Dacia Maraini – La scuola ci salverà (Solferino,

A dialogare con l’Autrice ci saranno Ivana Zuccarello (docente), Bruno Montanari (filosofo) e Valeria Budassi (studentessa). Modera Antonio Coratti. Cosa è successo alla scuola? Come possiamo risollevare le sorti dell’istituzione più importante per il futuro del Paese dopo una fase difficile come quella che sta affrontando? Dovremmo partire dagli insegnanti motivati e capaci che la sorreggono nonostante i molti ostacoli e dal serbatoio di vitalità degli studenti. E poi naturalmente occorre ridare all’istruzione le risorse e la centralità che merita. La scuola può fare la differenza, soprattutto in momenti di crisi. Dacia Maraini ne è convinta e lo testimonia con il suo impegno in difesa dell’insegnamento come negli interventi scritti nel tempo e in alcuni intensi racconti raccolti in questo libro: L’esame, Il bambino vestito di scuro e Berah di Kibawa. Da sempre l’autrice si dedica al dialogo con gli studenti e con i loro docenti approfondendo modelli di apprendimento e impugnando questioni di diritti e di riforma e in queste pagine racconta una scuola come dovrebbe e potrebbe essere, filtrata dagli occhi di scrittrice, di intellettuale civilmente impegnata e anche di docente. Storie, idee, battaglie e ricordi di una vita intera, dalle lezioni al Liceo di Palermo all’insegnamento nel carcere di Rebibbia. Un viaggio tra i banchi, anche attraverso la forza dell’immaginazione, da cui emerge l’urgenza di garantire ai nostri ragazzi un’istruzione migliore per ridare all’Italia una concreta speranza nell’avvenire.

 

Il Caso Assange: dieci anni di guerra al diritto all’informazione.

Se una decisione governativa non può essere professata pubblicamente prima di essere messa in atto è ingiusta a priori e dimostra che l’operato dei rappresentanti politici è contrario ai principi che sorreggono il diritto del Patto civile.
Il fatto che Assange, nella sua qualità di giornalista, abbia pubblicato documenti che provino l’infedeltà di alcuni politici ai principi che essi stessi dovrebbero propugnare, non può in alcun modo essere visto come un atto criminale contro la sicurezza di uno stato. Al contrario è sempre necessario che la verità sia resa pubblica al fine di rendere il dibattito politico il più possibile autentico e che non vi sia scollamento tra i fatti e le opinioni dei cittadini.
ne hanno parlato Sara Chessa, Antonio Cecere e Antonio Coratti

Le religioni alla prova del dialogo. Note a Le religioni e le sfide del futuro. Per un’etica condivisa fondata sul dialogo

