La scuola ci salverà

di Ivana Zuccarello

“La scuola ci salverà” è un libro che si fa carico di una promessa: rischiarare un orizzonte fosco sulle sorti della scuola italiana nel futuro. Eppure, in questo suo ultimo lavoro, Dacia Maraini semplicemente racconta il presente, lo stato dell’arte delle scuole nelle quali è entrata da scrittrice, da studentessa, da cittadina e forse anche da madre mancata.

Il suo è un reportage giornalistico ma anche una rubrica del cuore in cui memoria, storie, testimonianze, denunce e speranze s’incrociano, per portare alla luce l’unica questione dirimente, quella che trasforma l’asserzione ottimista dell’autrice nel dubbio sottinteso di chi legge: “Ma la scuola si salverà?”

Sono in tanti oggi a chiederselo, soprattutto fra gli insegnanti che, come scrive l’autrice, sostengono la scuola spesso da soli e interamente sulle loro spalle come vecchi, ma indefessi, Sisifo. Colpisce la dimensione etica, e quindi, politica della questione affrontata con i toni tenui di chi osserva dall’alto ma ascolta dal basso; pertanto, il linguaggio è semplice e, mi piace pensare, volutamente democratico poiché quando si parla di scuola non si può che essere inclusivi.

Tre parole più di altre affiorano dagli articoli editi e inediti raccolti negli anni dalla Maraini sulle pagine del Corriere della Sera e qui pubblicati: Futuro, Etica, Affetto e, purtroppo, di esse non si trova traccia né nei Piani dell’offerta formativa degli Istituti, né nelle riforme scolastiche degli ultimi decenni.

Ad oggi, inoltre, non solo “nessuno ha mai composto una mappa dell’eccellenza scolastica, fuori dai giudizi stereotipati” ma si rischia anche che la ridondante richiesta di meritocrazia che proviene dalla società prima e dagli studenti, poi, rimanga inevasa.

L’idea della Maraini, quindi, è che la scuola come istituzione sia effettivamente ridotta in pezzi, ma che in essa resista una rete di insegnanti-servitori preparati e appassionati che, come il leggendario Colapesce, restano sommersi e in apnea a reggere il peso di fondamenta cedevoli.

Questi insegnanti poco pagati, ma soprattutto socialmente poco stimati, allora, vogliamo ringraziarli? Vogliamo formarli adeguatamente? Vogliamo pagarli meglio?

E, infine, vogliamo valutarli? Sì, perché “da un buon insegnante possono nascere decine di ragazzi ben preparati ad affrontare il futuro”, mentre un cattivo insegnante può rovinare per sempre la mente e la sensibilità culturale di generazioni di giovani.

Qui, però, siamo ben lontani dalla retorica (un po’ francese) dell’insegnante eroe e perno della società civile: emerge dalle righe dedicate dall’autrice alla sua infanzia scolastica un teatro di maschere-docenti, anche mediocri, talvolta anonimi, ma descritti con la clemenza di chi sapeva guardare altrove anche senza e nonostante la scuola.

Lo sguardo degli studenti resta, infatti, lo specchio più autentico, l’unico che occorrerebbe tenere sempre davanti; e allora ai giovani la Maraini dedica parole di un amore che è agàpe e che ci ricorda la scuola di Barbiana, soprattutto nella misura in cui dà testimonianza di alcune realtà scolastiche, a volte piccole e spesso periferiche, tutte caratterizzate dalla costruzione di un riconosciuto legame umano tra insegnanti e alunni.

Si può essere certamente tentati di accusare l’autrice di “indulgente ottimismo”, come lei stessa denuncia, perché la scuola che racconta sembra essere la panacea di tutti i mali (dal bullismo al femminicidio). Ma come si può negare che nella sostanza stessa dell’educazione stia il seme che generi una società sana? Lo sostenevano Platone e molti altri e, tuttavia, qui la questione è diversa, si tratta dell’implicita richiesta di regole, e quindi di politiche, che rimettano in sesto il sistema scolastico aldilà di ogni palingenesi pedagogica, la cui necessità è altra faccenda.

Chiudono il libro tre racconti straordinari: L’esame; Berah di Kibawa; Il bambino vestito di scuro.

Il filo rosso che li unisce è sempre la scuola, che entra a gamba tesa nel tempo dell’esistenza. Talvolta come pesante verdetto di fallimento mentre la vita ci forma altrove (L’Esame); a Kibawa, invece, dove la scuola non c’è, diventa necessaria, e il desiderio di istruzione si fa motore di un viaggio che salva la vita. Infine, venuto fuori da uno spazio-tempo che solo i libri di filosofia hanno il privilegio di rivelare Il bambino vestito di scuro, il più misterioso dei personaggi di questi racconti, sembra suggerirci che altrettanto misteriosa è la ragione che ci lega così profondamente alla scuola.

Che sia forse davvero (dal greco scholé) il tempo in cui per la prima volta siamo stati liberi?

La periferia come centro, la parola come arma. Il Colonialismo neoliberale di José Guadalupe Gandarilla Salgado

di Paulina Aroch Fugellie

(traduzione di Antonino Infranca)

Gandarilla Salgado, nel suo recente libro sul Colonialismo neoliberale, mette in risalto, con ampiezza di riferimenti e profondità di osservazione, in argomenti che vanno dall’economia politica, alla storia e alla sociologia, fino all’ontologia, alla fenomenologia, alla psicologia, gli studi culturali, la teoria decoloniale e la teoria critica. Nonostante il grande rigore accademico, la lettura fluisce in maniera facile e accessibile, catturando l’attenzione in maniera sostenuta. L’autore ha sviluppato un suo progetto, “Il programma di ricerca su modernità/colonialità come eredità del pensiero latinoamericano e rilievo di senso nella Teoria critica”, tra gli anni 2014 e 2016. L’analisi di Gandarilla ha una coerenza impeccabile e di molto singolare per il momento attuale.

La sua importanza consiste, soprattutto nel tipo di domande che pone e che rare volte si fanno nell’ambito accademico contemporaneo, data la prevalenza di un certo automatismo disciplinare. Oggi si parla molto di interdisciplinarietà e transdisciplinarietà, ma spesso queste pratiche sono addomesticate e svincolate dalla prassi trasformatrice del pensiero e del mondo che questo articola. Ma non è il caso di Gandarilla Salgado.

Benché le discussioni sull’argomento “colonialismo neoliberale” siano vaste, mi concentrerò su quattro punti.

 

 

  1. Marxismo dal Sud, un universalismo posto

 

Gandarilla traccia un panorama della storia del marxismo e della sua cartografia bipolare, con il marxismo freddo o caldo, occidentale o sovietico, ecc. Mediante il gesto dialettico di disvelare l’artificialità di queste divisioni, l’autore rende operativo il dialogo tra elementi opposti. Senza dimenticare che il colonialismo neoliberale opera mediante gerarchie radicali – e anche brutali – tra ricchi e poveri, bianchi e negri, uomini e donne, l’approssimazione di Gandarilla risponde al potere multipolare di oggi – che non è meno egemonico – mediante una sorte di tattica di guerriglia teorica, anche molteplice, con attacchi sempre mossi da diversi fronti. Formula l’obiettivo come un tentativo di integrare riferimenti contemporanei e classici per fare transitare un certo pensiero da Marx e dal marxismo, che sia sensibile a formulazioni enunciate da altre tradizioni. Il risultato è un’appropriazione e una rivivificazione del marxismo pertinente e anche necessaria. Gandarilla raggiunge il suo scopo, ponendo la propria enunciazione ed erigendo dal piano più concreto approssimazioni teoriche, critiche e metodologiche di peso. Che si progetti un aggiornamento del marxismo a partire dall’America latina, non vuol dire che si stia costruendo un marxismo di interesse parrocchiale. L’autore si impegna alla costruzione di una teoria di portata universale, elaborata a partire da esperienze significative nel mondo globalizzato: quelle delle ex-colonie europee, neocolonizzate, nella maggior parte dei casi, dagli Stati Uniti.

Allo stesso modo in cui Marx elaborò la sua teoria de Il capitale a partire dalla conoscenza concreta dell’esperienza nelle fabbriche inglesi del diciannovesimo secolo, Colonialismo neoliberale, si aggancia all’esperienza latinoamericana contemporanea e colloca l’inaugurazione del neoliberalismo nel colpo di Stato cileno del 1973 che, con l’appoggio degli Stati Uniti, utilizzò il Cile come laboratorio per istituire le sue politiche economiche a livello globale. Tale inaugurazione mostra la indivisibilità attuale tra colonialismo e neoliberalismo, idea che dà titolo al libro e che nell’ultima sezione trova legami nelle discussioni intorno al problema dell’educazione. Gandarilla analizza non solo la tradizione decoloniale del nostro continente e le diverse scuole critiche europee, ma anche gli studi postcoloniali di Asia e Africa. Nell’intrecciare diversi continenti, diverse discipline e scuole di pensiero, Gandarilla realizza il suo arduo lavoro, indicando che il valore del lavoro accademico risiede nella rilettura pertinente di strumenti di trasformazione sociali preesistenti; non nella semplice valorizzazione del proprio nome come autore individuale.

 

 

  1. Il lavoro dialogico come assunzione

 

L’amplissimo ventaglio di riferimenti che Gandarilla gestisce, mediante una gamma di scuole, sensibilità letterarie e luoghi e tempi di provenienza non sono a detrimento della coerenza del libro, bensì costitutivi di essa. La sua originalità risiede nella sua comprensione di ogni scrittura come un atto di rilettura, come una voce che arriva a installarsi nell’incrocio di una serie di tradizioni preesistenti: ciò che è inedito non sono le fonti, bensì come le pone a discutere tra di loro, in dialogo con contesti storici, geografici o disciplinari inusitati e come le legge, da dove, da quando e per che cosa e per chi; cioè, l’originalità è il risultato della maggiore moltiplicazione e varietà dei vincoli che si stabiliscono ed è una domanda storica alla quale risponde il libro.

Muovendosi dall’economia politica all’analisi estetica, al riferimento letterario, alla teoria psicoanalitica, all’analisi congiunturale, alla teoria critica e agli studi culturali, e dall’America latina all’Europa o all’Africa, o dal macroeconomico ai soggetti, è un vero lavoro che rende questo libro un lavoro nello stretto senso del termine. In questo senso, troviamo in esso qualcosa che raramente accade nella produzione intellettuale contemporanea: congruenza tra forma e fondo, tra il contenuto del discorso e la sua funzione performativa. La metodologia transdiscilpinare in un dialogo Sud-Sud, al di là di una semplice iscrizione latinoamericana, è la maniera in cui Gandarilla dimostra che pensare è un lavoro sempre condiviso e che ogni testo è una forma di col-laborazione.

Oggi, come discute lo stesso Gandarilla, il solipsismo e l’autoreferenzialità sono il segno dei tempi, per cui il dialogo tra posizioni e visioni distanti si dispiega come strumento di trasformazione. Questa logica del dialogo rimane fissata, in maniera contundente, nel come Gandarilla trasferisce due frasi centrali una dalla psicoanalisi, da un lato, e l’altra dall’economia politica, dall’altro, in due analogie, nelle quali mantiene la logica grammaticale, strutturale, di Lacan e Marx rispettivamente, per trasformare sia questi corpi teorici (mediante il lavoro della lettura), sia il mondo che esaminiamo attraverso di essi.

