Sécularisation en images. Est-Ouest, Sud-Nord.

de Domenico Bilotti

(Université Magna Graecia de Catanzaro)

L’histoire de la sécularisation est une histoire normative des images. Comme a été également exprimé par la Grande Chambre de la Cour de Strasbourg, en prenant des décisions relatives au recours sur l’exposition du crucifix dans les salles de classe en Italie. Tout en donnant raison, quant au dispositif, à la mémoire défensive du Gouvernement italien (l’exposition du crucifix ne viole pas l’article 9 de la Cedu en matière de liberté de pensée, conscience et religion), cette décision dégageait la relativisation des symboles religieux dans les processus avancés de sécularisation. Le crucifix n’est pas le symbole politique d’un parti, il n’exprime pas – dans un héritage culturel chrétien quand même désenchanté – une totale adhésion de foi. Ainsi, les Britanniques ou les Scandinaves reconnaissent, au mieux, dans leurs drapeaux nationaux des symboles cohérents de la communauté politique (ce n’est pas toujours vrai) mais difficilement les perçoivent comme des ascendances des cultures chrétiennes reformées ou non, d’où pourtant ils proviennent. Le symbole religieux reste évidemment un symbole de “partie”, même si transféré dans une forme sémantique distincte de celle ecclésiastique, mais la sécularisation a la force d’en désamorcer les effets séparateurs en reconnaissant le pluralisme, pour ne pas instituer aucun primat confessioniste d’une religion sur les autres. Est-ce vraiment le cas? Plus important, qu’est-ce que c’est la sécularisation?

Les spécialistes tendent à distinguer la sécularisation du sécularisme. La première est une situation de fait, qui dérive d’un processus résultatif. Tel processus consiste dans l’attribution, dans la soustraction et dans la séparation de compétences entre l’État (ou quoi qu’il en soit, les pouvoirs civils) et l’Église ( ou les formes instituées de religiosité positive). Le sécularisme consisterait, en revanche, dans une mentalité, en un habitus culturel et normatif, qui décrit une approche commune tendante au sacré.

Les deux termes ont une racine historique indiscutablement commune: les négociations pour le traité de Westphalia (1648) qui met fin à la dernière et plus âpre guerre de religion du grand siècle “longue” commencé avec la Réforme luthérienne (en 1517) et avec la confessio augustana de treize ans suivante, qui fixait la juridiction théologique interne aux nouveaux mouvements religieux. Le traité de Westphalia ne rend pas d’un coup l’Europe politique un lieu anticonfessionel du droit – comme n’arriveraient même pas à faire les révolutions bourgeois de deux siècles successifs. Il découle plutôt par une évaluation prudentielle, par un arrangement de coordination des pouvoirs (cuius regio eius religio), qui sert à faire cesser les hostilités.

Le droit publique comparé de l’Europe du XIX siècle met en lumière une étape supplémentaire institutionnel dans la déconfessionalisation de la sphère publique. Le Saint Empire romain, dans la Diète perpétuelle de Ratisbonne du 1803 (!), trois ans après sa particulièrement tardive dissolution formelle, émane la Reichsdeputationshauptschluss par laquelle vient établie la sécularisation des derniers principautés ecclésiastiques, rempart des vieux systèmes de pouvoir, et des considérables restitutions politique-patrimoniaux sont retenus aux princes laïques.

Les rapports des forces changent: the times they are a-changin’.

Depuis, le débat sur la sécularisation et ses effets est très large. A-t-il signifié l’émancipation d’exigences juridiques et normes coutumières restrictives et basées sur un moralisme intrusif et préconditionné? Ou a-t-il désacralisé complètement le discours commun, en le conservant stérile par les limites étiques auxquelles on demandait, en dernier, la fondamentale fonction de “servare societatem”?

Quelle que soit notre réponse — la plus exacte devrait, toutefois, se situer de manières à ne pas légaliser tout comportement et à ne pas abolir toute instance immatérielle dans les rapports sociaux —, l’idée que la sécularisation soit un processus exclusivement euro-occidental s’est frayé un chemin.

Encore une fois: l’affirmation peut être correcte si nous échangeons le processus de sécularisation avec son particulier divenir historique en Europe et en Occident. Pas comme ça si on considère que toute civilisation est marquée par instances de libération par les formes théologiques du contrôle politique. La sécularisation dans la Méditerranée arabe-islamique n’est pas absente, il s’agit d’une lutte civile juste plus récente: c’est le fjord d’un parcours qui s’est engagé beaucoup plus tard, aussi parce que l’unification des peuples sous l’égide d’un monothéisme abrahamique d’orientation fortement aggregative est postérieure à la dynamique européenne des rapports entre autorités civiles et religieuses.

L’islamisation arrive après la christianisation et, au-delà des points en commun, le droit islamique et le droit civil qui jaillit de la tradition romain-canonique, non seulement au même point de leur parabole.

Les institutions publiques du monde arabe-méditerranéen confirment empiriquement cette suggestion théorique et reconstructive à travers des exemples de conduite qui ne concluent pas le raisonnement, mais qui en indiquent  les point centraux.

Le secularisme arabe ne se propose pas en tant qu’ouvertement anti-islamique: au contraire, il opère souvent comme un vrai mode d’action, procédural et substantiel, en préservant le noyau de valeur de foi contre ingérence gouvernementales, hiérarchiques, militaires. Au fond, même les premiers penseurs occidentaux, dont la réflexion servit de toile de fond à une pacification sociale ordonnée sur la séparation des pouvoirs, se proposaient en tant qu’hommes de foi et spiritualité authentiques, comme peut-être qu’ils étaient. Le secularisme arabe a une caractéristique ultérieure: ne se propose pas seulement comme le linteau, certes important, de droits civils individuels (comme il avait été pendant l’état liberal du XIXe siècle, qui les relisait toutefois sous le chapeau des statuts propriétaires), mais il se dit encore plus comme volant communautaire intégral de justice sociale.

Ainsi, il a l’opportunité historique de se présenter également comme formidable instrument d’émancipation anti-colonial, bien que une telle instance risque de fermenter un concept de “nation”, contre despotes et colonisateurs, d’abord pour bonne part étranger à la culture arabe.

En sont l’éprouve les histoires de l’algérien Ahmed Ben Bella (1916-2012), du marocain Mehdi Ben Barka (1920-1965) et, sans surprise, du palestinien de formation chrétienne Nayef Hawatmeh (1935). Ils donnent vie aussi sur le plan jusecclésiastique et philosophique-juridique, à trois différentes et non opposées façons de repenser l’islamique politique et le secularisme arabe d’orientation socialiste.

Bella est le premier président de l’Algérie libre, il ne pense pas à la République en termes laïques, même parce que le régime juridique, très mal perçu et finalement battu envahisseur français, est laïque-séculier.

Il immagine l’ordre révolutionnaire en termes de radicale émancipation politique, mais cette lutte de partie (et aussi “de classe” selon Bella) appartient désormais au vécu historique du peuple algérien, si même la réforme constitutionnelle di 1986 conserve dans le Préambule tribut non purement honorifique aux “pères” du Front de Libération national.

Barka a connu un sort moins enviable. Tué à Paris à la suite d’une opération des services secrets, qui n’est pas sans rappeler celle subie par l’iranien Shariati, un peu plus d’une décennie plus tard à Londres.

La raison anticolonialiste, dans le contexte d’une lutte politique qui se présente sur le front ouvert de la sécularisation, s’associe ici à un plus systématique effort tiers-mondiste: Barka est une référence du fond de solidarité afro-asiatique qui soutien économiquement et politiquement les pays non alignés. Entre l’appétit post-colonialiste des puissances occidentale et les ambiguïtés soviétique dans le rapport avec les pays arabes, l’Islam peut maintenir une valeur ordonnatrice universelle, même sur le plan politique, s’il accepte des modules constitutionnels fédéralistes, pluralistes et anti-autoritaires.

Il n’y a toujours aucune séparation de juridictions entre le précepte (religieux) et la norme (qui dicte l’obligation politique), mais on accepte l’idée que leurs rapports ne puissent pas faire abstraction de compétences simplement contingentes différentes.

