Le Enneadi di Plotino

La lunga storia del platonismo antico, a partire dalla prima Accademia e dagli allievi diretti di Platone nel IV secolo a.C. e fino alla chiusura della Scuola di Atene a opera di Giustiniano nel 529 d.C., è normalmente scandita in tre fasi fra loro distinte, per quanto in una certa misura artificialmente e per convenienza: una prima fase è quella che, da Platone stesso, giunge fino al I secolo a.C. ed è caratterizzata da una sostanziale continuità istituzionale, ma niente affatto dottrinaria e filosofica, basata sulla successione di caposcuola che conservano il nome e la tradizione dell’Accademia; una seconda fase, cui si attribuisce convenzionalmente la denominazione di platonismo “medio”, è quella che si colloca, tra I secolo a.C. e II secolo d.C., a metà strada fra il platonismo accademico e il “neo”-platonismo (e appunto da questa collocazione “intermedia” dipende la sua denominazione); una terza fase è infine quella che prende avvio nel III secolo d.C., con Plotino, e giunge appunto fino alla chiusura della Scuola di Atene nel VI secolo d.C. Anche il neo-platonismo si rivela in realtà come una corrente di pensiero assai varia ed eterogenea, ma non è implausibile difenderne una concezione in qualche modo unitaria, proprio sulla base del frequente e decisivo riferimento dei suoi esponenti alla filosofia di Plotino e alla sua opera di maestro e commentatore di Platone: a Plotino i neo-platonici posteriori riconosceranno costantemente, pur quando se ne discostino per alcuni aspetti, un ruolo fondamentale nel rinnovamento della lettura e dell’interpretazione di Platone e nella formulazione di una serie di tesi che andranno a costituire la versione standard della concezione neo-platonica della realtà, da un punto di vista ontologico e cosmologico, psicologico ed etico.

La gran parte delle informazioni a nostra disposizione sulla vita di Plotino derivano dalla biografia del filosofo composta dal suo discepolo Porfirio (Vita Plotini). Nacque probabilmente nel 205 d.C. in Egitto, a Lico o Licopoli, e si recò poi ad Alessandria dove frequentò la scuola di Ammonio Sacca per circa dieci anni. Nel 244 seguì la spedizione dell’imperatore Gordiano in Oriente, ma, dopo la sconfitta e la morte di questi, dovette rifugiarsi ad Antiochia da cui poi partì alla volta di Roma, dove rimase fino a quando, ormai malato, si spostò in Campania, dove morì nel 270 d.C. A Roma, Plotino fece parte della cerchia dell’imperatore Gallieno e di sua moglie Salonina, animò un circolo culturale e filosofico di una certa ricchezza e influenza e tentò perfino, senza successo, di fondare in Campania una città ispirata ai principi e alle leggi di Platone, Platonopoli. Appunto nell’ambito di questo circolo culturale Plotino si diede all’insegnamento della filosofia, di fronte ai suoi discepoli e ascoltatori, essenzialmente nella forma di un esame e di un commento delle opere filosofiche dei “classici” greci: Platone, innanzitutto, ma anche Aristotele e i loro commentatori più recenti; senza trascurare un attento confronto con le grandi scuole ellenistiche, stoica ed epicurea. Inizialmente, l’insegnamento di Plotino rimase essenzialmente orale; solo a partire dai cinquant’anni egli prese a mettere per iscritto i trattati che compongono le Enneadi.

Delle Enneadi Porfirio fu l’editore: egli raccolse gli scritti del maestro e li strutturò in sei gruppi di nove trattati ciascuno (appunto in sei “enneadi”), cui diede un ordine tematico: la prima Enneade contiene i trattati di argomento etico, la seconda i trattati di argomento fisico, la terza i trattati di argomento cosmologico, la quarta i trattati relativi all’anima, la quinta i trattati che riguardano la natura intellegibile e l’Intelletto, la sesta i trattati che, a partire dall’intellegibile, conducono all’esame del primo principio del tutto, l’Uno. Tuttavia, nel rendere conto della sua opera editoriale nella biografia di Plotino, Porfirio ricorda anche l’ordine cronologico in cui Plotino ha composto i trattati: se ne deduce che, all’arrivo di Porfirio alla scuola, nel 263 d.C., Plotino aveva composto ventuno trattati; nei cinque anni che Porfirio rimase presso di lui, Plotino compose i successivi ventiquattro trattati; mentre gli ultimi nove trattati furono da Plotino redatti dopo che Porfirio, a causa di una depressione, si era recato in Sicilia. In effetti, anche al di là della tematizzazione che ne propone Porfirio, i trattati plotiniani presentano una dottrina, per quanto articolata, assai compatta, che difficilmente si lascia interpretare in termini evolutivi né pare caratterizzata da significative rotture o svolte concettuali. Di trattato in trattato possono mutare naturalmente il tono, il punto di vista o l’approdo argomentativo, a seconda dello specifico soggetto esaminato e discusso; ma il sistema teorico plotiniano si presenta in generale come estremamente stabile ed è fondato, come è noto, sullo schema delle tre ipostasi: l’Uno (hen), l’Intelletto (nous) e l’Anima (psuche).