Gandarilla cita la frase classica della psicoanalisi lacaniana: «L’inconscio è strutturato come un linguaggio»; ma non lo cita così com’è, bensì con la seguente variazione: «Il colonialismo è strutturato come un linguaggio». Questa frase, all’inizio del capitolo sull’opera di Fanon, agisce come una chiave di entrata per incrociare le analisi intersoggettive e macrostrutturali che concernono il libro di Gandarilla come un tutto. Più che porre in questione e semplicemente rovesciare la gerarchia dell’economia sulla cultura, si pone in questione la presupposizione dicotomica che isola entrambi gli ambiti. Questa tesi ci permette di comprendere che la struttura del colonialismo neoliberale dà forma non solo a istituzioni e interscambi borsistici, indici di popolazione o attacchi militari, bensì che impregna anche la costituzione epistemica, sensibile e ontologica di oggetti e soggetti nel mondo e che questi non sono indipendenti dalle condizioni strutturali. Enfatizza che la liberazione in un ambito è impossibile senza la trasformazione dell’altro.

D’altro lato, la citazione originale che invoca Marx è quella con la quale inizia la sua opera magna, Il capitale. Parafrasandole Gandarilla postula: «L’ingrandimento cognitivo nelle “università”, nelle quali domina il “modo di produzione del capitalismo accademico” si esprime in un “enorme cumulo di valutazioni” e gli “strumenti standardizzati” sono la loro unità elementare». Questa parafrasi permette all’autore di esplorare come, contrariamente al senso comune, l’università contemporanea non è un luogo pulito e neutro, dal quale si osserva il colonialismo neoliberale circondante, bensì parte del meccanismo che lo produce. La critica al sistema non può far finta di non comprendere le condizioni della propria possibilità, degli usi a cui è esposta, dei motivi che la lanciano e per questo che Gandarilla – la cui analisi parte dall’epoca del colonialismo classico – conclude con il nostro presente temporale, geografico, culturale e di classe, per porre in dialogo le sue teorie con la nostra realtà storica immediata, per prendere una distanza critica dal nostro luogo di enunciazione e delle possibilità di prassi che questo abilita o preclude.

 

 

  1. Il colonialismo neoliberale è strutturato come un linguaggio

 

Un tratto caratteristico dell’analisi di Gandarilla è che riesce a superare la dicotomia tra il materiale e il culturale, discussione retorica e circolare che depoliticizza l’analisi e presuppone la disciplina come preesistente alla complessità del mondo analizzato.

La coscienza della sovrapposizione tra soggettività e macrostrutture trova un ancoraggio importante in Fanon. Il colonialismo attraversa sia le forme di produzione globale, sia la maggiore intimità dell’essere: la relazione del soggetto con se stesso. Come indica Gandarilla, nel mondo di Fanon ci troviamo di fronte «all’iscrizione di un codice di significazione tanto potente come il linguaggio e la ferita coloniale», per cui «il problema […] dell’alienazione del soggetto colonizzato è proprio la sua incapacità di formulare un orizzonte simbolico proprio», poiché «il linguaggio, cioè la maniera di simbolizzare il mondo, è già, di per sé, coloniale».

Gandarilla riesce a incorporare profondamente l’impulso e le idee di Fanon, oltre la sua analisi di quell’autore. Una serie di proposizioni si motivano o modulano a partire dalla rilettura di Fanon in altri contesti, per esempio, quando si discute della negazione ontologica dell’altro in Messico nel caso di Ayotzinapa*. Analizza anche la condizione di auto-sfruttamento del precariato contemporaneo e la necessità di strategie diverse a quelle richieste in anni precedenti per affrontare, come soggetti controllati dal colonialismo neoliberale, le nuove strategie dell’egemonia del potere.

La capacità di Gandarilla di estrapolare Fanon, come lo fa con vari altri, si deve alla sua profonda storicizzazione, sia del momento della sua produzione, sia del momento attuale della sua recezione. La contemporaneità esige una forma di combattere il potere che sia costantemente mobile e vigilante sulle possibili contraddizioni, di come possiamo farci gioco del sistema, unendo l’opposto (o anche proponendoci come l’opposto). Mediante Anibal Quijano** – e avvalendosi di metafore di Baudelaire – Gandarilla problematizza la distanza tra ciò che il discorso realmente fa e ciò che il discorso dice che farà oggi. E conclude l’idea: «La grammatica di ciò che ci dice l’università oggi non si può eludere, quindi, la semiotica del capitale […], tuttavia, l’entità universitaria non è sussunta in pieno al codice simbolico del capitale corporativo e al suo vorace comportamento appropriatore e profittevole». Aprendo questa crepa, questa fessura, piccola ma concreta, Gandarilla immagina la possibilità che accediamo a un linguaggio al di là di quello imposto dall’egemonia, un orizzonte simbolico proprio o, almeno, appropriabile.

 

 

  1. Trasformazione

 

Per la teoria critica della Scuola di Francoforte la trasformazione della realtà è la misura più pertinente per valutare cosa è una teoria critica e cosa non lo è; così lo espresse Horkheimer nel suo testo fondativo del 1937. Nell’auto-comprensione di questo libro come un “rilievo di senso nella Teoria Critica”, risulta inevitabile la domanda: possiamo pensare al Colonialismo neoliberale come una teoria critica?

Gandarilla riflette su cosa è un libro. Penserei non tanto a cosa è un libro, ma a cosa fa un libro. Per lui si deve comprendere la trasformazione non solo come cambio a livello direttamente materiale, bensì come un cambio nei nostri modi di immaginare, poiché l’immaginazione è co-costitutiva del mondo. Chiedo se per trasformare la realtà è necessario cambiare le nostre forme di pensare in astratto, le cose che pensiamo, con chi le pensiamo e come le pensiamo. Attraverso una prassi localizzata, nel nostro contesto: l’università, ripensato da dove, cosa e perché condividiamo il nostro pensare.

Per cominciare a tracciare risposte, occorre ricordare che Gandarilla apre la possibilità di un’università transmoderna, partendo dal significato dusseliano del termine. Avendo rivelato le strategie, mediante le quali il colonialismo neoliberale cattura affettività, intelligenze e forza/lavoro, Gandarilla offre un potenziale diverso, chiarendo che il prefisso “trans” in “università transmoderna” si deve intendere nel senso del nostro potenziale come soggetti trasformatori. Mentre all’inizio Gandarilla riferisce la sua volontà – iscritta collettivamente – a costruire una teoria critica propria del nostro tempo e luogo, nel corso del suo pensiero articola diverse volontà per forgiare nuove forme di ideare il mondo, precondizione necessaria per il suo cambio materiale.

La teoria critica oggi affronta una totalità che, come suggerisce lo stesso Gandarilla, possibilmente neanche la stessa Scuola di Francoforte di fronte al fascismo poteva aver immaginato. Colonialismo neoliberale sembra dirigersi a trovare un fuori a questo groviglio, ma, a volte, indica che questo fuori è dentro di noi e dentro il sistema, in una relazionalità diversa, nel soggetto dialogico, collettivo e posto, non fuori dell’individuo, bensì nella sua ricostituzione mediante la socializzazione dei suoi patimenti esistenziali, che sono anche patimenti politici ed economici.

Come ogni discorso, anche questo costruisce soggettività e ci interpella come il tipo di soggetto collettivo che vogliamo seguire lottando per essere con vari autori ed autrici; con i nostri colleghi, con i nostri ascoltatori e lettori. Non perché siano queste collettività ideali o armoniose, bensì proprio per le rotture e disaccordi che ci obbligano a pensare sempre al di là, dalla periferia del capitalismo e della modernità, periferia che è, in realtà, il suo centro e fondamento rinnegato. Questa centralità filosofica ed economica rinnegata della periferia contemporanea è ciò che José Gandarilla Salgado sviluppa nella sua analisi della condizione attuale, che battezza come Colonialismo neoliberale.

 

* Località, in Messico, della strage di 43 studenti compiuta, il 26 settembre 2014, dai narcotrafficanti con la complicità della polizia locale, federale e l’esercito [NdT].

** Anibal Quijano (1928-2018), sociologo peruviano [NdT].

Le religioni alla prova del dialogo. Note a Le religioni e le sfide del futuro. Per un’etica condivisa fondata sul dialogo

Per quanti operano, con ruoli diversi, all’interno della società e delle istituzioni, dunque anche all’interno dell’Università, il libro di Chiti rappresenta uno strumento di grande utilità per migliorare la comprensione di ciò che l’Autore chiama “il contributo che le religioni possono dare a un avanzamento della civiltà”. Può sembrare una frase retorica, che dice tutto e niente, ma non è così. A mio avviso, può invece diventare un monito dirompente se le religioni, a partire dai loro leader, decidono di lavorare per mettere in relazione il bene degli esseri umani con il bene del Creato.
Concordo, dunque, con Chiti sul ruolo “orientativo” delle religioni nella società globale e condivido la sua preoccupazione che la “logica della contrapposizione amico-nemico” possa prendere il sopravvento all’interno delle due sfere per antonomasia, quella della politica e quella del sacro, ma pure tra le “due sfere”, o tra i due “ordini” – per essere più affini al dettato costituzionale (art. 7, co. 1 Cost.) – quello dello Stato e delle confessioni religiose, ostacolando o finanche sbarrando la strada al dialogo, inteso (filosoficamente) come “crocevia che lascia scorrere le differenze, le fusioni di orizzonti” .
È chiaro che, per operare in un’ottica di solidarietà cooperativa verso il mondo c’è bisogno anche di “rafforzare i legami interreligiosi”, riconoscendo – come hanno scritto Papa Francesco e il Grande Imam di Al-Azhar nel Documento sulla Fratellanza umana del febbraio 2019 – che “il pluralismo è voluto da Dio”. Bene ha fatto, perciò, qualcuno a chiosare questa posizione bipartisan come “condanna alla radice di ogni visione fondamentalista” .
Chiti scrive che c’è bisogno di un “nuovo umanesimo” e individua, per esempio, nel fattore “ecologico” uno dei punti di svolta più importanti per risolvere i “problemi dell’Antropocene”, cioè “dell’epoca geologica attuale nella quale l’uomo è in grado di indirizzare e modificare tutti gli equilibri del pianeta terra” . Il Papa, dal canto suo, nella Laudato sì ha parlato chiaramente di “eccesso antropologico”, per cui l’uomo si costituisce come “dominatore assoluto”.
Un esempio di questo “antropocentrismo deviato” (Papa Francesco) è l’affermazione del presidente del Brasile Bolsonaro quando rivendica il diritto del governo brasiliano di distruggere la sua porzione di foresta amazzonica. A questa dichiarazione possiamo rispondere prendendo in prestito le parole del pontefice contenute nell’Esortazione Querida Amazonia del 12 febbraio 2020: “Alle operazioni economiche, nazionali e internazionali, che danneggiano l’Amazzonia e non rispettano il diritto dei popoli originari al territorio e alla sua demarcazione, all’autodeterminazione e al previo consenso, occorre dare il nome che a loro spetta: ingiustizia e crimine”.
Qui è come se Papa Francesco facesse propria la “prospettiva di un garantismo costituzionale” di portata sovrastatale (planetaria) , il cui nucleo risiede nella necessità/urgenza di rifondare una legalità (Papa Francesco direbbe una “relazione”) all’altezza delle emergenze globali.