Per quanti operano, con ruoli diversi, all’interno della società e delle istituzioni, dunque anche all’interno dell’Università, il libro di Chiti rappresenta uno strumento di grande utilità per migliorare la comprensione di ciò che l’Autore chiama “il contributo che le religioni possono dare a un avanzamento della civiltà”. Può sembrare una frase retorica, che dice tutto e niente, ma non è così. A mio avviso, può invece diventare un monito dirompente se le religioni, a partire dai loro leader, decidono di lavorare per mettere in relazione il bene degli esseri umani con il bene del Creato.
Concordo, dunque, con Chiti sul ruolo “orientativo” delle religioni nella società globale e condivido la sua preoccupazione che la “logica della contrapposizione amico-nemico” possa prendere il sopravvento all’interno delle due sfere per antonomasia, quella della politica e quella del sacro, ma pure tra le “due sfere”, o tra i due “ordini” – per essere più affini al dettato costituzionale (art. 7, co. 1 Cost.) – quello dello Stato e delle confessioni religiose, ostacolando o finanche sbarrando la strada al dialogo, inteso (filosoficamente) come “crocevia che lascia scorrere le differenze, le fusioni di orizzonti” .
È chiaro che, per operare in un’ottica di solidarietà cooperativa verso il mondo c’è bisogno anche di “rafforzare i legami interreligiosi”, riconoscendo – come hanno scritto Papa Francesco e il Grande Imam di Al-Azhar nel Documento sulla Fratellanza umana del febbraio 2019 – che “il pluralismo è voluto da Dio”. Bene ha fatto, perciò, qualcuno a chiosare questa posizione bipartisan come “condanna alla radice di ogni visione fondamentalista” .
Chiti scrive che c’è bisogno di un “nuovo umanesimo” e individua, per esempio, nel fattore “ecologico” uno dei punti di svolta più importanti per risolvere i “problemi dell’Antropocene”, cioè “dell’epoca geologica attuale nella quale l’uomo è in grado di indirizzare e modificare tutti gli equilibri del pianeta terra” . Il Papa, dal canto suo, nella Laudato sì ha parlato chiaramente di “eccesso antropologico”, per cui l’uomo si costituisce come “dominatore assoluto”.
Un esempio di questo “antropocentrismo deviato” (Papa Francesco) è l’affermazione del presidente del Brasile Bolsonaro quando rivendica il diritto del governo brasiliano di distruggere la sua porzione di foresta amazzonica. A questa dichiarazione possiamo rispondere prendendo in prestito le parole del pontefice contenute nell’Esortazione Querida Amazonia del 12 febbraio 2020: “Alle operazioni economiche, nazionali e internazionali, che danneggiano l’Amazzonia e non rispettano il diritto dei popoli originari al territorio e alla sua demarcazione, all’autodeterminazione e al previo consenso, occorre dare il nome che a loro spetta: ingiustizia e crimine”.
Qui è come se Papa Francesco facesse propria la “prospettiva di un garantismo costituzionale” di portata sovrastatale (planetaria) , il cui nucleo risiede nella necessità/urgenza di rifondare una legalità (Papa Francesco direbbe una “relazione”) all’altezza delle emergenze globali.

Di fronte a questa sfida – parafrasando il Francesco della Laudato sì – “il divino e l’umano” non possono restare indifferenti e sono chiamati a riconnettersi in un universale non-omologante. La fraternità di Papa Francesco è l’opposto della globalizzazione vuota, è “costruzione” all’interno della quale la tensione non è dogmatica (“tecnocratica”) bensì “relazionale”, cioè “permeabile alla comunicazione” . “Non rinunciamo [dunque] a farci domande sui fini e sul senso di ogni cosa” (Laudato sì, n. 113). E poi: “Non c’è ecologia senza un’adeguata antropologia”. (Laudato sì, n. 113).
Si tratta perciò di un “movimento” – di una prospettiva di rifondazione della legalità globale – per nulla scontato (il sovranismo politico e quello mercatistico mal digeriscono i limiti e i vincoli costituzionali), che si nutre di scelte responsabili. il Documento di Abu Dhabi del 2019 (cit.) – che Chiti definisce di “portata storica” – si apre proprio con un chiaro impegno alla “responsabilità religiosa e morale”, senza la quale non sarà possibile “diffondere la cultura della tolleranza, della convivenza e della pace”, né “intervenire (…) per fermare lo spargimento di sangue innocente”, la “fine” delle “guerre” (…), “il degrado ambientale e [il] declino culturale e morale che il mondo attualmente vive”. E si tratta di un “movimento” che incontra fattori di resistenza ampi e diversificati sia all’interno del “giardino di Cesare” (citavo prima il sovranismo politico e quello mercatistico) che all’interno del “giardino di Dio” .
Su questo dilemma Chiti imbastisce la trama del suo libro analizzando con dovizia tutta una serie di questioni ad alto tasso di complessità e di interazione tra loro: il valore della laicità, il rapporto tra scienza e fede, il ruolo delle religioni come “istituzioni” e la loro azione all’interno dello spazio pubblico, il “peso” della religione e delle religioni nelle scelte individuali, le sfide della globalizzazione, l’azione missionaria delle chiese, i processi di rinnovamento all’interno delle comunità di fede (dall’interpretazione dei testi sacri alle ortoprassi nei contesti di immigrazione), il ruolo dei giovani e delle donne, la governance dei rapporti tra istituzioni pubbliche e organizzazioni religiose, la geopolitica del fattore religioso e il protagonismo dei leader, il dialogo interreligioso.
Quest’ultimo aspetto, in particolare, richiede un grande sforzo di servizio “in comune” tra soggetti religiosi (persone, leader e organizzazioni) e attori politico-istituzionali, lato sensu. Se, dal punto di vista delle religioni, “il dialogo interreligioso richiede di mettersi al servizio del dialogo di Dio con l’umanità” , dal punto di vista della politica (e del diritto) “la democrazia non può mai farsi i fatti suoi, perché i fatti sono suoi, se li consideriamo come elementi di crescita della coscienza e della consapevolezza del cittadino” . Per cui, parlare oggi di laicità, come “prefisso della libertà” , non significa limitarsi a ribadire astrattamente la “distinzione tra ordini distinti” (Corte cost. n. 334/1996) ma qualcosa di più, specie oggi che il panorama culturale e religioso si presenta molto più frastagliato e discontinuo rispetto al passato .

