Il cittadino lavoratore e lo Stato costituzionale

Le Costituzioni europee tendono a contemperare il funzionamento del mercato con la tutela delle persone e dell’utilità sociale, ma solo quella italiana considera con sincerità l’astrattezza dell’uguaglianza solo formale e mira a rimuovere le condizioni che ostacolano la pari dignità sociale (art. 3.2) perché “riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo” e al contempo “richiede l’adempimento dei doveri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale” (art. 2 Cost.).
Il principio giuridico di solidarietà non è espressione di beneficenza o assistenza: riguarda la condizione di un gruppo in cui quelli che prestano solidarietà e quelli che ne beneficiano hanno ruoli reversibili e interscambiabili e la loro relazione non è diretta ma mediata dalle istituzioni. Questo modo di intendere la cittadinanza rende ognuno potenzialmente responsabile della soddisfazione dei bisogni altrui e aperto verso la società: recepirlo comporta affermare il primato della politica (e del diritto) sull’economia.
L’attuazione del principio di solidarietà ha il suo baricentro nel diritto del lavoro “la Repubblica riconosce a tutti i cittadini il diritto al lavoro e promuove tutte le condizioni che rendano effettivo questo diritto” e solo il cittadino-lavoratore può esercitare compiutamente i diritti e adempiere ai connessi doveri, concorrendo “al progresso materiale e spirituale della società” (art. 4 Cost.).
Ma già nell’Assemblea Costituente, Nitti affermò “dobbiamo dare al popolo italiano, con ogni sforzo, una sensazione di vita, non false illusioni (..) al fine di non promettere oltre ciò che si possa attuare in un avvenire non troppo lontano” e nella relazione di Ruini al progetto dell’art. 4 si legge: “l’affermazione del diritto al lavoro, e cioè di una occupazione piena per tutti, ha dato luogo a dubbi da un punto di vista strettamente giuridico, in quanto non si tratta di un diritto già assicurato e provvisto di azione giudiziaria”. Il diritto al lavoro fu posto come un onere, per il legislatore, di aumentare l’occupazione (sia nel lavoro subordinato sia nel lavoro autonomo), secondo le concrete possibilità di intervenire sull’offerta e sulla domanda di manodopera. La figura del cittadino-lavoratore andava a sfumare proprio mentre veniva disegnata.
Le aspettative coltivate nel Novecento sono molto mutate. In tante situazioni (che forse aumenteranno nel futuro) il cittadino può non essere in grado di mantenere sé e la sua famiglia, per cause a lui non imputabili, perché privo di un reddito da lavoro (o di una pensione) che renda questo possibile (art.38.1 Cost.). Solo gli enti pubblici possono attivarsi per garantire alle persone (adulti maggiorenni, minorenni e anziani indigenti) i “mezzi necessari per vivere” una esistenza “libera e dignitosa” (art. 36.1 Cost.) in una società che, nonostante i suoi ingravescenti problemi, abbonda ancora di beni materiali, evitando che la protezione degli individui sia rimessa alla carità dei privati.
Nelle società odierne sopravvivere è diventato possibile in casi nei quali in passato era impossibile e impossibile in casi nei quali in passato era possibile: è sempre meno un feno¬meno solo natu¬rale e sempre più un feno¬meno arti¬fi¬ciale e socia¬le. La disoccupazione strutturale e le migrazioni di massa mostrano che per tanti la semplice vo¬lon¬tà di lavo¬rare non basta per vivere.
In termini diversi dalla nostra Costituzione, ma più consoni alla realtà presente, l’art. 34.3 (Sicurezza sociale e assistenza sociale) della Carta di Nizza, parte integrante dei Trattati dell’Unione, nel capo IV (Solidarietà) prevede che: “Al fine di lottare contro l’esclusione sociale e la povertà, l’Unione riconosce e rispetta il diritto all’assistenza sociale e all’assistenza abitativa volte a garantire un’esistenza dignitosa a tutti coloro che non dispongano di risorse sufficienti, secondo le modalità stabilite dal diritto comunitario e le legislazioni e prassi nazionali”. La norma sancisce lo ius existentiae come diritto fondamentale, condizionandolo esclusivamente a uno stato di bisogno: ma usa il termine solidarietà per quella che in realtà è una forma di assistenza. Si accetta che alcune categorie di persone siano prive di vera autonomia: cittadini di secondo livello, quasi come stranieri rispetto alla gestione della cosa pubblica, ai quali è riservata un’esistenza dignitosa (forse) ma non libera.
Le condizioni delle popolazioni vivono trasformazioni, per lo più silenziose, con velocità e forze variabili e imprevedibili ma certamente continue. Quella attuale è il risultato della debolezza dei singoli. L’oscuramento dell’idea del cittadino-lavoratore si intensifica con il diminuire delle persone che hanno un lavoro stabile e corrispondente alle loro migliori inclinazioni. L’incertezza del lavoro allontana da una partecipazione sana alla vita politica o, comunque, la rende materialmente più difficile, e spinge gli individui marginalizzati verso opzioni politiche opportunistiche e dal respiro breve. Aumentando la disaffezione alla vita politica, diminuisce la legittimazione dei governanti e la loro possibilità di adottare scelte rilevanti. Con la crisi dei partiti, la democrazia fondata sul suffragio universale si trasforma in un sistema acefalo oppure degenera in oligarchia o in autocrazia.
Tre facce dello stesso prisma: la legittimazione interna degli Stati diminuisce per lo scarso esercizio del dovere civico di votare e di associarsi liberamente (artt. 48-49 Cost.) “in partiti per concorrere con metodo democratico a determinare la politica nazionale” (perciò dovrebbe sanzionarsi l’inadempimento del dovere di votare e vanno fissate norme per assicurare la democrazia dentro i partiti): gli Stati perdono sovranità, perché il futuro delle popolazioni dipende meno dalle loro scelte e più da decisioni extra statali o da meccanismi economici mondiali; la democrazia rappresentativa mantiene le sua forma ma perde sostanza a causa dell’asimmetria tra il carattere globale dei mercati e quello ancora prevalentemente statale della politica e del diritto.
Tuttavia, in Europa la democrazia costituzionale può mantenersi se si evolve a un livello sovrastatale: uno Stato sovranazionale potrebbe restituire alla politica il governo dell’economia e della finanza e al diritto il ruolo di garantire le libertà fondamentali e i diritti sociali. Manca una volontà sociale forte in questa direzione.