C’est Hawatmeh qui, du chaudron palestinien, approfondit dans les décennies le spectre théorique de ces options. Hawatmeh ambitionnerait de substituer l’État d’Israel avec une confédération palestinienne, d’orientation bien évidemment anti-sioniste et panarabe (imposer le panarabisme aux peuples et aux États arabes il lui semble une façon d’éterniser, sous les vestiges d’une foi indivisée, les mêmes pouvoirs qui ont lutté et luttent dans les conflits militaires).

Ces trois Auteurs ne prônent pas l’inclusion institutionnelle du principe de laïcité: affirmer le contraire serait un forçage non satisfaisant sur le plan technique-juridique. Ils accueillent et soutiennent, toutefois, à différents degrés, les axes fondateurs du “jeu” démocratique: tripartition institutionnelle-organisationnelle des pouvoirs, reconnaissance des autonomies territoriales, intervention de l’État à des fins de redistribution économique, cessation de prétentions juridictionnelles et administratives par des élites religieuses. C’est un programme politique à des années-lumière du fondamentalisme et également loin du socialisme arabe nationale, expérimenté sous les dictatures en Syrie et en Iraq, où on visait à substituer les précédents régimes avec un mythe fondateur national qui englobât à sa façon et à son profit les codes obligatoires de dérivation religieuse. Bella et Hawatmeh montrent donc une spéculation (ϑεώρησις) legale qui accueille certaines des mêmes nécessités sociales qui motivèrent plus des trois siècles auparavant, le début de la sécularisation occidentale. En particulier: l’anti-autoritarisme, auto-determination et la pacification interétatique afin de garantir essentiellement les meilleures conditions de vie pour tous. La sécularisation, même lorsqu’elle est saisie dans ses présupposés embryonnaires et non mûrs, peut être un mosaïque de différences, dans des cadre de liberté. D’autant plus dans notre changeant échiquier méditerranéen.

Traduzione in francese a cura di Laura Paulizzi

Le narrazioni della modernità Europea: un periodo eccezionale o un contesto storico?

di Mustapha Ben Temessek

(Università di Tunisi)

Al giorno d’oggi le controverse narrazioni della modernità si traducono in due approcci: il primo sostiene una modernità decontestualizzata o che addirittura trascende la storia. Il secondo (che noi supportiamo) tenta di ri-ancorare la modernità nel proprio contesto Europeo in modo da inserire queste dubbie aspirazioni universalizzanti in una prospettiva adeguata. L’ipotesi che ne deriva è che nell’era della globalizzazione e del crescente multiculturalismo sarebbe meglio per la modernità Occidentale (continentale ed anglosassone) regolare le basi e, soprattutto, abbandonare il proprio eurocentrismo, al fine di riconoscere i contributi delle altre culture nei processi di nascita e compimento della modernità Occidentale.

La prima narrazione. La modernità Europea: un’epoca eccezionale/trans-storica

Per gli elogiatori della modernità Europea, il collasso del mondo degli antichi ha consentito l’avanzare di un’epoca eccezionale e perfino trans-storica. Il nuovo mondo non è più appannaggio di un Dio trascendentale, bensì è il luogo in cui si esercita ovunque il libero arbitrio “dell’uomo bianco”. Così, “la trascendenza della divinità si trasferisce semplicemente all’uomo”. Questa svolta è stata certamente il punto di arrivo di un lungo e arduo processo di maturazione scientifica e filosofica che il continente Europeo ha sperimentato fin dal Rinascimento italiano. Tuttavia, ciò ha portato con sé una certa aura di “mistero” intorno a questo concetto senza precedenti di “genio” Europeo, che ha condotto poi rapidamente all’ideologia dell’“Eurocentrismo” alimentata da una serie di dogmi di origine razziale (Nazismo, Fascismo, ecc.), sciovinista (lo Stato-nazione europeo) e linguistica (anglofonia – francofonia), spianando la strada alle imprese coloniali della fine del diciannovesimo secolo. E’ a partire da questo momento storico che il mondo moderno si è polarizzato in due entità in conflitto: l’Occidente illuminato/razionalizzato contro l’Oriente (statico e legato al mito). Questo ragionamento binario ha spinto nel 1978
Edward Said, professore di letteratura comparata presso la Columbia University di New York, a scrivere Orientalismo, libro che ha ottenuto un impatto planetario, provato dalla sua traduzione in 37 lingue. In Orientalismo, Said analizza il sistema di rappresentazione attraverso cui l’Occidente ha interpretato – e addirittura creato – l’Oriente. Il libro risulta più che mai attuale, poiché traccia la storia dei pregiudizi popolari anti-arabi ed anti-islamici, e rivela più in generale come l’Occidente, durante tutta la storia, ha compreso “l’altro”.

La seconda storia: le origini Giudeo-Cristiane della modernità

Per poter salvare la modernità dalle sue pretese e arroganza, è necessario rileggere e riscoprire le sue radici, risalenti agli antenati Greci e alla teologia giudeo-cristiana, e metterle in relazione al Romanticismo del Diciottesimo secolo e al razionalismo delle Lumières. Secondo Ch. Taylor, il malessere della modernità è dovuto alla presunta incompatibilità di queste tre fonti: teismo, razionalismo e romanticismo. La disposizione del filosofo canadese è quella di meditare profondamente sui vari fattori che avrebbero separato la modernità da queste lontane origini della moralità: Dio, la Natura e la Storia, intesi come paradigmi dell’Iper-Bene. Essi erano, in vista dei loro valori, i punti di riferimento dell’autenticità continentale e anglosassone. Questi marcatori di identità sono talmente radicati nella cultura Europea ed Americana che nessuno potrebbe mai pensare di liberarsene. Per Taylor, queste “cornici di riferimento” non si sono dissipate, ma sono state semplicemente dimenticate da ognuno. In realtà, questi parametri sono eterni. Essi si elevano in virtù della loro onnipresenza sopra ogni temporalità convenzionale. In altre parole, non sono effimeri fatti storici, sono piuttosto “istoriali”, nel senso heideggeriano del termine. Proprio perché qualitativamente fuori dall’ordinario, le fonti dell’identità umana rifuggono il contingente e gli accidenti in quanto fungono da unico baluardo della “fragilità della condizione umana”. Affinché si possa riabilitare il potere di questi universali rimossi nel profondo del nostro inconscio e nell’immaginazione della nostra comunità è necessario acquisire un potere collettivo ed individuale che superi il fugace, effimero ed eterno flusso del tempo. Infine, si tratta di porre rimedio alla vulnerabilità strutturale dell’essere umano.

La terza storia: il fallimento della modernità

I detrattori della modernità, ovvero i decostruttivisti, a partire da Nietzsche e i suoi discepoli francesi, come Derrida, Deleuze e Foucault, criticano profondamente e talvolta ferocemente le pericolose derive della modernità strumentale che è sfociata nel “disincanto del mondo”, per dirla con Max Weber, e nella perdita di tutte le eroiche dimensioni della vita. I moderni sono solamente legati a piaceri volgari, o a uno “squallido comfort”. L’individuo moderno regredisce a un’esistenza votata alla solitudine del proprio cuore. La secolarizzazione e il disincanto del mondo, la separazione dal mondo fenomenico, dominio dell’azione tecnica, e dal mondo dell’essere, che entra nelle nostre vite solo attraverso il dovere morale e l’esperienza estetica, ci rinchiude nella gabbia d’acciaio tratteggiata da Max Weber? La narrazione del fallimento della modernità rappresenta già il segno di un inevitabile superamento verso una Postmodernità in grado di relativizzare sia l’egemonia della ragione strumentale sia, soprattutto, la supremazia della civiltà continentale di natura occidentale e anglosassone. Ciò potrebbe fornire una nuova occasione per riconoscere il contributo delle modernità non-occidentali riguardo la realizzazione dell’essere umano e dell’umanità.