Di fronte a questa sfida – parafrasando il Francesco della Laudato sì – “il divino e l’umano” non possono restare indifferenti e sono chiamati a riconnettersi in un universale non-omologante. La fraternità di Papa Francesco è l’opposto della globalizzazione vuota, è “costruzione” all’interno della quale la tensione non è dogmatica (“tecnocratica”) bensì “relazionale”, cioè “permeabile alla comunicazione” . “Non rinunciamo [dunque] a farci domande sui fini e sul senso di ogni cosa” (Laudato sì, n. 113). E poi: “Non c’è ecologia senza un’adeguata antropologia”. (Laudato sì, n. 113).
Si tratta perciò di un “movimento” – di una prospettiva di rifondazione della legalità globale – per nulla scontato (il sovranismo politico e quello mercatistico mal digeriscono i limiti e i vincoli costituzionali), che si nutre di scelte responsabili. il Documento di Abu Dhabi del 2019 (cit.) – che Chiti definisce di “portata storica” – si apre proprio con un chiaro impegno alla “responsabilità religiosa e morale”, senza la quale non sarà possibile “diffondere la cultura della tolleranza, della convivenza e della pace”, né “intervenire (…) per fermare lo spargimento di sangue innocente”, la “fine” delle “guerre” (…), “il degrado ambientale e [il] declino culturale e morale che il mondo attualmente vive”. E si tratta di un “movimento” che incontra fattori di resistenza ampi e diversificati sia all’interno del “giardino di Cesare” (citavo prima il sovranismo politico e quello mercatistico) che all’interno del “giardino di Dio” .
Su questo dilemma Chiti imbastisce la trama del suo libro analizzando con dovizia tutta una serie di questioni ad alto tasso di complessità e di interazione tra loro: il valore della laicità, il rapporto tra scienza e fede, il ruolo delle religioni come “istituzioni” e la loro azione all’interno dello spazio pubblico, il “peso” della religione e delle religioni nelle scelte individuali, le sfide della globalizzazione, l’azione missionaria delle chiese, i processi di rinnovamento all’interno delle comunità di fede (dall’interpretazione dei testi sacri alle ortoprassi nei contesti di immigrazione), il ruolo dei giovani e delle donne, la governance dei rapporti tra istituzioni pubbliche e organizzazioni religiose, la geopolitica del fattore religioso e il protagonismo dei leader, il dialogo interreligioso.
Quest’ultimo aspetto, in particolare, richiede un grande sforzo di servizio “in comune” tra soggetti religiosi (persone, leader e organizzazioni) e attori politico-istituzionali, lato sensu. Se, dal punto di vista delle religioni, “il dialogo interreligioso richiede di mettersi al servizio del dialogo di Dio con l’umanità” , dal punto di vista della politica (e del diritto) “la democrazia non può mai farsi i fatti suoi, perché i fatti sono suoi, se li consideriamo come elementi di crescita della coscienza e della consapevolezza del cittadino” . Per cui, parlare oggi di laicità, come “prefisso della libertà” , non significa limitarsi a ribadire astrattamente la “distinzione tra ordini distinti” (Corte cost. n. 334/1996) ma qualcosa di più, specie oggi che il panorama culturale e religioso si presenta molto più frastagliato e discontinuo rispetto al passato .

Si tratta, concretamente, di concepire una koinè democratica , le cui categorie di fondo (eguaglianza, libertà, pluralismo, solidarietà, laicità, etc.) devono essere sottoposte ad un lavoro di aggiornamento per essere più rispondenti alle nuove domande di cittadinanza interculturale . E questo lavoro di aggiornamento, inevitabilmente interdisciplinare, passa attraverso la conoscenza, il dialogo, l’inclusione, l’interazione, unica via (a mio avviso) per “garantire i diritti e i doveri di tutti verso tutti” . Dal modo come verrà concepito e organizzato questo sforzo capiremo quanta volontà c’è di “tenere insieme” l’umanità, come direbbe Papa Francesco .
È perciò fuori discussione che, all’interno del paradigma costituzionale – nel quale colloco la riflessione di Chiti – si imponga la necessità (se non addirittura l’urgenza) di conferire massima effettività ad una teoria integrata dei valori (perciò “interculturale”), dove tutto quanto risulta funzionale alla costruzione di una “proposta comune sui diritti” trovi massimo sostegno e diffusione, sia da parte degli apparati politici (in senso multilivello), chiamati a lavorare per accrescere il valore della cooperazione (art. 11 Cost.), sia da parte delle religioni, inquadrate innanzitutto come formazioni sociali, per essere meglio vincolate al “patto repubblicano” e, dunque, impegnate anch’esse a rimuovere gli ostacoli (nella società e nelle comunità spirituali) che impediscono il “pieno sviluppo della persona umana” (art. 3, co. 2 Cost. e l’art. 4, co. 2 Cost. dove si parla, non a caso di “progresso spirituale della società”).
Una teoria integrata (“interculturale”) dei valori costituzionali ha buone ragioni per costituire lo sfondo anche per una teoria del dialogo interreligioso, perché ciò che caratterizza la prima è la “ricerca delle comunanze, di ciò che ci rende umani”, [che] tradotto in linguaggio costituzionale [significa] l’idea[valore] del principio personalista” , declinato anche in ragione di ciò che “un individuo avvert[e] verso una realtà più grande di lui, nella quale (…) si identifica” .
Per non essere, dunque, di sola facciata, il dialogo interreligioso (come prodotto raffinato del dialogo interculturale) richiede la disponibilità (non scontata) a compiere un lavoro di ripulitura incrementale dei linguaggi specialistici (politico, giuridico, teologico, etc.). Significa avere “fiducia nella portata veritativa delle diverse tradizioni spirituali, contro il fanatismo integralista di chi ritiene che la verità sia tutta e solo la propria dottrina” e che “rischia [sottolinea Chiti] di confinare le religioni in rappresentazioni mitologiche”.
Mi pare, allora, che la versione di Chiti sul significato del dialogo interreligioso (e non solo) sia abbastanza adesiva a quanto da me appena detto, specie quando scrive che: “la collaborazione tra le religioni deve andare oltre il reciproco rispetto e mettere al bando forme di coercizione, di arroganza, la pretesa di imporre (…) un esclusivo punto di vista”. E che per dare concreta attuazione a questo intento occorre “integrare tutti in una nuova cittadinanza, che faccia delle differenze di fede e cultura una ragione di sviluppo e progresso, non di divisione”, erigendo la laicità a “valore cardine della democrazia”.

L’aborto in Argentina è legale

di Mario Sebastiani

L’Argentina è il primo grande paese latinoamericano a legalizzare l’aborto, dopo anni di lotte da parte delle donne argentine, e il secondo in generale, dopo l’Uruguay. Pubblichiamo con piacere l’articolo di Mario Sebastiani che per anni ha seguito con interesse questa lotta di emancipazione. Il suo articolo fornisce spunti di riflessioni, oltre che alcune notizie del successo delle donne argentine.

Dal 24 gennaio, l’aborto in Argentina è legale fino alla quattordicesima gravidanza. In un paese con 37 anni di democrazia, dove l’aborto era un delitto, mi domando cosa sia cambiato.
Da una parte bisogna riconoscere il lavoro tenace del gruppo “Campaña por el derecho al aborto legal, seguro y gratuito”. Ci vuole una lobby sostenuta nel tempo per poter cambiare l’atteggiamento conservatore di deputati, senatori e di tutta una società. Dall’altra parte bisogna rendere omaggio alla “marea verde” di milioni di giovani che, come le Madri di Plaza de Mayo, hanno dipinto di verde con i loro panuelos ogni zaino, ogni borsetta, ogni bicicletta, ogni bus e così hanno occupato le strade, le fabbriche, le scuole, le università, manifestando ogni volta in maniera più numerosa.
La società era divisa, fino a gennaio, tra i sostenitori dell’aborto e un gruppo opposto che diceva decisamente di proteggere la vita dell’embrione o del feto e della donna gravida, ma le cifre degli aborti e nelle conseguenze di un aborto clandestino non gli davano sostegno. In Argentina ci sono da tre a cinque volte più aborti che in paesi simili al nostro. Con le gravidanze delle adolescenti triplichiamo le cifre. Ci sono circa 90 mila nascite da donne con meno di 19 anni e 4 mila da ragazze con meno di 15 anni (bisogna accettare il carattere di stupro della maggioranza di queste gravidanze, di solito compiute da qualche membro della famiglia). Questo stesso gruppo ha radici nella chiesa cattolica e porta avanti un discorso dogmatico-religioso e soprattutto contraddittorio, dichiarandosi contrari alla contraccezione ed all’educazione sessuale nelle scuole. Ancora si sentono voci legate alla Chiesa che affermano che le pillole anticoncezionali sono abortive o bombe di ormoni. È fondamentale accettare che queste sono le uniche strategie per poter diminuire la quantità di aborti. Questo gruppo si appoggia all’idea che 46 cromosomi di una nuova cellula siano un essere umano perfettamente formato e la stessa legge lo assimila giuridicamente ad una persona. La loro posizione è contraria a discorsi diversi, provenienti dalla scienza, dalla bioetica, dalla filosofia. Il danno fatto è irreparabile nel tempo. Ancora oggi si appellano alla magistratura, cercando di proibire la legge per motivi costituzionali. Infatti, la nostra costituzione protegge la vita dal momento del concepimento.
Un altro gruppo, invece, pur capendo la situazione socio-sanitaria delle donne, in quanto l’aborto già esiste, chiedeva venisse proibito con le conseguenze catastrofiche sulla salute delle donne e specialmente delle meno agiate socio-economicamente. Bisogna ricordare che in questi anni di democrazia più di tre mila donne hanno perso la vita e altre decine di migliaia sono state ricoverate negli ospedali per le complicazioni di infezioni o di emorragie. Ciò accade più spesso in ospedali soprattutto del nord dell’Argentina, dove si trovano le province più radicalizzate e più religiose riguardo alla protezione della vita. Questa posizione era rinforzata dal fatto che le donne, anche capendo la situazione, si lasciavano trascinare dalle argomentazioni emozionali di protezione dell’embrione e accettavano, a mezza voce, la concezione che la donna doveva accettare il suo ruolo riproduttivo. Abbiamo sentito, in altre occasioni, che l’uomo doveva partecipare nella decisione riguardo all’interruzione o alla continuità di una gravidanza.
Al terzo gruppo, invece, appartengono coloro che sono d’accordo con la legalizzazione dell’aborto per motivi di salute pubblica e, negli ultimi anni, è cresciuto il numero di persone, grazie alle nuove generazioni consapevoli, che credono che la situazione di rischio ed indegnità delle donne era impossibile da sostenere. Il ruolo del femminismo in questo campo è stato ed è ancora, fondamentale. Le differenze in questo gruppo possono essere limitate al periodo entro il quale è permesso l’aborto.
Torno a dare il mio omaggio alla “marea verde” ed al panuelo verde, simbolo di lotta collettiva, bandiera di lotta sociale, eguaglianza, empatia, riconoscimento e sovranità del proprio corpo. L’importanza di questa marea è ancora più evidente se paragonata alla anomia manifesta delle società scientifiche o dei sindacati, tutti in mano a uomini con simpatie manifeste verso la Chiesa ed il Papa. Ognuno è libero di pensare come vuole. Ma, probabilmente non è del tutto lecito che i rappresentanti del popolo o i governanti vadano nell’aula parlamentare con i loro pregiudizi, essendo poco elastici a capire anzitutto che il nostro paese è laico, secondo che la politica non può essere giudicata con valori, che non tutti condividono come appunto i valori religiosi.

