Aristotele, Metafisica

Francesco Fronterotta

Come le altre opere del corpus aristotelicum a noi pervenute, la Metafisica è uno scritto di scuola destinato all’attività didattica e alla ricerca, ma non alla pubblicazione. Il suo carattere “esoterico”, (destinato appunto alla circolazione interna alla scuola, e non “essoterico”, cioè rivolto ad un pubblico di lettori esterno alla cerchia dei discepoli, come era invece il caso di una serie di scritti, in forma dialogica alla maniera di Platone, di cui oggi sono conservati solo alcuni frammenti) le conferisce la fisionomia di un’opera costituita da logoi, “discorsi”, o “trattati”, in vista dell’insegnamento e passibili di interventi successivi, non sempre per mano di Aristotele. Per questi motivi, non si tratta di un’opera nel senso usuale del termine (Aristotele non ha mai saputo di aver scritto un “libro” nella veste in cui oggi ci si presenta), in quanto non presenta una ben definita unità letteraria né è il frutto di un’unitaria genesi cronologica: a ciò, però, non corrisponde la totale assenza di un’unità speculativa di fondo.

La Metafisica è forse l’opera più complessa del corpus aristotelicum: consta di quattordici libri, alcuni dei quali potrebbero essere stati riuniti già da Aristotele. È possibile che altri libri fossero integrati in essa dai suoi discepoli, anche se la sua sistemazione fu certamente completata da Andronico di Rodi, editore degli scritti di Aristotele nel I secolo a.C. Al problema della struttura e della composizione dei “trattati” della Metafisica si connette immediatamente quello del suo titolo, giacché l’espressione ta meta ta physika – letteralmente “le cose che vengono dopo quelle fisiche” – da cui deriva la forma latina metaphysica, non è stata coniata da Aristotele, ma successivamente. Essa, infatti, non compare mai nelle altre opere aristoteliche e non è attestata nei manoscritti. Aristotele adopera piuttosto, per indicare la scienza in questione, i termini “sapienza” (sophia), “filosofia prima” (prote philosophia), in opposizione alla fisica, designata come “filosofia seconda”, e “scienza cercata” (epizetoumene episteme). Come appena ricordato, è stato Andronico di Rodi, nel I secolo a.C., ad aver dato forma per primo alla più importante edizione dell’intero corpus aristotelicum o, meglio, dei trattati che Aristotele aveva composto per l’insegnamento nella sua scuola (“divise in trattati le opere di Aristotele radunando, nello stesso posto, i soggetti affini”, come ricorda Porfirio nella Vita di Plotino), conferendo perciò anche a trattati isolati o a gruppi di trattati la forma attuale della Metafisica. In base a questa ricostruzione, Andronico stesso potrebbe aver coniato l’espressione “metafisica” per ragioni puramente redazionali, attribuendo questo titolo ai quattordici libri da lui raggruppati per il semplice fatto di essere collocati materialmente nella sequenza editoriale dopo (meta) le opere di fisica. Questa ipotesi, tuttavia, non spiega perché Andronico abbia collocato la Metafisica proprio subito dopo le opere di fisica.

