . Per esempio, l’autore dell’Iperione odia, anche lui, come i romantici, la divisione capitalistica del lavoro e la ristretta libertà politica borghese. «Eppure nel fondo del suo essere, Hölderlin non è romantico, benché molti tratti della sua critica del capitalismo incipiente lo siano» 4 . Si sente in queste righe che affermano una cosa e il suo contrario, l’imbarazzo di Lukács e la sua difficoltà a designare chiaramente la natura romantica rivoluzionaria del poeta. Questo perché in una prima epoca il romanticismo non aveva «tratti [… che] non erano affatto reazionari»? ciò vorrebbe dire che tutta la Frühromantik, il periodo iniziale del romanticismo, alla fine del XVIII secolo, non era reazionario? In questo caso, come si può proclamare che il romanticismo è, per sua natura, una corrente retrograda?
Nel suo tentativo, contro ogni evidenza, di dissociare Hölderlin dai romantici, Lukács menziona il fatto che il passato al quale essi si riferivano non è lo stesso: «La differenza tra la tematica di Hölderlin e quella dei romantici – Grecia contro medioevo – è dunque anche una differenza politico-ideologica» (p. 313). O, se molti romantici si riferiscono al medioevo, non è il caso di tutti: p. es. Rousseau, come si è visto, si ispira al modo di vita dei “Caraibi”, uomini liberi ed eguali. Si trovano, d’altronde, dei romantici reazionari che sognano l’Olimpo della Grecia classica. Se si tiene conto del cosiddetto “neo-romanticismo” della fine del XIX secolo – la continuazione del romanticismo sotto una nuova forma – si trovano autentici romantici rivoluzionari – il marxista libertario William Morris e l’anarchico Gustav Landauer – affascinati dal Medioevo.
Infatti, ciò che distingue il romanticismo rivoluzionario dal reazionario non è il tipo di passato al quale si riferisce, ma la dimensione utopica dell’avvenire. Lukács sembra non rendersene conto, in un altro passo del suo saggio, quando evoca la presenza, in Hölderlin, di un «sogno di una risorta età dell’oro» e dell’«utopia di una liberazione reale dell’umanità» . Egli percepisce anche, con perspicacia, la parentela tra Hölderlin e Rousseau: nei due trova «il sogno di una trasformazione della società», con la quale, quella sarà «ridiventata natura» 5 . Lukács è dunque preso dal rendere conto dell’ethos romantico rivoluzionario di Hölderlin, ma il suo pregiudizio ostinato contro il romanticismo, catalogato come “reazionario” per definizione, gli impedisce di raggiungere questa conclusione. È, secondo noi, uno dei principali limiti di questo saggio, altrimenti brillante …
L’altro limite riguarda piuttosto il giudizio storico-politico di Lukács sul giacobinismo ostinato – post-termidoriano – di Hölderlin, paragonato al “realismo” di Hegel: «Hegel si adatta ad essa [la situazione post-termidoriana], si adatta alla fine del periodo rivoluzionario borghese e costruisce la sua filosofia proprio sul riconoscimento di questa svolta nuova nella storia mondiale; Hölderlin rifiuta ogni compromesso con la realtà post-termidoriana, resta fedele all’antico ideale rivoluzionario di rinnovamento della democrazia ellenica e viene schiacciato da una realtà in cui per quell’ideale non c’era più posto, nemmeno sul piano filosofico e poetico». Mentre Hegel interpreta «la rivoluzione borghese come un processo unitario, del quale sia il Terrore che il Termidoro e Napoleone erano le fasi necessarie», «l’intransigenza di Hölderlin resta invece un tragico vicolo cieco: solitario Leonida degli ideali giacobini, egli cade sconosciuto e incompianto alle Termopili del termidorismo avanzanto» 6 .
Riconosciamo che questo affresco storico, letterario e filosofico non manca di grandezza! Esso, però, non è meno problematico … E, soprattutto, contiene, implicitamente, un riferimento alla realtà del processo rivoluzionario sovietico, così come esisteva nel momento in cui Lukács redigeva il suo saggio.
È, in ogni caso, l’ipotesi, un po’ rischiosa, che ho tentato di difendere in un articolo apparso in inglese sotto il titolo “Lukács and Stalinism”, e incluso in un libro collettivo Western Marxism, a Critical Reader, London, New Left Books, 1977. L’ho incluso anche nel mio libro su Lukács pubblicato in francese nel 1976 e apparso, nel 1978, in Italia con il titolo Per una sociologia degli intellettuali rivoluzionari. Ecco un passo che riassume la mia ipotesi riguardo all’affresco storico schizzato da Lukács nell’articolo su Hölderlin: «Il significato di queste osservazioni in rapporto all’Urss del 1935, è chiaro; basterà ricordare che Trotsky aveva pubblicato, proprio nel febbraio 1935, un saggio in cui utilizzava per la prima volta il termine “Termidoro”, per caratterizzare l’evoluzione dell’Urss dopo il 1924 (Lo Stato operaio e la questione del Termidoro e del bonapartismo). Non vi sono dubbi che i brani citati, siano la risposta di Lukács a Trotsky, questo Leonida intransigente, tragico e solitario, che rifiuta il Termidoro ed è condannato all’impotenza … Lukács, invece, allo stesso modo di Hegel, accetta la fine del periodo rivoluzionario e costruisce la propria filosofia sulla comprensione della nuova svolta della storia universale. Notiamo, inoltre, che Lukács sembrerebbe accettare, implicitamente, la caratterizzazione trotskista del regime di Stalin, come termidoriano …» 7 .
