Secolarizzazione per immagini. Tra Est e Ovest, tra Nord e Sud.

di Domenico Bilotti

(Università Magna Graecia di Catanzaro)

La storia della secolarizzazione è una storia normativa delle immagini. Lo ha espresso anche la Grande Camera della Corte di Strasburgo decidendo sul ricorso che riguardava l’esposizione del Crocifisso nelle aule scolastiche italiane. Quella pronuncia, pur dando ragione, quanto al dispositivo, alla memoria difensiva del Governo italiano (l’esposizione del Crocifisso non viola l’articolo 9 della Cedu in materia di libertà di pensiero, coscienza e religione), ben enucleava la relativizzazione dei simboli religiosi nei processi avanzati di secolarizzazione. Il Crocifisso non è il simbolo politico di un partito, non esprime – in un retaggio culturale cristiano comunque ormai disincantato – totale adesione di fede. E, ad esempio, i cittadini britannici o scandinavi riconoscono nelle loro rispettive bandiere nazionali al più dei simboli coesivi della comunità politica (nemmeno ciò è sempre vero) ma difficilmente vedono in esse le ascendenze delle culture cristiane riformate e non da cui pur provengono. Il simbolo religioso resta evidentemente simbolo di “parte”, anche se trasferito in un sembiante semantico distinto da quello ecclesiastico, ma la secolarizzazione ha la forza di disinnescarne gli effetti divisivi riconoscendo il pluralismo, sì da non istituire alcun primato confessionista di una religione sulle altre. È davvero così in tutti i casi? E cos’è, soprattutto, la secolarizzazione?
Gli studiosi tendono a distinguere la secolarizzazione dal secolarismo. La prima sarebbe una situazione di fatto, che deriva da un processo resultativo. Quel processo consiste nell’attribuzione, nella sottrazione e nella separazione di competenze tra lo Stato (o, comunque sia, i poteri civili) e la Chiesa (o le forme istituite di religiosità positiva). Il secolarismo consisterebbe invece in una mentalità, in un habitus culturale e normativo, che descrive un approccio comune tendenziale al sacro.
L’uno e l’altro termine hanno una radice storica indiscutibilmente comune: le trattative per la conclusione della pace di Vestfalia (1648) che pone fine all’ultima e più aspra guerra di religione dell’ampio secolo “lungo” iniziato con la Riforma luterata (nel 1517) e con la Confessione augustana di tredici anni successiva, che fissava la giuridicità teologica interna ai nuovi movimenti religiosi. La pace di Vestfalia non rende di colpo l’Europa politica uno spazio aconfessionale del diritto -come non riusciranno a fare nell’immediato nemmeno le rivoluzioni borghesi dei due secoli successivi. Nasce semmai da una valutazione prudenziale, da un accomodamento coordinativo dei poteri (cuius regio eius religio), che serve a far cessare le ostilità.
Il diritto pubblico comparato dell’Europa del XIX secolo mette in luce un ulteriore passaggio istituzionale nella deconfessionalizzazione della sfera pubblica. Il Sacro Romano Impero, nella Dieta perpetua di Ratisbona del 1803 (!), a tre anni dalla sua particolarmente tardiva dissoluzione formale, emana la Reichsdeputationshauptschluss attraverso cui si provvede alla secolarizzazione degli ultimi principati ecclesiastici, baluardo dei vecchi assetti di potere, e si concordano cospicue restituzioni politico-patrimoniali ai principi laici. I rapporti di forza cambiano: the times they are a-changin’.
Amplissimo, e da allora ad oggi, il dibattito sulla secolarizzazione e sui suoi effetti. Ha significato l’emancipazione da un reticolo di prescrizioni giuridiche e norme consuetudinarie restrittive e poggiate su un moralismo invadente e preconfezionato? O ha completamente desacralizzato il discorso comune, sterilizzandolo da quei limiti etici a cui si demandava la fondamentale funzione, in definitiva, di “servare societatem”?
Quale che sia la nostra risposta, la più esatta delle quali però dovrebbe collocarsi in modo da non legalizzare ogni condotta e da non abolire qualunque istanza immateriale nei rapporti sociali, si è fatta strada l’idea che la secolarizzazione sia un processo esclusivamente euro-occidentale. Ancora una volta: se scambiamo il processo di secolarizzazione col suo particolare divenire storico in Europa e in Occidente, l’asserzione può essere corretta. Non così se consideriamo che ogni civiltà presenta al proprio interno istanze di liberazione dalle forme teologiche del controllo politico. La secolarizzazione nel Mediterraneo arabo-islamico non è perciò assente, è lotta civile solo molto più recente: è il fiordo di un percorso che avvia molto più tardi, anche perchè di molto successiva alla dinamica europea dei rapporti tra autorità civili e religiose è stata l’unificazione di quei popoli sotto le insegne di un monoteismo abramitico di orientamento così fortemente aggregativo. L’islamizzazione giunge dopo la cristianizzazione e, di là dai punti in comune, il diritto islamico e il diritto civile sgorgante dalla tradizione romano-canonica non solo al medesimo punto della rispettiva parabola.