Aborto sicuro

Oggi l’intervento abortivo grazie ai farmaci è diventata una procedura molto sicura. La stessa Organizzazione Mondiale della Salute fa appello a permettere l’utilizzazione di una prostaglandina e di un agente anti-progesterone per produrre l’aborto. Noi ancora non abbiamo il RU 487 (anti-progesterone) ma da anni usiamo il misoprostolo (prostaglandina), che le donne potevano comprare sul mercato nero, oppure negli ultimi anni lo si dava senza problemi negli ospedali pubblici della città di Buenos Aires ed in altre regioni. I medici avevano assunto lo stesso atteggiamento dei colleghi dell’Uruguay, che prima della depenalizzazione dell’aborto utilizzavano la strategia della riduzione del rischio con una rispettosa accoglienza delle donne negli ospedali, davano un’informazione precisa sull’assunzione a casa del misoprostolo e le ricevevano negli ospedali senza denunce e con un rapporto educato e diligente. Già a quel tempo si era ridotta la mortalità materna in maniera significativa. Lo stesso accade da noi. Oggi la mortalità in Uruguay è minore a quella del Canada. Il problema che ancora abbiamo è il grande numero di medici che ancora abusano dell’obiezione di coscienza. Però anche questo sta cambiando grazie alle nuove generazione. Inoltre è importante notare che la medicina si trova principalmente in mano alle donne, il che fa sì che la simpatia per la donna che abortisce sia completamente diversa a quella del medico uomo. Oggi l’aborto non è più visto come un delitto, bensì come una componente della medicina riproduttiva.

L’aborto come un bene sociale

La modifica sostanziale e filosofica realizzata, direi, in gran parte del mondo occidentale e non occidentale è stata la visione della gravidanza non più come un obbligo per le donne. Così l’aborto come la libertà di decidere, se si vuole avere figli, costituisce un bene sociale ed una chiave per la libertà, dando una piena ed assoluta autonomia di decisione su come vogliono vivere le donne. Nascere è sempre stato considerato un privilegio per le donne e non importava in quali condizioni. Secondo il pensiero arcaico, l’essenza della donna risiedeva nel generare nuova vita. Non generare figli, invece, era considerato un enigma filosofico. La filosofa americana Christine Overall , della Queen`s University osserva che le donne devono sempre dare spiegazioni nella scelta di non avere figli, mentre invece, non le si chiede alcuna risposta nella scelta di una gravidanza. A questo punto le Overall ci pone sei questioni etiche, da tenere in conto al momento di scegliere di avere o non avere figli
1. Quale è una buona ragione per avere un figlio?
2. In quali condizioni avere un figlio è moralmente giustificato?
3. Le donne hanno un obbligo morale di avere figli?
4. Quali sono le buone ragioni per non avere figli?
5. In quali condizioni avere un figlio può essere moralmente ingiustificato?
6. Le donne possono avere un obbligo morale a non avere figli?

Le risposte non sono semplici. Può accadere che una donna può trovarsi nelle migliori condizioni per avere un figlio e non lo ha, mentre invece molte donne al mondo si trovano in una situazione di disagio socio-economico ed anche affettivo, ed invece si trovano come in ostaggio di gravidanze. Inoltre è anche comune che pur avendo iniziato una gravidanza, nel caso si facesse una diagnosi di una alterazione fisica o mentale del feto, si interrompe la gravidanza. Oggi uno dei temi più dibattuti della bioetica è la modificazione genetica dell’embrione per evitare diverse malattie. Seguendo il discorso o le domande di Overall, oggi, non si accetta come un dogma il fatto che abbiamo figli per amore. Abbiamo figli sostanzialmente per il fatto che abbiamo rapporti sessuali esattamente come gli animali, il ché non vuole significare che siamo come gli animali, ma che il progetto riproduttivo è così forte che, ogni volta che vogliamo fermarlo (tecnologie anticoncettive), i risultati sono ben diversi da quelli attesi dall’accademia o dagli studi farmacologici. Abbiamo figli perché imitiamo gli amici, abbiamo figli perché abbiamo una vita vuota, abbiamo figli per errori anticoncezionali, abbiamo figli per uno stigma sociale o religioso. Il 50% delle nascite sono non pianificate il ché parla eloquentemente del nostro comportamento riproduttivo.
Ma è chiaro oggi, come ci mostrò la filosofa dell’Università di Columbia, Judith Jarvis Thomson , che un feto non ha diritto di appropriarsi del corpo di una donna. La vignetta da lei creata è un sindacato di musicisti che obbliga una donna a sostenere con le sue reni un famoso violinista. Nel caso lei decidesse di staccarsi dal musicista, lui sarebbe morto. La donna cerca di iniziare una protesta, ma loro le dicono che questo rapporto durerà soltanto nove mesi. Dopo averci lasciato a bocca aperta con questa definizione, la Jarvis, e chiunque di noi, afferma che avere un figlio non è solamente questione di nove mesi, bensì di molti anni della vita di una donna.
Perciò la società sembra aver capito che non era morale obbligare una donna ad avere un figlio non desiderato. Aggiungo io, come sia possibile che, sotto la tesi della difesa della vita, si obblighi a portare in grembo un figlio per nove mesi e dopo accudirlo negli anni seguenti, quando un uomo ed una donna non sono obbligati a cedere un organo del proprio corpo, che potrebbe salvare la vita di un figlio. La risposta a questo quesito è che la società non ci obbliga a fare degli atti eroici, né a genitori, né alle persone in generale.

L’aborto è un diritto. L’aborto è libertà

I miei 45 anni di professione, con oltre 13 mila parti assistiti come medico ostetrico, mi hanno fatto cambiare parere nel tempo. Anche io, in principio, mi sentivo consolato o in una zona di comfort, dicendo che l’aborto era necessario per motivi di salute pubblica. Tutto lì. L’aborto era un male necessario per permettere alle donne di avere un’interruzione sicura della gravidanza. Ma tornando alla vignetta della filosofa Thomson chi di noi si sentirebbe consolato o moralmente coinvolto nella difesa della vita del violinista. E che succederebbe se, invece, di nove mesi uno di noi dovesse essere attaccato ad un’altra persona per darle la vita, e se nel caso non accettassimo, andremmo in prigione? Questa è precisamente la filosofia del progetto antiabortista, per cui la vita è un bene così supremo che una donna, pur non volendo, deve abdicare al suo corpo ed al suo progetto personale per giustificare la vita sacrosanta di un embrione o un feto. Questa idea mi sembra assolutamente totalitaria e non democratica nel senso che un gruppo di persone vogliono obbligare altri a vivere con dei valori non condivisi. Avere o non avere figli devono essere dei concetti morali armonizzati e non valutati come uno più morale dell’altro. Soprattutto sapendo che un aborto è un evento meno rischioso di un parto.
L’aborto fa parte della vita riproduttiva di una donna, permettendole di scrivere la propria biografia nella difesa della sua salute, lo studio, il lavoro. Fa parte, come scrissi prima, della medicina riproduttiva e non della sua antitesi. Come tale deve essere un evento privato. I senatori ed i deputati hanno finalmente sentito la condanna morale delle donne argentine. Adesso la lotta del femminismo, o di un femminismo, continua nel evitare il sessismo, la violenza sessuale, o la violenza di genere. Per le donne la strada sarà sempre lunga.

Prisca Amoroso, “Pensiero terrestre e spazio di gioco. L’orizzonte ecologico dell’esperienza a partire da Merleau-Ponty”, Mimesis, 2019

 

Risultato immagini per Prisca Amoroso, "Pensiero terrestre e spazio di gioco. L’orizzonte ecologico dell’esperienza a partire da Merleau-Ponty", Mimesis, 2019

 

Editore: Mimesis

Anno: 2019

Collana: Itinerari Filosofici

Pagine: 238

Prezzo: 19,00 €

 

 

 

 

 

 

 

 

Pensiero terrestre e spazio di gioco è un titolo emblematico per un tentativo di rielaborare le categorie del corpo, della terra, dell’ecologia, nonché il pensiero di Merleau-Ponty. Manlio Iofrida, nella prefazione al testo, ne pone in evidenza un caposaldo, ovvero quello stilistico, che consiste in una struttura «stratificata» (come la definisce Amoroso nell’Introduzione, p. 17) dispiegata da «un metodo espositivo volutamente antiaccademico, antisistematico e quasi aforistico» (p. 9). La struttura del testo ne rispecchia lo scopo e il respiro: il tentativo che vi si pone è quello di presentare una soggettività ecologica, dunque anti-prometeica e anti-cartesiana, radicata in un corpo a sua volta installato in un suolo, evocando il gioco a ciò sotteso e la libertà vincolata che da tali premesse si viene a creare. L’esposizione e il contenuto sono «artigianali» (p. 19), fedeli più al lavoro creativo del bricoleur che a quello assemblativo dell’ingegnere di cui Levi-Strauss in Il pensiero selvaggio (1962) ci dà un’immagine. Vi è una ricostruzione del pensiero di Merleau-Ponty che ne scopre lati peculiari, accompagnata da intuizioni originali e personali dell’autrice. Per tale motivo, non è un rifacimento ristretto dei temi merleau-pontyani ma una rielaborazione di questi a partire da un punto di vista, quello specificamente eco-fenomenologico: ecologico, in quanto risponde all’esigenza di una soggettività non cartesiana, e fenomenologico, in quanto la soggettività si scopre ancorata alle cose; i due temi, è evidente, sono interdipendenti.

Inserirsi nel dibattito ecologico non implica necessariamente assumere un punto di vista politico, immediatamente morale. Forse, data l’urgenza della crisi ecologica – dove si intende la crisi ambientale in cui versiamo –, occorre ripensarne dapprima le premesse filosofiche in gioco. La considerazione dell’ambiente nelle vesti di un’alterità distante dal punto di vista umano e soggiogabile da quest’ultimo e, accanto, l’istituzione del soggetto umano moderno, signore della natura e forte di una libertà assoluta, rimandano ad uno specifico paradigma filosofico antropocentrico e prometeico. Nel testo in esame si tenta di presentare un paradigma alternativo ripensando due grandi temi fondamentali: il corpo e la terra. Il corpo cartesiano funziona alla stregua di una macchina; è un assemblaggio di parti funzionante meccanicamente, composto da ingranaggi e descritto da Descartes in Il mondo con alcune emblematiche metafore. I nervi, comandati dal cervello, inviano comandi al resto del corpo tramite un meccanismo che ricorda quello di un mulino, dove la sola forza dell’acqua che sgorga riesce a mettere in moto varie macchine; la respirazione, quindi, è resa continua dall’attività incessante dei nervi, come è continua l’acqua di un mulino; l’anima razionale che ha sede nel cervello, come un idraulico, è preposta al controllo dei tubi di queste macchine. Nelle Meditazioni Metafisiche gli sembra inevitabile diffidare che le figure che vede alla finestra siano dei veri uomini e che non siano piuttosto solo mantelli e cappelli: se concludiamo che siano effettivamente degli uomini è perché interviene l’intelletto a dare sostanzialità ai sensi. Laddove il corpo è pensato alla stregua di una macchina e la sensibilità suscita un sospetto che appare legittimo, in tale paradigma, la terra non è pensata come suolo (boden, nel linguaggio merleau-pontyano), ovvero non la si assume come un punto di vista imprescindibile solo a partire dal quale vi è la conoscenza.