Traduzione in italiano a cura di Fabiola Pavia

Secularisation through images. Between East and West, South and North.

by Domenico Bilotti

(University Magna Graecia of Catanzaro)

The history of secularisation is a regulatory history of images. The Grand Chamber of the Strasbourg Court stated it too, deciding on the recourse about the exposition of the Crucifix in Italian classrooms. That verdict, while agreeing on the defensive memory of Italian Government (the exposition of the Crucifix doesn’t violate Article 9 of the ECHR on the subject of freedom of thought, conscience and religion), well clarified the relativization of religious symbols in advanced secularization processes. The Crucifix is not a political symbol of a single party, it doesn’t express – in a Christian cultural heritage which by now is, anyway, disenchanted – a total adhesion of faith. Furthermore, for example, British or Scandinavian citizens recognise in their respective national flags at most a cohesive symbol for the whole community (neither this is always true), so they hardly see in them the ancestry of the reformed and not-reformed Christian cultures from which they come from. The religious symbol clearly remains a biased symbol, even though it is transferred in a semantic appearance which is distinct from the ecclesiastical one, while secularisation has the strength to defuse its divisive effects recognising its pluralism, preventing the establishment of a unique confessional primacy over all the others. Is it actually like this in every case? And what is, above all, secularisation?
Researchers tend to distinguish secularisation from secularism. The first one is a factual situation which comes from a resultative process. That process consists in the attribution, subtraction and separation of some competences between the Government (or, anyway, civil powers) and the Church (or the established forms of positive religiosity). On the other hand, secularism consists in a mentality, a cultural and normative habitus, which portrays a common approach that tends to sacredness. Both words have an unquestionably common historical root: the negotiations for the conclusion of the Peace of Westphalia (1648), which ends the last and most bitter war of religion of the “long” century started with Lutheran Reform (1517) and Augustan Confession thirteen years later, fixing the theological legality within the new religious movements. The Peace of Westphalia doesn’t suddenly transform political Europe in a non-denominational space of law – neither bourgeois revolutions of the following two centuries will manage to do it -. It rather comes from a prudential valuation, from a coordination of powers (cuius regio eius religio) which stops hostilities.
Comparative public law of XIX century’s Europe highlights a further institutional step in de-confessionalisation of the public sphere. The Holy Roman Empire, during the Perpetual Diet of Regensburg of 1803 (!), three years after its particularly late formal dissolution, issues the Reichsdeputationshauptschluss through which the secularization of the last ecclesiastical principalities, bastion of the old power structures, is provided and conspicuous political-patrimonial restitutions to secular principles are agreed. The balance of powers has shifted: “the times they are a-changin’”.
The debate on secularization and its effects has been enormous since then. Did it involve an emancipation from a network of legal prescriptions and restrictive customary norms based on an intrusive and pre-packaged moralism? Or, instead, has it completely desacralized the common discourse, sterilizing it from those ethical limits to which the fundamental function of “servare societatem” was entrusted?
Whatever our answers can be, even if the most exact of them should not legalize any conduct and not to abolish any immaterial instance in social relations, the idea that secularisation is an exclusively euro-western process has gained ground. Once again: if we exchange the process of secularisation with its precise historical becoming in Europe and in the West, the statement could be right; it isn’t if we consider that every civilization includes instances of liberation from the theological forms of political control.

Secularisation in the arab-islamic Mediterranean is not absent, it’s just a more recent civil struggle: it is the fjord of a discussion that started much later, even because the unification of those peoples under the banner of an Abrahamic monotheism of such a strongly aggregative orientation arrived later than the European dynamic  between civil and religious authorities. Islamization comes after Christianization and, beyond the common points, Islamic law and the civil law arising from the Roman-canonical tradition are not at the same point of their respective parable. 

The public institutions of the Arab-Mediterranean world empirically confirm this theoretical and reconstructive suggestion through some guiding examples that do not include reasoning but indicate its essential points. Arab secularism is not proposed as overtly anti-Islamic: on the contrary, it often acts as a true procedural and substantial mode of action in order to preserve the core value of the faith against governmental, hierarchical and military intrusions. After all, even the first Western thinkers, whose thought was the backdrop to an orderly social pacification over the separation of powers, proposed themselves as the men of authentic faith and spirituality, which probably they really were. Arab secularism has another characteristic: it is not only proposed as an important lintel of individual civil rights (as it had been for the nineteenth-century liberal state, which however reread them under the perspective of the proprietary statutes), but professes itself even more as an integral communitarian flywheel of social justice. In this way, it has the historical opportunity to present itself also as a formidable tool of anti-colonial emancipation, although this instance risks fermenting a concept of “nation”, against despots and colonizers, at first largely unrelated to Arab culture. The stories of the Algerian Ahmed Ben Bella (1916-2012), of the Moroccan Mehdi Ben Barka (1920-1965) and, not so surprisingly, of the Palestinian of Christian education Nayef Hawatmeh (1935) prove it: they give birth, also on the juridical-ecclesiastical and philosophical-juridical plan, to three distinct and non-opposed ways of rethinking political Islamism and the socialist-oriented Arab secularism.

Bella is the first president of free Algeria, he doesn’t assume the republic in laic terms, even because is laic-secular the juridical regime of the  hostile French invader. He imagines the revolutionary order in terms of a radical political emancipation, but this biased struggle (which, according to Bella, is also “class” struggle) belongs by now to the historical experience of the Algerian people, even if the constitutional reform of 1986 maintains in the Preamble a not merely honorific tribute to the “fathers” of the National Liberation Front.
Barka was decidedly less lucky, since he was killed in Paris following an operation of the secret services, just like, a little more than a decade later, the Iranian Shariati in London. The anticolonial motive, in the context of a political struggle that faces the open front of secularisation, is associated here with a more systematic Third World commitment: Barka is a reference to the Afro-Asiatic solidarity fund that supports economically and politically the non-aligned countries. Among the post-colonial appetites of the Western powers and the Soviet ambiguities in the relationship with the Arab countries, Islam can maintain universal ordering value, even on the political level, if it accepts the federalist, plural and anti-authoritarian constitutional modules.  Hawatmeh deepens the theoretical spectrum of these options over the decades starting from the Palestinian perspective. Hawatmeh would like to replace the State of Israel with a Palestinian confederation characterised by an anti-Zionist and a equally non-pan-arab orientation (imposing pan-Arabism on the Arab peoples and states makes it a way to perpetuate the same powers, under the vestiges of an undivided faith, they struggled and still are struggling in military conflicts).
These three authors do not advocate the constitutional inclusion of the principle of secularism: to affirm the opposite would be an unfulfilling forcing from a technical-juridical point of view. They welcome and support but in different shades fundamental axes of the democratic “game”: tripartite institutional-organizational powers, recognition of local government, state intervention for economic redistribution, cessation of judicial and administrative claims by religious elites. It’s a political program light years away from fundamentalism and well below the national Arab socialism, experienced under dictatorships in Syria and Iraq, where the aim was to replace the previously applicable arrangements with a national founding myth that also included in its own use and consumption mandatory codes of religious derivation. Therefore, Bella, Barka and Hawatmeh show a legal theorising that engages some of the same social needs that motivated the start of Western secularization over three centuries before. In particular, anti-authoritarianism, self-determination and inter-state pacification in order to guarantee substantially improved living conditions for all. Secularization, even when caught in its embryonic assumptions and not in their maturation, can be a mosaic of differences, a frame of freedom. Even more in our ever-changing Mediterranean scenario.

Traduzione in inglese a cura di Miriam Borgia

Che cosa può insegnarci la storia sulla laicità?

di Khadija Ben Hassine

(Università di Tunisi)

Ho sempre pensato che le parole abbiano una storia. A volte, di fronte alle pagine di un dizionario storico, sento lo stesso brivido che si può sperimentare di fronte a un sito archeologico. Scavando un po’ a fondo, mi sembra di portare alla luce le vestigia del significato. Inoltre, alcune parole hanno una storia più travagliata rispetto ad altre: queste sono cariche, sin dalla nascita, di una connotazione simbolica che pregiudica la loro potenziale manipolazione. Queste connotazioni sono instabili, così come lo è la loro apparizione fattuale, che “non segue sempre un percorso in cui un momento segue linearmente un altro, puntando così via via al meglio nell’ottica di un’unica teleologia” [1]. Esse, piuttosto, oscillano come oscilla l’intensità di tutto ciò che si desidera e si diffonde.