Con un certo stupore, ho letto in un recente libro di Slavoj Zizek, un passo a proposito del saggio di Lukács su Hölderlin, che riprende, quasi parola per parola, la mia ipotesi, ma senza menzionare la fonte: «È evidente che l’analisi di Lukács è profondamente allegorica: essa è stata scritta qualche mese dopo che Trotsky lancia la sua tesi, secondo la quale lo stalinismo era il Termidoro della Rivoluzione d’Ottobre. Il testo di Lukács deve essere letto come una risposta a Trotsky: egli accetta la definizione del regime stalinista come “termidoriano”, ma in lui prende una svolta positiva. Piuttosto che deplorare la perdita di energia utopica, dovremmo, in una maniera eroicamente rassegnata, accettare le sue conseguenze come l’unico spazio reale del progresso sociale» 8 .
Non credo che Zizek abbia letto il mio libro su Lukács, ma egli probabilmente è venuto a conoscenza della mia analisi nell’articolo pubblicato nella raccolta, a grande circolazione, Western Marxism. Dato che Zizek scrive molto e molto velocemente, è comprensibile che non abbia sempre il tempo di citare le sue fonti …
Slavoj Zizek fa molte critiche a Lukács, nelle quali, paradossalmente, Lukács «diviene dopo gli anni Trenta il filosofo stalinista ideale che, per questa ragione precisa e a differenza di Brecht, passa dalla parte della vera grandezza dello stalinismo…» 9 . Questo commento si trova in un capitolo del suo libro curiosamente intitolato “La grande interiorità dello stalinismo” – un titolo ispirato dall’argomento di Heidegger sulla “grandezza interiore del nazismo”, in cui Zizek si distanzia, negando, a giusto titolo, ogni “grandezza interiore” del nazismo.
Perché Lukács non ha colto questa “grandezza” dello stalinismo? Zizek non lo spiega, ma lascia capire che l’identificazione dello stalinismo con il Termidoro – proposta da Trotsky e implicitamente accettata da Lukács – era un errore. Per esempio, a suo avviso, «il 1928 fu una svolta travolgente, una vera seconda rivoluzione – non un tipo di “Termidoro”, piuttosto la radicalizzazione conseguente della Rivoluzione d’Ottobre». Morale della storia: si deve «cessare il ridicolo gioco consistente nell’opporre il terrore stalinista e l’“autentica” eredità leninista» – un vecchio argomento di Trotsky ripreso «dagli ultimi trotskysti, questi veri Hölderlin del marxismo attuale» 10 .
Slavoj Zizek sarebbe, dunque, l’ultimo stalinista? È difficile rispondere, dato che la sua pensiero-mania, con un considerevole talento, usa i paradossi e le ambiguità. Cosa pensare delle sue grandiose proclamazioni sulla “grandezza interiore” dello stalinismo e del suo “potenziale utopico-emancipatore”? Mi sembra che sarebbe più giusto parlare della “mediocrità interiore” e del “potenziale distopico” del sistema stalinista … La riflessione di Lukács sul Termidoro mi sembra più pertinente, anche se esso stesso è discutibile.
Il mio commento, nell’articolo “Lukács e lo stalinismo” (e nel mio libro) concernente l’ambizioso affresco storico di Lukács, a proposito di Hölderlin, tenta di porre in questione la tesi della continuità tra Rivoluzione e Termidoro: «Questo testo di Lukács rappresenta indubbiamente uno dei tentativi più intelligenti e più sottili di giustificare lo stalinismo come una “fase necessaria”, “prosaica” ma “dichiaratamente progressista” dell’evoluzione rivoluzionaria del proletariato, vista come un processo unitario. Questa tesi – che costituiva probabilmente il ragionamento segreto di molti intellettuali o militanti più o meno seguaci dello stalinismo – conteneva un certo “nucleo razionale”, ma gli avvenimenti degli anni seguenti (i processi di Mosca, il patto russo-tedesco, ecc.), avrebbero dimostrato, anche a Lukács, che questo processo non era così “unitario”». Aggiungo in una nota a piè di pagina che il vecchio Lukács, in un’intervista del 1969 a New Left Review, ha una visione più lucida sull’Unione Sovietica: il suo potere d’attrazione straordinaria è durato dal “1917 alle grandi purghe” .
Ritornando a Zizek: le questioni che pone nel suo libro non sono unicamente storiche: esse riguardano la stessa possibilità di un progetto comunista emancipatore a partire dalle idee di Marx (e/o di Lenin). In effetti, secondo l’argomento che egli propone in uno dei passi più bizzarri del suo libro, lo stalinismo, con tutti i suoi orrori (che non nega) è stato, in ultima analisi, un male minore, in rapporto al progetto marxiano originale! In una nota a piè di pagina, Zizek spiega che la questione dello stalinismo è spesso mal posta: «Il problema non è che la visione marxista originale sia stata sovvertita dalle sue conseguenze inattese. Il problema è la questione stessa. Se il progetto comunista di Lenin – e dello stesso Marx – fosse stato pienamente realizzato secondo il suo vero nucleo, le cose sarebbero state ben peggiori che lo stalinismo – avremmo una visione di ciò che Adorno e Horkheimer chiamarono verwaltete Welt (la società amministrata), una società totalmente trasparente a se stessa, regolamentata dal general intellect reificato, dalla quale sarebbe stato bandita ogni velleità di autonomia e di libertà» 11 .
Mi sembra che Slavoj Zizek sia troppo modesto. Perché nascondere in una nota a piè di pagina una tale scoperta storico-filosofica, la cui importanza politica è evidente? In effetti, gli avversari liberali, anticomunisti e reazionari del marxismo si limitano a renderlo colpevole dei crimini dello stalinismo. Zizek è, che io sappia, il primo a pretendere che se il progetto marxista originale si fosse realizzato pienamente, il risultato sarebbe stato peggiore che lo stalinismo …
Si deve prendere sul serio questa tesi, o piuttosto è meglio metterla sul conto del gusto smoderato di Slavoj Zizek per la provocazione? Non potrei rispondere a questa questione, ma penso alla seconda ipotesi. In ogni caso, ho qualche difficoltà a considerare come seria questa affermazione alquanto assurda – uno scetticismo senza dubbio condiviso da coloro – soprattutto giovani – che continuano ad interessarsi, ancora oggi, al progetto marxista originario.