Amoroso, contro l’ultimo esempio cartesiano citato, ne riporta uno in particolare celebre nella psicologia della Gestalt, preso in esame dallo stesso Merleau-Ponty proprio in opposizione a Cartesio nella lezione del 1945 Il cinema e la nuova psicologia: «spostando il punto di ancoraggio della nostra attenzione, in una stessa figura possiamo vedere una fanciulla o un’anziana signora. […] Nulla di arbitrario: il mondo si organizza sotto i nostri occhi a seconda del punto di ancoraggio che troviamo in esso e mai per un capriccio del nostro pensiero» (p. 60, il corsivo è aggiunto). Il «peccato originale della filosofia», anche titolo del capitolo da cui è tratto questo passo, fa capo a Cartesio e consiste sia nella diffidenza nei confronti della verità del corpo e della percezione, o meglio il rifiuto che la percezione sia «accesso alla verità» (p. 73), sia nel distacco effettuato da parte della filosofia dalla terra-suolo. La costruzione di un pensiero ecologico si edifica a partire dalla guarigione da tale peccato: gli sforzi sono focalizzati nel pensarci ancorati ad un corpo e ad una «arca-terra», nell’efficace formula dell’autrice (p. 87).

L’approccio fenomenologico è indispensabile, l’ancoraggio richiede un’installazione corporea dei nostri piedi nel terreno; scoprendoci ancorati, ci scopriamo anche anti-copernicani. Il richiamo alla fenomenologia husserliana è già evidente – Merleau-Ponty, d’altra parte, avanza sulla linea di Husserl, seppur sporgendosi oltre – ma nel capitolo L’arca terra. Merleau-Ponty a Lovanio e nel successivo, Le scoperte della terra e la scienza galileiana (pp. 87-100), vi è una rielaborazione originale in chiave ecologica. Il filosofo francese, in visita nel 1939 agli Archivi Husserl a Lovanio, legge il manoscritto sul Rovesciamento della dottrina copernicana nella corrente visione del mondo. Sia tale manoscritto che il tentativo di un pensiero ecologico sono radicalmente anti-copernicani – si badi bene: «si tratta, qui, più di un anti-copernicanesimo filosofico, che di un pre-copernicanesimo scientifico» (p. 100) – in quanto volti a riconoscere che prima della visione sull’Universo squadernata dalla rivoluzione copernicana c’è una prospettiva terrestre inaggirabile. L’arca-terra è un suolo non abbandonabile: «il suo abbandono, cioè, è inconcepibile al livello della relazione del soggetto al mondo, e la mossa filosofica che lo tenta – la rivoluzione copernicana […] – è la traccia di un’ontologia piena e non porosa […]». Ciò che al contrario si ricerca è proprio un’ontologia porosa, alimentata dall’immaginazione e dal gioco (due temi che vengono affrontati da Amoroso nella seconda metà del testo).

Se tutto è a partire da tale ancoraggio, se prima di tale postura non vi è nulla, si risponde al dubbio sollevato da Cartesio nelle Meditazioni: non è necessaria un’operazione di pensiero per reputare che le figure che compaiono alla finestra siano effettivamente degli uomini, «la domanda se ciò che vedo sia davvero il mondo non è che un falso problema. Merleau-Ponty lo dice bene: il mondo è ciò che io vedo». La fenomenologia è radicalizzata e curvata in senso ecologico: si crea lo spazio per un soggetto che è un corpo e che, in quanto tale, è già una sintesi psico-fisica, non una giustapposizione di mente e corpo, di sensi e intelletto.

Il testo di Amoroso ha il pregio di restituire un’ottica insieme epistemologica ed ontologica peculiare: le considerazioni sul corpo, sulla terra, sull’ancoraggio, sull’inerenza alla natura conducono non solo ad una specifica relazione tra il vivente (umano e animale) e l’ambiente (Von Uexküll è richiamato più volte), ma anche ad una postura filosofica che ha nel motivo del gioco il suo fulcro. Il gioco apre alla dimensione dello Spielraum (p. 128), dove si scopre la presenza di un fondo pre-tetico, primordiale, viscoso e sfuggevole al di sotto del mondo della scienza, dell’universo copernicano e galileiano della scienza moderna – Merleau-Ponty, d’altra parte, è evidentemente sensibile alla crisi delle scienze che apre il Novecento –. Il vivente non è completamente indagabile secondo le logiche della causalità; l’organismo, al contrario di una macchina, ha la capacità di sporgersi verso il piano della possibilità e dell’improvvisazione. Con una formula a dir poco efficace ed evocativa, Amoroso ci parla di «scandalo biologico dell’allegrezza» (p. 151): l’animale ha la capacità di fuoriuscire dalle logiche biologiche della mera sopravvivenza e dell’utile; il canto degli uccelli è una forma di gioco e di spontaneità non utile; lo scimpanzé che gioca con la sabbia lasciandosela scorrere tra le dita è immerso in una dimensione ludica (pp. 152-153). Cartesio, di fatto, non attribuisce al vivente una capacità di uscire dagli schemi e di aderire gioiosamente e allegramente con l’ambiente. Il gioco è un motivo ancora una volta ontologico ed epistemologico: ontologico, perché suggerisce una filosofia, come quella merleau-pontyana, indiretta, del primordiale, del vincolo e del continuo scavalcamento di questo (p. 132) – il che apre anche ad una diversa libertà, vincolata e non assoluta, sussistente grazie al vincolo e non malgrado esso –; epistemologico perché viene a crearsi uno spazio diverso, colorato dalla presenza del vivente al suo interno: uno Spielraum.

Nelle pagine di Amoroso, il gioco, l’improvvisazione e l’allegrezza sono declinazioni del rapporto di scambio che il soggetto vivente intrattiene con l’ambiente. Nella quarta sezione del testo, Essere, si approfondiscono alcune questioni ontologiche. Viene restituito al lettore il Merleau-Ponty che, con la figura del chiasma, supera la logica della dialettica e propone un’ontologia della porosità, dello scavalcamento continuo del positivo nel negativo, del soggetto nell’ambiente e viceversa. La dialettica viene superata perché un risolvimento verso una delle due istanze in gioco, verso l’essere o il nulla, verso il soggetto impositivo oppure verso la passività dell’oggetto, non è di fatto possibile, né affermarla ci renderebbe dei buoni fenomenologi (pp. 201-206).

Seguire un filo analitico attraverso gli impliciti teorici di questo testo non ne restituirebbe la freschezza. Tuttavia, si è tentato di rispettarne la struttura «stratificata», «narrativa» «artigianale» (p. 17). Occorre considerarne una parte finora tralasciata: al centro del testo, prima delle sezioni Gioco ed Essere, si colloca un intermezzo che rende ne evidente, se fosse ancora necessario, l’originalità. Ora, l’autrice non soltanto si inserisce nel dibattito e negli studi, in Italia e non solo, sia dell’ecologia che di Merleau-Ponty, ma pone un’avvertenza: il pensiero di quest’ultimo è «un’eredità la cui portata non è stata ancora del tutto misurata» (p. 217). Sembra che l’«intermezzo cinematografico» e il capitolo appena precedente, «la visione di sorvolo e i modi della conoscenza» (pp. 101-111) siano già una misurazione dell’eredità merleau-pontyana. Si rispetta il lascito di Merleau-Ponty e lo si arricchisce restandogli fedele nella sua filosofia indiretta, nel suo stile riconoscibile e letterario, nella sua creatività. La visione di sorvolo, che il geografo Paul Vidal abbraccia scattando una fotografia alla città di Parigi dall’alto di una mongolfiera, ritenendo di aver finalmente catturato la “vera” Francia, non fa che ridurre lo spazio «alla sua dimensione ottica» (p. 105) – s’intende, non vissuta – e schiacciare il soggetto con il suo corpo a «rappresentazione, non più presenza». «Qualcosa, nello spazio, sfugge ai nostri tentativi di sorvolo» (L’occhio e lo spirito, SE, 1989).

Il breve capitolo (in linea con lo stile aforistico di cui sopra) sulla visione di sorvolo, in particolare, è ricco di considerazioni dell’autrice che esulano dalla semplice trattazione merleau-pontyana: è un’ulteriore dimostrazione che il testo in questione è più che una rielaborazione del pensiero del filosofo francese in quanto pullula di aggiunte personali, di riferimenti che spaziano dalla cultura di internet, come la citazione di The Game (p. 164), alla letteratura, alla biologia, alla storia della scienza, alla psicologia e alla psicologia sperimentale. Se Merleau-Ponty era un pensatore completo ed eclettico – e, in definitiva, sistematico (p. 217) – pur difendendo la necessità di una filosofia della fragilità, del «limite come orizzonte» (pp. 113-117), di un atterraggio dell’uomo e del pensiero, allora le proposte di questo testo risuonano con tale completezza ed insieme fragilità. Ne risulta, di fatto, che completezza e profondità filosofica, dove per profondità s’intende capacità di toccare il fondo vero delle cose, non sono in contraddizione con un contenuto che inneggi al «valore della superficie» (pp. 81-82), all’affidabilità della percezione, della carne, della quotidianità.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La morte Ivàn Il’íč di Lev Tolstòj. Appunti di lettura

1
Nel primo capitolo de La morte Ivàn Il’íč di Tolstòj, nel primo dei movimenti (in senso musicale) che compongono questo sottile e misterioso racconto, non sono presenti, a rigore, né la morte né Ivàn Il’íč. La morte del protagonista è già avvenuta e, di questi, è solamente esposta – solenne, pacificata – la salma. La morte, al più, in questa sezione del racconto, è una notizia, giunta attraverso il giornale ai colleghi dello scomparso. In quanto notizia, essa genera delle reazioni individuali che si conformano alla manifestazione mondana del lutto, alle regole da mantenere in questi casi: neppure i segreti pensieri di avanzamento di carriera, che i colleghi si aspettano dalla fine di Ivàn Il’íč, si sottraggono a questa legge di conformità, a questa prevedibile ritualità.
La morte è anche un apparato, un allestimento, una recita: prevede un sistema di frasi di circostanza, una chiave di lettura del senso implicito di alcune espressioni, tanto di quelle di pena quanto di quelle di conforto, uno scambio di gesti che corrisponde ai codici di comportamento concordati e a tal punto introiettati da apparire perfettamente naturali. L’evento della morte di qualcuno, di ciascuno, è il motore di una meccanica commedia funebre a parti fisse: i colleghi, la vedova, i familiari, la servitù; il posto libero, la pensione, il cordoglio, i costi delle esequie.
La morte è anche un odore, il più terribile, il più indecoroso, ma da cui ci si allontana con rapidità, una volta espletati i riti previsti. Questo racconto è anche un balletto di personaggi che si allontanano.
Si intuisce che la morte è un grande Altrove, eppure il brulicante tumulto dei sopravvissuti, degli eredi come dei conoscenti, è dominato da un piccolo altrove, dal desiderio di non esser lì: ma si intuisce che anche questo piccolo altrove (il gioco delle carte, il teatro, l’ufficio) sia un espediente provvisorio. Non si sa bene, a pensarci, dove vorremmo stare, dal momento che, prima o poi, ogni luogo viene a noia, ogni interlocutore è di peso, ogni distrazione è sopraffatta dallo scorrere del tempo.
Ma il motivo segreto di questo primo movimento non sembra essere, o almeno non sembra soltanto, quello di una satira di costume. Si avverte un’altra necessità strutturalmente connessa alle ragioni di efficacia e persuasività del testo. Questa necessità è la distanza: il procedere da un punto lontano, quando tutto è già compiuto e irreversibile. Il procedere su una materia già fredda, inerte, come il cadavere di Ivàn Il’íč. Un cadavere non parla, un cadavere non fa smorfie. “Dall’alba della sua giovinezza l’uomo sprofonda nelle parole e nelle smorfie” scriverà Witold Gombrowicz, cinquant’anni dopo, in Ferdydurke. La prima parte del racconto tolstojano inaugura una fenomenologia (o una semiologia) delle smorfie, delle parole e dei loro sottintesi; un lavoro di primi piani (volti, schiene, mani), di inquadrature ravvicinate, allo stesso tempo proiettato davanti agli occhi del lettore come se provenisse da una remota sorgente di luce livida. È necessario che sia così, perché da questo momento in poi il piano dell’azione e dello sguardo non può che scendere, non può che calarsi nel racconto di una vicenda e accompagnarsi all’umano che di questa vicenda è emblema.