Nel corso del ‘900 nuove ipotesi storiografiche hanno messo in discussione l’interpretazione tradizionale, suggerendo che il titolo di “Metafisica” sia molto più antico. In uno dei cataloghi delle opere di Aristotele, risalente al III secolo a.C., verrebbe menzionata, infatti, un’opera in dieci libri intitolata Metafisica (ciò ha indotto alcuni a supporre che quattro dei quattordici libri attuali, cioè il II, il V, l’XI e il XII, siano stati aggiunti in seguito). In base a questa tesi, il termine “metafisica” potrebbe risalire fino a Eudemo di Rodi (discepolo diretto, stretto collaboratore di Aristotele e primo editore della Metafisica, nonché dell’Etica Eudemia) e la posteriorità dei suoi contenuti rispetto a quelli della fisica dipenderebbe da ragioni didattico-filosofiche, in quanto cioè si occupa di oggetti meno noti per noi, rispetto alla fisica che si occupa degli enti sensibili e naturali, ma più noti in sé, e che possono essere avvicinati solo a partire da, e dunque in seguito a, oggetti a noi più vicini, appunto quelli sensibili e naturali di cui si occupa la fisica. Questa è del resto essenzialmente la spiegazione fornita da Alessandro d’Afrodisia (il grande commentatore di Aristotele e della Metafisica, del II-III secolo d. C.), il quale ricorda il noto criterio metodologico aristotelico secondo cui occorre procedere dalle cose anteriori “per noi” (cioè gli enti sensibili e naturali della fisica) a quelle anteriori “per natura” (cioè gli enti soprasensibili della metafisica), dunque dal mondo dell’esperienza alle cause prime.

In ogni caso, che si accolga del termine “metafisica” un’interpretazione “redazionale” o un’interpretazione “didattico-filosofica” o “metodologica”, il titolo attribuito a questa opera rimane equivoco e forse ammette più significati, ciascuno dei quali appare inoltre come il risultato di una riflessione e di una valutazione certamente posteriori ad Aristotele.

Altra questione è quella della cronologia e della composizione dei diversi trattati che compongono l’opera. Che non vi sia unità letteraria è piuttosto evidente, ma con Jeager (1923) si è negata anche un’unità concettuale e tematica, sostenendo che i diversi libri della Metafisica, o gruppi di libri, vadano collocati in diverse fasi della riflessione di Aristotele e per questo mostrerebbero, se non vere e proprie contraddizioni, almeno impostazioni sensibilmente distinte delle questioni trattate. Jaeger suggerì di spiegare questo fenomeno attribuendo simili oscillazioni a una maggiore o minore prossimità al platonismo, cui Aristotele sarebbe rimasto fedele in età giovanile, per distaccarsene nell’età matura. Individuando dunque degli spunti propriamente platonici all’interno della Metafisica, i libri che maggiormente vi si accostano dovrebbero essere considerati giovanili, mentre quelli che se ne distaccano dovrebbero appartenere all’età matura. Ma questo criterio è stato, giustamente, messo in dubbio: intanto è difficile stabilire cosa sia propriamente platonico e cosa no, e dunque cosa attribuire a un “platonismo” dell’Aristotele giovane e cosa a un “aristotelismo” dell’Aristotele maturo; inoltre, si tratta di un criterio fortemente interpretativo e privo, pertanto, di requisiti oggettivi. Altri studiosi hanno tentato di cogliere una certa unità dell’opera, più o meno forte, attorno a determinati nuclei tematici, che subito passeremo a esaminare. Comunque sia, trattandosi, come detto, di un’opera costituita di “appunti” o “testi in fieri” da sottoporre alla discussione all’interno della scuola (in parte di Aristotele stesso, in parte forse dei suoi allievi), è vano cercarne un’unità argomentativa e concettuale forte, il che non esclude però che, almeno di una certa parte dei libri che la compongono, si riesca a seguire un filo conduttore comune, anche se, talora, con svolgimenti diversi.

Come ricordato, Aristotele denomina la “scienza cercata” (epizetoumene episteme), che è l’oggetto di indagine della Metafisica, come “sapienza” (sophia) a indicarne lo statuto sommo (per esempio nei primi capitoli del libro I) oppure come “filosofia prima” (prote philosophia), perché essa si colloca, secondo la classificazione proposta nel cap. I del libro VI, al vertice delle scienze: Aristotele distingue infatti qui fra scienze poietiche, che hanno carattere produttivo (come la retorica e la poetica), scienze pratiche, che non hanno carattere produttivo, ma riguardano ciò che è contingente e non necessario, cioè che può essere diversamente da come è (come l’etica e la politica), e scienze teoretiche, che riguardano invece ciò che è necessario e non contingente, cioè ciò che non può essere diversamente da come è. Fra queste ultime si distinguono inoltre, in ordine ascendente, la matematica, che riguarda enti immobili ma che non sussistono se non come immanenti alla materia, la fisica, o filosofia seconda, che riguarda enti che non sussistono separatamente dalla materia e sono in movimento, e la filosofia prima, appunto, che non riceve altra denominazione qui, che riguarda enti che sussistono separatamente dalla materia e che sono inoltre immobili.