Notes:

  1. G. Lukács, L’Hyperion de Hörderlin, p. 197 [“L’Iperione di Hölderlin” in Id., Goethe e il suo tempo, tr. it. A. Casalegno, in Id. Scritti sul realismo, Torino, Einaudi, 1978, p. 315
  2. G.Lukacs, «Über den Dotsojevski Nachlass », Moskauer Rundschau, 22/3/1931
  3. G. Lukács, «Nietzsche als Vorläufer des faschistischen Aesthetik », pp. 41 e 53 (1934) [«Nietzsche precursore dell’estetica fascista » in Id. Contributi alla storia dell’estetica, tr. it. E. Picco, Milano, Feltrinelli, 1975, pp. 336 e 360
  4. G. Lukács, L’Hyperion de Hörderlin, p. 313
  5. Ivi, p.304-305
  6. Ivi, p. 302-303
  7. M. Löwy, Per una sociologia degli intellettuali rivoluzionari. L’evoluzione politica di Lukács 1909-1929, tr. it. R. Massari, Milano, La Salamandra, 1978, p. 236
  8. S. Zizek, La révolution aux portes, Paris, Le Temps des Cerises, 2020, p.404
  9. Ivi, p. 257
  10. Ivi, p. 250-252
  11. Ivi, p. 419

