Il borghese, il cittadino, l’uomo. La cornice storica di una vecchia questione

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Il concetto di «cittadinanza», così come lo concepiamo ai giorni nostri, è il risultato di un lungo periplo storico razionale/irrazionale: la parola «cittadino» esisteva già da molto tempo, ma fino al termine del XVIII secolo non esisteva ancora la “qualità” della cosa, vale a dire l’universalità della cosa. Sinonimo comune di questo termine, nell’epoca in cui è stato coniato, nel XVIII secolo, è nazionalità. È “cittadino” l’uomo che vive in uno di quegli Stati Nazionali che, nel XVIII secolo, si stavano costituendo sulle ceneri e sui massacri causati dalle Guerre di Religione. Nel fragile equilibrio stabilito dall’Editto di Nantes (1598) e dalla fine della Guerra dei Trent’Anni, le persone che si dichiaravano fuori dalla religione di Stato rimanevano esclusi dalla cittadinanza, come, ad esempio, gli Ugonotti in Francia, o i Cattolici in Inghilterra. E ancora Locke escludeva dalla tolleranza i “papisti”, i “musulmani”, e gli “atei”, perché, secondo lui, si erano auto-esiliati dalla comunità politico-religiosa a causa delle loro credenze. Rousseau la pensava allo stesso modo: nessuna tolleranza possibile per gli «atei», anche nel nuovo Contratto Sociale.

L’Enciclopedia di Diderot non menziona il termine «cittadinanza», ma vi si trova il lemma «cittadino», che Diderot lega a quello di «borghese» e a quello di «abitante», seguendo una linea di universalizzazione concettuale progressiva, inversa e contraria alla generalità semantica di questi termini:

*BORGHESE, CITTADINO, ABITANTE (Gramm.) sono termini relativi alla residenza in un determinato luogo. Il borgheseè chi ha residenza ordinaria in una città; il cittadinoè un borghese ma considerato relativamente alla società di cui è membro; l’abitanteè un privato considerato relativamente alla residenza pura e semplice.

Si è abitante della città, della provincia o della campagna: si è borghese di Parigi. Il borghese di Parigi che prende a cuore gli interessi della sua città contro gli attentati che la minacciano, ne diventa cittadino. Gli uomini sono abitanti della terra. Le città pullulano di borghesi; ci sono pochi cittadini tra questi borghesi. L’abitazione presuppone un luogo; la borghesia presuppone una città; la qualità di cittadino, una società di cui ogni privato conosca le vicende e ami il bene, e possa promettersi di raggiungere le prime dignità (Enc. II, 370a)

La «qualità di cittadino» (a Diderot manca solamente il termine per dire «cittadinanza») è quindi segnata da un grado maggiore di universalità e prestigio etico-politico. Questa «qualità di cittadino» è una nozione eminentemente politica. Alla fine del XVIII secolo, appare per la prima volta la parola, dopo la “cosa”[1], in Beaumarchais in una lettera del 19 agosto 1783 della gazzetta franco britannica, Courier de l’Europe (1776-1892). Il lungo dibattito sulla “qualità del cittadino”, a partire dall’epoca di Beaumarchais, si lega in misura sempre più stringente alla questione del ruolo del lavoro e del valore d’uso (l’utile) per definire che cosa vuol dire «essere cittadino»[2] appiattendo, in questo modo, la nozione di “cittadino” su quella di «borghese» (uomo)[3].

Karl Marx darà testimonianza di questa polemica nella sua opera giovanile, Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico (1844), in cui si trova l’ancor più celebre definizione della religione come «l’oppio dei popoli», il «sospiro della creatura afflitta». In effetti, qual era l’intenzione del giovane Marx, hegeliano di sinistra e ancora sostenitore, in qualche modo, dell’Illuminismo francese, davanti al grande problema dei diritti individuali? La Questione Ebraica (1843-44), opera dello stesso periodo, si confrontava precisamente con una visione borghese, e quindi ristretta, della cittadinanza e dei diritti. In questo testo, Marx rivendica il primato dell’universale del genere umano, dell’essere generico e dell’essere comunitario dell’uomo (Gemeinwesen des Menschen – Comunità di uomini), per stabilire i termini precisi di un’emancipazione reale dell’uomo rispetto alla sua condizione alienante di borghese-cittadino. Egli afferma:

Noi distinguiamo i diritti dell’uomo dai diritti del cittadino. Qual è allora quest’uomo distinto dal cittadino? Nessun altro che il membro della società civile. Perché il membro della società civile viene chiamato «uomo», uomo tout court; perché i suoi diritti sono detti diritti dell’uomo? Come possiamo spiegare questo fatto? Attraverso la relazione tra Stato politico e Società civile, attraverso la natura dell’emancipazione politica. Prima di tutto, noi costatiamo che quelli che noi chiamiamo i «diritti dell’uomo», i diritti dell’uomo distinti dai diritti del cittadino non sono altro che i diritti del membro della società civile, vale a dire dell’uomo egoista, dell’individuo separato dall’uomo e dalla comunità. Lasciamo parlare la costituzione più radicale, la costituzione del 1793

Marx analizza gli articoli 2, 6 e 16 della costituzione giacobina e conclude con la critica di Rousseau dell’uomo politico come astrazione. Quest’uomo dei diritti dell’uomo, quest’uomo «vero» in quanto cittadino, infatti:

È solamente l’uomo astratto, artefatto, l’uomo come persona allegorica e morale. L’uomo reale è riconosciuto solamente nella forma dell’individuo egoista, l’uomo vero solo come cittadino astratto. Ecco come Rousseau descrive l’uomo politico in quanto astrazione: «Colui che ha il coraggio di intraprendere la formazione di un popolo deve sentirsi in grado di cambiare, per così dire, la natura umana, di trasformare ogni individuo, che per se stesso è un tutto perfetto e solidale, in una parte di un più grande tutto, da cui questo individuo riceve, in qualche modo, la propria vita e il proprio essere […]. Occorre che egli privi l’uomo delle sue proprie forze, donandogliene altre che gli siano straniere e delle quali lo stesso non possa fare uso senza l’aiuto degli altri […]. L’emancipazione politica è la riduzione dell’uomo, da un lato a membro della società civile, a individuo egoista e autonomo, dall’altra a cittadino, a persona morale. Solo quando l’uomo individuale, reale, avrà scoperto in se stesso il cittadino astratto, egli sarà diventato in quanto individuo un essere generico nella sua esistenza empirica, nel suo lavoro individuale, nei suoi rapporti personali; solamente quando l’uomo avrà riconosciuto e organizzato le proprie forze come forze sociali […] l’emancipazione umana sarà compiuta»[4].

In questa pagina molto ricca e importante troviamo abbozzata una critica alla nozione astratta dei «diritti dell’uomo» che sarà parzialmente ricevuta e integrata nella Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo (DUDH) del 1948 ‒ il cui preambolo si apre sul riconoscimento del primato della «dignità che riguarda tutti i membri della famiglia umana [ovvero quella che Marx chiamava Gemeinwesen] e dei loro diritti uguali e inalienabili», in quanto «fondamento della libertà, della giustizia e della pace nel mondo». Ma è proprio questa concezione comunitaria o «comunitarista» ‒ non «comunista», come si diceva fino a non molto tempo fa! ‒ che è entrata in crisi durante la nostra epoca, con le nuove guerre imperialiste per la conquista delle risorse energetiche e per il dominio sul Medio Oriente, portate avanti dagli Stati Uniti negli ultimi vent’anni. La fine dell’ultimo secolo ha segnato una regressione comunitarista, nel senso non-universalistico, verso una direzione opposta a quella indicata da Marx nel 1843, che ha messo in discussione i processi classici di universalizzazione dei Diritti. Il risultato è una restrizione sempre maggiore degli spazi democratici del diritto tout court, e il dominio della forza, che oggi si esprime sempre in termini di potenza astratta dell’economia e della finanza, che si scatenano nel loro «libero mercato», contro la libertà e la vita stessa degli uomini e delle donne del pianeta. Questo regresso antro-patologico è stato volutamente provocato (bisogna dirlo, senza mezzi termini), dai politici bellicisti e aggressivi dei paesi egemoni dell’Occidente, compresi la Francia e l’Italia.