Lo scopo dell’articolo non è ricercare il vero significato di laicità, né di decidere sulle sue condizioni di possibilità, ma di seguire, fin dove è possibile, le sue oscillazioni a partire dalla sua prima apparizione nel XIII secolo e tracciare alcune delle sue costruzioni e decostruzioni sino alla fine del XV secolo. Una simile ricerca non può andare avanti senza l’aiuto fornito da un dizionario come quello de Le Robert Historique. Questo mi ha ispirato nel partorire l’idea di questo lavoro, che è nato alla luce della frase di Condorcet data nell’Esquisse d’un tableau des progrès de l’esprit humain: “les guerres entreprises pour la superstition servirent à la détruire”[2].

SI tratta di una storia strana, come in quei casi in cui lo stesso concetto passa da ciò che va evitato a ciò che va conseguito, da oggetto proibito a criterio a cui rifarsi. L’articolo si sofferma su due stadi della storia del concetto: uno stadio medievale che inizia nel XIII secolo e si prolunga sino al XVI secolo – è questo uno stadio che trae con sé una carica negativa del concetto, utilizzato per designare ciò che deve essere eliminato per poter assicurare la certezza del sapere; e uno stadio moderno – iniziato intorno al 1690 – che ha acquisito il suo pieno significato nel XVIII secolo e che può essere descritto come positivo poiché la laicità diviene ora un valore.

L’ipotesi di questo lavoro è che la storia non fa alcun salto, e che molto prima che il concetto di “laicità” fosse in grado di acquisire la ben definita e distinta forma di valore morale, politico e scientifico, le forze spirituali che portarono ad un simile risultato erano già in atto nella cultura Europea. Nessun riconoscimento può essere ottenuto senza conflitto. Perché l’Occidente è progredito mentre il mondo Arabo-Musulmano è regredito? È una domanda dolorosa che mi pongo e che riferisco a me stessa, al mondo a cui appartengo. La laicità è la fine di un processo e non il suo punto di partenza. È stato possibile grazie ad un cammino progressivo che è iniziato con la disillusione nei confronti della natura nella scienza Galileiana e Cartesiana, sino a raggiungere uno stadio dove i principi della ragione teoretica influenzavano quelli della ragione pratica, dove la speculazione dirigeva la vita e dove entrambi avevano un solo obiettivo: la felicità dell’uomo. L’idea di un “incrollabile e inalienabile diritto umano” è alla base della Dichiarazione d’Indipendenza Americana, così come lo è nella Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino in Francia. Alcuni pensatori arabo-musulmani, come Al Fârâbî (X secolo), hanno costruito un sistema filosofico che, se fosse stato ben sviluppato, avrebbe potuto avviare la cultura Araba-Musulmana allo stesso processo di razionalità sviluppato in Occidente. Cosa ha fatto sì che uno continuasse il suo processo di razionalizzazione e l’altro si paralizzasse in un eterno ricominciare da un’insuperabile punto di partenza? Un conto è provare razionalmente che l’uomo ha una ragione in grado di abbracciare qualunque cosa, un altro è far sì che tutti utilizzino tale ragione. Nella mia visione è qui che risiede la differenza tra il mondo dell’Occidente e quello Arabo-Musulmano. Il panorama filosofico dell’epoca d’oro della filosofia Arabo-Musulmana ci pone di fronte a due categorie di pensatori che hanno scommesso sulle abilità della ragione umana allo scopo di accedere, tramite il suo solo utilizzo, alla verità: il primo, sin dal principio, ha cercato di illuminare la Rivelazione prendendo in prestito il metodo dalla filosofia Greca. La strategia argomentativa specifica di questa prima categoria è la dimostrazione, tramite ragione, del bisogno della fede. Così, nel XII secolo Averroè adottò un atteggiamento conciliatorio: la Rivelazione necessitava la comprensione e l’uso dell’intelligenza. La domanda che guidò i suoi interventi non risiedeva sul come raggiungere l’umanità nell’uomo, bensì sul come aiutarlo a divenire, nella pratica, un buon credente.

Legata al fondamento del politico, questa categoria si posizionata, sin dal principio, nell’agorà facendosi ideologia per la praxis. I riformisti della fine del XIX secolo e inizio XX secolo fanno poi parte di questa discendenza, sono coloro che hanno proposto, basandosi sullo spirito riformista del Corano, vari progetti per un’emancipazione della società musulmana, come nel caso di Tahtaoui in Egitto e Tarabbi e Haddad in Tunisia. Quest’ultimo si pose subito in continuità con la filosofia Greca, intendendo il suo pensiero come una variante ed una continuazione della filosofia di Platone, Aristotele e Plotino. Tuttavia, rispetto ai Greci e ai giuristi – a cui pur si erano ispirati -, questi padri della razionalità si son tenuti ben lontani dall’agorà, e hanno rifiutato di fare un uso pubblico della filosofia: un uso che avrebbe l’avrebbe resa un “motif d’action”, “une raison d’agir” [3] in grado di trarre fuori dal suo interno, o di trasformarla in, un progetto politico. A parte per i commenti su Platone e Aristotele, gli scritti di questi filosofi, quando non sono produzioni scientifiche, vengono spesso esposti sotto forma di utopie, e il mondo così rappresentato non viene immaginato per essere né abitato né abitabile. La virtuosa città di Al Fârâbî, la Hai Ibn Yaqdhan di Avicenna e Ibn Toufail non offrono un criterio di universalità in cui situare la singola azione. Razionale e astratto, queste costruzioni sono un’infinita reiterazione di tesi puramente speculative fatte solamente per un dialogo fra sé e sé. Volendo evitare possibili tensioni con i credenti, questi pensatori hanno perso l’opportunità del dialogo e, pertanto, la possibilità di corroborare le proprie tesi. Una variante di questo movimento continua ad esistere anche oggi e sostiene di essere erede di Cartesio, Kant e Rousseau, scrivendo e parlando nei circoli chiusi della Modernità e dell’Illuminismo pur continuando ad ergersi fuori dall’agorà, come i suoi predecessori. La posterità del pensiero arabo-musulmano non è stata pertanto in grado di garantire una prole ai suoi antenati. Una normale evoluzione culturale seguirebbe un’audace fase teoretica (cominciata nel XI secolo) tramite una fase di applicazione nella quale le idee filosofiche sono trasformate in ideali sociali e culturali.

[1] Aldo. G. Gargani, Le des-accord de la pensée, in la sécularisation de la pensée, direction de Gianni Vattimo, Seuil 1988, p. 20.

[2] Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Vrin 1970.

[3] Paul Ricœur, Du texte à l’action, p. 266.

Traduzione in italiano a cura di Leonardo Geri

The narratives of European modernity: An exceptional time or a historical context?

by Mustapha Ben Temessek

(University of Tunis)

The controversial narratives of modernity now lead to two approaches: the first advocates a decontextualized or even transhistorical modernity; the second (which we support) attempts to re-anchor modernity in its European context in order to put these dubious universalizing aspirations into a specific perspective. The resulting hypothesis is that n the age of globalization and ascending multiculturalism it would be better for Western modernity (continental and Anglo-Saxon) to adjust these foundations and abandon in particular its Eurocentrism, in order to recognize the contributions of other cultures in the advent and fulfilment of Western modernity.

The first story: European modernity. An exceptional/transhistoric time

For the laudators of European modernity, the collapse of the world of the ancients has brought forth an exceptional and even transhistorical time. The new world is no longer the exclusive preserve of a transcendental God, it has now been organised from all parts by the free will of the “white man”. Thus “the transcendence of gods is simply transferred to man.” This historical turning point was certainly the prerogative of a long and arduous process of scientific and philosophical maturation that the European continent experienced since the Italian Renaissance. Nevertheless, this gave an aura of “mystery” around this unfailing European “genius”. This led later and quickly to the ideology of “Eurocentrism” fuelled by a series of dogmas of racial (Nazism, fascism, etc.), chauvinist (the European nation-state) and linguist (French-Anglophony) nature, paving the way for a colonial movement at the end of the 19th century. It is from this historical moment that the modern world is polarized into two conflicting entities: enlightened/rationalized West versus Orient (mythical and static). In 1978, Edward Said, a professor of comparative literature at Columbia University in New York, wrote Orientalism, a book that had a worldwide impact, as evidenced by its translation into 37 languages.