Nei limiti di un approccio soltanto introduttivo alle Enneadi ci si potrà attenere ad alcune considerazioni di ordine generale. Innanzitutto, il termine “ipostasi” (hupostasis), comunque piuttosto raro nelle Enneadi, allude a un “piano di esistenza”, ossia al livello e ai modi in cui esistono le diverse cose che sono: ora, distinguendosi su questo punto dalla tradizione platonica precedente, che individuava la causa e il principio del mondo fisico nel mondo intellegibile delle idee platoniche trascendenti, a vario titolo associate a un’intelligenza demiurgica che ne fa uso per la produzione del cosmo sensibile, Plotino identifica (per esempio in Enneadi V 1 [10]) il primo principio del tutto con una realtà assolutamente semplice e una, cui si può attribuire la denominazione convenzionale di “Uno” o “Bene”, che, senza esercitare nessun atto volontario, intelligente o provvidenziale, emana da sé, per l’infinita potenza che lo caratterizza, porzioni “sovrabbondanti” di se stesso, dando origine così alle realtà inferiori. Al livello più alto nella gerarchia del reale, e come prima ipostasi, si colloca perciò questo principio, che è descritto abitualmente da Plotino come “potenza di tutte le cose” ossia in una condizione di assoluta sovrabbondanza che trascende tutte le cose esistenti di cui è l’origine e la fonte e che si colloca perciò al di là dell’essere stesso e di ogni forma di conoscenza ordinaria; appunto in ragione della sua sovrabbondanza, l’Uno emana da sé, come un’inesauribile fonte di luce, dei residui della propria infinita potenza, che a loro volta, assumendo una dimensione sostanziale stabile, si configurano come altrettanti livelli di esistenza, o ipostasi, via via inferiori nella gerarchia del reale.

La seconda ipostasi, cioè il prodotto più immediato dell’emanazione dall’Uno, è l’Intelletto, che corrisponde al mondo intellegibile delle idee platoniche, nel quale si pone una piena e compiuta identità fra essere e pensiero. L’Intelletto è infatti descritto come una totalità organica, la cui unità si articola cioè in una molteplicità di forme o idee eterne e immutabili che rappresentano i modelli e i principi delle cose esistenti nel mondo sensibile; ma a tale articolata molteplicità è attribuita da Plotino una dimensione o una potenza attiva, giacché ciascuna delle idee, e l’Intelletto nel suo insieme, sono anche concepiti come atti di pensiero, in modo che ogni ente intellegibile si configura allo stesso tempo come soggetto pensante e oggetto pensato o appunto come pensiero ed essere o ancora come attività intellettuale dotata di efficacia causale e come contenuto paradigmatico, stabile ed eterno, di tale attività. Ma in accordo con la dottrina platonica, il mondo intellegibile si colloca al di fuori dello spazio e del tempo, sicché quella dell’Intelletto è una molteplicità, ontologica e funzionale, estranea a ogni forma di estensione o pluralità concreta: è al livello sottostante della terza ipostasi, infatti, che entrano in gioco le dimensioni spaziale e temporale.