Le istituzioni pubbliche del mondo arabo-mediterraneo confermano empiricamente questa suggestione teorica e ricostruttiva attraverso alcuni esempi guida che non concludono il ragionamento ma che ne indicano gli snodi essenziali. Il secolarismo arabo non si propone come apertamente anti-islamico: al contrario, agisce spesso proponendosi come vera modalità d’azione, procedurale e sostanziale, per preservare il nucleo valoriale della fede contro invadenze governative, gerarchiche, militari. In fondo, anche i primi pensatori occidentali, la cui riflessione fece da sfondo a una pacificazione sociale ordinata sulla separazione dei poteri, si proponevano quali gli uomini di autentiche fede e spiritualità che probabilmente essi davvero erano. Il secolarismo arabo ha un’ulteriore caratteristica: non si propone solo come architrave pur importante di diritti civili individuali (come era stato per lo stato liberale ottocentesco, che li rileggeva però sotto il cappello degli statuti proprietari), ma si professa ancor più come volano comunitario integrale di giustizia sociale. In questo modo, ha l’opportunità storica di presentarsi anche come formidabile strumento di emancipazione anti-coloniale, sebbene tale istanza rischi di fermentare un concetto di “nazione”, contro despoti e colonizzatori, prima in larga misura estraneo alla cultura araba. Stanno a dimostrarlo le storie dell’algerino Ahmed Ben Bella (1916-2012), del marocchino Mehdi Ben Barka (1920-1965) e, non tanto sorprendentemente, del palestinese di formazione cristiana Nayef Hawatmeh (1935), i quali danno vita, anche sul piano giusecclesiasticistico e filosofico-giuridico, a tre distinti e non contrapposti modi di ripensare l’Islamismo politico e il secolarismo arabo di orientamento socialista.
Bella è il primo presidente dell’Algeria libera, non pensa alla repubblica in termini laici, anche perchè è laico-secolare il regime giuridico del lungamente inviso e finalmente battuto invasore francese. Immagina l’ordine rivoluzionario in termini di radicale emancipazione politica ma questa lotta di parte (e secondo Bella anche “di classe”) appartiene ormai al vissuto storico del popolo algerino, se persino la riforma costituzionale del 1986 mantiene nel Preambolo tributo non meramente onorifico ai “padri” del Fronte di liberazione nazionale.
Decisamente minor fortuna ebbe Barka, ucciso a Parigi a seguito di un’operazione dei servizi segreti non dissimile da quella patita, poco più di un decennio dopo, dall’iraniano Shariati a Londra. Il motivo anticoloniale, nel contesto di una lotta politica che si affaccia sul fronte aperto della secolarizzazione, si associa qui a un più sistematico impegno terzomondista: Barka è un riferimento del fondo di solidarietà afroasiatica che sostiene economicamente e politicamente i Paesi non allineati. Tra gli appetiti postcoloniali delle potenze occidentali e le ambiguità sovietiche nel rapporto coi Paesi arabi, l’Islam può mantenere universale valenza ordinatrice, anche sul piano politico, se accetta moduli costituzionali federalisti, plurali, antiautoritari. Non c’è ancora separazione di giurisdizioni tra il precetto (religioso) e la norma (che detta l’obbligo politico), ma si accetta l’idea che i loro rapporti non possano prescindere da competenze pur meramente contingenti diverse.
È Hawatmeh che dal calderone palestinese approfondisce nei decenni lo spettro teorico di queste opzioni. Hawatmeh ambirebbe a sostituire lo Stato d’Israle con una confederazione palestinese, di orientamento chiaramente antisionista e altrettanto chiaramente non panarabo (imporre il panarabismo ai popoli e agli Stati arabi gli sembra un modo di eternare sotto le vestigia di una fede indivisa gli stessi poteri che hanno lottato e lottano nei conflitti militari).
Questi tre Autori non perorano l’inserimento costituzionale del principio di laicità: affermare il contrario sarebbe una forzatura inappagante sotto il profilo tecnico-giuridico. Accolgono e sostengono, però, in gradazioni diverse, assi fondanti del “giuoco” democratico: tripartizione istituzional-organizzativa dei poteri, riconoscimento delle autonomie territoriali, intervento statale a fini di redistribuzione economica, cessazione di pretese giurisdizionali e amministrative da parte delle elites religiose. È un programma politico lontano anni luce dal fondamentalismo e distante pure dal socialismo arabo nazionale, sperimentato sotto le dittature in Siria e in Iraq, ove si ambiva a sostituire i previgenti regimi con un mito fondativo nazionale che inglobasse a proprio uso e consumo anche i codici obbliganti di derivazione religiosa. Bella, Barka e Hawatmeh mostrano perciò una teoresi legali che aggancia alcune delle stesse necessità sociali che motivarono oltre tre secoli addietro l’avvio della secolarizzazione occidentale. In particolar modo: l’antiautoritarismo, l’autodeterminazione e la pacificazione interstatale al fine di garantire essenzialmente migliori condizioni di vita per tutti.
La secolarizzazione, anche ove colta nei suoi presupposti embrionali e non alla loro maturazione, può essere mosaico di differenze, in cornici di libertà. Ancor di più nel nostro mutevole scacchiere mediterraneo.