Di tale “scienza cercata”, sophia o prote philosophia, Aristotele fornisce nella Metafisica quattro definizioni e illustrazioni distinte, in parte, ma non del tutto, convergenti, che danno vita, nell’opera, ad altrettante linee di ricerca non sempre e non necessariamente pienamente coincidenti. Vediamole in una sequenza sintetica.

1. La filosofia prima è la conoscenza delle cause e dei principi primi.

Questa definizione è contenuta principalmente nel I e nel II libro della Metafisica e dà forma a un primo possibile svolgimento della filosofia prima in quanto protologia, cioè “scienza delle cose prime”. L’attenzione rivolta alla causa o alle cause di un certo ente, fenomeno o evento, dipende dal fatto che la vera conoscenza di qualcosa è possibile, secondo Aristotele, solo a patto di coglierne, oltre al “che” (to hoti), ossia ciò che la cosa è, anche il “perché” (to dioti), ossia ciò che spiega come e perché la cosa sia come è. In altre parole, ogni conoscenza vera e scientifica è conoscenza delle cause; si comprende di conseguenza come la forma più alta e compiuta di conoscenza vera e scientifica sia quella che, per ogni genere di causa, giunga a cogliere la causa prima. Se dunque la causa è, per Aristotele, la condizione che rende possibile un fenomeno, in quanto è ciò che lo fonda e che lo struttura, allora è anche la condizione dell’intelligibilità del divenire. La causa prima è allo stesso modo una condizione positiva di intelligibilità, ma riguarda quel genere di cause da cui dipendono tutte le altre e che non dipendono a loro volta da nessuna. Poiché non si può risalire all’infinito nella serie delle cause, occorre pervenire a una causa prima che sia a fondamento – ontologico e gnoseologico – dell’intera serie. Le cause prime sono, dunque, cause incausate oltre le quali non si può procedere, poiché delimitano necessariamente il reale e ogni sua spiegazione. Le cause prime forniscono di conseguenza una conoscenza completa del reale.

La ricerca delle cause prime parte dall’ambito della scienza fisica, nel quale Aristotele individua innanzitutto i diversi generi di causa operanti: si tratta delle ben note quattro cause, formale, materiale, efficiente, finale, che esauriscono a suo avviso le diverse dimensioni causali ed esplicative di un ente o di un fenomeno, del quale possono essere appunto indagate la costituzione o disposizione strutturale (forma), l’aspetto materiale (materia), l’agente o movente a partire da cui è stato generato (motore) e la condizione di piena realizzazione verso cui tende (fine). Per esempio, nell’ambito del genere della causa materiale Aristotele identifica come causa prima gli elementi naturali fondamentali; o ancora, nell’ambito del genere della causa motrice o efficiente, di fronte alla necessità di stabilire delle cause prime immobili del movimento dei cieli, pone l’esistenza di sostanze immobili e immateriali che, estranee al divenire, non sono oggetto immediato di esperienza sensibile.