Nota sull’intervista a Lukács del 1969

Sollecitato dai redattori di “Filosofia in movimento”, scrivo queste righe per chiarire lo scenario dentro il quale si inserisce l’intervista che Lukács concesse a Leandro Konder nel 1969. Per ragioni di spazio non ho avuto modo di fare questa opera di storicizzazione nel presentare la stessa intervista.
Innanzitutto lo stesso intervistatore va presentato: Leandro Konder. Nato nel 1936 a Petropolis, vicino a Rio de Janeiro, prima avvocato del lavoro, poi costretto all’esilio dal Brasile a causa del golpe militare del 1964, si rifugiò in Germania e in Francia. Nell’esilio approfondì lo studio della filosofia e del marxismo. Con Lukács aveva già intrattenuto un carteggio, insieme al suo amico Carlos Nelson Coutinho prima del golpe del 1964 – carteggio che è pubblicato in filosofiainmovimento. Nel 1978 poté fare ritorno in Brasile, dove intraprese la carriera accademica nelle facoltà di Storia e di Educazione. È morto nel 2014, dopo una lunga e tormentata malattia. Nel 1969 visitò Lukács a Budapest e da quella visita scaturì l’intervista di cui parliamo. La lingua dell’intervista fu il tedesco. L’intervista fu pubblicata in un grande giornale brasiliano Jornal do Brasil il 24 e 25 agosto 1969, proprio per il titolo che gli fu dato: “L’autocritica del marxismo”. La censura militare guardò più alle critiche che Lukács faceva al marxismo che alle proposte, che forse non furono neanche capite, così fu concesso il permesso di pubblicazione.
Lukács, nel 1969, aveva 84 anni, morirà due anni dopo, il 4 giugno 1971. Era un filosofo famoso in tutto il mondo, ma viveva isolato nella sua natia Ungheria. Non era particolarmente gradito al regime comunista di Kádár, perché era un pensatore indipendente e non disponibile a seguire le linee ideologiche del partito comunista ungherese. Alcune relazioni della C.I.A. che lo indicava come un dissidente sono citate in un mio articolo presente in filosofiainmovimento. L’anno precedente all’intervista, in occasione dell’invasione sovietica della Cecoslovacchia, a cui parteciparono anche truppe ungheresi insieme a quelle di altri paesi del Patto di Varsavia, Lukács aveva ribadito la sua posizione di indipendenza ideologica, scrivendo e inviando al Comitato Centrale del Partito, un saggio di argomento politico, Demokratisierung heute und morgen (La democrazia della vita quotidiana è il titolo in italiano). Naturalmente il saggio fu sepolto negli archivi del Partito, da dove riemerse soltanto nel 1985, suscitando un forte dibattito sull’analisi politica del vecchio Lukács.
Il tema centrale dell’analisi di Lukács è la sua polemica contro lo stalinismo, come ricorda anche nell’intervista. Una delle distorsioni politiche dello stalinismo era per Lukács il tatticismo, cioè la subordinazione delle scelte politiche non a un progetto strategico di lungo termine, ma a calcoli politici di dimensione ridotta, che, però, causavano enormi danni di immagine e di scelte politiche. Nell’intervista Lukács riferisce della crisi interna al Partito Comunista Francese, che non partecipò inizialmente alla Resistenza anti-nazista, perché l’URSS aveva firmato il patto di non belligeranza con la Germania. Questo patto di non belligeranza non si estendeva all’Italia e il Partito Comunista Italiano continuò senza limitazioni nella sua attività anti-fascista. La difformità di comportamenti, in base agli ordini di Mosca, ha segnato fortemente la storia futura, post-bellica, dei due partiti comunisti. Lukács ricorda che il tatticismo continua anche nella politica sovietica post-stalinista, in particolare nella politica estera, per cui alcuni paesi arabi, come l’Egitto, sono considerati socialisti, in contraddizione palese con la loro effettiva e reale struttura economica e sociale.
Come è detto nell’intervista Lukács, al momento dell’intervista stava scrivendo la sua Ontologia dell’essere sociale. Infatti Lukács fa riferimento al fenomeno dell’alienazione, che poi sarà indicata con il termine di estraniazione. L’estraniazione è l’argomento del quarto e ultimo capitolo dell’Ontologia dell’essere sociale. Per Lukács si tratta di un fenomeno specifico del capitalismo del XX secolo, per cui l’intera vita quotidiana dell’essere sociale è subordinata, addirittura progettata, dal sistema capitalistico. Così alla classica estrazione di plusvalore dal lavoro vivo del lavoratore, si unisce lo sfruttamento dei suoi consumi: il consumismo è un fenomeno specifico del capitalismo moderno, è un’energia