Si tratta, concretamente, di concepire una koinè democratica , le cui categorie di fondo (eguaglianza, libertà, pluralismo, solidarietà, laicità, etc.) devono essere sottoposte ad un lavoro di aggiornamento per essere più rispondenti alle nuove domande di cittadinanza interculturale . E questo lavoro di aggiornamento, inevitabilmente interdisciplinare, passa attraverso la conoscenza, il dialogo, l’inclusione, l’interazione, unica via (a mio avviso) per “garantire i diritti e i doveri di tutti verso tutti” . Dal modo come verrà concepito e organizzato questo sforzo capiremo quanta volontà c’è di “tenere insieme” l’umanità, come direbbe Papa Francesco .
È perciò fuori discussione che, all’interno del paradigma costituzionale – nel quale colloco la riflessione di Chiti – si imponga la necessità (se non addirittura l’urgenza) di conferire massima effettività ad una teoria integrata dei valori (perciò “interculturale”), dove tutto quanto risulta funzionale alla costruzione di una “proposta comune sui diritti” trovi massimo sostegno e diffusione, sia da parte degli apparati politici (in senso multilivello), chiamati a lavorare per accrescere il valore della cooperazione (art. 11 Cost.), sia da parte delle religioni, inquadrate innanzitutto come formazioni sociali, per essere meglio vincolate al “patto repubblicano” e, dunque, impegnate anch’esse a rimuovere gli ostacoli (nella società e nelle comunità spirituali) che impediscono il “pieno sviluppo della persona umana” (art. 3, co. 2 Cost. e l’art. 4, co. 2 Cost. dove si parla, non a caso di “progresso spirituale della società”).
Una teoria integrata (“interculturale”) dei valori costituzionali ha buone ragioni per costituire lo sfondo anche per una teoria del dialogo interreligioso, perché ciò che caratterizza la prima è la “ricerca delle comunanze, di ciò che ci rende umani”, [che] tradotto in linguaggio costituzionale [significa] l’idea[valore] del principio personalista” , declinato anche in ragione di ciò che “un individuo avvert[e] verso una realtà più grande di lui, nella quale (…) si identifica” .
Per non essere, dunque, di sola facciata, il dialogo interreligioso (come prodotto raffinato del dialogo interculturale) richiede la disponibilità (non scontata) a compiere un lavoro di ripulitura incrementale dei linguaggi specialistici (politico, giuridico, teologico, etc.). Significa avere “fiducia nella portata veritativa delle diverse tradizioni spirituali, contro il fanatismo integralista di chi ritiene che la verità sia tutta e solo la propria dottrina” e che “rischia [sottolinea Chiti] di confinare le religioni in rappresentazioni mitologiche”.
Mi pare, allora, che la versione di Chiti sul significato del dialogo interreligioso (e non solo) sia abbastanza adesiva a quanto da me appena detto, specie quando scrive che: “la collaborazione tra le religioni deve andare oltre il reciproco rispetto e mettere al bando forme di coercizione, di arroganza, la pretesa di imporre (…) un esclusivo punto di vista”. E che per dare concreta attuazione a questo intento occorre “integrare tutti in una nuova cittadinanza, che faccia delle differenze di fede e cultura una ragione di sviluppo e progresso, non di divisione”, erigendo la laicità a “valore cardine della democrazia”.