2
Quello che si diceva del giovane Ivàn: la phénix de la famille.
La medaglia appesa alla catenella che decora il suo nuovo abito da funzionario: Respice finem, recita il motto inciso sopra.
Essere portatori di equivoci (e ironici) segni di appartenenza. Alla morte.

3
La vita di Ivàn Il’íč, ci viene detto, era stata delle più semplici e delle più orribili. È uno di quei procedimenti tolstojani che ci sembra a prima vista del tutto evidente, ma conserva (ed è bene che sia così) un fondo di ambiguità. Cosa vi è di veramente orribile in una vita comune? Da dove nasce e in quale punto di un’esistenza normale, come quella del quieto giudice istruttore, può dirsi che questo orrore germini e si manifesti? Un velo di calcolata incertezza è sospeso tanto per chi legga questo racconto per la prima volta quanto per chi lo abbia assimilato in più occasioni e ne abbia introiettato le valenze filosofiche e morali. Si intuisce che la cifra di questo orrore stia proprio nella normalità (e quindi nella sua esemplarità da Everyman in veste borghese) di Ivàn Il’íč, ovvero nel sistema fittizio di convenzioni su cui questa normalità poggia, ma non possiamo essere sicuri che l’orrore non si riferisca anche alla sua malattia, alle forme della sua sofferenza e alla sua conseguente iscrizione alla categoria dei reietti, se non alla definitiva disperazione e all’abisso spirituale in cui il protagonista precipita fino a pochi secondi dal suo estremo respiro. E se orribile fosse la condizione umana tout-court, determinata sempre e soltanto da scelte irrevocabili, da strade non prese, da occasioni perdute?

4
Il colpo subìto al fianco, perno narrativo che sconvolge la vita del protagonista e fa ruotare l’intera vicenda, raggiunge Ivàn Il’íč al culmine della sua carriera, di una carriera tutto sommato modesta che dà accesso a un tranquillo benessere e a un sistema di utili relazioni sociali. È probabile che l’ultimo (e insperato) avanzamento di carriera sia, più o meno, il traguardo professionale più alto a cui il protagonista possa aspirare. Anche la cura di Ivàn Il’íč nell’arredare personalmente l’ ambìto appartamento pietroburghese rivela che, per costui, questa non possa che essere la dimora definitiva. Ecco perché la sua angoscia è tanto più elementare e orribile. Se il protagonista avesse consapevolezza di poter aspirare a più alti successi, a una maggiore gloria, la sua disperazione sarebbe da attribuire al pensiero di quanto gli resti da fare: verrebbe proiettata così su uno sfondo quasi eroico. Ma il pensiero di Ivàn Il’íč è tutto rivolto a una posizione conseguita e, mano a mano che il decorso della sua malattia procede, i sentimenti del protagonista si orientano più al passato che al futuro. Al futuro è demandata la speranza di una guarigione. Possiamo chiamarla speranza ma anche superstizione: in entrambi i casi, si tratta di sentimenti ancorati alla duplice e ossessiva decifrazione degli arcani medici e dei segnali del corpo.

5
Di cosa muore infine Ivàn Il’íč? Neppure di questo abbiamo particolare certezza. Egli urta con violenza contro un mobile. Dai giorni successivi, che coincidono con l’arrivo e l’insediamento del resto della famiglia nella nuova abitazione, cominciano a manifestarsi i segni del malessere. Un colpo violento, uno stato morboso e i molteplici consulti dei dottori. Le contraddizioni dei responsi, i silenzi. Le analisi. Forse il rene mobile, forse l’intestino cieco. L’attenersi disincantato alle prescrizioni e all’ottimismo incontrovertibile della scienza medica.
Non è possibile sapere di cosa muoia. Non dobbiamo saperlo. Se lo sapessimo con certezza, saremmo portati a pensare che a noi non può accadere. Che potremmo morire in molti modi ma non di quella malattia. Attiveremmo dei meccanismi di difesa, ci sentiremmo affidati al mondo dei sani, confortati dal fatto di esserlo o di essere un po’ meno malati del protagonista. L’incertezza delle diagnosi è un espediente narrativo, certo un po’ crudele. È quell’opacità che frustra nel lettore il desiderio di trasparenza: quella trasparenza (è la malattia della letteratura contemporanea) che trasforma i lettori in moralizzatori con l’istinto dei voyeurs.

6
Si legge e si accredita un po’ ovunque che Gerasim, il servo che tiene sollevate le gambe di Ivàn Il’íč, per offrirgli un notturno sollievo, sia l’unico personaggio positivo del racconto. Di Gerasim sappiamo che è un servo contadino trasferito in città, è giovane, è sano, è ben pasciuto. Appare di sfuggita nel primo capitolo, si intrattiene con Ivàn Il’íč nelle fasi in cui la malattia isola costui dal contesto familiare e sociale, gli offre la propria opera con pazienza e gaia generosità. Non appare né è nominato nell’ultimo capitolo. Non sappiamo nulla della sua vita e della sua famiglia, non sappiamo come morirà, se anche lui in mezzo a brucianti sofferenze fisiche e morali o se accompagnato dalla stessa mitezza manifestata nei confronti del suo padrone. È un personaggio letterario, del resto. Vive per il tempo esatto in cui rimane in scena. Ci piace perché è giovane, perché è del popolo. Tolstoj arriva sull’orlo preciso di una descrizione di Gerasim venata di populismo (nell’accezione storica del termine), ma per fortuna se ne trattiene. L’idealizzazione appartiene più allo sguardo del lettore che dell’autore.

7
Philippe Ariès, in Storia della morte in Occidente, cita il racconto di Tolstòj come documento di storia della mentalità, come attestazione di un passaggio decisivo nella percezione di malattia e morte nella società occidentale moderna. A proposito della condizione del malato, illumina: “A poco a poco egli [Ivàn Il’íč] viene spogliato della sua responsabilità, della sua capacità a riflettere, a osservare, a decidere, è condannato alla puerilità.”

8
Capire il mistero de La morte di Ivàn Il’íč. Avvertire come ogni singola frase del racconto, ogni snodo, ogni dialogo, ogni personaggio compongano un emblema complessivo della condizione umana, ma senza intenzioni edificanti. Avere anzi l’impressione che, a coglierne tutte le implicazioni (ma dopo quante letture?), la coscienza di un lettore autentico non possa non comprendere qualcosa di necessario e terribile e trarne le inevitabili conseguenze. Ma comprendere cosa? Probabilmente che la morte eccede ogni elaborazione concettuale e ogni espressione linguistica. Probabilmente che anche un racconto perfetto, come quello che abbiamo sotto gli occhi, può arrivare sino a una soglia, farsi massa critica della soglia stessa ma non può riuscire a superarla. Ivàn Il’íč è vivo, fino al punto conclusivo del racconto. Poi comincia l’oltre della pagina bianca. Può la letteratura, può l’arte sottrarsi ai suoi stessi principi costitutivi? Per natura la rappresentazione non può accedere all’Irrappresentabile: deve accontentarsi di emblemi, metafore, finzioni. È come se il racconto avesse due lati, uno aperto verso la vita (e il morire che le è connesso) e uno verso la morte. Il primo brulica di parole, speranze, intenzioni, dolore, inconcludenza, successi, rimpianti. Il secondo è privo di immagini, di parole, di pensieri, eppure la sua semplice evocazione basta a mettere in scacco le pretese di autenticità del primo. Eppure, direbbe Vladimir Jankélévitch, “è la morte a dar senso alla vita, proprio sottraendole tale senso. Essa è il non-senso che dà un senso negando questo senso”.

9
Le prugne francesi, “crude e grinzose” dell’infanzia di Ivàn Il’íč. Verrebbe da associare quel ricordo al professor Isak Borg, al posto delle fragole e all’ultima sequenza dell’omonimo film di Ingmar Bergman. L’infanzia come radice di tutte le possibilità. E aggiungo: non di ciò che è dolce ma di ciò che è acerbo sono fatte le promesse dell’infanzia. La fresca asprezza di un frutto come nucleo originario di tutte le promesse destinate a fallire.

10
I quattro movimenti musicali di questo racconto. L’esordio con la notizia della morte e le esequie. Il riepilogo della tranquilla e convenzionale vita del nostro eroe. L’insorgere dei sintomi della malattia e la progressiva consapevolezza della fondamentale finzione dell’esistenza. E infine: i tre giorni (con evidente corrispondenza cristologica) dell’agonia.
Il suono di questa agonia è un ululato ininterrotto. Questo suono sgretola le strutture del linguaggio e dei suoi significati, è il correlativo fisico (ma di segno opposto) della voce interiore che ha interrogato Ivàn Il’íč nelle ultime settimane della sua malattia, smontandone convinzioni e illusioni. Dentro all’urlo dell’uomo parole e intenzioni si deformano (“Voleva ancora dire «perdonami» [in russo: prostì], ma disse «lascia andare» [in russo: propustì]”), subiscono una torsione dentro la quale non è escluso che sia nascosta la vera natura del linguaggio. Questo urlo è quanto di più lucido e vitale e sconveniente il malato possa compiere. È sconveniente perché non lascia in pace gli altri abitanti della casa, ne turba il decoro; è necessario perché guida il morente a una nuova e decisiva consapevolezza. Doppio è il viatico a questa consapevolezza: prima, la visione del figlio, disperato e inerme di fronte al dolore del padre, di quel figlio così simile a lui da adolescente. E poi, quell’ È finita, pronunciato da qualcuno sopra di lui, che dà luogo all’ultimo malinteso: quell’ È finita la morte, la morte non esiste, che Ivàn Il’íč pronuncia dentro di sé. Malinteso benefico, ma pur sempre malinteso, a conferma dell’inadeguatezza di quel linguaggio che è pure l’unico modo che l’individuo ha per testimoniare la sua presenza e la sua giustificazione al mondo.

11
Si possono portare alcune visioni verso estreme conseguenze. “È come una vita tra le quinte” scrive Franz Kafka in un frammento. E poi evoca la possibilità di un’evasione, attraverso fondali e attrezzi di scena, fino al vicolo adiacente al teatro “stretto, umido, buio”: il Vicolo del Teatro, appunto. Esso è reale e ha “tutte le profondità del vero”. Eppure, si può notare, esso è talmente vicino al Teatro da portarne ancora il nome. E chi ci può assicurare, aggiungo, che dal teatro non si sia evasi verso una finzione ancora più reale? O che dal vicolo non si possa evadere verso un’altra realtà ancora più profonda e da questa verso un’altra ancora?

12
Vi dovrebbe essere un quinto movimento, da qualche parte, oltre il punto finale del racconto. Ma già l’espressione “da qualche parte” risulta incongrua rispetto alla morte intesa come alterità assoluta e irrappresentabile. Bisognerebbe immaginarlo come il silenzio, mai udito da alcuno, che sovrasta una terra di nessuno dopo la furia del combattimento. Ma anche questa è solo una metafora.