Angelo Costanzo

 

Laureato in giurisprudenza e in filosofia, ha lavorato in tutti i settori della magistratura giudicante anche con funzioni direttive. Si è impegnato nell’insegnamento universitario, nella formazione per le professioni legali e nel confronto con altre professioni, pubblicando fra l’altro: Condizioni di incoerenza (Giuffré,1992); Teoria generale del diritto (Giappichelli,1998); Livelli del biodiritto (ISB,2002); L’argomentazione giuridica (Giuffrè,2003); Logica dei dati normativi (Giuffrè, 2005); Il vizio di mente fra categorie giuridiche e categorie scientifiche (Bonanno,2007); I reati contro la libertà sessuale (Utet, 2008).

Jus soli “bene comune”

Nel dibattito ordinario, politico, giuridico, genericamente sociale e mediatico, quello che tocca la sensibilità del senso comune, lo jus soli è visto come quel sistema diritti che spettano ad una persona in quanto riconosciuta, a tutti gli effetti, “cittadino” dello Stato. Tuttavia, è proprio questa configurazione che scatena quelle polemiche, quelle aspre controversie, che giungono fino al danno fisico, che segnano la nostra vita quotidiana in conseguenza del fenomeno migratorio. Di più; proprio il legame con la cittadinanza è ciò su cui fa leva un certo tipo di messaggio politico per colpire in negativo la sensibilità dell’uomo comune e ottenere così un consenso che definirei “facile”, “spontaneo”. E’ una questione (il riconoscere lo jus soli agli extra-comunitari) di tale peso elettoralistico che il Parlamento italiano ha preferito metterla da parte alla fine della XVIII legislatura, per non peggiorare ulteriormente il già precario consenso di cui godeva il maggior partito di governo.
Se così stanno le cose, allora mi sembra che ciò che occorre mettere in discussione è proprio ciò che dovrebbe fondare lo jus soli; intendo il riferimento ed il legame con la cittadinanza. So bene che, a prima vista, può apparire una bestemmia; ma se si va più a fondo sul tema della cittadinanza, ci si accorge che quest’ultima è un concetto che contiene degli aspetti che, al mutare dei contesti culturali e storico-politici, possono divenire proprio la causa prima di contraddizione con lo jus soli.
Occorre, allora, pensare allo jus soli da un altro punto di vista; quello che fa capo alla categoria dei “beni comuni”. Anche in questo caso sono consapevole che una tale operazione intellettuale non è scientificamente delle più agevoli, però ritengo che, con le opportune spiegazioni, sia possibile. Forse, chissà, anche Stefano Rodotà avrebbe potuto approvarla.
2. “Cittadinanza”: un concetto ambiguo
La “cittadinanza”, nel significato e nell’uso comuni, è quel termine che individua la sfera dei diritti e dei doveri, ma soprattutto quella dei diritti, che sono garantiti a (o comunque devono esserlo), e possono essere pretesi da, colui che è membro di quella comunità sociale che costituisce la base di legittimazione politica del potere di governo. Ciò significa essere “cittadino”.
Assumo questa sintesi come punto di avvio, proprio al fine di mostrare come essa contenga potenziali ambiguità concettuali, che sono divenute attuali al mutare del contesto culturale originario. Intendo dire, cioè, che nessun concetto è universale, né universalizzabile, ma, come direbbe Hegel, è “figlio del proprio tempo appreso nel pensiero”. E Il nostro “proprio tempo” è segnato dalla sequenza globalizzazione – tecnologie informatico-digitali, che istituisce una frattura epocale con quel sistema di pensiero che, pur con le sue differenze interne, poteva essere raccolto sotto l’etichetta di “ragione moderna”, fino a contenere anche il ‘900 post-metafisico e post-moderno. Non vado oltre su questo punto; torno invece al termine “cittadinanza”, che come tutti sanno ha una sua storia: dal membro della polis greca al civis romano, al membro delle comunità comunali medievali italiane. Nel “moderno”, al quale solo intendo far ora riferimento, basti ricordare come tale termine fu il segno ed il simbolo della caduta dell’Ancien Régime e della nascita dello Stato Costituzionale ottocentesco. Dunque “cittadinanza” e “cittadino” hanno una precisa origine storico-politica, legata a due fattori: l’uno, espressione di una continuità e l’altro di una cesura. La continuità è data dall’ente politico di riferimento, costituito da quello che viene definito, dalla letteratura filosofico-politica, “Stato moderno”; la cesura trae origine dal passaggio storico che segna la caduta dello Stato assoluto illuminato e trova nuova definizione nello Stato Costituzionale, che nel corso dei secoli XIX e XX ha avuto diverse configurazioni, dallo stato “liberal-borghese” allo “stato sociale”.
La figura dello Stato, con la sovranità che gli appartiene, è decisiva, poiché è la rappresentazione della sintesi di una sostanza politica con una situazione socio-esistenziale. In che senso la sovranità è sintesi del “politico” e dell’“esistenziale”? Nella misura in cui l’esistenza individuale, il proprio essere uomo, si avvertono realizzati attraverso il riconoscimento in una collettività; quest’ultima, nella quale l’uomo si trasfigura nel cittadino, costituisce il fondamento di legittimazione della istituzione governante ed è custodita e tutelata dall’ “ordinamento giuridico”. In altre parole, la cittadinanza implica una serie di fattori che ne dispiegano il significato: appartenenza e riconoscimento sociali, rispetto di un comune ordinamento legale, partecipazione alla formazione degli organi di governo. Questi tre fattori hanno trovato una sintesi terminologica, nei secoli precedenti al nostro attuale, in due parole che sono altrettanti concetti estremamente densi di idee e di storia: Popolo e Nazione. Due termini che, a loro volta, comprendono, come fattore non discusso e non discutibile, il “territorio”, e l’inclusione sociologica che ad esso è legata. Il brocardo che fondò lo Stato Moderno, cuius regio eius et religio, al di là dei processi di laicizzazione, è tuttavia ciò che ha rappresentato, nella storia europea, il senso di una appartenenza sociale che comprende, come ho detto, la realizzazione dell’esistenziale, dando origine ad altri due concetti che hanno segnato lo svolgimento del pensiero moderno: libertà e uguaglianza. La loro dialettica, le loro composizioni, i loro bilanciamenti hanno condizionato il dispiegarsi di un terzo concetto: giustizia. Fermiamoci, tuttavia, per ora a riflettere sul rapporto che si istituisce tra cittadinanza e uguaglianza.