Prodotto dell’emanazione dell’attività dell’Intelletto, che è analoga, benché inferiore, a quella dell’Uno che produce l’Intelletto, e dunque indirettamente dell’Uno, l’Anima è la realtà che, letteralmente, anima e vivifica il mondo sensibile, imponendo alle cose la forma loro propria, che consiste in un principio razionale attivo (logos) corrispondente a una versione indebolita e resa ormai concreta dalla sua applicazione alle cose sensibili delle forme intellegibili che si trovano nell’Intelletto. Ciò è reso possibile dalla natura duplice, o anfibia, dell’Anima che, per un verso, in quanto prodotto dell’attività dell’Intelletto, rimane strettamente connessa a esso e perciò partecipe del suo statuto intellegibile, mentre, per altro verso, in ragione della sua funzione “animatrice” del sensibile, discende nel sensibile e si dispiega così nell’estensione spazio-temporale. Al di sotto dell’Anima, estrema propaggine dell’intellegibile nel sensibile, si colloca il mondo fisico, che deve appunto la sua solo parziale consistenza ontologica alla forma che riceve, in virtù dell’azione dell’Anima, dall’intellegibile, ma possiede una dimensione materiale che dipende dal progressivo esaurimento dell’azione generatrice dell’Uno. Ed è pertanto per tale ragione che, al limite inferiore del reale o piuttosto come suo termine negativo, la materia di per sé, cioè considerata indipendentemente dalla forma che la “informa”, rappresenta l’esito della cessazione degli effetti dell’emanazione dell’Uno, la sua assenza, e, in questa misura il non essere.

Anche da un’illustrazione così sintetica emergono con chiarezza alcuni elementi caratteristici della concezione plotiniana del reale. In primo luogo, l’ininterrotta continuità che di fatto unifica le cose che sono in quanto esistono, tutte e sempre le stesse, ai diversi livelli ipostatici: nell’Uno, nella forma della sua potenza infinita di produrle; nell’Intelletto, come idee intellegibili eterne e immutabili che ne costituiscono i principi causali e i modelli; nell’Anima, come principi razionali destinati a ordinare il mondo sensibile come forme immanenti in esso; nel mondo sensibile stesso, infine, ormai come enti fisici e naturali concreti. Una simile continuità ontologica si basa sul fatto che, a ogni livello ipostatico, il meccanismo produttivo secondo il quale si generano le ipostasi inferiori rimane immutato: a ogni realtà (l’Uno, l’Intelletto, l’Anima) appartiene infatti una doppia attività, quella che le è propria in virtù della sua natura e che essa realizza di per sé e quella che deriva dall’emanazione da sé della propria sovrabbondanza. Come il fuoco è caldo, e in tale produzione di calore esplica la propria attività prima, ma lascia anche espandere il suo calore a distanza, così producendo una condizione di calore “seconda”, perché indebolita e via via resa autonoma dalla prima, allo stesso modo tutte le realtà esistenti non sono altro che una riproduzione, a un livello inferiore e come sbiadito, dell’attività della realtà che le ha generate: così è l’Intelletto rispetto all’Uno, che della potenza infinita di quest’ultimo riceve una semplice porzione che si sostanzia nella sua attività intellettuale di conoscenza immediata della totalità degli intellegibili; così è l’Anima rispetto all’Intelletto, che dell’attività intellettuale di quest’ultimo riceve anch’essa una semplice porzione che si sostanzia nella sua attività razionale, affine ma inferiore a quella intellettuale per il suo carattere discontinuo e generalmente mediato. Inoltre, come pure Plotino insiste nel sottolineare (per esempio in Enneadi VI 7 [38], 1-3), tale processo generativo, a ogni livello del reale, non dipende da una pianificazione intelligente o da un disegno volontario e provvidenziale, ma esclusivamente da una necessità assoluta, che è quella, puramente ontologica, secondo la quale ogni realtà non può che sussistere per come è e realizzando la propria attività e da tale attività non può che scaturire, come suo effetto collaterale, un’attività seconda e derivata che è ciò in cui consiste la realtà generata. Ne risulta che l’intera realtà si genera così, appunto per necessità, da un unico principio originario e primo, in una prospettiva rigorosamente monista; che i livelli successivi di tale generazione, corrispondenti alle diverse ipostasi, costituiscono altrettanti gradi discendenti e degradanti in quanto coincidenti con il progressivo indebolimento della potenza infinita dell’Uno, ciascun prodotto generato essendo sempre inferiore al produttore che lo genera nella misura in cui ne è un effetto derivato e secondo; che, infine, nessun orientamento teleologico – ex ante, per esempio dovuto a un intelletto divino che dispone il tutto secondo ragione, o ex post, per esempio associato a un ordine naturale oggettivamente dato – è possibile nel mondo di Plotino: l’emarginazione della causa finale appare tanto più notevole se si considera il ruolo che a essa era riservato dai grandi “classici” di riferimento di Plotino, Platone e Aristotele.