Testo di riferimento utilizzato: Lev Tolstòj, La morte Ivàn Il’íč e altri racconti, a cura di Igor Sibaldi, Mondadori, Milano, 1999.
Altri autori citati
Witold Gombrowicz, Ferdydurke, a cura di F. M. Cataluccio, trad. I. Salvatori e M. Mari, Il Saggiatore, Milano 2020
Philippe Ariès, Storia della morte in Occidente, trad. Simona Vigezzi, Rizzoli, Milano 1978
Vladimir Jankélévitch, Pensare la morte?, a cura di Enrica Lisciani-Petrini, Raffaello Cortina Editore, Milano, 1995
Franz Kafka, Frammenti e scritti vari, trad. Italo A. Chiusano e Ervino Pocar, Mondadori, Milano 1989

Iniziativa degli Accademici “NO ALLA POLIZIA NEI CAMPUS” nelle Università greche

Le università Greche sotto il mirino – la Democrazia in pericolo. La nuova proposta di legge sull’Istruzione Superiore minaccia la Libertà Accademica e introduce lo Stato di Polizia nei campus universitari.

Americana II. 6 gennaio 2021: insurrezione, colpo di Stato o cosa?

di Giorgio Cesarale

È appena terminato l’Inauguration Day della Presidenza Biden e un empito di emozione ha invaso il petto della stampa borghese, dalle Alpi alle Piramidi dal Manzanarre all’Hudson. Quel che si spera è che sia la volta buona per risistemare il volto, invero sfigurato, della vecchia signora “democrazia americana”. Bei tempi quando uno dei più commoventi combattenti per il “mondo libero”, Angelo Panebianco, poteva scrivere che “dalla fine della Seconda guerra mondiale” l’America “ha contribuito a difendere e a sostenere” la “società liberale occidentale”, di contro a tutti quei cattivoni dei totalitari, che magari oggi sono putiniani e filo-cinesi, ma ieri erano comunisti, e che, in quanto “nemici del libero mercato e della democrazia (occidentale)”, da “sempre, odiano l’America perché, con le idee e con le armi, ha sostenuto, e difeso (contro i vari tipi di totalitarismo che si sono succeduti nel corso del tempo), questi due pilastri della società liberale” (Le ipocrisie di chi odia l’America, “Corriere della sera”, 20 maggio 2017). Per le armi, ci sarà di nuovo tempo, specie se il nuovo presidente Biden non abbandonerà i propositi della vecchia amministrazione Trump, intensificando la guerra, commerciale e non, contro la Repubblica Popolare Cinese; per le idee, invece, spiace constatarne la scarsità o, quando ve ne sono, la confusione. Al loro posto subentra, dicevamo, il pathos, per alimentare il quale ieri si sprecavano i titoli su come l’America avrebbe “voltato pagina” fra un vocalizzo di Lady Gaga e una lacrima di Jill Biden.
Mettiamo da parte, tuttavia, i nobili sentimenti e proviamo ad aggiornare l’analisi di fase che avevamo fornito, anche su queste colonne, intorno alla situazione politica americana uscita dalle elezioni presidenziali del 3 novembre. In quella sede, dopo aver sostenuto che “Trump esce senz’altro sconfitto dalla contesa con Biden, ma ha rafforzato la sua presa sul blocco sociale conservatore, malgrado i mal di pancia delle aree più moderate del GOP, destinati probabilmente ad acuirsi”, concludevamo, con classica, ma non per questo meno incongrua, categoria gramsciana, che “una destra sempre più radicale mantiene le sue posizioni, raggiungendo una sorta di “equilibrio statico”, per citare il Gramsci dei Quaderni, con il centro liberale, ancora in possesso di molte casematte. Di fronte a situazioni analoghe, Gramsci tuttavia avvertiva: questi equilibri non durano a lungo, vengono per lo più risolti dall’intervento di un tertium. E questo tertium, a sinistra, ancora non si vede”. Il prosieguo degli avvenimenti ha pienamente confermato, mentre altrove si stappavano bottiglie di champagne, la nostra prognosi. Che ora va persino peggiorata: la nostra tesi, infatti, è che il tragicomico carnevale del 6 gennaio scorso a Capitol Hill abbia rafforzato di molto le prospettive politiche della destra radicale, a trazione trumpiana. Perché?
La risposta sta nella stessa sequenza di avvenimenti che porta dal 3 novembre 2020 al 6 gennaio 2021. Sappiamo come l’ormai ex Presidente Trump ha occupato questo tempo: tentando energicamente di sabotare la proclamazione di Biden come nuovo presidente degli Stati Uniti. Da un lato, facendo pressione su alcuni gangli della macchina dello Stato, come dimostra l’implorante richiesta al Segretario di Stato della Georgia, Brad Raffensperger, di “trovargli” quei voti, 11780 per la precisione, che gli avrebbero consentito di superare Biden in Georgia; dall’altro, decidendo di non smobilitare il suo popolo, ormai dotato di una colorita, anche se embrionale, struttura organizzata. Sì, organizzata: quando si parla di QAnon o dei Proud Boys magari l’affezionato lettore di “Repubblica” pensa a qualche mattacchione che crede di aver avvistato un Ufo, non certo a milizie armate, che creano consenso (sui social, ma anche per le strade) o usano quello esistente, per tenere sotto ricatto i maggiorenti del Partito Repubblicano. È evidente che i materiali ideologici di cui si nutre questa gente è pura ed esecrabile paccottiglia (paranoico-razzista e antiscientifica, in una parola: anti-illuministica), ma Trump, con l’intuito da rabdomante tipico dei demagoghi reazionari, lavora su un terreno già abbondantemente preparato per il suo messaggio. Facciamo un esempio: Trump protesta in modo vibrato contro i risultati delle presidenziali, giudicandoli fraudolenti. Il riconteggio dei voti, in due Stati (Wisconsin e la stessa Georgia), lo ha smentito: ma vi è ancora qualcuno, almeno fra quelli che vogliono fare scienza e non battaglia per il “mondo libero”, che sia disposto a negare che il sistema elettorale americano – pensato per una società agraria, pre-industriale, e dunque premiante spudoratamente i “borghi putridi” di ottocentesca memoria – produca risultati in costante tensione con il solenne principio della democrazia moderna “una testa, un voto”? È ancora una volta evidente che un conto è dichiarare falsamente che vi sono stati brogli; un altro è rilevare la non piena democraticità di una procedura elettorale. Ma la peculiarità della demagogia reazionaria è proprio quella di rompere le connessioni causali empiricamente e logicamente sostenibili: a effetti certi la demagogia reazionaria sovrappone cause fantasticate, che poi assumono un volto concreto sulla base di ciò che la teoria critica novecentesca ha chiamato, su scorta marxiana, reificazione (se c’è la crisi generale di capitale diamone la colpa all’ebreo, ieri, o al latino che preme alle frontiere, oggi).
Bene, il 6 gennaio 2021 queste due azioni, una centrata sullo “Stato” e l’altra sulla “società civile”, si sono accavallate: lo scopo era quello di interrompere la certificazione del risultato elettorale del 3 novembre 2020, giocando tanto sul “Palazzo” – come testimonia il coinvolgimento di alcuni membri repubblicani del Congresso nell’operazione – quanto sulla “piazza”, con le migliaia di estremisti di destra convocati alla manifestazione di protesta, coronata dal comizio “incendiario” dello stesso Trump. Il risultato è noto, con la violenta irruzione dei facinorosi nelle sale del Congresso. Insurrezione? Colpo di Stato? O cosa? Forse né l’uno né propriamente l’altro. Non un colpo di Stato, che presuppone un appoggio da parte dei settori più significativi della borghesia, che qui è vistosamente mancato. La borghesia americana è profondamente divisa al proprio interno, per ragioni che qui non abbiamo lo spazio per spiegare, ma è ancora complessivamente contraria alla diretta torsione autoritaria. Né si può parlare propriamente di insurrezione, che presuppone un certo coordinamento di forze su scala nazionale, che appare piuttosto in formazione, ma non è ancora conseguito. Al tentativo insurrezionale ci siamo però arrivati molto vicino: anzi, donde la nostra particolare preoccupazione, la relativa facilità con cui il coltello è stato affondato nel burro avrà un effetto straordinariamente galvanizzante sulle milizie della destra para-fascista. Badiousianamente, potremmo dire che con il 6 gennaio 2021 quest’ultima ha ottenuto il suo “evento”, un grosso moltiplicatore a lungo termine di energie soggettive.
Il cattivo presagio è corroborato dal modo, incerto, con cui il centro liberale sta affrontando la minaccia, essendo esso divaricato al proprio interno fra chi vuole usare la “mano dura” contro le milizie di estrema destra e chi vuole semplicemente spuntarne le armi. Ma anche la sinistra democratica-socialista è politicamente debole, come avevamo precedentemente diagnosticato: la sua rappresentanza parlamentare si è bensì irrobustita, ma non appare capace né di imporre una propria agenda (come ha dimostrato il sostanziale appeasement con Nancy Pelosi, personalità particolarmente invisa all’elettorato americano, di cui ha garantito la rielezione a Speaker della Camera dei Rappresentanti) né di suscitare un processo di organizzazione delle forze adeguato alla situazione presente. La minaccia para-fascista non si affronta infatti invocando gli impeachment, come fa Ocasio-Cortez, o meglio non solo con essi: servirebbe, a tal proposito, la costruzione di organismi di “doppio potere”, in cui possano anzitutto affluire, su base territoriale e senza discriminazioni di sesso, razza e nazionalità (altro che identity politics), tutte le componenti fondamentali della classe lavoratrice americana. Questi organismi non avrebbero solo una funzione difensiva, di argine all’espansione del trumpismo presso le classi popolari – comunque già contrastata, perché il bastione sociale del trumpismo non è il proletariato, culturalmente meticcio e altamente produttivo, ma la piccola borghesia e il piccolo capitale soffocati dalle recenti trasformazioni del capitalismo americano; essi potrebbero anche favorire il compimento di un processo che, sebbene ostacolato in tutti i modi possibili, da tempo spinge verso la formazione di un “partito di operai”, ma allo stesso tempo aperto “agli uomini illuminati di altre classi” (Engels), che è l’unica garanzia, a nostro avviso, per realizzare le promesse, quelle sì splendidamente democratiche, contenute, per un verso, nella “Rivoluzione anticoloniale” del 1776-1787 e, per altro verso, nella “Second American Revolution” (Charles A. Beard) del 1861-1865, con il suo ricco portato di idee e prassi emancipative. 1
La “regressione oligarchica” che deprime la repubblica statunitense può essere spezzata solo se si riapre l’orizzonte politico, introducendovi un terzo partito che sia espressione diretta degli interessi delle masse popolari, giacché, come diceva Gore Vidal, “there is only one party in the United States, the Property Party … and it has two right wings: Republican and Democrat”. 2

Notes:

  1. “Partito di operai” non significa, perciò, ridimensionamento dell’alta composizione sociale e culturale delle classi subalterne americane, attraversate, negli ultimi decenni, da imperiosi conati di lotta antirazzista, femminista, antiautoritaria, antimperialista. Significa, piuttosto, indicazione di una necessaria direzione, senza la quale la rivendicazione antirazzista o femminista non arriva a esprimere la potenza dell’universale reale, ma ripiega sul tessuto eterogeneo della “sfera della circolazione”, della perenne scomposizione e moltiplicazione delle particolarità, come tali destinate a rifluire nel discorso medio del liberalismo di sinistra. La discussione critica sul concetto di “identità”, che anima ampi settori della sinistra americana (si veda da ultimo Mistaken Identity di Asan Haider), coglie pienamente il problema, anche se è ancora incerta nell’individuazione della soluzione politica.
  2. Sarebbe paradossale, ma non è improbabile, che la sinistra lasci a Trump il compito di fare il terzo partito, rompendo il duopolio Repubblicani/Democratici.