irrefrenabile che spinge il capitalismo a sfruttare anche i bisogni dell’essere sociale e il loro soddisfacimento. I bisogni vengono indotti e controllati dalla pubblicità e dalla propaganda, come facevano i due sistemi totalitari, fascismo e nazismo. Il consumo è indirizzato verso le merci che il sistema capitalistico ha prodotto e predisposto a un consumo programmato. La psicologia dell’essere sociale è così manipolata e subordinata alla produzione delle merci. La totalità sociale è interamente programmabile e calcolabile. Lukács confessa che non crede che siano possibili crisi fondamentali nel capitalismo moderno. La capacità di manipolabilità del sistema sembra in grado di superare qualsiasi crisi e, in realtà, così è avvenuto negli ultimi cinquanta anni.
Dietro a questa capacità di manipolabilità del sistema capitalistico dominante, c’è la calcolabilità sia della produzione che del consumo. Il tema della calcolabilità era stato sviluppato dal grande amico di gioventù di Lukács, Ernst Bloch in Lo spirito dell’utopia, e Lukács riprese il tema già in Storia e coscienza di classe. Il tema è implicito ovviamente nella sua analisi dell’estraniazione nell’Ontologia dell’essere sociale. Sostengo questa implicita presenza, perché Lukács critica radicalmente la concezione del mondo del neo-positivismo – in particolare vi dedica un capitolo nella prima parte dell’Ontologia dell’essere sociale – che fa della calcolabilità lo strumento di analisi della realtà. Lukács si ribella a questa riduzione delle cose e degli esseri umani a numeri. In fondo, quindi, la calcolabilità è una forma ideologica del capitalismo moderno, un suo strumento di azione nella realtà sociale.
Lukács accusa il marxismo post-Lenin di essere stato incapace di analizzare i fondamenti teorici del capitalismo contemporaneo. Egli sostiene che il marxismo deve riprendere la sua concezione razionale e storicistica della realtà sociale. L’irrazionalismo è da lui considerato il grande avversario del marxismo. Così fenomeni come l’esistenzialismo – di cui però salva alcune analisi di Sartre, ma condanna in blocco Heidegger –, il neopositivismo e anche alcune tendenze considerate marxiste, come quelle della Scuola di Francoforte, sono asservite all’ideologia borghese in lotta contro la ragione dialettica. In pratica le tendenze dominanti la scena della filosofia della seconda metà del Novecento sono considerate da Lukács come oppositrici del marxismo. La reazione a questa generale opposizione lukácsiana fu il considerare Lukács uno stalinista. Il giudizio di “stalinista” ha condizionato fortemente la diffusione della conoscenza delle opere del Lukács maturo. In realtà Lukács fu una vittima dello stalinismo sia per l’ostracismo decretato alle sue opere nei paesi del socialismo realizzato, sia nei confronti della persona, arrestato per due volte – una nella Russia stalinista nel 1941 e una seconda in Ungheria per la sua partecipazione alla Rivoluzione del 1956 – e isolato dal regime post-stalinista ungherese – isolamento favorito anche dalla ostilità degli intellettuali occidentali.
Soltanto in America latina il pensiero di Lukács ha avuto un notevole successo, che continua ancora oggi. Infatti Lukács, come si nota nell’intervista, non assume una posizione eurocentrica nei confronti del suo interlocutore brasiliano. Anzi sprona gli intellettuali latinoamericani a sviluppare una propria analisi della loro realtà sociale ed economica, cioè a non ripetere gli errori degli intellettuali marxisti occidentali che non hanno saputo ripetere l’analisi compiuta dai fondatori del marxismo. Egli si considerava un semplice indicatore di tendenze da sviluppare.
Per concludere queste righe di esplicazione, ricordo il giudizio di Lukács nei confronti di Gramsci. Lukács non conosceva l’italiano e le opere di Gramsci, almeno fino agli anni Sessanta, non erano ampiamente tradotte in inglese, francese o tedesco, ancor meno in ungherese, le lingue che Lukács conosceva; quindi la sua conoscenza di Gramsci non era ampia, ma malgrado questa ristrettezza il suo giudizio è indicativo: nel considerare Gramsci come un teorico che dà indicazioni generali, le quali devono essere tratte dallo studio del contesto storico ove Gramsci agì, Lukács invita a trattare Gramsci come un classico del marxismo. Invita a analizzare dettagliatamente il rapporto che il pensiero di Gramsci ha intessuto con la storia che lui ha vissuto e ha visto. È lo stesso lavoro di ricerca che lui compì nei confronti di Marx.