Questo significa che la natura, intesa come l’insieme delle sostanze in movimento, cioè come mondo del divenire, non è l’unica realtà esistente, sicché la fisica, come scienza della natura, non è scienza di tutta la realtà, cioè della totalità del reale. Vi è dunque un’altra scienza che si occupa delle sostanze immobili e che, ricercando le cause prime, indaga la totalità del reale. Aristotele delineerebbe così un concetto di “metafisica”, in quanto “filosofia prima”, come scienza che viene necessariamente “dopo la fisica”, nel senso che muove, come questa, dalle realtà a noi più vicine, cioè dal mondo dell’esperienza sensibile, per cercarne le cause prime, e solo dopo aver constatato che queste vanno oltre l’ambito della natura, nel quale anzitutto esse devono essere ricercate, subentra alla fisica in questo ruolo e si configura come scienza della realtà sovrasensibile. Proprio questo subentrare alla fisica nel ruolo di scienza delle cause prime fa della filosofia prima, oltre che la scienza del sovrasensibile, anche la scienza della totalità del reale, poiché le cause prime, se sono veramente tali, devono essere cause della totalità (seguo su questo punto la felice spiegazione di Enrico Berti). Si tratta perciò di capire quali siano queste cause prime; ma poiché non per tutti gli enti risultano operanti i quattro generi di cause considerati (le sostanze immobili, per esempio, non hanno cause motrici e materiali), il discorso esige di formulare un’ulteriore definizione di “filosofia prima”.

2. La filosofia prima è la scienza dell’ente in quanto ente.

Questa definizione è contenuta principalmente nel IV e nel VI libro della Metafisica e attraverso di essa vengono formulati gli assunti fondamentali dell’ontologia aristotelica, a partire dal celebre incipit del cap. 1 del libro IV: “C’è una scienza che considera l’ente in quanto ente e le proprietà che gli competono in quanto tale”. Come ha rilevato Enrico Berti, alla cui analisi mi attengo ancora pressoché letteralmente, la clausola “in quanto” significa qui “per sé” e dunque indica l’ente, appunto preso per sé, senza ulteriori qualificazioni e congiuntamente a tutte le sue proprietà e attributi. L’ente in quanto ente non è perciò un qualche univoco ente generalissimo, un principio primo e assoluto di qualche genere o forma, ma è l’ente inteso per e con tutto ciò che gli si riferisce necessariamente in molteplici modi. La nozione di “essere” presa semplicemente (cioè “per sé”), infatti, non ha uno solo, ma molti significati, sicché con l’espressione “ente in quanto ente” non si allude soltanto a ciò che gli enti hanno in comune, ma a tutti i loro aspetti, sia quelli che essi hanno in comune, sia quelli in virtù dei quali essi si distinguono l’uno dall’altro. L’espressione “ente in quanto ente” non si riferisce dunque a un particolare tipo di ente, che sarà oggetto di una scienza particolare, ma a tutti gli enti, anzi, a tutto l’essere in tutti gli enti, cioè a tutti gli enti e a tutto ciò che, tutti e ciascuno di essi, “sono”. Il verbo “essere” è l’unico verbo, e la sua forma participiale “ente” l’unico sostantivo, che consente di abbracciare in un’unità l’intero contenuto dell’esperienza e di farne in tal modo un unico tema, il tema non di una scienza particolare, ma della filosofia prima.

La molteplicità dei significati dell’essere, irriducibili tra loro, dimostra che l’essere non è una nozione unica o un concetto unico o un’unica essenza, ma una molteplicità di nozioni, concetti ed essenze, tenuti insieme da un nome comune e da un certo tipo di unità. Aristotele esprime questa tesi affermando che l’essere non è un genere, poiché il genere si predica delle proprie specie, ma non delle differenze esistenti tra queste (per es. il genere “animale” si predica delle sue specie “uomo” e “cavallo”, ma non delle differenze fra queste, come “razionale” e “bipede”), mentre l’essere si predica tanto di tutti gli enti quanto delle loro differenze (che tutte, anch’esse, “sono”). Ne consegue appunto che l’essere non è un genere unico e supremo, ma che di esso si danno dei generi, che Aristotele articola in “categorie” o forme predicative, al di sopra dei quali non c’è nessun altro genere comune. “L’essere si dice in molti modi”, cioè quelli previsti dalle diverse categorie, ed esprime la stessa molteplicità, varietà, ricchezza e inesauribilità dell’esperienza, ma Aristotele fa notare che questa molteplicità di significati, se non si lascia ricondurre a un’unità, non dà però luogo a una completa omonimia, perché i molti e irriducibili significati dell’essere sono collegati tra loro dal fatto di implicare, tutti e necessariamente, un riferimento a, o una relazione con, uno di essi (pros en), il quale, pertanto, viene ad essere il primo fra tutti, quello che coglie e manifesta il punto “focale” dell’essere e rispetto al quale, quindi, gli altri significati possono essere legittimamente collocati nella sfera semantica di “essere”: si tratta dell’“essere” in quanto “sostanza” o ousia.