Tutto ruota attorno all’idea di territorio al quale segue l’altra idea, quella di confine, che stabilisce un al di qua ed un al di là. Vale a dire, il confine, nel suo concetto, separa e, quindi, include ed esclude; e proprio questo movimento costituisce un segno di identificazione politica ed esistenziale di una collettività. La cittadinanza, che dal confine è determinata, svolge la medesima funzione: include, ma, al tempo stesso, come conseguenza logica, esclude: l’al di qua contiene sempre, logicamente, un al di là; appartenenza / non appartenenza. Vi è una eccezione, forse l’unica, nella storia: Roma. La cittadinanza romana, come la connessa idea di “sovranità”, hanno entrambe la caratteristica di non essere condizionate da confini territoriali, ma dall’essere legate al rispetto dell’ordine giuridico, e, propriamente, in quelle strutture essenziali, che lo identificano come “romano”.
Ciò che va sottolineato è che la cittadinanza è caratterizzata dalla dicotomia inclusione/esclusione; da qui si apre la questione della cittadinanza come integrazione, che implica immediatamente, appunto, il tema dell’uguaglianza.
In questa sequenza – cittadinanza, integrazione, uguaglianza – si radica quel profilo certamente valorativo-ideale, che, tuttavia, con il modificarsi del contesto storico-esistenziale, può divenire ambiguo, proprio a causa della dicotomia inclusione/esclusione; per la ragione che essa può introdurre una tensione dialettica tra la pura dimensione esistenziale quella socio-politica. Infatti, nella “concretezza” storica, concreto (à la Hegel) non è l’“uomo”, ma il “cittadino”, in quanto appartenente ad una comunità storicamente determinata e politicamente strutturata e, in base a questa, dotato di una sua propria identità anche esistenziale. In altre parole, l’essere “cittadino” rende “concreta” la dimensione puramente o “astrattamente” (direbbe ancora Hegel) esistenziale.
Che questa visione intellettuale non sia datata e anzi sia divenuta abito mentale della gente comune e del ceto politico, ben oltre la sua propria origine filosofica, lo dimostrano gli argomenti che ancora oggi, pur in un’epoca di globalizzazione, sostengono il dibattito e la polemicità che si agitano attorno allo jus soli.
In realtà il tema è concettualmente complesso.
Innanzitutto, il nesso tematico della “modernità” cittadinanza-confine-uguaglianza potrebbe trovare una sua non trascurabile alternativa in virtù di una significativa tradizione storica: il cosmopolitismo. L’essere cioè “cittadino del mondo”. Pensiamo alla filosofia stoica o a quella illuministica. E, tuttavia, anche il cosmopolitismo ha i suoi confini, che non appaiono come immediatamente territoriali (ma invece lo sono anche), ma antropologico-esistenziali. Sia Il filosofo stoico come l’intellettuale illuminista, almeno in generale, convivevano perfettamente con la schiavitù e con l’idea che in certe terre del mondo (ecco il profilo territoriale) abitassero popoli inferiori da “civilizzare”; meglio, da colonizzare e sfruttare. Uomini, cioè, ritenuti non uguali.
Proprio questa notazione, risalente nel tempo, apre la questione sull’oggi, con un interrogativo di fondo: il concetto di uguaglianza è universalizzabile? E se lo fosse, allora, come si concilierebbe con la cittadinanza che è legata alla coppia inclusione/esclusione? In più, come si configurerebbe in un’epoca come l’attuale, nella quale la globalizzazione non ne elimina per nulla la problematicità pratica, ponendo nel mirino i processi di integrazione? Come si conciliano, infatti, le istanze di universalizzazione, e di conseguente integrazione, necessarie per una effettiva tutela e conseguente convivenza pacifica dell’umanità, con la crudeltà, la violenza, il disastro ecologico e la miseria, diffuse in larghe fasce del pianeta? E infine come si conciliano con il rispetto, altrettanto necessario, per le diversità culturali (su grande e piccola scala), le quali rinviano ad antropologie che dei fenomeni detti possono dare descrizioni e valutazioni diverse fino ad essere anche antitetiche?
In sintesi: il concetto di uguaglianza non è universalizzabile, poiché è legato a due concetti, cittadinanza e identità, che implicano l’uno la coppia inclusione – esclusione e l’altro la coppia uguaglianza – diversità. E, si badi, qui non si tratta di un gioco intellettuale, ma di un atteggiamento mentale comune e diffuso soprattutto in tempi segnati da profonde crisi economiche e da fenomeni migratori di portata epocale, dove le diversità dell’altro vengono vissute come intollerabili attentati alla propria identità. Conseguenza: se la cittadinanza è inclusione, perché rendere “cittadini”, cioè integrare, uomini “percepiti” come tanto diversi? In più, se la cittadinanza è ciò che garantisce e, quindi, rende concreta la mia esistenza, riconoscere come cittadini “altri” così diversi non è forse un attentato alla mia stessa esistenza?