L’autocritica del marxismo. Intervista di Lukács concessa a Leandro Konder.

traduzione di Antonino Infranca 1

 

 

Presento al lettore italiano questa breve intervista di Lukács, ricordando che è apparsa nel 1969, cioè due anni prima della sua morte, e più di cinquanta anni fa. Nonostante la distanza temporale, alcuni temi rimangono ancora validi, altri sono stati superati dal tempo, come è naturale che avvenisse. Rimane, però, sempre palese la forza intellettuale di Lukács, un filosofo che non detta verità al suo interlocutore, dà risposte generali e teoriche, ponendo esigenze piuttosto che insegnamenti, e che chiude l’intervista con domande, approfittando dell’interlocutore per avere notizie e idee nuove. Lukács aveva 84 anni, ma la sete di conoscenza e di novità rimane cristallina, non c’è il minimo accenno a ricordi personali, suggestivi o patetici. Ci dà una lezione di come si possa restare giovani, intellettualmente parlando, anche se vecchi. Il lettore giudicherà il vigore della sua voglia di pensare.

 

L.K.- Come affronta l’attuale crisi del marxismo?

 

G.L.- Alla radice della nostra crisi c’è una modalità di opportunismo che è, forse, la più grave delle deformazioni che ci ha lasciato Stalin: il tatticismo. Al contrario di utilizzare i principi teorici generali del marxismo per criticare e correggere l’azione politica, li subordiniamo meccanicamente, in ciascun passo, ai bisogni immediati, alle esigenze momentanee della nostra attività politica. Con ciò, rinunciamo a una delle conquiste fondamentali della prospettiva marxista: l’unità di teoria e prassi. La teoria è ridotta alla condizione di serva della prassi e la prassi perde la sua profondità rivoluzionaria. Gli effetti di tale situazione sono catastrofici. Oggi, purtroppo, tutti i Partiti Comunisti sono più o meno tatticisti.

 

L.K.- Anche l’italiano?

 

G.L.- Anch’esso. È il partito che possedeva il livello teorico più elevato e che realizza nella sua attività le esperienze più interessanti nel campo del lavoro ideologico, ma ancora non si è liberato del tatticismo. Questa convinzione non mi impedisce di riconoscere in Togliatti un rivoluzionario di alto livello, un dirigente che alleava la sensibilità politica alla stoffa di intellettuale e pensatore. Tuttavia, non vedo in lui qualcosa che lo avvicini a ciò che potrebbe essere una specie di Lenin del nostro tempo.

 

L.K.- E Gramsci?

 

G.L.- Gramsci è un pensatore di eccezionale interesse e la sua influenza è stata, senza dubbio, molto feconda. Penso, intanto, che non si debba cercare in lui un elenco di risposte pronte per i problemi del presente. Per essere correttamente valutato, Gramsci ha bisogno di essere posto storicamente, ha bisogno di essere compreso nel suo ambiente, nella sua situazione.

 

Ritornando alla crisi del marxismo, Lukács aggiunge:

Stalin era dotato di molta intelligenza politica, quando fece l’accordo con la Germania nazista nel 1939 prese una misura che mi sembra essere stata la risposta certa alla situazione creata dalla procrastinazione dei governi occidentali. Per giustificare la misura tattica che prese, tuttavia, Stalin forzò un orribile “adattamento” della strategia comunista e dei principi generali della teoria marxista all’ingiunzione tattica, in modo che i comunisti francesi furono portati a dire alla classe operaia francese: «Il nemico è dentro il nostro stesso paese, il nemico non è tanto Hitler quanto la borghesia francese». Ancora oggi esistono cose così. Per dare maggiore appoggio ai popoli arabi contro la politica imperialistica di Israele, ci sono autori che in nome del marxismo descrivono volontariamente come socialiste determinate caratteristiche degli Stati arabi che non hanno nulla a che vedere con l’autentico socialismo. E c’è anche questo appoggio dato dall’Unione Sovietica alla Nigeria in questa orribile guerra in Biafra. Cosa hanno a che vedere con ciò i principi del marxismo e del socialismo?

Un’altra manifestazione del nostro opportunismo è il fatto che, finora, trascorsi più di 120 anni dalla pubblicazione del Manifesto Comunista, non siano stati pubblicati tutti gli scritti di Marx. Posso assicurargli che esistono numerosi scritti di Marx, annotazioni di studi legati alla preparazione de Il capitale, che rimangono ammuffiti in archivi inaccessibili. Di fronte alle attuali controversie tra marxisti – effervescenza che segnala un rinascimento del marxismo – tale situazione mi sembra particolarmente assurda.

 

L.K.- Questa rinascita del marxismo, alla quale si riferisce, è un processo appena pronunciato o già iniziato?

 

G.L.- È un processo che è già iniziato, ma è ancora all’inizio. Il capitalismo ha sofferto molti cambiamenti in questi ultimi decenni. Mentre non conosco nessuna analisi marxista del capitalismo attuale che possa essere comparata a ciò che Marx fece del capitalismo del suo tempo o che Lenin fece dell’imperialismo all’epoca della Guerra del 1914. Non dico del livello qualitativo, ma, almeno, riguardo alla sistematicità. Le ultime elaborazioni teoriche realmente fondamentali realizzate nello sviluppo storico del marxismo furono di Lenin.

 

L.K.- Come pone la sua propria opera nel quadro di questo sviluppo recente del marxismo?

 

G.L.- Sono tranquillamente convinto che non sono un nuovo Marx. Mi sono limitato a dare alcune indicazioni, che reputo utili, riguardo alla direzione in cui dovremmo lavorare nel campo teorico.