Massimo Piermarini, “L’eone della violenza. La potenza e la geometria dell’azione in Ernst Jünger” (Aracne, 2020)

La morte di Ivan Il’ič

Nel 1859, Tolstoi comunicò in una lettera la sua idea di un racconto, che scrisse e nell’anno stesso pubblicò: I tre morti. L’idea era questa: muoiono tre esseri viventi: una signora, un contadino e un albero. La morte della signora è “misera e ripugnante perché ha mentito tutta la vita”. Il contadino muore tranquillamente “proprio perché non è cristiano”: anche se per abitudine compie riti cristiani, la sua religione è la natura con cui vive: quella legge della vita, della nascita e della morte che la signora non conosce. L’albero infine muore in modo tranquillo e magnifico, “perché non mente, non finge, non teme, non si duole”. Questa semplice idea, potrebbe già farci entrare nel mondo della vita poetica e anche morale e religiosa, e persino politica di T. In tema di religione, ad esempio, riguardo al drammatico contrasto tolstoiano, che gli segnerà la vita e l’arte, tra natura “pagana” e cristianesimo radicale; o anche in merito alla scissione tra felice e spontanea creatività artistica, da “divinità” figlia della natura, e rattrappimento creativo di crisi morale e moralistica. Th. Mann ha scritto su questo cose bellissime, in un saggio dei primi anni ’20, Goethe e Tolstoj; e sempre intorno a questo tema molte cose s’imparano nell’imponente libro, documentato e a volte fine, sebbene discutibile perché troppo sbilanciato, rispetto a Tolstoj, dal lato di Dostojevskij, di D’mitri Merezkovskij.
Ma, nel caso di I.I. la religione non entra quasi per nulla, né vi entra il pauperismo e l’ansia di riforme economiche e sociali. O forse, a dir meglio, tutti questi temi possono essere recuperati nel tema originario della verità e della menzogna. Tutto ciò che corrompe la vita, la coerenza di sé, la freschezza autentica della pacifica e fraterna armonia sociale, è menzogna. E, com’è evidente, la massima menzogna è quella verso se stessi, circa la propria vita, quale si rivela in prossimità della morte. La signora che muore misera e ripugnante ha sempre mentito. Anche I.I. ha sempre mentito a se stesso, e questo, ancor più che i tremendi dolori fisici di cui soffre, è la devastante causa del suo angosciato terrore della morte, come un atto di verità che intervenga in un mondo di falsità. Ma come si mente? Tostoj non fa differenze tra le grandi menzogne politiche militari sociali proprietarie (le grandi ricchezze terriere di cui voleva e seppe disfarsi), e le piccole menzogne borghesi, sempre a tutti abituali. Un eccesso moralistico, forse, se non fosse che la grande arte narrativa di T. sa calarsi, senza preconcetti ideologici, con estrema aderenza alle figure e soprattutto ai corpi dei protagonisti, nell’ambiente sociale della loro vita pubblica e privata, da rendere leggera la menzogna, persino impalpabile, quasi risolta nelle convenienze professionali e sociali, nell’essere, secondo quanto la (scelta) cerchia di persone che si frequenta si aspetta da noi – comme il faut.
Anche per questo, il dubbio capitale di I. I. – “che forse io non sia vissuto come si dovrebbe – incontra in lui tanta ostinata resistenza: “Ma come si può dire mai una cosa simile, se io ho agito sempre in perfetta regola”. E immediatamente respinse, commenta Tolstoj, “quell’unica risoluzione di tutto l’enimma della vita e della morte, come una completa assurdità”. Ma allora, di nuovo, perché, “a che scopo, tutto questo orrore?» E poiché la risposta tornava a essere sempre la stessa: l’idea di non aver vissuto come si doveva, immediatamente la scacciava, richiamandosi innanzi l’irreprensibile correttezza della sua vita (420-21). Eppure, segni premonitori non erano mancati. Fin dall’insorgere della malattia, alla prima visita medica, I.I. nota una stretta parentela tra il suo comportamento di giudice in tribunale e quello dei medici: “sussiego affettato e dottorale”, domande e risposte scontate e inutili, ipotesi e probabilità ed esami, condiscendenza di chi dica: tranquillo, sappiamo noi proprio tutto, senza mai dare una risposta all’”oziosa domanda” sulla gravità della malattia. Proprio come accadeva a lui in tribunale, quando si “metteva una certa maschera di fronte agl’imputati” (394). In tribunale, I.I. aveva molte e riconosciute qualità, ma specialmente l’abilità di tener separati nel modo più rigoroso, l’ufficio e la vita degli interessati, escludendo del tutto “quel non so che di grezzo, di aderente alla vita che sempre impedisce il retto corso degli affari d’ufficio”, tutto ciò che non potesse venir espresso legalmente, su un “foglio con tanto d’intestazione”, riempito con formule di precisa burocrazia. (390-91).
Intorno a sé, Ivan respira finzioni; il suo “più gran tormento è ora la menzogna” sulle sue condizioni. Lo invitavano, i medici e i familiari, a star calmo e a curarsi, così sarebbe guarito, senza dirgli mai che sarebbe presto morto tra dolori strazianti. E il peggio era che, in questo cumulo di menzogne, facevano tanto da costringere lui stesso a prendervi parte, abbassando il solenne atto della morte a farmaci e diete. Né aveva forza di dire: smettetela con queste bugie. Una trama di finzione e di convenzione è con leggerezza sospesa sul racconto, che su questo, e fin dall’inizio, è mirabilmente strutturato. La notizia della sua morte, che colleghi e amici (uno, in particolare) avrebbero appreso dal giornale. Era, vi si sarebbe detto, amato da tutti; ma i primi e insopprimibili pensieri sarebbero stati sul posto che si “libera”, sui possibili avanzamenti di carriera e sulle retribuzioni che ne derivano: 800 rubli d’aumento, più l’indennità di cancelleria. E poi, la noia della visita, delle condoglianze e del funerale, i “noiosissimi doveri di convenienza”. La casa lontana, come vestirsi, come comportarsi, il penoso e insieme divertente colloquio di Pjotr con sua moglie, la vedova, informatissima di tutto, eppure ancor avida di spillar più soldi di pensione allo stato. E sempre con un “certo senso di gioia”: “è toccata a lui, e non a me”; e i segni, le parole sussurrate per accordarsi sulla partita serale a carte.
Dopo questo prologo, la fine in forma d’inizio, il racconto di Tolstoj narra la vita di I.I. Sono sette o otto pagine, ma di straordinaria intensità, ricche di penetranti osservazioni psicologiche e di felici aperture sul mondo privato: la famiglia e l’ambiente, gli studi e la carriera, la casualità del matrimonio, la precoce infelicità coniugale (un campo dove Tolstoj è maestro), i particolari sull’arredamento della casa, che è causa del primo malore di I.I. La narrazione è costantemente sottesa, come un basso continuo, da alcuni aggettivi sul modo di I.I. di concepire la vita: leggera, lieta, piacevole, corretta, approvata (dai superiori e dalla buona società); distinta, elegante – e insomma comme il faut. E quando si arriva al buio straziante e indicibile, alla solitudine astiosa, assillata da domande senza risposta della malattia terminale, altri aggettivi sottendono il discorso. Merezkovskij nota, a proposito dell’eccezionale capacità di Tolstoj di calarsi nella realtà del corpo, gli aggettivi, nessuno superfluo, per descrivere la sofferenza e il dolore di I.I. : noto, vecchio, sordo, rodente, ostinato, silenzioso, grave.
Ma, nella più atroce, interminabile solitudine, ecco che si apre la luce di Gheràsim, il giovane pulito fresco allegro leggero abile (altri aggettivi) che assiste I.I. G. si occupa, con partecipe discrezione, dei più naturali bisogni di I.I. e gli tiene per ore le gambe alzate, per un’impressione di sollievo. Ma soprattutto G. è la sola persona che non ferisca d’invidia: è puro calore umano, capacità di comprendere le stagioni della vita, la legge umana della natura; esprime ciò che è più caro a T.: i contadini russi, semplici, vigorosi, attivi, saggi. Una lezione per la buona morte, questa necessità di essere accuditi, anche da estranei (e forse solo da essi), con discrezione e accettazione aperta della morte, di essere anche vezzeggiati e accarezzati (cosa di cui I.I. sente gran bisogno). Un servizio che si rende volentieri, nella speranza che altri faranno la stessa cosa per noi, quando sarà il momento. Credo, che G. costituisca la vera svolta nel riscatto dalla menzogna e nella serena accettazione della morte di I.I.. Dopo lo strazio urlato per i tre giorni dell’agonia, c’è la risoluzione finale, avvenuta in pochi attimi. Al posto della sofferenza e del terrore, arriva la luce e la pace. La sua vita, sì, era stata fuori strada, ma ora, se non si poteva più parlare, si poteva ancora agire, preoccupandosi che gli altri non soffrissero, e “godendo”, con “esultanza” della liberazione. Dove è finito il dolore, dov’è la morte, quale morte? “Che esultanza!”. Essa, la morte non c’è più.
La morte prende senso dalle vita (fino ai suoi ultimi istanti) ed è essa stessa vita: la (buona) idea della morte è un “passaggio obbligato al sapere, alla salute e alla vita”. Lo dice Th. Mann, nella conferenza sulla Montagna incantata che nel 1939 tenne agli studenti dell’università di Princeton; e sarebbe istruttivo un confronto tra questo grande libro (i medici, la malattia, la morte) e il racconto di Tolstoi, un autore che Mann tanto amava e ammirava. “Possiamo togliere la morte o il dolore o il male dal tessuto della vita?” – si chiedeva l’ultimo Croce della riflessione sulla vitalità. Si toglierebbe la “vita stessa”. E, ancora in queste pagine crociane, leggiamo che “senza dubbio, il benessere, nel chiuso e ingenuo suo egoismo, è il male in tutte le sue conseguenze, anche le più terrificanti”. Questa è l’esatta diagnosi del male o della menzogna che opprime I.I., e di cui alla fine riesce a liberarsi.
Parlare della morte è facile e insieme tremendamente difficile. Alla fine, non si sa proprio cosa dire. Paul Ricoeur ha scritto un bellissimo libretto, all’origine una voce d’enciclopedia, intitolato Il male, tradotto anche in italiano dalla Morcelliana agli inizi degli anni ’90. Sul male e sulla morte, vi si sostiene, appunto, non c’è presso che nulla da dire. Magistralmente, Ricoeur ripercorre le soluzioni tentate dalla filosofia e dalla teologia, e vi riconosce molti insegnamenti, ma nulla sul punto decisivo, quello che giustamente I.I. voleva conoscere. I.I. insegna che molto si può fare e dire finché c’è vita, prima del silenzio. Il problema è allora quello che si può fare per vivere pienamente finché si può e, certo, pensare anche alla morte, ma fuor di ogni ossessione, come in Heiddeger. E sperare in una buona morte, senza troppi dolori, e, soprattutto, senza menzogne e sensi di colpa. Sperare insomma di morire un po’ come accade, negli ultimi istanti, a I.I.