In queste domande si annida il significato dell’ambiguità, che ho segnalato, tra cittadinanza e uguaglianza. L’ambiguità non è solo teorico-concettuale, poiché la pratica discriminatoria è diffusa e radicata in larghe fasce di popolazione. Conclusione: non bisogna innamorarsi acriticamente di concetti che hanno una specifica complessità teorica e storico-politica che li rende non universalizzabili. La questione diviene drammatica soprattutto perché essi si sovrappongono ad un altro concetto altrettanto “concreto” e, questo sì, universalizzabile, quello di esistenza umana. E con quest’ultimo finiscono per confondersi. La conseguenza, espressa in parole semplici, è la seguente: libertà e diritti, che sarebbero strutturalmente propri dell’esistenza umana in quanto tale trovano riconoscimento e tutela solo attraverso il presupposto formale della cittadinanza. E proprio questa copertura politico – istituzionale genera quei processi di esclusione di cui si è detto.
La complessità e le ambiguità che accompagnano, dunque, il coniugare la cittadinanza con l’esistenza umana come dato empirico, ma al tempo stesso “universale”, poiché si riferisce al fatto della esistenza dell’uomo sulla Terra, obbligano ad introdurre un nuovo termine, da accostare a quello di “uguaglianza”, sottolineando anche un’importante distinzione. Il nuovo termine è “parità” e la distinzione è quella tra “uomo” e “individuo”.
Il passaggio terminologico è decisivo; esso consente, infatti, di tradurre in termini concettualmente corretti quella che viene definita comunemente universale uguaglianza fra gli uomini, come premessa per abbattere le barriere che ostacolano una effettiva relazione esistenziale, al di là delle identità socio-culturali e politiche. In breve si può dire: la relazione esistenziale si stabilisce tra uomini, l’uguaglianza connota gli individui.
Mi spiego.
Il termine “individuo” è una produzione culturale del razionalismo “moderno”, tant’è che il pensiero antico non conosceva il relativo concetto; il termine “uomo”, invece, è trans-epocale, poiché individua l’esistenza sulla Terra di un ente finito dotato della capacità simbolica e più in generale di una particolare capacità di pensare. “Uomo” esiste in tutte le lingue, “individuo” no. Possiamo elaborare, mutare o perdere concetti come quelli di società, comunità, cittadinanza, popolo e così via, poiché si tratta di costruzioni culturali; ma il loro presupposto è l’esistenza dell’uomo, come fisicità corporea cui si connette una specifica capacità neurale. Quest’ultimo è l’aspetto che più va sottolineato come distintivo, se si tiene conto dei progressi dell’intelligenza artificiale e della realtà virtuale. Questione che già sollevava Türing in una conversazione radiofonica del 14 gennaio 1952. Non voglio andare oltre, perché la questione è complicata e troppo specialistica; mi limito solo a dire che la relazionalità esistenziale si situa in quella intercapedine, sottile ma non eliminabile, che sussiste tra scienza della natura e filosofia della vita.
E’ a partire da qui, dall’insieme del ragionamento e delle osservazioni che ho proposto, che occorre partire per mettere in discussione il nesso “jus soli – cittadinanza” per incamminarci su di un’altra strada: quella dei “beni comuni”, attraverso l’analogia offerta dall’acqua, poiché quest’ultima appartiene alla vita, alla esistenza umana come la “terra” che ospita ciascuno di noi come uomini. Così come senza acqua non si può vivere né sopravvivere, senza una terra su cui sostare ed esercitare la propria vita quotidiana non si può esistere al mondo. Dunque: “acqua” e “terra”.
3. Beni comuni: uno sguardo al diritto
Intorno all’acqua “bene comune” Il diritto si è esercitato abbondantemente, con l’angolo visuale della dottrina, cogliendo l’“umanesimo” dell’acqua attraverso la chiave di lettura offerta dalla categoria giuridica generale costituita dal concetto di “bene”, nella versione speciale di ciò che è “comune”. Con una avvertenza: il diritto tematizza il concetto di “bene” in termini prevalentemente economici; nel caso esemplare dell’acqua, e analogamente dello jus soli, il profilo economico, che pure esiste, appare tuttavia superato da un profilo più immediatamente socio-esistenziale e politico. Comunque la via giuridica può essere di aiuto.
In termini generali si può dire che il tema del “comune” incrocia alcuni ambiti socialmente significativi che vanno oltre l’ambito “tecnico” del giuridico, poiché fanno riferimento a quell’ “interesse”, che promana dai bisogni, i quali, al tempo stesso, appartengono al singolo come alla collettività, poiché ciò che è in gioco è la “vita” e la “vita” è di tutti e di ciascuno.
E’ quest’ultima considerazione colora il diritto di profili che potrei definire “esistenziali”, mettendone in luce l’origine filosofica consistente nell’essere manifestazione normativa (in senso ampio) di quella inter-soggettività che costituisce la radice dell’umano. Attraverso il diritto si è portati a riflettere sul nesso che si può stabilire tra “bene comune” e “bene giuridico”. Nesso, attorno al quale si misura la tensione tra la dimensione economica, sulla quale la tradizione del pensiero giuridico “moderno” ha costruito il concetto di “bene”, come patrimonio del “soggetto” privato , e quella socio-politica sviluppatosi nel ‘900, soprattutto nel “secondo”, che ha come punto di riferimento la visione teorica dello “Stato sociale”. Condizione, quest’ultimo, è bene ricordarlo in un tempo divenuto attualmente così socialmente e politicamente “incerto”, per l’affermazione consolidata, prima, e per la tenuta, poi, delle democrazie parlamentari del secondo dopoguerra europeo.