Mentre le altre scienze si occupano di un singolo genere dell’essere, cioè dell’ambito specifico delimitato da uno solo dei suoi significati (per esempio l’aritmetica studia gli enti in quanto numeri o l’essere in quanto quantità), la filosofia prima si occupa di una pluralità di generi (appunto dei diversi generi dell’essere, cioè dei diversi ambiti delimitati da ciascuno dei suoi significati), non però considerandoli uno per uno e separatamente, ma rispetto alla loro relazione, cioè al loro comune riferimento al primo di essi, sicché, essendo appunto l’ousia il primo dei sensi dell’essere, sarà appunto l’indagine sull’ousia a costituire l’oggetto della filosofia prima e saranno le cause di essa a schiudere l’accesso alle cause prime dell’essere in quanto essere. In conclusione, poiché i significati dell’essere presuppongono un’articolazione in categorie e poiché ciascuna delle categorie dipende dalla prima di esse, la sostanza, la filosofia prima è primariamente scienza dell’essere in quanto sostanza; d’altro canto, poiché ogni scienza è scienza di un genere, la scienza dell’ente in quanto ente è tale ed è universale solo nella misura in cui l’essere, che non è un genere, è considerato in riferimento a un determinato principio unitario, che è, ancora una volta, la sostanza. La sostanza, dunque, in quanto primo significato di “essere”, è l’oggetto della filosofia prima.

3. La filosofia prima è la scienza della sostanza.

Questa definizione si trova soprattutto nei libri VII, VIII e IX della Metafisica. Poiché l’ente in quanto ente ha molti significati, i quali sono tutti relativi al primo di essi (pros en), che è la sostanza, la scienza dell’ente in quanto ente, per cercare le cause prime di questo e dei suoi attributi per sé, deve cercare le cause prime della sostanza, dell’ousia, cioè deve essere, oltre che ontologia, “ousiologia”. Va illustrato allora il primato della sostanza rispetto alle altre categorie: dapprima, la sua priorità logica, ovvero rispetto alla nozione e alla definizione; quindi, la sua priorità ontologica, per cui le altre categorie non possono esistere senza la sostanza. Ciò avviene attraverso un esame delle caratteristiche della sostanza (che riprendo dallo schema che ne ha offerto Giovanni Reale): essa è ciò che non inerisce ad altro e che non si predica di altro, mentre tutte le altre cose le ineriscono e si predicano di essa; è ciò che può dunque sussistere per sé o separatamente dal resto, mentre tutte altre cose possono sussistere solo come attributi o predicati di essa; è ciò che è determinato (tode ti); è ciò che è intrinsecamente unitario; è ciò che in atto. Cosa è allora “sostanza”? Aristotele esamina tre possibili candidati al ruolo di “sostanza”: la forma, la materia e il sinolo, cioè il composto di materia e forma di cui sono costituite le sostanze sensibili.

Ne emerge che “sostanza” è per eccellenza e in primo luogo la forma di qualcosa, perché presenta tutte le caratteristiche della sostanzialità: la forma, infatti, è l’essenza intima delle cose, il “che cosa è” una certa cosa, ciò che appunto fa sì che una cosa sia quella che è, detto ancora altrimenti, l’immanente struttura ontologica della cosa. La forma è dunque causa dell’essere, della determinatezza e della sostanzialità di una cosa, in quanto “informa” la materia e costituisce il sinolo, rimanendo immanente alla cosa stessa. In quanto determina le cose e ne realizza l’attuazione nella materia, la forma non è una realtà universale astratta, ma, a differenza dell’individuo concreto composto di materia e forma, non si genera né si corrompe, bensì può essere presente o assente in una determinata materia costituendo così il principio causale dell’individuo concreto.