Può essere legittimamente sollevata la domanda, di fronte a una simile compattezza, se non sistematicità, dottrinaria, relativa al modo corretto o più proficuo di leggere le Enneadi, se nell’ordine cronologico della composizione dei trattati da parte di Plotino oppure in base all’ordine tematico deciso da Porfirio; se assumendo come punto di partenza il principio primo che è l’Uno, dunque, per così dire, dall’“alto” verso il “basso”, oppure il mondo sensibile della natura, dunque dal “basso” verso l’“alto”, o ancora altrimenti, sulla base di determinate scelte tematiche, per esempio a partire dall’insieme di problemi che la tradizione filosofica dei commentatori precedenti consegna a Plotino. Ciascuna di queste opzioni ha senza dubbio una sua plausibilità. Abbiamo visto fin qui come, privilegiando il ruolo e la posizione dell’Uno in quanto principio primo del tutto, dunque dall’“alto” verso il “basso”, emerga una ricostruzione fortemente unitaria della prospettiva ontologica plotiniana: ci si può chiedere però a tale proposito come sorga, agli occhi di Plotino, l’idea, o piuttosto l’esigenza, di un principio primo assolutamente semplice cui ricondurre o da cui derivare l’intera realtà e tutte le cose esistenti, ossia, in altre parole, quale sia il fondamento, storico e teorico, del suo monismo filosofico. Da un punto di vista teorico, pare operante nella riflessione plotiniana un principio che è stato definito dell’“anteriorità del semplice”, vale a dire che, per ogni realtà a qualunque titolo e da qualunque punto di vista plurale e composita, occorre individuare un principio e una causa che risultino più semplici e meno compositi del loro prodotto o effetto, in modo da poterne rappresentare un elemento componente. In altre parole, ogni processo causale e generativo sembra concepito come un passaggio dal semplice al complesso, sicché è inevitabile che il principio primo del tutto sia assolutamente semplice, privo di parti e dunque necessariamente “uno”: solo così esso può essere “primo”, cioè non rinviare ad altro che lo preceda, e unico, cioè non avere altro che sussista accanto a sé. È noto altresì che Plotino ritiene di poter individuare un’anticipazione della sua dottrina delle tre ipostasi, e particolarmente della sua concezione dell’Uno come principio primo e assolutamente semplice di tutte le cose, in alcuni passi della seconda parte del Parmenide di Platone, che egli legge in parallelo con le pagine del VI libro della Repubblica in cui viene fornita una descrizione dell’idea del Bene, posta alla sommità del mondo intellegibile e cui paiono ambiguamente riconosciuti un ruolo e un potere rispetto alla generazione dell’essere stesso. Anche da un punto di vista storico ed esegetico, quindi, Plotino trova in Platone le premesse per l’introduzione di un principio primo del reale che, in virtù della sua assoluta semplicità e priorità rispetto alle cose che sono, compreso l’essere stesso dell’Intelletto e degli intellegibili che da esso derivano, precede l’essere che da esso procede e in tale misura, di conseguenza, “non è”; e, come già Platone aveva osservato appunto nel Parmenide, a questo “Uno” che, per essere davvero e soltanto “uno”, neppure “è”, non è possibile rivolgere né pensiero né discorso, né conoscenza né linguaggio, appunto in quanto trascende l’ambito di ciò che è pensabile e dicibile, cioè l’essere e l’intellegibile, sicché intorno a esso ci si può esprimere solo negativamente, approssimandosi a esso dicendo ciò che non è, secondo una procedura argomentativa che, specie nel posteriore neo-platonismo, avrà ampia diffusione con il nome di “teologia negativa”.