Il coniugare il profilo socio-esistenziale e politico con quello giuridico può essere illuminante, perché fa comprendere come il diritto non sia solo “norma”, “codice” e ”legge”, ma anche una modalità concettuale per interpretare e dar corpo ad istanze della vita.
Lo sguardo di sintesi può essere raccolto attorno al nesso bisogno – interesse che ha il referente umano proprio nel concetto, elaborato dal pensiero “moderno”, di soggetto ed alla sua affermazione pratica, sui piani etico, politico, economico, tutti garantiti e tutelati dal piano giuridico: il “diritto soggettivo”.
E’ qui, in questa idea allestita dal pensiero filosofico “moderno” di soggetto umano, come portatore di bisogni, e quindi titolare di interessi come molla per la loro soddisfazione, che sta l’origine dell’idea di “bene comune”; dove queste qualificazione sta a significare che esistono beni che nascono da bisogni che non sono quelli di un soggetto “privato” né quelli propri del soggetto in quanto “cittadino” di uno Stato (e dunque bisogni e interessi “pubblici”). Sono invece quei “beni” capaci di rispondere ai bisogni del soggetto in quanto uomo, in quanto essere esistente al mondo. Si pensi a tutti quei “beni” capaci di soddisfare bisogni primari dell’esistenza come l’acqua, la terra ove abitare, la salute, la cultura. “Beni”, quindi, che soddisfano un fondamentale interesse umano: quello alla sopravvivenza e ad una vita dignitosa.
Questo è il contesto nel quale riflettere sul concetto “bene comune”. Vediamo.
L’idea del “comune” è la specifica determinazione di un bene giuridicamente tutelato, ma che che va pensato oltre la distinzione classica tra diritto “pubblico” e “privato”. Ponendo il “comune” oltre la distinzione ora ricordata, si mette in discussione una contrapposizione, anch’essa classica: quella tra vantaggio individuale e godimento pubblico. Con una conseguenza: che la discussione intorno al diritto dei “beni comuni” non può ridursi ad una diatriba polemica tra gestione privata, nella quale il fine di lucro mette in crisi l’idea di servizio sociale, e gestione pubblica, che chiama in causa l’efficienza delle istituzioni pubblico-amministrative ed i loro legami con il cosiddetto sistema politico. Ma soprattutto, se si facesse una tale riduzione si farebbe dipendere, ancora una volta, l’intera questione del “comune” dalla appartenenza del soggetto allo Stato, e dunque la si farebbe confluire nella questione della cittadinanza.
La nozione di un “comune”, come un “bene” che è oltre la dicotomia privato / pubblico, induce, invece, alla ricerca ed individuazione di un profilo della soggettività, al quale ricondurre quella dimensione pre-giuridica, che definirei appunto “esistenziale”. Tale nuova soggettività va ritrovata ed identificata in quel “comune” dei bisogni, la cui soddisfazione è indispensabile alla vita quotidiana, poiché appartiene, come ho accennato poc’anzi, alla possibilità stessa della sopravvivenza. Di qui un concetto di “bene” così originario e fondamentale, che le società economicamente evolute ormai non sperimentano più sulla loro pelle e della cui essenzialità per la vita quindi non hanno reale percezione.
Ma torniamo alla dicotomia “pubblico/privato” ed al suo superamento. Esso è strettamente legato ad una proposta di legge prospettata da una commissione ministeriale presieduta da un autorevolissimo giurista, recentemente scomparso, Stefano Rodotà. Tale commissione fu insediata con decreto 21 giugno 2007 del Ministero di Giustizia, proprio per elaborare un disegno di legge delega per la modifica delle norme del codice civile in materia di beni pubblici.
In tale contesto, quell’elaborato mette in luce, come emerga, accanto alle due tradizionali di “beni pubblici” e “beni privati”, una terza categoria giuridica quella dei “beni comuni”, definendo il “comune” come un nuovo registro della ragione giuridica.
Propone la Commissione al punto c: “Previsione della categoria dei beni comuni, ossia delle cose che esprimono utilità funzionali all’esercizio dei diritti fondamentali nonché al libero sviluppo della persona”, aggiungendo nella Relazione di accompagnamento una notazione significativa che riguarda il tema del futuro delle generazioni: “…e sono informati al principio della salvaguardia intergenerazionale delle utilità”.
La significatività della notazione, contemplando il futuro della vita, consiste nell’ancorare il concetto di bene comune al binomio bisogni – interessi umani, dove la soggettività di riferimento non è quella dell’individuo privato o quella cittadino (il pubblico), ma quella “diffusa” dei viventi.
In questa prospettiva, il caso dell’acqua è esemplare ed illuminante: “[l’acqua], ormai parte di una agenda politica planetaria imposta dalla forza delle cose, assume particolare rilevanza per sé e per il modo in cui illumina gli altri beni comuni, rispetto ai quali si pone come una necessaria premessa. Il diritto all’acqua è una condizione di base rispetto ad altri essenziali diritti fondamentali, come il diritto alla salute, il diritto al cibo, dunque lo stesso diritto alla vita”.
Occorre ora evitare di cadere in un equivoco.
Non bisogna confondere il “comune” e con ciò che appartiene ad una “comunità”; non si tratta insomma di quei beni che per tradizione caratterizzano la vita di una determinata comunità. Il “comune” di cui si parla, infatti, riguarda non una periferia sociale, ma il centro stesso di un nuovo modo di concepire i diritti che spettano a qualsiasi uomo, in essere vivente, al di là dei confini tradizionali che connotano la vita sociale: l’individuo privato, la cittadinanza, lo Stato.
L’evitare la confusione “comune” – “comunità” appare come un profilo logicamente coerente proprio con la concettualizzazione antropologica del “comune”, che viene prima di ogni connotazione sociale e anche prima di un riconoscimento giuridico. Il diritto può solo prenderne atto e garantirlo con la forza di norme appropriate.
Così come per il “bene – acqua”, anche per lo jus soli credo che valgano le considerazioni sopra esposte: la Terra è come l’acqua, il bene fondante la vita. Chi ha negli occhi le immagini di Sebastião Salgado, così come appaiono in vecchio film di Wim Wenders “Il sale della Terra”, forse riesce a comprendere come la loro crudezza vada oltre ogni descrizione letteraria e, soprattutto, sia oltre ogni dimensione storico-culturale. Quelle immagini mostrano un mondo umano che è al di là o al di qua, non so…, ma sicuramente prima di ogni formalizzazione giuridica e politica. In quelle immagini appare tutta la crudeltà dell’esistenza di intere popolazioni, quando cibo e acqua sono una risorsa non scarsa, ma pressoché inesistente e la loro esistenza si trascina di regione in regione in cerca di una terra dove fermarsi ed abitare.
Interpretare perciò il concetto di jus soli come “bene comune”, che quindi viene prima della cittadinanza e ne va oltre, significa affrontarlo in termini di struttura esistenziale, in quanto “bene” che non solo rende possibile la vita in senso strettamente biologico e organico, ma, proprio per questo suo legame con la vita, appartiene al senso stesso dell’esistenza (ed il film di Wenders – Salgado sopra ricordato lo fa percepire con gli occhi). Questa interpretazione può trovare conforto proprio nel quadro culturale del ‘900, segnato da filosofie che mettono al centro l’esistenza umana (non mi riferisco solo all’esistenzialismo, ma alla fenomenologia ed anche a certe linee definibili come post-metafisiche, come quelle di Habermas e Apel). Diventa così possibile interpretare il concetto di “bene” come qualcosa che appartiene davvero al senso stesso dell’esistere al mondo, inteso quest’ultimo secondo quel profilo “strutturale”, o, con linguaggio filosofico, “ontologico”, che viene prima di una qualsiasi determinazione storico – culturale e che, proprio perciò, ne costituisce l’orientamento in senso pratico, politico e giuridico.
Si tratta della forza speculativa di forme di ragionamento che muovono dall’esperienza empirica della vita per approdare speculativamente, per vie diverse, alla esistenza come dato originario; esse spingono ad interrogarci sulla capacità di quest’ultima, l’esistenza, per il suo porsi come dato originario, di inviare “messaggi”, che poi sta all’uomo decodificare, interpretare e attuare.