Ma “sostanza” è pure, da un certo punto di vista, il sinolo di materia e forma, nella misura in cui possiede anch’esso almeno i requisiti della separatezza, cioè della sussistenza autonoma, e della determinatezza, in quanto si tratta di un ente individuale concreto.

La materia è infine “sostanza” solo in un senso improprio, cioè nella misura in cui, senza materia, la forma non avrebbe un sostrato da informare per dare luogo al sinolo. La materia manifesta così soltanto un carattere della sostanzialità, perché, in quanto funge da sostrato, è in sé e non in altro, ma non quello della determinatezza e dell’attualità, poiché, se non ci fosse la forma, la materia sarebbe puramente indeterminata e in una condizione semplicemente potenziale.

Se ne deve concludere che dei due candidati rimasti a ricoprire il ruolo di sostanza, la forma e il sinolo, alla prima spetta il primato della sostanzialità, in quanto causa e principio del sinolo, che da essa è perciò causato e principiato. Da tale punto di vista, dunque, la filosofia prima come scienza della sostanza pare configurarsi primariamente come scienza della forma.

4. La filosofia prima è la scienza della sostanza sovrasensibile.

Questa definizione è soprattutto caratteristica del libro XII della Metafisica. Aristotele vi conduce un esame dei diversi tipi di sostanza, giungendo ad ammetterne tre: le sostanze sensibili corruttibili, che coincidono con gli enti terreni composti di materia e forma; le sostanze sensibili eterne, che coincidono con i corpi celesti composti anch’essi di materia e forma, ma incorruttibili; e le sostanze non sensibili, che sono immobili ed eterne e, scevre di materia, consistono di pura forma: di queste ultime si occupa la filosofia prima. Ma di tali sostanze non sensibili va in primo luogo dimostrata l’esistenza, e ciò avviene in base all’argomento seguente (che è stato ben illustrato da Pierluigi Donini): se le sostanze, che sono cause di tutte le cose, fossero tutte corruttibili, la totalità del reale finirebbe per essere tale. Ma Aristotele sostiene che il movimento e il tempo siano certamente eterni; ora, se ciò è vero, bisognerà ammettere almeno l’eternità di una sostanza che del movimento eterno sia soggetto e non può che trattarsi ai suoi occhi che della sostanza dei corpi celesti. Tuttavia, è anche impossibile che vi siano sostanze che si muovono eternamente senza un motore che le muova, un motore che, per produrre un movimento eterno, dovrà essere eternamente in atto e non in potenza, perché, se fosse in potenza, tale potenza potrebbe non attuarsi mai e non fungere da principio del movimento eterno dei corpi celesti. Ma un motore che sia eternamente in atto, e privo di potenzialità, non può che essere privo di materia, configurandosi dunque come di natura non sensibile; inoltre, e per la stessa ragione, cioè per l’assenza di qualunque forma di potenzialità, esso deve essere pure eternamente immobile. Aristotele dimostra così l’esistenza di un certo numero di sostanze immateriali, immobili ed eterne, che hanno il compito di giustificare il movimento altrettanto eterno dei corpi celesti, fino a risalire, con una spiegazione assai articolata e complessa che è impossibile riproporre qui, all’indicazione di un primo motore immobile, principio ultimo e causa di ogni movimento. In quale modo tale primo motore esplichi la sua funzione motrice è dibattuto: la tesi tradizionale gli attribuisce esclusivamente una forma di causalità finale, cui del resto il testo aristotelico allude in modo esplicito, qualificandolo come oggetto di intellezione e desiderio da parte di ciò che da esso dipende: “il cielo e la natura”, dice solennemente Aristotele, che dunque si muovono “per amore” del proprio fine e per raggiungerlo. Ma non pochi studiosi, fra i quali spicca Enrico Berti, hanno di recente addotto valide ragioni per supporre che anche una forma di causalità propriamente efficiente debba essere attribuita al primo motore immobile.