Thomas More-Utopia

Paolo Quintili e Roberto Mordacci su Utopia di Thomas More

Domenico Bilotti – Disobbedire alla pena

Cosa si intende per “diritto di resistenza”? Quali sono la sua origine e la sua attualità? Francisco Suarez pone per primo il tema di una disobbedienza orientata secundum principia iuris, avviando un discorso sulle possibilità del diritto di resistenza e la conseguente irrogabilità delle pene.

Discutono con l’autore Antonio Cecere e Antonio Coratti

La democrazia divenuta problema – Alessandro Corbino

Presentazione del libro “La democrazia divenuta problema – Città cittadini e governo nelle pratiche del nostro tempo” di Alessandro Corbino Intervengono: Bruno Montanari, Antonio Ruggeri, Angelo Costanzo, Alessio Lo Giudice, Giorgio Fazio, Antonio Cecere

Prisca Amoroso, “Pensiero terrestre e spazio di gioco. L’orizzonte ecologico dell’esperienza a partire da Merleau-Ponty”, Mimesis, 2019

 

Risultato immagini per Prisca Amoroso, "Pensiero terrestre e spazio di gioco. L’orizzonte ecologico dell’esperienza a partire da Merleau-Ponty", Mimesis, 2019

 

Editore: Mimesis

Anno: 2019

Collana: Itinerari Filosofici

Pagine: 238

Prezzo: 19,00 €

 

 

 

 

 

 

 

 

Pensiero terrestre e spazio di gioco è un titolo emblematico per un tentativo di rielaborare le categorie del corpo, della terra, dell’ecologia, nonché il pensiero di Merleau-Ponty. Manlio Iofrida, nella prefazione al testo, ne pone in evidenza un caposaldo, ovvero quello stilistico, che consiste in una struttura «stratificata» (come la definisce Amoroso nell’Introduzione, p. 17) dispiegata da «un metodo espositivo volutamente antiaccademico, antisistematico e quasi aforistico» (p. 9). La struttura del testo ne rispecchia lo scopo e il respiro: il tentativo che vi si pone è quello di presentare una soggettività ecologica, dunque anti-prometeica e anti-cartesiana, radicata in un corpo a sua volta installato in un suolo, evocando il gioco a ciò sotteso e la libertà vincolata che da tali premesse si viene a creare. L’esposizione e il contenuto sono «artigianali» (p. 19), fedeli più al lavoro creativo del bricoleur che a quello assemblativo dell’ingegnere di cui Levi-Strauss in Il pensiero selvaggio (1962) ci dà un’immagine. Vi è una ricostruzione del pensiero di Merleau-Ponty che ne scopre lati peculiari, accompagnata da intuizioni originali e personali dell’autrice. Per tale motivo, non è un rifacimento ristretto dei temi merleau-pontyani ma una rielaborazione di questi a partire da un punto di vista, quello specificamente eco-fenomenologico: ecologico, in quanto risponde all’esigenza di una soggettività non cartesiana, e fenomenologico, in quanto la soggettività si scopre ancorata alle cose; i due temi, è evidente, sono interdipendenti.