Ne consegue ancora, così stando le cose, che l’unico accesso possibile all’Uno, da parte di chi si ponga alla sua ricerca, non ha i caratteri della conoscenza razionale o discorsiva né può verificarsi tramite il pensiero o altra forma di procedura intellettuale ordinaria, se appunto l’Uno si colloca al di là dell’essere e del pensiero, ma soltanto attraverso un’esperienza immediata che Plotino descrive nei termini di una “uscita da sé” (ekstasis), appunto per ricongiungersi al principio primo da cui in ultima analisi tutto deriva e di cui perciò tutto conserva in sé una traccia, per quanto affievolita e debole. Non si tratta però di un esito irrazionalistico o mistico né di un’“uscita da sé”, per così dire, verso l’“esterno” o verso l’“altro da sé”, così trascendendo o annullando il proprio sé nell’Uno; si tratta al contrario di oltrepassare ogni procedura razionale per abbandonare il sé composito e plurale in cui ogni cosa esistente consiste, recuperando invece il proprio sé più autentico, cioè quella traccia del principio che ogni cosa conserva in sé in quanto ne proviene e che può far emergere spogliandosi progressivamente di tutte le aggiunte esteriori che all’unità originaria si sono sovrapposte e “sommate” nel corso della discesa, attraverso i diversi livelli ipostatici, nella gerarchia del reale. Da questo punto di vista si comprendono le ragioni che hanno indotto Porfirio a stabilire un ordine tematico della sua edizione delle Enneadi che prende le mosse dall’etica individuale, per passare poi all’ambito fisico e cosmologico, quindi all’anima, all’Intelletto e infine all’Uno, cioè, per esprimerci come sopra, dal “basso” verso l’“alto”. In questo caso, infatti, emerge l’intenzione di fornire, attraverso la lettura delle Enneadi, una vera e propria introduzione, se non un’effettiva esortazione, alla filosofia, che accompagni il discepolo dalla condizione in cui si trova, immerso nel mondo sensibile e nel corpo e distratto dai flussi e riflussi dei suoi processi materiali determinati dai desideri e dalle passioni, alla consapevolezza della sua superiorità rispetto alla natura sensibile dalla quale egli si distacca grazie alla propria anima, che gli consente di elevarsi all’ambito intellegibile, attraverso l’esercizio dell’attività intellettuale, e fino all’Intelletto e alla conoscenza delle idee, oltre il quale, però, solo uno slancio individuale ed extra-razionale può condurre infine all’esperienza dell’unione con l’Uno. Un’esperienza rara ed eccezionale, che lo stesso Plotino avrebbe realizzato solo per quattro volte nel corso dei cinque anni che Porfirio ha trascorso con lui, come quest’ultimo racconta nella biografia del maestro (Vita Plotini 23), e comunque temporanea, puntuale e parziale, se la collocazione ontologica delle cose che sono nella gerarchia del reale e ai diversi livelli ipostatici dipende dalla necessaria degradazione a partire dal principio primo, la cui direzione discendente non può essere sovvertita. La risalita verso l’Uno, in altre parole, non rappresenta un percorso suscettibile di invertire l’ordine del reale, che, in ragione della sua emanazione a partire dal principio primo e per la necessità che regola la sua generazione, rimane discendente e degradante; ma fornisce uno strumento che consente di ritrovare il principio primo in ogni cosa e ai viventi di scoprire la propria origine e la propria natura più autentica.

Fra le innovazioni che Plotino apporta alla precedente tradizione platonica e fra gli elementi che ne fanno il caposcuola di una nuova lettura di Platone, appunto quella neo-platonica, vanno perciò valorizzati, nel commento ai testi di Platone, il riferimento al Parmenide, e particolarmente alla seconda parte di questo dialogo, che contiene una serie di svolgimenti deduttivi relativi all’uno che Plotino legge come un’anticipazione della sua dottrina delle tre ipostasi, e la polemica contro ogni forma di influsso religioso, ricollegabile alla teurgia, alle dottrine gnostiche o alle correnti astrologiche sue contemporanee, in favore di una concezione rigorosamente razionalista della realtà e degli esseri che in essa, in ciascuno dei suoi gradi o livelli, sono collocati.

Bibliografia essenziale

Edizioni P.F. Henry – H.-R. Schwyzer, Plotini Opera, 3 vols., Oxford 1964-1982. Traduzioni italiane M. Casaglia, A. Linguiti, C. Guidelli, F. Moriani, Plotino, Enneadi, a cura di, Torino 1997. Strumenti bibliografici R. Dufour, Plotinus. A Bibliography: 1950-2000, Leyden (<http://rdufour.free.fr/BibPlotin/Plotin-Biblio.html>) 2002. J.H. Sleeman – G. Pollet, Lexicon Plotinianum. Leiden 1980. Studi H.J. Blumenthal, Plotinus’ Psychology, The Hague 1971. E.K. Emilsson, Plotinus on Sense-Perception. Cambridge 1988. D.J. O’Meara, Plotinus: An Introduction to the Enneads, Oxford 1993. P. Gerson, (ed.). The Cambridge Companion to Plotinus, Cambridge 1996. P. Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, Paris 1997. E.K. Emilsson, Plotinus on Intellect. Oxford 2007. R. Chiaradonna, Plotino, Carocci, Roma 2009.