Bruno Montanari

La cittadinanza – Statuti di appartenenza e modelli di governo nel mondo antico e romano

La disciplina della appartenenza giuridica delle persone ad una collettività statuale ha ricevuto da sempre generale attenzione. È una costante di qualunque ordinamento. L’ha ricevuta tuttavia in modalità concrete non uniformi; spesso, anzi, significativamente differenziate. La connotava, in antico, uno statuto distintivo per cui essa non coincideva (o almeno, poteva non coincidere) con l’essere parte del sostrato personale della collettività umana alla quale ciascuno di quegli ordinamenti dava configurazione. E soprattutto dipendeva molto – nella disciplina che riceveva – dal modello di governo praticato, in particolare dal fatto che questo fosse orientato o meno a principi di autogoverno.

Nel mondo mediterraneo, nel quale affondano le radici (per molti aspetti ancora vive) della nostra cultura politica e giuridica, convivevano, agli inizi del I millennio a. C., due orientamenti di fondo, ancorché declinati in forme specifiche diverse. Una parte delle collettività statuali, formatesi nel tempo attraverso processi storici complessi, che avevano interessato l’area ad oriente di quel mondo adottava il modello della “basileia” (ne erano stati protagonisti – e in buona misura lo erano ancora – popoli di millenaria tradizione, come Hittiti, Sumeri, Akkadi, Babilonesi, Siriani, Palestinesi, Egiziani). Il loro governo era appannaggio di un sovrano, spesso considerato incarnazione della divinità, che lo esercitava su una (normalmente molto) estesa (anche in ragione del territorio di riferimento) platea di sudditi, distinti in liberi e servi (in conformità con l’ordinaria comune accettazione, nel mondo antico, di entrambe le condizioni). Non siamo sufficientemente informati sul fondamento del vincolo giuridico che legava i sudditi al sovrano. È possibile che esso dipendesse dalla mera “origine” (in pratica dal luogo di nascita), ma non si può escludere che rilevassero altri (anche/soltanto) elementi di collegamento (come la discendenza). Di certo, esso comportava una intensa soggezione: ai sudditi era preclusa, in genere, la “proprietà” della terra (che veniva perciò da essi occupata e coltivata/utilizzata in regime di concessione) e non era attribuita alcuna facoltà di influenzare la legislazione e l’esercizio delle funzioni amministrative di interesse generale (di ordine religioso, civile e giudiziario). Essi erano tenuti per contro all’osservanza di doveri molteplici (oneri militari e civili disposti dal sovrano). L’altra parte delle collettività statuali adottava un modello del tutto alternativo costituito dalla cd. “città-stato” (“polis”, nel linguaggio dei Greci, “civitas” in quello adoperato dai Romani). Tale modello – presente lungo le coste più orientali del Mediterraneo (occupate dai Fenici) – era particolarmente diffuso nelle penisole greca ed italiana ed era dominante nelle aree del mediterraneo occidentale e nei territori punici dell’Africa settentrionale (Cartagine). Caratteristica ne era (dal punto di vista della platea personale coinvolta e del territorio in cui essa era insediata) la circoscritta dimensione (numeri e superficie) e la molto più intensa, in conseguenza, omogeneità culturale (per lingua, religione e costumi) di coloro che vi appartenevano, in ragione di requisiti specifici, quali la nascita da genitori (uno o entrambi) cives o un espresso riconoscimento pubblico sopravvenuto. Ai membri di queste collettività (o almeno ad una parte di essi) veniva riconosciuto uno statuto pressoché speculare a quello proprio dei membri dell’altra tipologia statuale. Essi soltanto erano gravati dell’onere del servizio nell’esercito (premessa tuttavia dei connessi benefici delle campagne vittoriose: distribuzione del bottino e assegnazione delle terre sottratte al nemico). E ad essi solo veniva riconosciuta, per contro, la possibilità sia di essere “proprietari” anche della terra (sebbene di norma con limiti), sia di partecipare (secondo modalità variabili nei luoghi e nei tempi) al governo della collettività, influendo sugli aspetti fondamentali dello stesso (legislazione, attribuzione e rivestimento delle cariche pubbliche, amministrazione della giustizia). Tali distinte modalità di concepire il ruolo in essa dei singoli, rendeva le due tipologie di organizzazione statuale così marcatamente differenziate, dall’avere segnato definitivamente anche il linguaggio generale relativo ai fenomeni che osserviamo.