I nuovi processi di universalizzazione e l’operazione culturale dell’Illuminismo

Lo sviluppo di questi processi segna un ruolo diverso della nozione di cittadinanza, nel quadro delle trasformazioni delle società civili in Europa e nel Mediterraneo. La dignità umana si afferma prima che si espliciti la definizione di quelli che “dovrebbero essere” i suoi diritti. La linea ascendente borghese‒> cittadino‒> uomo  ‒ che era ancora quella di Marx ‒, grazie alla sfida che pongono le nuove migrazioni degli uomini e delle cose, si modifica, cambia direzione nel senso discendente: dignità umana ‒> cittadinanza universale (che non è legata all’idea di nazione, ma a quella di spazio geografico o territorio)‒> «borghesia», o, piuttosto, diritto all’inserimento nella società del lavoro, che è la condizione dell’introduzione dell’essere umano «degno» ‒ ovvero al quale si deve (gli Stati devono) garantire la «dignità», quella proclamata nella DUDH nel 1948 ‒ nella comunità, sempre più universale («globale»). Per il compimento di questa integrazione esistono delle condizioni storiche fondamentali ‒ oserei dire storico-trascendentali‒ che fondano la possibilità che questi nuovi processi di universalizzazione vadano a buon fine. La prima, direi, è la laicità universale della Gemeinwesen des Menschen (Comunità degli uomini). Questo è ciò che io intendo per «laicità» in questa sede. In occasione del mio ultimo viaggio in Tunisia, invitato dal mio collega A. Labib dell’Università El-Manar e dall’Istituto Francese di Tunisi, ho avuto l’occasione di tenere una conferenza su «La migrazione delle idee. Le attuali sfide della filosofia illuminista: varianti geo-storiche» e ho constatato le numerose difficoltà linguistiche e semantiche legate all’utilizzo, in lingua araba, di concetti come «Illuminismo» e «laicità», che assumono una connotazione spregiativa, tendente verso l’ateismo e verso l’immoralità. O forse non è niente di tutto ciò. Si tratta di spiegare la semantica, ancora una volta, di cosa significa «laicità», in quanto condizione storico-trascendentale dell’integrazione e della dignità umana della Gemeinwesen des Menschen, nelle società dell’Europa attuale, soprattutto mediterranee. Inizialmente, quando si enuncia un concetto o un’idea filosofica, per parlarne in modo appropriato è necessario comprendere come quel concetto o quell’idea possano «migrare» in un contesto culturale e in una mentalità diversi in rapporto a quelli da cui traggono origine.

Laicità. Su questo terreno quindi, il problema della «migrazione» geo-storica del concetto deve confrontarsi con la sensibilità culturale del popolo e dei diversi strati sociali in cui si inserisce, relativamente all’operazione di presa di distanza delle leggi religiose in rapporto a quelle dello Stato. Come sottolinea Tzvetan Todorov, in un testo recente intitolato L’esprit des Lumières,[5] ci sono sempre tre sfere della “libertà di coscienza” dell’individuo ‒ alla quale si fa ricorso per rafforzare la nozione di laicità ‒ piuttosto che le due tradizionali, vale a dire la temporale e la spirituale. La terza sfera è la «sfera privata e personale che l’individuo gestisce autonomamente, senza che nessuno possa avere niente da ridire». Come può questa terza sfera indispensabile costituirsi senza essere schiacciata dalle altre due, in un ambiente geo-storico dato? E ancora, quale spazio lasciare al sacro ‒ come la coscienza e la sensibilità privata individuale del divino, che appartiene a questa terza sfera ‒ al di là di ogni discorso o posizione ecclesiastica istituzionale? Il problema della costituzione della laicità si esprime in questi termini. Allora questi termini sono, secondo me, per l’appunto, la condizione della possibilità storica per cui individui diversi per origine, cultura e mentalità, migranti o meno, possano entrare insieme nella Gemeinwesen, con tutti i titoli di dignità necessari affinché la società civile evolva, si arricchisca e si trasformi. La pratica della laicità, sicuramente, non si concede senza conflitti e senza difficoltà, essa ha bisogno di un’educazione e di una formazione speciali. Una seconda e ultima condizione per l’integrazione universale ‒ forse preliminare e più semplice di quella della laicità ‒ è quella che io denominerei l’ «operazione culturale dell’Illuminismo trans-storico», o l’Illuminismo inteso in maniera trans-storica. Il CIPh (Collège International de Philosphie), in questi ultimi quattro o cinque anni, ha lavorato molto su questa nozione di «illuminismo», oserei dire «allargata» o, come preferisco dire, «trans-storica». Ad esempio, uno degli ultimi numeri della rivista «Rue Descartes», il n° 84 (1/2015), è dedicato a “Illuminismo europeo, Illuminismo cinese»; si tratta di un progetto di grande interesse filosofico e culturale. Le questioni affrontate in questo numero della nota rivista francese sono:

• Qual è l’eco delle grandi questioni illuministe nel nostro presente?
• Che senso può avere oggi un progetto universalistico?
• Che cosa può significare, per il nostro mondo, l’emancipazione attraverso la ragione?
• Qual è la natura e quale può essere il futuro di una Rivoluzione nell’ordine politico?