In Orientalism, Said analyzes the system of representation in which the West has enclosed – and even created – the East. The book is more topical than ever, because it traces the history of anti-Arab and anti-Islamic popular prejudices, and reveals more generally how the West, throughout history, has understood “the other”.

The second story: the Judeo-Christian origins of modernity

At first instance, saving modernity from its pretensions and arrogance includes to reread and rediscover its roots which go back to the ancient Greeks and Judeo-Christian theology, in chaining with the romanticism of the 18th century and the rationalism of the Enlightenment. According to Ch. Taylor, the malaise of modernity is due to the alleged incompatibility of these three sources: theism, rationalism, and romanticism. The Canadian philosopher’s instruction is to meditate deeply on the various elements that would have cut modernity in these three distant moral sources: God, Nature and History. These sources are, in fact, the paradigms of Hyper-Good. They were, in view of its values, the benchmarks of continental and Anglo-Saxon authenticity. These identity markers are so entrenched in European and American culture that no one would intend to get rid of them. For Taylor, these “reference frames” are not dispelled, but simply forgotten in everyone’s heart. Indeed, these parameters are timeless. They rise by their omnipresence on all modes of conventional time. In other words, they are not ephemeral historical facts, but rather “Geschichte” facts in the Heideggerian sense of the term. In view of these extraordinary qualities, the founding sources of human identity in general refuse the contingent and the accidental because they appear to us as the one and only bulwark of the “fragility of the human condition”. To rehabilitate the power of these inhibited sources in the depths of our unconscious and our community imagination is to acquire a collective and individual power over the fleeting, ephemeral and eternal flow of time. Moreover, it is remedying the inherent structural vulnerability of human beings.

The third story: the failure of modernity

Critics of modernity, such as deconstructivists from Nietzsche and these French intellectuals (Derrida, Deleuze and Foucault), deeply and even fiercely criticize the dangerous excesses of instrumental modernity that resulted in the “disenchantment of the world”, according to Max Weber’s use, and also the perdition of all the heroic dimensions of life. Moderns are only attached to small and vulgar pleasures, or to a “minor comfort”. The modern individual is brought back to live in the solitude of his own heart. “Do the secularization and disenchantment of the world, the separation of the world from phenomena – in which technical action takes place – and from the world of the being – that enters our lives only through moral duty and aesthetic experience -enclose us in a cage according to Max Weber?” (Alain Touraine, Critique de la modernité, Paris, Fayard, 1992, p.113)

The narrative of the failure of modernity is already the fundamental sentence of an inescapable overcoming towards a Postmodernity capable of relativizing the hegemony of instrumental reason and, in particular, the supremacy of continental/Anglo-Saxon Western civilization. This could give a new chance to recognize the contributions of non-Western modernities in the fulfilling of human beings and humanity.

Traduzione in inglese a cura di Maria Chiarappa

Secularism, what can we learn from history?

by Khadija Ben Hassine

(University of Tunis)

I always thought that words have a history. Sometimes I feel, in front of the pages of a historical dictionary, the same sense of intrigue which one experiences in front of an archaeological site. It seems to me that by digging a little, I could clear the vestiges of meaning. Moreover, some words have a more tormented history than others: they are charged, from birth, with a symbolic meaning that guides the manipulation that can be made of it. Unstable meaning, as is their empirical advance, that “ne suit pas toujours une voie où les moments particuliers se rangeraient paisiblement les uns à la suite des autres, se complèteraient de mieux en mieux en direction d’une unique conception globale”[1] but that would oscillate as oscillates the prominence of all things widespread because too desired.

The aim of the article is not to seek the true meaning of the secular, nor to decide on its conditions of possibility, but to follow, as far as possible, its oscillations from the date of its occurrence in the 13th century and to analyse its constructions and deconstructions until the end of the 15th century. Such a quest cannot go on without the help provided by a dictionary such as Le Robert historique. It inspired me to come up with the idea of this work, which took place in the light of Condorcet’s sentence, in Esquisse  d’un tableau des progrès de l’esprit humain: “les guerres entreprises pour la superstition servirent à la détruire”[2].

Strange story as in the case where the same concept goes from what must be avoided to what must be achieved, from object of prohibition to principle of claim. The article stops at two stages in the history of the concept: a medieval stage that begins in the 13th century and extends until the 16th century, a negatively charged stage where the concept is used to designate what must be disposed of to ensure the credibility of knowledge; and a modern stage – begun around 1690 – that took on its full meaning in the 18th century and which can be described as positive since secularism becomes a value.

The hypothesis of this work is that history does not make a leap, and that long before the concept of “secular” manages to take the well-defined and distinct form of moral, political and scientific value, the spiritual forces that led to it were already at work in European culture. No recognition can be made without conflict. Why has the West progressed while the Arab-Muslim world has regressed? A painful question that I ask myself and which refers me to myself, to this world to which I belong. Secularism is the end of a process and not its starting point. It was possible under a progressive path that began with the disenchantment of nature in Galilean and Cartesian science to reach a stage where the principles of theoretical reason affect those of practical reason, where speculation directs life and where both have only one goal: the happiness of man. The idea of an “unwavering and inalienable human right” is at the foundation of the American Declaration of Independence as well as that of the Declaration of Human and Citizen Rights in France. Some Arab-Muslim thinkers, such as Al Fârâbî (10th century) have built philosophical systems that, well developed, could have engaged Arab-Muslim culture in the same process of rationality borrowed by the West. What has made one continue its rationalization process while the other freezes itself in the eternal restart of an unsurpassable starting point? One thing is to prove that man has a reason capable of encompassing everything, another is to get everyone to make use of that reason. In my view, this is where the difference between the Western world and the Arab-Muslim world lies. The philosophical landscape of the golden age of Arab-Muslim philosophy puts us in front of two categories of thinkers who have bet on the ability of human reason to access the truth on its own: the former has entered, from the outset, in the field seeking to enlighten Revelation by borrowing the method from Greek philosophy. The specific field of motivation for the first category is the demonstration, by reason, of the need for faith. Thus in the 12th century, Averroes took the concordant path: Revelation needed understanding and intelligence. The question that guided his interventions was not how to achieve humanity in man but how to help him become, in practice, a good believer.

Linked to the basis of politics, this category has positioned itself, from the outset, in the agora and has been an ideology for praxis. The reformers of the late 19th and the first half of the 20th century are part of this lineage, those who, based on the reformer spirit of the Koran, had proposed projects for Muslim society emancipation: Tahtaoui in Egypt, Tarabbi and Haddad in Tunisia. The second philosophical approach was immediately in line with Greek philosophy; it was intended as a variant and a continuation of Plato, Aristotle and Plotinus. Unlike the Greeks from whom they were inspired, and the jurisconsults whose reason they share, these fathers of rationality have kept themselves away from the agora and have refused to make public use of philosophy: a use likely to make a “motif d’action”, “une raison d’agir”[3] to carry out or transform a political project. Apart from the comments of Plato and Aristotle, the own writings of these philosophers, when they are not scientific productions, often come in the form of utopias where the world represented is neither inhabited nor likely to be inhabited. The virtuous city of Al Fârâbî, the Hai Ibn Yaqdhan of Ibn Sina and Ibn Toufail, do not offer a character of generality under which it would be possible to place the singular action. Rational and abstract, these constructions are an endless reiteration of purely speculative theses made for a dialogue from self to self. Wanting to avoid tensions with the religious dimension, these thinkers missed the dialogue and, therefore, the possibility of corroboration of their theses. A variant of this movement continues to exist today, it claims to continue the tradition of Descartes, Kant and Rousseau, writes and speaks in the closed circles of Modernity and Enlightenment but, like its ancestors, it still stands outside the agora. The posterity of Arab-Muslim thought has therefore not been able or assured of the progeny of its forefathers. A normal cultural evolution would follow the theoretical yet audacious phase, begun in the 11th century, by a practical phase where philosophical ideas are transformed into social and cultural ideals.