 

L.K.- Adesso si sta occupando dell’Etica?

 

G.L.- Sì. Per essere più esatto, all’introduzione all’Etica, che porta il titolo di Ontologia dell’essere sociale. L’elaborazione dell’ontologia del marxismo mi sembra essere un compito filosofico fondamentale per noi. Lo sviluppo di un sistema di categorie capaci di dare conto della realtà del reale (se mi permette l’espressione) è imprescindibile affinché i marxisti affrontino in maniera giusta gli equivoci diffusi intorno al carattere materialista del marxismo, è imprescindibile affinché i marxisti approfondiscano la critica delle posizioni esistenzialistiche e delle posizioni neopositivistiche. Dobbiamo sviluppare un’ontologia marxista capace di determinare più concretamente l’unità del materialismo storico e del materialismo dialettico. La base di una concezione che sia storicistica senza cadere nel relativismo e che sia sistematica senza essere infedele alla storia. Fin quando non avremo svolto questo compito, i marxisti saranno preparati malamente per affrontare le tendenze irrazionalistiche di tipo marcusiano, per esempio, o le posizioni razionalistiche formali diffuse dai neopositivisti e specialmente dagli strutturalisti. Inoltre, il razionalismo e il razionalismo formale possono essere rapidamente combinati, secondo i bisogni della lotta mossa dall’ideologia borghese contro la ragione dialettica.

 

L.K.- Se oggi tornasse a scrivere La distruzione della ragione, non darebbe maggiore importanza alle tendenze neopositivistiche che si stanno diffondendo nella filosofia contemporanea?

 

G.L.- Senza dubbio. Inoltre, la parte finale di quel mio libro è molto invecchiata, avrebbe bisogno di essere riscritta. Nei nostri giorni, ai marxisti si impone l’analisi delle nuove forme di alienazione. Nel secolo passato e all’inizio di questo, il capitalismo controllava la produzione e sfruttava il lavoratore, strappandogli plusvalore, nell’ambito della produzione. Attualmente, il capitalismo ha esteso il suo controllo al consumo. Mediante la pubblicità, la cui forza manipolatrice cresce di giorno in giorno, il capitalismo suscita bisogni artificiali e, per il controllo di essi, controlla il meccanismo degli acquisti e delle vendite, delimita le crisi generate dallo squilibrio del mercato. Con ciò, il lavoratore non è sfruttato solo come lavoratore: è sfruttato anche come consumatore. Perciò, nei paesi capitalistici ricchi, egli può ricevere anche salari reali più elevati, poiché sarà inesorabilmente portato a spendere il valore del suo lavoro nel mercato dei beni di consumo manipolato dal capitalismo. Una simile situazione comporta forme complesse di alienazione, che dobbiamo studiare con spirito critico rivoluzionario. Pertanto dobbiamo risolvere quegli equivoci con i quali i neopositivisti le circondano, quando cercano di slegarle dalla storia e dall’insieme della vita sociale.

 

L.K.- Lei crede che ci saranno nuove crisi del capitalismo, crisi del tipo di quella del 1929, per esempio?

 

G.L.- È possibile che accadano, però mi sento un po’ scettico riguardo a questa possibilità. Lo sviluppo della manipolazione e del controllo capitalistico delle condizioni di consumo forse è riuscito ad allontanare il fantasma della crisi. Questa conquista, intanto, ha implicato un prezzo molto alto, poiché le contraddizioni immanenti del capitalismo si sono aggravate e si sono estese al piano dell’esistenza umana che, fino a poco tempo fa, erano relativamente poco colpite da esse. L’autoregolamentazione della vita nel mondo creato dal capitalismo provoca, attualmente, un sentimento sempre più generalizzato di malessere e un numero sempre più grande di persone si dispongono a contestare i principi della società capitalistica. Questa è una delle ragioni più profonde della rivolta della gioventù. Il nostro compito deve essere quello di offrire un’alternativa concreta per tutta questa gente che rifiuta il capitalismo, presentandogli un socialismo sempre più libero dalle deformazioni inerenti al sistema capitalista.

 

L.K.- Per gli effetti confusi che portano con esse, quale delle due tendenze merita una critica più serrata da parte dei rivoluzionari marxisti: la marcusiana o la strutturalista?