Queste domande evidenziano la potenza critica dell’Illuminismo, le cui sfide – che agitarono il «secolo della critica» (Kant) – non cessano di essere attuali: dalle rivendicazioni di libertà ai rapporti conflittuali del politico e del religioso, dall’Encyclopédie di Diderot e D’Alembert a quella di Wikipedia. Ed è proprio questa rinascita dei Lumi, tra ripresa e rottura, tra eredità rivendicata e discontinuità, che era messa in questione. Io aggiungerei che è urgente interrogarsi nella stessa direzione, e di ripetere la stessa «operazione» in una regione geo-storica che è la più vicina a noi: il mondo mediterraneo, che costituisce, a mio avviso, una regione storicamente e concettualmente più solidale dell’Europa filosofica e culturale dei giorni nostri. Che ne è dell’“Illuminismo mediterraneo» oggi? Qual è l’eco delle grandi questioni illuministe nel presente della nostra zona geo-storica mediterranea?

Vediamo innanzitutto di definire meglio questa «operazione culturale dell’Illuminismo trans-storico»: in cosa consisterebbe? Gli oggetti su cui si esercita sono le religioni storiche rivelate. Io partirei dalla definizione che dà inizialmente Molière della religione, nella sua Lettre sur la comédie de l’Imposteur, l’autodifesa introdotta nella prefazione di Tartuffe (Tartufo), dopo la violenta polemica che seguì la messa in scena della commedia. Questa lettera è una pagina formidabile, perché evidenzia, secondo il mio punto di vista, in qualche modo l’approccio razionalista che sarà tipico dapprima della cultura libertina, ma in seguito anche quella dell’Illuminismo, con i suoi temi della menzogna, dell’ipocrisia religiosa, legate alla politica:

Senza dubbio, la Religione è la perfezione della Ragione, quantomeno per la Morale; essa la purifica, la eleva e dissipa le tenebre che il peccato originale ha sparso nella sua casa: in fin dei conti, la Religione non è che una Ragione più perfetta. 

Olivier Bloch ha già rilevato i numerosi filosofemi libertini che si trovano nelle commedie di Molière e la loro funzione divulgativa, se si può chiamarla così, di un senso critico verso le religioni rivelate che apre la strada alla aperta critica della religione nel secolo dei Lumi^[6].  Jean-Pierre Cavaillé evidenzia, e per ovvi motivi, che

La religione così intesa avrebbe il potere, almeno sul piano morale, di cancellare la corruzione della ragione a causa del peccato originale, o detto in altri termini, di restituire la ragione naturale nella sua purezza. Ma allora non sono i comandamenti rivelati a dettare le leggi della morale, ma la ragione naturale stessa. Il capovolgimento è inevitabile: la religione è intesa, dal punto di vista della morale, come una ragione più perfetta, ovvero come la ragione naturale purificata, e niente la distingue, in pratica, da una saggezza profana, che della religione non conserva altro che il nome^[7]

Questa definizione che Molière fornisce della religione è già pressoché incompatibile con la concezione cristiana della rivelazione e della grazia, sebbene sia presente il riferimento convenzionale al peccato originale. Anche Claude-Adrien Helvétius si ricorderà più tardi di una definizione simile, quando farà intendere, nel suo De l’Esprit, che, non essendo la religione propriamente intesa altro che il perfezionamento della ragione, perfezionando la sua ragione, la religione, in quanto apparato istituzionale di dogmi, riti, pratiche culturali, diventerà semplicemente inutile, socialmente e politicamente inutile^[8]. La religione servirà solamente a ricordare i contorni della morale naturale e delle sue leggi, delle leggi che la ragione potrà seguire, e lo dovrà, senza altro aiuto o sostegno che se stessa. Si vede chiaramente che qui sono poste le fondamenta delle diverse dottrine razionaliste della religione, partendo dalla divisione stessa fra religione e morale, fra religione e Stato, che Pierre Bayle aveva affermato nel Dictionnaire historique et critique(1697), con la sua celebre tesi della possibilità che esista una società di atei virtuosi che funzioni meglio di una società dilaniata dai devoti che si uccidono a vicenda, nel nome delle verità rivelate dai loro dei.