[1] Aldo. G.Gargani, Le des-accord de la pensée, in la sécularisation de la pensée, direction de Gianni Vattimo, seuil 1988, p.20.

[2] Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Vrin 1970.

[3] Paul Ricœur, Du texte à l’action, p.266.

Traduzione in inglese a cura di Maria Chiarappa

Les récits de la modernité européenne : Un temps exceptionnel ou un contexte historique ?

de Mustapha Ben Temessek

(Université de Tunis)

Les récits controversés de la modernité débouchent aujourd’hui huit sur deux approches : la première plaide pour une modernité décontextualisée voire transhistorique. La seconde ( que nous soutenions) tente de ré-ancrer la modernité dans son contexte européen afin de relativiser ces aspirations universalisantes douteuses. L’hypothèse qui en découle est la suivante : à l’ère de la globalisation et du multiculturalisme ascendant il serait mieux pour la modernité occidentale (continentale et anglo-saxonne) d’ajuster ces fondements et renoncer notamment à son eurocentrisme, afin de reconnaitre les apports des autres cultures dans l’avènement ainsi que l’accomplissement de la modernité occidentale.

  1. Le premier récit : la modernité européenne : un temps exceptionnel/transhistorique

Pour les laudateurs de la modernité européenne, l’effondrement du monde des anciens, a fait émerger un temps exceptionnel voire transhistorique. Le nouveau monde n’est plus l’apanage d’un Dieu transcendantal, il est désormais monté de toutes piéces par le libre arbitre de « l’homme blanc ». C’est ainsi que” la transcendance de dieux est simplement transféré à l’homme “[1]. Ce tournant historique était certes l’apanage d’un long et pénible processus de maturation scientifique et philosophique qu’a connue le continent européen dés la renaissance italienne. Néanmoins cela a fait naitre un aura de « mystère » autour de ce « génie » européen sans précèdent. Ce qui va déboucher ultérieurement et rapidement à l’idéologie de « l’Eurocentrisme » alimentée par une série de dogmes d’origine raciales ( le nazisme, le fascisme, etc) chauvinistes( l’Etat-nation européen) et linguistes( francophonie-anglophonie) ouvrant la voie à un mouvement colonial plantaire à la fin du 19° siècle. C’est à partir de ce moment historique, que le monde moderne est polarisé en deux entités conflictuelles : Occident éclairé/rationalisé versus Orient (mythique et figé). Ce raisonnement binaire a poussé en 1978 Edward Said, professeur de littérature comparée à la Columbia University de New York, à écrire « L’Orientalisme, l’Orient créé par l’Occident », un livre qui a connu un retentissement mondial, comme en atteste sa traduction en 37 langues. Dans « L’Orientalisme », Said analyse le système de représentation dans lequel l’Occident a enfermé l’Orient – et même, l’a créé. Le livre est plus que jamais d’actualité, parce qu’il retrace l’histoire des préjugés populaires anti-arabes et anti-islamiques, et révèle plus généralement la manière dont l’Occident, au cours de l’histoire, a appréhendé « l’autre ».

  1. Le second récit : les origines judéo-chrétiennes de la modernité

Sauver la modernité de ses prétentions et son arrogance, c’est d’abord relire et redécouvrir ses racines qui remontent aux ancêtres grecs et la théologie judéo-chrétienne, en enchainant avec le romantisme du 18° siècle et le rationalisme des Lumières. Selon Ch.Taylor, le malaise de la modernité est dû à la l’incompatibilité prétendue de ces trois sources: « Théisme, rationalisme, et romantisme » [2]. La consigne du philosophe canadien consiste à méditer profondément sur les différents avatars qui auraient coupé la modernité de ces lointaines sources morales à savoir, Dieu, Nature et Histoire. Ces sources sont, à vrai dire, les paradigmes de l’Hyper-Good. Ils constituaient, eu égards à ses valeurs, les repères de l’authenticité continentale et anglo-saxonne. Ces repères d’identité sont si ancrés dans la culture européenne ainsi qu’américaine, que personne n’aurait l’intention de s’en débarrassés. Pour Taylor, ces «cadres de références » ne sont pas dissipés, mais tout simplement oubliés dans le for intérieur de tout un chacun. En effet, ces paramètres sont intemporels. Ils se hissent par leur omniprésence sur tous les modes du temps conventionnel. Autrement dit, ils ne sont pas des faits historiques éphémères, mais plutôt des faits “historials” au sens heideggérien du terme. Eu égard à ces qualités hors normes, les sources fondatrices de l’identité humaine en général, répugnent à l’évènementiel, et à l’accidentel, dans la mesure qu’elles se représentent à nous comme le seul et l’unique rempart de la” fragilité de la condition humaine”. Réhabiliter le pouvoir de ces sources inhibées au fond de nos inconscients et de notre imaginaire communautaire, revient à acquérir un pouvoir collectif et individuel sur le fugace, l’éphémère et l’écoulement éternel du temps. En outre, c’est remédier à la vulnérabilité structurale inhérente à l’être humain.

  1. Le troisième récit : le constat d’échec de la modernité

Les détracteurs de la modernité, voire les déconstructivistes à partir de Nietzsche et ces disciples français( Dérida, Deleuze et Foucault) critiquent profondément et même farouchement les dérives dangereux de la modernité instrumentale qui à aboutie au « désenchantement du monde” selon l’usage de Max Weber  puis à la perdition de toutes les dimensions héroïques de la vie. Les modernes ne s’attachent qu’à des petits et vulgaires plaisirs, ou à un “minable confort”. L’individu moderne est ramené à vivre dans la solitude de son propre cœur. “La sécularisation et le désenchantement du monde, la séparation du monde des phénomènes, dans lequel s’exerce l’action technique, et du monde de l’être qui ne pénètre dans notre vie que par le devoir moral et l’expérience esthétique, nous enferment dans une cage de fer selon l’expression de Max Weber ?” [3]

Le récit de l’échec de la modernité est d’ores et déjà le mot d’ordre d’un dépassement inéluctable vers une Postmodernité capable de relativiser l’hégémonie de la raison instrumentale et notamment la suprématie de la civilisation occidentale continentale et anglo-saxonne. Ce qui pourrait octroyer une nouvelle chance pour pouvoir reconnaitre les contributions des modernités non- occidentales dans l’accomplissent de l’humain et l’humanité.

[1] Micheel Hardt/ Antonio Negri, Empire, traduit de l’américain par Denis-Armand Canal, Exils, 2000, p.126.

[2]Paul Ricoeur, “le  fondamental et  l’historique, notes sur Sources of Self de Charles Taylor”,in La Forest, Guy et Philipe De Lara(dir.), Charles Taylor et l’interprétation de l’identité moderne , op.cit., p.27.

[3] Alain Touraine, Critique de la modernité, Paris, Fayard, 1992, p.113.

La laïcité, que peut nous en apprendre l’histoire ?

de Khadija Ben Hassine

(Université de Tunis)

J’ai toujours pensé que les mots ont une histoire. Il m’arrive de ressentir, devant les pages d’un dictionnaire historique, le même sentiment intrigué que celui que l’on éprouve devant un site archéologique. Il me semble qu’en creusant un peu, je pourrais dégager les vestiges du sens. D’ailleurs, certains mots ont une histoire plus tourmentée que d’autres, ils sont chargés, dès leur naissance, d’une prégnance symbolique qui oriente la manipulation qu’on peut en faire. Une prégnance instable comme l’est leur avancée empirique qui « ne suit pas toujours une voie où les moments particuliers se rangeraient paisiblement les uns à la suite des autres, se complèteraient de mieux en mieux en direction d’une unique conception globale »[1] mais qui oscillerait comme oscille la prégnance de toutes les choses souvent fréquentées parce que trop convoitées.