Il dibattito è troppo tecnico e complesso per potervisi soffermare in questa sede: basti ricordare la celebre descrizione della condizione e dell’attività del primo motore immobile nel cap. 7 del libro XII. Puro pensiero di sé, esso è pensiero di pensiero (noesis noeseos), eternamente in atto e caratterizzato pertanto da una condizione eternamente felice, in quanto consistente nella più alta delle attività possibili, il pensiero, alla quale agli uomini è possibile accedere solo temporaneamente e a tratti. In questa misura e da questo punto di vista, la natura del primo motore immobile è paragonabile a quella divina, cioè all’eterna felicità degli dei. Ciò ha indotto alcuni commentatori, fin dall’antichità, a qualificare questa peculiare linea di ricerca, che definisce l’ambito della filosofia prima nella Metafisica, come una “teologia” e a far coincidere tout court, nella riflessione di Aristotele, “metafisica” e “teologia”, come scienza che riguarda in modo esclusivo quella sostanza, o quell’insieme di sostanze, sovrasensibile, immobile ed eterna, che, per i suoi tratti di puro pensiero di sé in atto, andrebbe considerata come equivalente alla divinità. Una simile tesi troverebbe fra l’altro un appoggio significativo nel 1 cap. del libro VI dell’opera, in cui Aristotele qualifica la filosofia prima, tra le scienze teoretiche, come theologike, cioè appunto “teologica”. Mi limiterò in proposito a ricordare d’altro canto che il registro “teologico” è normalmente introdotto da Aristotele, nella Metafisica, per alludere a quei “proto-pensatori”, come gli antichi poeti, che si sono espressi in forma soltanto mitologica e piuttosto confusa intorno alla realtà naturale e alla sua genesi; mentre i non numerosi riferimenti ai tratti “teologici” della filosofia prima, del resto mai concepita espressamente come “teologia”, bensì al più come “teologica”, cioè che attiene in qualche misura e in qualche senso alla dimensione del divino, possono forse essere spiegati ricorrendo all’ambito concettuale e culturale diffuso di una concezione del divino che Aristotele pare introdurre piuttosto come “paradigma” della perfezione e della supremazia dell’oggetto della filosofia prima che non per suggerire un’identificazione di quest’ultimo con un dio o perfino con Dio.

È forse più prudente, dunque, astenersi dal rischio di cadere in una lettura anacronistica della Metafisica aristotelica, che prese certo piede nell’antichità e che ha autorevoli sostenitori nella modernità, evitando, per un verso, di sopravvalutare un carattere tutto sommato non predominante, e in ultima analisi ambiguo, della “scienza cercata”, e, per altro verso, di limitare in modo eccessivo o perfino soffocare la pluralità delle linee di indagine che Aristotele le riconosce nei trattati che si trovano riuniti in questa opera.

Bibliografia essenziale

Edizioni
Aristotle Metaphysics, a revised text with introduction and commentary by W.D. Ross, Oxford Univ. Press, Oxford 1953³.

Traduzioni italiane
G. Reale, Aristotele, Metafisica, a cura di G. Reale, Vita e Pensiero (ora nei “Classici” Bompiani), Milano 1995².

Studi
E. Berti, Struttura e significato della Metafisica di Aristotele, Edusc, Roma 2006.
P. Donini, La Metafisica di Aristotele. Introduzione alla lettura, Carocci, Roma 2007.
G. Reale, Guida alla lettura della Metafisica di Aristotele, Laterza, Roma 2011⁵.
E. Berti (a cura di), Guida ad Aristotele, Laterza, Roma 2012⁵.