L’operazione culturale dell’Illuminismo in ambito religioso consisteva quindi, e consiste ancora, in due punti:

• Spostare il luogo in cui si realizza effettivamente il legame sociale (re-ligio), dal terreno dell’istituzione politica a quello della coscienza o del perfezioamento della ragione e della morale: la vera religione è un fatto di coscienza (la terza sfera di Todorov) e il legame diventa un legame di giustizia.
• Divulgare il processo di liberazione sociale di questa coscienza, attraverso la ragione perfezionata, creando degli spazi socio-culturali condivisi ed espressamente riservati a questo scopo: i libri – l’Encyclopédie (1751-1772) di Diderot ne rappresenta il modello vincente – i giornali, i salons, le associazioni. Questi sono i luoghi di produzione della nuova religione laica della socialità intellettuale.

Diderot, con la sua battaglia enciclopedica come tentativo di diffusione dell’illuminismo, costituisce così l’archetipo dell’operazione culturale dei Lumi, che ha permesso, effettivamente, di far uscire il “fatto religioso”, in quanto istituito da «ministri», dal contesto di costituzione della comunità civile nell’epoca contemporanea. L’operazione culturale illuminista consisteva, infatti, nel porre il legame sociale su nuove basi, comprendendone in modo critico la genesi temporale. Lo stesso discorso e lo stesso intento bisognerebbe prenderli in considerazione oggi per ciò che noi definiamo «Lumi mediterranei»: agire per condurre una nuova operazione culturale ispirata dall’Illuminismo trans-storico nella regione mediterranea, sviluppando e ampliando il numero di questi luoghi socioculturali condivisi, che diventino, così, luoghi di liberazione che non siano alternativi alla religione, ma siano luoghi di liberazione della «terza sfera» (anche quella del «sacro»), luoghi di liberazione della coscienza collettiva degli uomini e delle donne del nostro continente euro-mediterraneo, dei loro legami ideologici ed economici imposti da istanze eteronome… La questione è ancora qui, sospesa: sono ancora possibili ai giorni nostri dei nuovi Lumi mediterranei?

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[1] Nella modernità, la nozione di “cittadinanza” è riscoperta dai pensatori dell’ “epoca classica”, Spinoza e Hobbes in particolare, che preparano, in qualche modo, le rivendicazioni che sfoceranno nella Rivoluzione Francese.

[2] Il riferimento è qui, in particolare, al dibattito intorno ai cosiddetti “cittadini utili”, più o meno attivi, divampato all’epoca della Rivoluzione Francese.

[3] Le donne sono escluse dalla “società dei diritti” che sono, letteralmente e precisamente, “dell’uomo”.

[4] J.J. Rousseau, Contrat social, livre II.

[5] T. Todorov, L’esprit des Lumières Parigi, Robert Laffont, 2006, p. 125.

[6] Cf. O. Bloch, Molière/Filosofia, Parigi, Albin Michel, 2000.

[7] Cf. J.-P. Cavaillé, Hypocrisie et Imposture dans la querelle du Tartuffe (1664-1669): La Lettre sur la comédie de l’imposteur (1667)

[8] Cf. C.-A. Helvétius, De l’Esprit, in Oeuvres complète (Opere complete), to. I, con un’introduzione di Y. Belaval, Hildesheim, Olms, 1969, pp. 268: «Chiunque esamini effettivamente le religioni (che, eccetto la nostra, sono tutte create dall’uomo) sente che essere non sono mai state opera dello spirito vasto e profondo di un legislatore, ma dallo spirito di un singolo chiuso mentalmente; e quindi di conseguenza queste false religioni non sono mai state fondate sulla base di leggi e di principi dell’utile pubblico; principio sempre invariabile, ma che è malleabile nelle sue applicazioni a tutte le diverse posizioni dove può successivamente trovarsi un popolo, è il solo principio che deve ammettere quelli che vogliono, ad esempio Anastase, Ripperda, Thamas-Kouli-Kan, Gehan-Gir, tracciare il progetto di una nuova religione, e renderla utile agli uomini».

[1] Il presente articolo è tratto dalla conferenza tenuta dal Professor Quintili a Tunisi (16-17 novembre 2015) in occasione della Giornata mondiale della filosofiaorganizzata dall’Unesco. Il titolo originale dell’intervento è Laicité, citoyenneté et nouveaux processus d’universalisation. Vers des nouvelles “Lumières” méditerranéennes?; il testo, che presenta tagli rispetto all’originale dovuti a semplici motivi di spazio, è stato tradotto da Alexia Banica nell’ambito del Progetto-Licei curato dalla Redazione di Esercitare il pensiero.

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