L’objectif du  livre n’est pas de rechercher le vrai sens de laïc, ni de décider de ses conditions de possibilités, mais de suivre, autant que faire se peut, ses oscillations à partir de la date de son attestation au XIIIè siècle et de rendre compte de quelques unes des structurations et des déstructurations dont il a été le lieu jusqu’à la fin du XVè siècle.  Une telle quête ne peut se passer de l’aide que peut lui fournir un dictionnaire tel que Le Robert historique. C’est lui qui m’a inspiré l’idée de ce travail qui s’est effectué à la lumière de cette phrase de Condorcet, dans l’Esquisse  d’un tableau des progrès de l’esprit humain[2] : « les guerres entreprises pour la superstition servirent à la détruire ».

Histoire étrange que celle où le même concept passe de ce qu’il faut éviter à ce qu’il faut réaliser, d’objet de prohibition à principe de revendication. Le livre s’arrête à deux étapes dans l’histoire du concept : une étape médiévale qui commence au XIIIè siècle et s’étend jusqu’au XVIè, étape  chargée négativement, où le concept sert à désigner ce dont il faut se débarrasser pour assurer la crédibilité du savoir ; et une étape moderne – commencée vers 1690- qui prend tout son sens au XVIIIè et que l’on peut qualifier de positive où la laïcité devient une valeur.

L’hypothèse de ce travail est que l’histoire ne fait pas de saut, et que bien avant que le concept « laïc »  ne parvienne à prendre la forme bien circonscrite et distincte d’une valeur morale, politique et scientifique, les forces spirituelles qui y ont conduit étaient déjà à l’œuvre dans la culture européenne. Nulle reconnaissance ne peut se faire sans conflit.

Pourquoi l’occident a progressé alors que le monde arabo-musulman a régressé ? Question douloureuse que je me pose à la fin du livre et qui me renvoie à moi-même, à ce monde auquel j’appartiens. La laïcité est la fin d’un processus et non son point de départ. Elle a été possible en vertu d’un cheminement progressif qui a commencé par le désenchantement de la nature dans la science galiléenne et cartésienne pour arriver à une étape où les principes de la raison théorique conditionnent ceux de la raison pratique, où la spéculation dirige la vie et où l’une et l’autre n’ont qu’un seul but : le bonheur de l’homme. L’idée d’un « droit indéfectible et inaliénable de l’homme » se trouve au fondement de la Déclaration d’indépendance américaine autant que dans celui de la Déclaration des Droits de l’Homme et du citoyen en France.

Certains penseurs arabo-musulmans, comme Al Fârâbî (Xe siècle) ont construit des systèmes philosophiques qui, bien développés, auraient pu engager la culture arabo-musulmane dans le même processus de rationalité emprunté par l’Occident. Qu’est-ce qui a fait que l’un continue son processus de rationalisation et que l’autre se fige dans l’éternel recommencement d’un point de départ indépassable ?

Une chose est de prouver par la raison que l’homme a une raison capable de tout embrasser, une autre est d’obtenir que chacun fasse usage de cette raison. C’est à mon sens ici que se situe la différence entre le monde occidental et le monde arabo-musulman.

Le paysage philosophique de l’âge d’or de la philosophie arabo-musulmane nous met devant deux catégories de penseurs qui ont parié sur la capacité de la raison humaine à accéder à la vérité par ses propres moyens : la première s’est inscrite, dès le départ, dans le champ théologique en cherchant à éclairer la Révélation en empruntant la méthode à la philosophie grecque. Le champ de motivation propre à la première catégorie est la démonstration, par la raison, de la nécessité de la foi. Ainsi au XIIe siècle, Averroès emprunte-t-il la voie concordataire : la Révélation a besoin de compréhension et d’intelligence. La question qui orientait ses interventions n’était pas comment réaliser l’humanité en l’homme mais comment l’aider à devenir, en pratique, un bon croyant.

Liée au fondement du politique, cette catégorie s’est positionnée, dès le départ, dans l’agora et s’est voulu une idéologie pour la praxis. C’est dans sa lignée que s’inscrivent les réformateurs de la fin du XIXe siècle et la première moitié du XXe, ceux qui, s’appuyant sur l’esprit réformateur du Coran, avaient proposé des projets émancipateurs de la société musulmane : Tahtaoui en Égypte, Thââlbi et Haddad en Tunisie.

La deuxième s’est inscrite d’emblée dans la lignée de la philosophie grecque ; elle s’est voulue une variante et une continuation de Platon, d’Aristote et de Plotin. Contrairement aux Grecs dont ils se sont inspirés, et des jurisconsultes dont ils partagent la confiance dans la raison, ces pères de la rationalité se sont tenus à l’abri de l’agora et se sont refusés à un usage public de la philosophie : un usage susceptible de faire d’elle un « motif d’action », « une raison d’agir »[3], de réaliser ou de transformer un projet politique. Mis à part les commentaires de Platon et d’Aristote, les écrits propres de ces philosophes quand ce ne sont pas des productions scientifiques, se présentent souvent sous forme d’utopies où le monde représenté n’est ni habité ni susceptible d’être habité. La cité vertueuse d’Al Fârâbî, les Haîî Ibn Yaqdhan d’Avicenne et d’Ibn Toufail n’offrent pas un caractère de généralité sous lequel il serait possible de placer l’action singulière. Rationnelles et abstraites, ces constructions sont une réitération à l’infini de thèses purement spéculatives faites pour un dialogue de soi à soi. Voulant éviter les tensions avec le religieux, ces penseurs ont manqué le dialogue et, par conséquent, la possibilité d’une corroboration de leurs thèses. Une variante de cette mouvance continue à exister de nos jours, elle se revendique de Descartes, de Kant et de Rousseau, écrit et parle dans les cercles fermés de la Modernité et des Lumières mais, comme ses ancêtres, elle se tient toujours en dehors de l’agora.

La postérité de la pensée arabo-musulmane n’a donc pas su ou pu assurer la descendance de ses aïeux. Une évolution culturelle normale ferait suivre la phase théorique et néanmoins audacieuse, commencée au XIe siècle, par une phase pratique où les idées philosophiques se transforment en idéaux sociaux et culturels.

[1] Aldo. G.Gargani, Le des-accord de la pensée, in la sécularisation de la pensée, direction de Gianni Vattimo, seuil 1988, p.20.

[2] Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Vrin 1970.

[3] Paul Ricœur, Du texte à l’action, p.266.

Secolarizzazione per immagini. Tra Est e Ovest, tra Nord e Sud.

di Domenico Bilotti

(Università Magna Graecia di Catanzaro)

 