Inserirsi nel dibattito ecologico non implica necessariamente assumere un punto di vista politico, immediatamente morale. Forse, data l’urgenza della crisi ecologica – dove si intende la crisi ambientale in cui versiamo –, occorre ripensarne dapprima le premesse filosofiche in gioco. La considerazione dell’ambiente nelle vesti di un’alterità distante dal punto di vista umano e soggiogabile da quest’ultimo e, accanto, l’istituzione del soggetto umano moderno, signore della natura e forte di una libertà assoluta, rimandano ad uno specifico paradigma filosofico antropocentrico e prometeico. Nel testo in esame si tenta di presentare un paradigma alternativo ripensando due grandi temi fondamentali: il corpo e la terra. Il corpo cartesiano funziona alla stregua di una macchina; è un assemblaggio di parti funzionante meccanicamente, composto da ingranaggi e descritto da Descartes in Il mondo con alcune emblematiche metafore. I nervi, comandati dal cervello, inviano comandi al resto del corpo tramite un meccanismo che ricorda quello di un mulino, dove la sola forza dell’acqua che sgorga riesce a mettere in moto varie macchine; la respirazione, quindi, è resa continua dall’attività incessante dei nervi, come è continua l’acqua di un mulino; l’anima razionale che ha sede nel cervello, come un idraulico, è preposta al controllo dei tubi di queste macchine. Nelle Meditazioni Metafisiche gli sembra inevitabile diffidare che le figure che vede alla finestra siano dei veri uomini e che non siano piuttosto solo mantelli e cappelli: se concludiamo che siano effettivamente degli uomini è perché interviene l’intelletto a dare sostanzialità ai sensi. Laddove il corpo è pensato alla stregua di una macchina e la sensibilità suscita un sospetto che appare legittimo, in tale paradigma, la terra non è pensata come suolo (boden, nel linguaggio merleau-pontyano), ovvero non la si assume come un punto di vista imprescindibile solo a partire dal quale vi è la conoscenza.

Amoroso, contro l’ultimo esempio cartesiano citato, ne riporta uno in particolare celebre nella psicologia della Gestalt, preso in esame dallo stesso Merleau-Ponty proprio in opposizione a Cartesio nella lezione del 1945 Il cinema e la nuova psicologia: «spostando il punto di ancoraggio della nostra attenzione, in una stessa figura possiamo vedere una fanciulla o un’anziana signora. […] Nulla di arbitrario: il mondo si organizza sotto i nostri occhi a seconda del punto di ancoraggio che troviamo in esso e mai per un capriccio del nostro pensiero» (p. 60, il corsivo è aggiunto). Il «peccato originale della filosofia», anche titolo del capitolo da cui è tratto questo passo, fa capo a Cartesio e consiste sia nella diffidenza nei confronti della verità del corpo e della percezione, o meglio il rifiuto che la percezione sia «accesso alla verità» (p. 73), sia nel distacco effettuato da parte della filosofia dalla terra-suolo. La costruzione di un pensiero ecologico si edifica a partire dalla guarigione da tale peccato: gli sforzi sono focalizzati nel pensarci ancorati ad un corpo e ad una «arca-terra», nell’efficace formula dell’autrice (p. 87).

L’approccio fenomenologico è indispensabile, l’ancoraggio richiede un’installazione corporea dei nostri piedi nel terreno; scoprendoci ancorati, ci scopriamo anche anti-copernicani. Il richiamo alla fenomenologia husserliana è già evidente – Merleau-Ponty, d’altra parte, avanza sulla linea di Husserl, seppur sporgendosi oltre – ma nel capitolo L’arca terra. Merleau-Ponty a Lovanio e nel successivo, Le scoperte della terra e la scienza galileiana (pp. 87-100), vi è una rielaborazione originale in chiave ecologica. Il filosofo francese, in visita nel 1939 agli Archivi Husserl a Lovanio, legge il manoscritto sul Rovesciamento della dottrina copernicana nella corrente visione del mondo. Sia tale manoscritto che il tentativo di un pensiero ecologico sono radicalmente anti-copernicani – si badi bene: «si tratta, qui, più di un anti-copernicanesimo filosofico, che di un pre-copernicanesimo scientifico» (p. 100) – in quanto volti a riconoscere che prima della visione sull’Universo squadernata dalla rivoluzione copernicana c’è una prospettiva terrestre inaggirabile. L’arca-terra è un suolo non abbandonabile: «il suo abbandono, cioè, è inconcepibile al livello della relazione del soggetto al mondo, e la mossa filosofica che lo tenta – la rivoluzione copernicana […] – è la traccia di un’ontologia piena e non porosa […]». Ciò che al contrario si ricerca è proprio un’ontologia porosa, alimentata dall’immaginazione e dal gioco (due temi che vengono affrontati da Amoroso nella seconda metà del testo).