Due le circostanze da rimarcare. La prima (legata, per ragioni probabilmente di primato temporale, alla cultura greca) è costituita dal riferimento alla “città-stato” di una particolare visione della convivenza: quella che la rendeva “politica” (tipica insomma di quel particolare modo di organizzarla e disciplinarla). La seconda (legata invece alla cultura romana, verosimilmente per il più pregnante senso che la circostanza avrebbe assunto nella visione giuridica che essa ne impose) è costituita dall’affermarsi di un linguaggio, che avrebbe descritto (all’esito finale della sua evoluzione) con “cittadinanza” (espressione, del tutto evidentemente, derivata da “civis”) lo statuto personale dei membri di ogni collettività statuale. Questa sicura connessione genetica tra “cittadinanza” (espressione con la quale descriviamo oggi il particolare vincolo giuridico che lega i singoli alla comunità statuale di appartenenza) ed uno dei due modi alternativi di concepire il governo delle collettività (basileia/civitas) non deve fare perdere di vista un ulteriore aspetto di complessità della questione. Nella visione antica, “cittadinanza” e “appartenenza” alla comunità statuale non erano in origine fatti coincidenti. Nel linguaggio giuridico dei Romani, civis non indicò, per lungo tempo, “la” condizione giuridica di chi era membro della collettività statuale (res publica). Indicò la speciale condizione, piuttosto, di chi non solo apparteneva a quella “civitas”, ma se ne vedeva attribuire da essa anche uno statuto personale distintivo nel quale era ricompresa, tra le altre, la facoltà di incidere sulle scelte di governo. La “cittadinanza” era conseguenza, in altri termini, di un particolare modo di concepire (quella che noi chiamiamo) la sovranità statuale. A differenza di quanto avveniva in una basileia, nella civitas, la sovranità era considerata diretta attribuzione della collettività (rectius: dell’ordine giuridico che la organizzava e disciplinava). Essa era esercitata secondo le forme fissate, che ne proiettavano la forza (nel linguaggio dei Romani: l’imperium che le dava espressione) non solo sui membri della stessa, ma anche sulle altre collettività, sulle quali la città avesse conseguito una supremazia (fissata dagli equilibri definiti da vittoriose campagne militari o da trattati). Il governo della civitas non era insomma appannaggio di un singolo, ma dei suoi cives. Si realizzava attraverso un’azione collettiva coordinata, alla quale concorrevano (secondo i presupposti, le attribuzioni e le competenze previste) coloro ai quali la civitas attribuiva la condizione giuridica necessaria. Ne erano appunto i “cives”. Appare dunque evidente come non si possa parlare (propriamente) di cittadinanza, per il mondo antico, se non con riferimento alla condizione di coloro che appartenevano alle comunità statuali che avevano connotazione di polis/civitas. È solo in queste che la “cittadinanza” esprimeva una relazione tra singolo e collettività di appartenenza particolarmente complesso e denso di implicazioni pratiche, che comprendono anche la facoltà di incidere sulle scelte di governo. Ed è solo a quanto avveniva in queste che faremo ora perciò riferimento. Seguendo la parabola storica della “cittadinanza” (intesa come condizione distintiva), dalle origini al successivo tramonto, determinato da un’evoluzione di cose che avrebbe lentamente, ma inesorabilmente, portato anche il mondo occidentale (da Augusto in avanti) ad abbandonare le logiche di autogoverno e ad avvicinare perciò le formazioni statuali di origine “cittadina” (come anche Roma era stata) a modelli – se non perfettamente identificabili – prossimi (nella visione di governo che se ne praticava) a quelli delle antiche monarchie territoriali. Al di là delle molte specificità di ciascuno degli ordinamenti (molte delle quali a noi note per altro solo per accenni generici che ne impediscono una compiuta conoscenza), la condizione dei “cittadini” di una polis/civitas appare caratterizzarsi dovunque, rispetto a quella degli altri appartenenti alla collettività (residenti privi di cittadinanza e schiavi), con riguardo sia al diritto pubblico e costituzionale, che a quello privato. Dal primo punto di vista (diritto pubblico e costituzionale), il civis (eviteremo, da ora in avanti, di continuare ad insistere sul riferimento linguistico esclusivo dell’espressione all’esperienza romana e la adopereremo perciò in senso comprensivo) godeva di alcune prerogative (tendenzialmente) esclusive. La prima era la facoltà di influire, intervenendo nell’assemblea cittadina (alla quale egli soltanto – se anche di sesso maschile e in età militare – aveva diritto di partecipare, manifestando il proprio voto) sulle decisioni fondamentali di interesse generale. L’assemblea dei cives eleggeva i magistrati, approvava le proposte legislative, esprimeva decisioni giudiziarie (quando, per la loro rilevanza, esse richiedessero una diretta valutazione collettiva). Una seconda prerogativa era costituita dalla possibilità loro riservata di potere assumere (elettivamente o altrimenti) funzioni pubbliche. Ulteriori prerogative ne erano: lo speciale trattamento loro riservato dal punto di vista della repressione penale (circondata in genere, nei loro confronti, da importanti garanzie processuali); il diritto esclusivo di militare nell’exercitus (con i conseguenti benefici legati all’esito vittorioso delle guerre); la loro meno intensa esposizione agli oneri tributari e fiscali che l’appartenenza alla comunità imponeva di sopportare. Dal secondo punto di vista (diritto familiare e privato) la condizione dei cives si connotava (tendenzialmente) per il riconoscimento solo a loro (tra gli abitanti “liberi” della città) della possibilità di divenire “proprietari” (in particolare della terra) e di vedere esposte al costume nazionale le discipline delle loro unioni coniugali, della loro discendenza e della loro successione.