La storia della secolarizzazione è una storia normativa delle immagini. Lo ha espresso anche la Grande Camera della Corte di Strasburgo decidendo sul ricorso che riguardava l’esposizione del Crocifisso nelle aule scolastiche italiane. Quella pronuncia, pur dando ragione, quanto al dispositivo, alla memoria difensiva del Governo italiano (l’esposizione del Crocifisso non viola l’articolo 9 della Cedu in materia di libertà di pensiero, coscienza e religione), ben enucleava la relativizzazione dei simboli religiosi nei processi avanzati di secolarizzazione. Il Crocifisso non è il simbolo politico di un partito, non esprime – in un retaggio culturale cristiano comunque ormai disincantato – totale adesione di fede. E, ad esempio, i cittadini britannici o scandinavi riconoscono nelle loro rispettive bandiere nazionali al più dei simboli coesivi della comunità politica (nemmeno ciò è sempre vero) ma difficilmente vedono in esse le ascendenze delle culture cristiane riformate e non da cui pur provengono. Il simbolo religioso resta evidentemente simbolo di “parte”, anche se trasferito in un sembiante semantico distinto da quello ecclesiastico, ma la secolarizzazione ha la forza di disinnescarne gli effetti divisivi riconoscendo il pluralismo, sì da non istituire alcun primato confessionista di una religione sulle altre. È davvero così in tutti i casi? E cos’è, soprattutto, la secolarizzazione?
Gli studiosi tendono a distinguere la secolarizzazione dal secolarismo. La prima sarebbe una situazione di fatto, che deriva da un processo resultativo. Quel processo consiste nell’attribuzione, nella sottrazione e nella separazione di competenze tra lo Stato (o, comunque sia, i poteri civili) e la Chiesa (o le forme istituite di religiosità positiva). Il secolarismo consisterebbe invece in una mentalità, in un habitus culturale e normativo, che descrive un approccio comune tendenziale al sacro.
L’uno e l’altro termine hanno una radice storica indiscutibilmente comune: le trattative per la conclusione della pace di Vestfalia (1648) che pone fine all’ultima e più aspra guerra di religione dell’ampio secolo “lungo” iniziato con la Riforma luterata (nel 1517) e con la Confessione augustana di tredici anni successiva, che fissava la giuridicità teologica interna ai nuovi movimenti religiosi. La pace di Vestfalia non rende di colpo l’Europa politica uno spazio aconfessionale del diritto -come non riusciranno a fare nell’immediato nemmeno le rivoluzioni borghesi dei due secoli successivi. Nasce semmai da una valutazione prudenziale, da un accomodamento coordinativo dei poteri (cuius regio eius religio), che serve a far cessare le ostilità.
Il diritto pubblico comparato dell’Europa del XIX secolo mette in luce un ulteriore passaggio istituzionale nella deconfessionalizzazione della sfera pubblica. Il Sacro Romano Impero, nella Dieta perpetua di Ratisbona del 1803 (!), a tre anni dalla sua particolarmente tardiva dissoluzione formale, emana la Reichsdeputationshauptschluss attraverso cui si provvede alla secolarizzazione degli ultimi principati ecclesiastici, baluardo dei vecchi assetti di potere, e si concordano cospicue restituzioni politico-patrimoniali ai principi laici. I rapporti di forza cambiano: the times they are a-changin’.
Amplissimo, e da allora ad oggi, il dibattito sulla secolarizzazione e sui suoi effetti. Ha significato l’emancipazione da un reticolo di prescrizioni giuridiche e norme consuetudinarie restrittive e poggiate su un moralismo invadente e preconfezionato? O ha completamente desacralizzato il discorso comune, sterilizzandolo da quei limiti etici a cui si demandava la fondamentale funzione, in definitiva, di “servare societatem”?
Quale che sia la nostra risposta, la più esatta delle quali però dovrebbe collocarsi in modo da non legalizzare ogni condotta e da non abolire qualunque istanza immateriale nei rapporti sociali, si è fatta strada l’idea che la secolarizzazione sia un processo esclusivamente euro-occidentale. Ancora una volta: se scambiamo il processo di secolarizzazione col suo particolare divenire storico in Europa e in Occidente, l’asserzione può essere corretta. Non così se consideriamo che ogni civiltà presenta al proprio interno istanze di liberazione dalle forme teologiche del controllo politico. La secolarizzazione nel Mediterraneo arabo-islamico non è perciò assente, è lotta civile solo molto più recente: è il fiordo di un percorso che avvia molto più tardi, anche perchè di molto successiva alla dinamica europea dei rapporti tra autorità civili e religiose è stata l’unificazione di quei popoli sotto le insegne di un monoteismo abramitico di orientamento così fortemente aggregativo. L’islamizzazione giunge dopo la cristianizzazione e, di là dai punti in comune, il diritto islamico e il diritto civile sgorgante dalla tradizione romano-canonica non solo al medesimo punto della rispettiva parabola.
Le istituzioni pubbliche del mondo arabo-mediterraneo confermano empiricamente questa suggestione teorica e ricostruttiva attraverso alcuni esempi guida che non concludono il ragionamento ma che ne indicano gli snodi essenziali. Il secolarismo arabo non si propone come apertamente anti-islamico: al contrario, agisce spesso proponendosi come vera modalità d’azione, procedurale e sostanziale, per preservare il nucleo valoriale della fede contro invadenze governative, gerarchiche, militari. In fondo, anche i primi pensatori occidentali, la cui riflessione fece da sfondo a una pacificazione sociale ordinata sulla separazione dei poteri, si proponevano quali gli uomini di autentiche fede e spiritualità che probabilmente essi davvero erano. Il secolarismo arabo ha un’ulteriore caratteristica: non si propone solo come architrave pur importante di diritti civili individuali (come era stato per lo stato liberale ottocentesco, che li rileggeva però sotto il cappello degli statuti proprietari), ma si professa ancor più come volano comunitario integrale di giustizia sociale. In questo modo, ha l’opportunità storica di presentarsi anche come formidabile strumento di emancipazione anti-coloniale, sebbene tale istanza rischi di fermentare un concetto di “nazione”, contro despoti e colonizzatori, prima in larga misura estraneo alla cultura araba. Stanno a dimostrarlo le storie dell’algerino Ahmed Ben Bella (1916-2012), del marocchino Mehdi Ben Barka (1920-1965) e, non tanto sorprendentemente, del palestinese di formazione cristiana Nayef Hawatmeh (1935), i quali danno vita, anche sul piano giusecclesiasticistico e filosofico-giuridico, a tre distinti e non contrapposti modi di ripensare l’Islamismo politico e il secolarismo arabo di orientamento socialista.
Bella è il primo presidente dell’Algeria libera, non pensa alla repubblica in termini laici, anche perchè è laico-secolare il regime giuridico del lungamente inviso e finalmente battuto invasore francese. Immagina l’ordine rivoluzionario in termini di radicale emancipazione politica ma questa lotta di parte (e secondo Bella anche “di classe”) appartiene ormai al vissuto storico del popolo algerino, se persino la riforma costituzionale del 1986 mantiene nel Preambolo tributo non meramente onorifico ai “padri” del Fronte di liberazione nazionale.
Decisamente minor fortuna ebbe Barka, ucciso a Parigi a seguito di un’operazione dei servizi segreti non dissimile da quella patita, poco più di un decennio dopo, dall’iraniano Shariati a Londra. Il motivo anticoloniale, nel contesto di una lotta politica che si affaccia sul fronte aperto della secolarizzazione, si associa qui a un più sistematico impegno terzomondista: Barka è un riferimento del fondo di solidarietà afroasiatica che sostiene economicamente e politicamente i Paesi non allineati. Tra gli appetiti postcoloniali delle potenze occidentali e le ambiguità sovietiche nel rapporto coi Paesi arabi, l’Islam può mantenere universale valenza ordinatrice, anche sul piano politico, se accetta moduli costituzionali federalisti, plurali, antiautoritari. Non c’è ancora separazione di giurisdizioni tra il precetto (religioso) e la norma (che detta l’obbligo politico), ma si accetta l’idea che i loro rapporti non possano prescindere da competenze pur meramente contingenti diverse.
È Hawatmeh che dal calderone palestinese approfondisce nei decenni lo spettro teorico di queste opzioni. Hawatmeh ambirebbe a sostituire lo Stato d’Israle con una confederazione palestinese, di orientamento chiaramente antisionista e altrettanto chiaramente non panarabo (imporre il panarabismo ai popoli e agli Stati arabi gli sembra un modo di eternare sotto le vestigia di una fede indivisa gli stessi poteri che hanno lottato e lottano nei conflitti militari).
Questi tre Autori non perorano l’inserimento costituzionale del principio di laicità: affermare il contrario sarebbe una forzatura inappagante sotto il profilo tecnico-giuridico. Accolgono e sostengono, però, in gradazioni diverse, assi fondanti del “giuoco” democratico: tripartizione istituzional-organizzativa dei poteri, riconoscimento delle autonomie territoriali, intervento statale a fini di redistribuzione economica, cessazione di pretese giurisdizionali e amministrative da parte delle elites religiose. È un programma politico lontano anni luce dal fondamentalismo e distante pure dal socialismo arabo nazionale, sperimentato sotto le dittature in Siria e in Iraq, ove si ambiva a sostituire i previgenti regimi con un mito fondativo nazionale che inglobasse a proprio uso e consumo anche i codici obbliganti di derivazione religiosa. Bella, Barka e Hawatmeh mostrano perciò una teoresi legali che aggancia alcune delle stesse necessità sociali che motivarono oltre tre secoli addietro l’avvio della secolarizzazione occidentale. In particolar modo: l’antiautoritarismo, l’autodeterminazione e la pacificazione interstatale al fine di garantire essenzialmente migliori condizioni di vita per tutti.
La secolarizzazione, anche ove colta nei suoi presupposti embrionali e non alla loro maturazione, può essere mosaico di differenze, in cornici di libertà. Ancor di più nel nostro mutevole scacchiere mediterraneo.