Se tutto è a partire da tale ancoraggio, se prima di tale postura non vi è nulla, si risponde al dubbio sollevato da Cartesio nelle Meditazioni: non è necessaria un’operazione di pensiero per reputare che le figure che compaiono alla finestra siano effettivamente degli uomini, «la domanda se ciò che vedo sia davvero il mondo non è che un falso problema. Merleau-Ponty lo dice bene: il mondo è ciò che io vedo». La fenomenologia è radicalizzata e curvata in senso ecologico: si crea lo spazio per un soggetto che è un corpo e che, in quanto tale, è già una sintesi psico-fisica, non una giustapposizione di mente e corpo, di sensi e intelletto.

Il testo di Amoroso ha il pregio di restituire un’ottica insieme epistemologica ed ontologica peculiare: le considerazioni sul corpo, sulla terra, sull’ancoraggio, sull’inerenza alla natura conducono non solo ad una specifica relazione tra il vivente (umano e animale) e l’ambiente (Von Uexküll è richiamato più volte), ma anche ad una postura filosofica che ha nel motivo del gioco il suo fulcro. Il gioco apre alla dimensione dello Spielraum (p. 128), dove si scopre la presenza di un fondo pre-tetico, primordiale, viscoso e sfuggevole al di sotto del mondo della scienza, dell’universo copernicano e galileiano della scienza moderna – Merleau-Ponty, d’altra parte, è evidentemente sensibile alla crisi delle scienze che apre il Novecento –. Il vivente non è completamente indagabile secondo le logiche della causalità; l’organismo, al contrario di una macchina, ha la capacità di sporgersi verso il piano della possibilità e dell’improvvisazione. Con una formula a dir poco efficace ed evocativa, Amoroso ci parla di «scandalo biologico dell’allegrezza» (p. 151): l’animale ha la capacità di fuoriuscire dalle logiche biologiche della mera sopravvivenza e dell’utile; il canto degli uccelli è una forma di gioco e di spontaneità non utile; lo scimpanzé che gioca con la sabbia lasciandosela scorrere tra le dita è immerso in una dimensione ludica (pp. 152-153). Cartesio, di fatto, non attribuisce al vivente una capacità di uscire dagli schemi e di aderire gioiosamente e allegramente con l’ambiente. Il gioco è un motivo ancora una volta ontologico ed epistemologico: ontologico, perché suggerisce una filosofia, come quella merleau-pontyana, indiretta, del primordiale, del vincolo e del continuo scavalcamento di questo (p. 132) – il che apre anche ad una diversa libertà, vincolata e non assoluta, sussistente grazie al vincolo e non malgrado esso –; epistemologico perché viene a crearsi uno spazio diverso, colorato dalla presenza del vivente al suo interno: uno Spielraum.

Nelle pagine di Amoroso, il gioco, l’improvvisazione e l’allegrezza sono declinazioni del rapporto di scambio che il soggetto vivente intrattiene con l’ambiente. Nella quarta sezione del testo, Essere, si approfondiscono alcune questioni ontologiche. Viene restituito al lettore il Merleau-Ponty che, con la figura del chiasma, supera la logica della dialettica e propone un’ontologia della porosità, dello scavalcamento continuo del positivo nel negativo, del soggetto nell’ambiente e viceversa. La dialettica viene superata perché un risolvimento verso una delle due istanze in gioco, verso l’essere o il nulla, verso il soggetto impositivo oppure verso la passività dell’oggetto, non è di fatto possibile, né affermarla ci renderebbe dei buoni fenomenologi (pp. 201-206).