 

G.L.- Veda, questa domanda non deve essere formulata così. Così come lei la sta presentando, essa rimane in un quadro ristretto, pregiudicato dal tatticismo. Sul piano dell’azione immediata, i bisogni tattici della lotta devono essere misurati in funzione delle circostanze. Sul piano teorico e del confronto delle idee, la situazione è diversa. Ancora da poco, ci siamo messi d’accordo sul fatto che le tendenze francamente irrazionalistiche o neopositivistiche, in senso lato, erano espressioni necessarie della prospettiva ideologica borghese. Su questo piano, di conseguenza, i marxisti sono obbligati alla lotta con lo stesso rigore e la stessa fermezza di principi contro entrambe. L’elaborazione teorica del marxismo, sebbene polemica, non può farsi in condizioni di stretta dipendenza dalle vicissitudini tattiche. Secondo la mia opinione, su determinati problemi generali non può variare secondo le fluttuazioni della politica quotidiana. Se pretende di essere scientifico, un giudizio sulle leggi della dialettica, per esempio, o sulla natura dell’ideologia borghese, non può essere completamente modificato ad ogni crisi ministeriale.

 

L.K.- Quando è stato in Francia ha conosciuto Sartre o Garaudy?

 

G.L.- Sartre no. Ho conosciuto Garaudy, che in quell’epoca era un fanatico stalinista.

 

L.K.- Adesso è cambiato…

 

G.L.- Ha cambiato il dogmatismo stalinista con il sentimentalismo liberale.

 

L.K.- Ma Garaudy, nonostante non sia un grande filosofo, ha sviluppato un lavoro positivo nel dialogo con i cristiani

 

G.L.- Guardi, considero la posizione filosofica di Sartre sbagliata, ma lo rispetto e lo ammiro come personalità. Di Garaudy non posso già dire lo stesso. Il dialogo con i cristiani è molto importante; per essere profittevole, comunque, ha bisogno di essere sviluppato senza demagogia, con rigore teorico.

 

L.K.- Qual è la sua opinione sull’America Latina?

 

G.L.- In generale gli intellettuali europei si ritengono soddisfatti con le informazioni deficitarie che posseggono sulla realtà latinoamericana. In maniera generale mi pare che la realtà concreta in diversi paesi dell’America latina non è ben conosciuta neanche dagli stessi latinoamericani. Gli studi che ho potuto leggere, anche quando sono interessanti, rimangono molto empirici, frammentari, sono lontani dalla sistematicità desiderabile. E il punto di vista marxista proprio della realtà latinoamericana dovrà risultare da un lavoro fatto da voi stessi; non si può sperare nessun contributo sostanziale da parte degli specialisti europei, dei tecnici marxisti dell’Europa. Per adesso, le forme concrete delle trasformazioni sociali in corso nei diversi paesi e le forme possibili di transizione al socialismo sono lontane dall’essere state sottomesse a un’analisi soddisfacente. Non credo, d’altro lato, che i cubani siano riusciti a raggiungere buoni risultati nella teorizzazione generalizzata della loro esperienza. Voi avete di fronte, in verità, un lavoro di proporzioni smisurate. Una domanda che mi sovviene, per esempio, è la seguente: perché il processo di trasformazione rivoluzionaria dei diversi paesi dell’America Latina presente così forti tendenze alla deteriorizzazione? Non parlo di rivoluzioni in senso socialista, ma anche nel caso della rivoluzione antiimperialistica o nel caso della rivoluzione democratico-borghese il fenomeno è abbastanza sensibile. Veda quanto succede con la rivoluzione messicana. Ha iniziato con molta energia, si è sviluppata con intensa partecipazione popolare ed è arrivata alla malinconica situazione in cui si trova adesso. Lei conosce qualche analisi marxista realmente sistematica della rivoluzione messicana e dei suoi problemi? Si considera in condizione di spiegare come e perché la rivoluzione messicana è arrivata al suo attuale punto di strangolamento? Forse l’esperienza messicana offre insegnamenti che, generalizzando, si rivelano utili per i rivoluzionari di altri paesi dell’America Latina, anche per il Brasile. E, per parlare del Brasile, voi possedete un’interpretazione marxista solida degli avvenimenti del 1964 2 nel vostro paese?

Notes:

  1.  Journal do Brasil, 24-25 agosto 1969; ripubblicata in Lukács e a atualidade do marxismo, a cura di M. O, Pinassi e S. Lessa, San Paolo, Boitempo, 2002, pp. 125-132. Per rendere il testo più agevole, si sono tradotte soltanto le risposte di Lukács, tralasciando le osservazioni di Konder, che erano giustapposte alle domande.
  2. Il colpo di Stato militare che terminò nel 1985. Si tenga presente che l’intervista fu ugualmente pubblicata in Brasile, nonostante che la stampa era fortemente controllata dai militari. Probabilmente le critiche allo stalinismo e ai partiti comunisti attirarono il favore dei censori militari, che non compresero il valore dell’intera intervista; NdT.