Seguire un filo analitico attraverso gli impliciti teorici di questo testo non ne restituirebbe la freschezza. Tuttavia, si è tentato di rispettarne la struttura «stratificata», «narrativa» «artigianale» (p. 17). Occorre considerarne una parte finora tralasciata: al centro del testo, prima delle sezioni Gioco ed Essere, si colloca un intermezzo che rende ne evidente, se fosse ancora necessario, l’originalità. Ora, l’autrice non soltanto si inserisce nel dibattito e negli studi, in Italia e non solo, sia dell’ecologia che di Merleau-Ponty, ma pone un’avvertenza: il pensiero di quest’ultimo è «un’eredità la cui portata non è stata ancora del tutto misurata» (p. 217). Sembra che l’«intermezzo cinematografico» e il capitolo appena precedente, «la visione di sorvolo e i modi della conoscenza» (pp. 101-111) siano già una misurazione dell’eredità merleau-pontyana. Si rispetta il lascito di Merleau-Ponty e lo si arricchisce restandogli fedele nella sua filosofia indiretta, nel suo stile riconoscibile e letterario, nella sua creatività. La visione di sorvolo, che il geografo Paul Vidal abbraccia scattando una fotografia alla città di Parigi dall’alto di una mongolfiera, ritenendo di aver finalmente catturato la “vera” Francia, non fa che ridurre lo spazio «alla sua dimensione ottica» (p. 105) – s’intende, non vissuta – e schiacciare il soggetto con il suo corpo a «rappresentazione, non più presenza». «Qualcosa, nello spazio, sfugge ai nostri tentativi di sorvolo» (L’occhio e lo spirito, SE, 1989).

Il breve capitolo (in linea con lo stile aforistico di cui sopra) sulla visione di sorvolo, in particolare, è ricco di considerazioni dell’autrice che esulano dalla semplice trattazione merleau-pontyana: è un’ulteriore dimostrazione che il testo in questione è più che una rielaborazione del pensiero del filosofo francese in quanto pullula di aggiunte personali, di riferimenti che spaziano dalla cultura di internet, come la citazione di The Game (p. 164), alla letteratura, alla biologia, alla storia della scienza, alla psicologia e alla psicologia sperimentale. Se Merleau-Ponty era un pensatore completo ed eclettico – e, in definitiva, sistematico (p. 217) – pur difendendo la necessità di una filosofia della fragilità, del «limite come orizzonte» (pp. 113-117), di un atterraggio dell’uomo e del pensiero, allora le proposte di questo testo risuonano con tale completezza ed insieme fragilità. Ne risulta, di fatto, che completezza e profondità filosofica, dove per profondità s’intende capacità di toccare il fondo vero delle cose, non sono in contraddizione con un contenuto che inneggi al «valore della superficie» (pp. 81-82), all’affidabilità della percezione, della carne, della quotidianità.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Double Fantasy – Milica Ćirović / Ola Czuba

Double Fantasy è una mostra bipersonale delle artiste Milica Ćirović (Belgrado, 1984) e Ola Czuba (Lodz, 1984), visitabile fino al 7 marzo 2021 presso lo spazio espositivo Casa Vuota, in zona Quadraro a Roma. L’incrocio dei due corpus di ricerca delle artiste dà vita ad un progetto unitario dove immagini e visioni stranianti si affastellano, attivando una riflessione corale su tematiche identitarie, femministe e di genere. Il contesto ospitante è quello di un appartamento vuoto, che le artiste interpretano attraverso l’appropriazione dei suoi oggetti tradizionali (televisori, poster, letti ecc.), dirottandoli verso inaspettate prospettive critiche.

Massimo Piermarini, “L’eone della violenza. La potenza e la geometria dell’azione in Ernst Jünger” (Aracne, 2020)