Il modello statuale del quale parliamo (cd. città-stato) presuppone una realtà territoriale caratterizzata dalla compresenza di gruppi sociali molto frammentati, ma anche abbastanza integrati. Esso prende corpo e si diffonde in aree geografiche nelle quali le aggregazioni statuali sono di tipo “politico” (orientate cioè, come prima si ricordava, da visioni di autogoverno), che nascono con ambizioni essenzialmente difensivo-conservative. Presuppongono l’esistenza di spazi liberi non ancora occupati, nei quali confluiscono, per elementari finalità di benessere e di sicurezza, gruppi di diversa consistenza. Talora dando vita così ad aggregazioni più ampie, talora ad aggregazioni costituite, al contrario, da gruppi che si separano da realtà preesistenti, per crearne di nuove (colonie), che mantengono anche, di norma, legami con quelle di origine. Non è raro che il sinecismo si realizzi in forme solo giuridiche, riguardando cioè di fatto la federazione di realtà preesistenti contigue. Ne danno indiretta testimonianza, ad esempio, le non rare denominazioni al plurale di realtà divenute poi importanti, come Atene o Siracusa (anche se l’evenienza non è generale: Sparta – nata da una federazione di preesistenti aggregati – ha una denominazione al singolare). A motivare tali movimenti è la possibilità di uno sfruttamento intensivo della terra al riparo dalle aggressioni (di vicini bellicosi o anche di sbandati in cerca di fortuna): si affida la difesa della porzione di territorio occupata (e quella della vita propria e dei propri cari) ad una condivisa solidarietà (in ragione della quale anche i più deboli possano sentirsi in qualche misura garantiti). Negli scritti degli antichi, il collegamento tra nascita delle “città” ed esigenze di sicurezza (di coloro che vi sono insediati) è un motivo letterario molto ricorrente ed esso appare del resto del tutto coerente con le notizie tramandate dalle tradizioni che se ne sono conservate e dalle evidenze materiali (in particolare archeologiche) che possediamo. Le collettività in questione sono anche realtà “aperte”, la loro composizione sociale è destinata in genere a crescere. Esse divengono centri di “attrazione”. E lo divengono a misura che si consolida il loro insediamento e se ne manifesta – con la percepibile crescita economica e la visibile qualità delle sue strutture materiali – la felice allocazione (per es.: in prossimità di luoghi favorevoli ai commerci). Richiamano esuli in cerca di miglior fortuna, commercianti in cerca di più favorevoli condizioni, avventurieri vari, intercettano e danno risposta ad aspirazioni molteplici, che rendono i luoghi in cui esse sorgono luoghi nei quali sono ordinari movimenti migratori (in genere individuali, non di rado di gruppi coesi di un certo rilievo).

Nei territori nei quali convivono realtà cittadine molteplici (il che è – già nel IX-VIII secolo a.C. – la regola in alcune aree mediterranee, quelle nelle quali sorgono, in particolare, città destinate ad un grande ruolo storico, come Atene e Roma su tutte), le loro relazioni reciproche si sviluppano in due direzioni (compresenti ed alternative, in relazione alle circostanze). La prima è quella di una “pacifica” convivenza (all’ombra di leghe, trattati di alleanza o anche semplici tacite ripartizioni di influenza). La seconda è quella di una contestuale ricerca di equilibri nuovi e più favorevoli (nel controllo dei luoghi e delle risorse), sostenuta da comportamenti aggressivi (ed affidata dunque allo strumento della “guerra”). Le due alternative modalità di relazione (pace e guerra) sono accettate da tutti come evenienze utili/inevitabili e perciò divengono esse stesse oggetto di “discipline” alle quali tutti manifestano adesione (sono espressione del diritto per così dire internazionale comune). Naturalmente, ad essere perseguita è ordinariamente la “pax”, che implica concordate relazioni tra le comunità, che esse osservano sulla base di accordi e/o di costumi rispettati spontaneamente (si considerano anch’essi esplicazione di principi comuni universali; per es.: la tutela reciproca dei commerci, il rispetto della parola data, il diritto a fare proprio ciò che non è ancora di alcuno, la intangibile sacralità della vita di eventuali ambasciatori). Ma accettata è anche la “guerra” (che la fa distinguere dalla mera aggressione violenta e la espone perciò anch’essa a principi condivisi, che ne disciplinano in particolare avvio e conclusione e ne regolano inoltre le principali conseguenze: condizione dei prigionieri, modalità del bottino, oneri riparatori a carico dei soccombenti).

Al di là dell’atteggiamento specifico adottato verso gli stranieri, la “cittadinanza” era comunque lo strumento attraverso il quale le comunità statuali del mondo antico definivano la “qualità” del vincolo di appartenenza ad esse dei suoi abitanti. Coloro ai quali essa era riconosciuta (se ne constatava la circostanza attraverso periodiche registrazioni: “censimenti”) erano anche coloro ai quali era riservato, in quelle collettività statuali, l’esercizio delle funzioni di governo. Non tutte le comunità che si ispiravano al modello di autogoverno lo praticavano tuttavia secondo modalità uniformi. Dobbiamo – anche al riguardo (e con molta approssimazione) – distinguere fondamentalmente due direzioni, l’una prevalente (potremmo dire) nelle città di cultura greca, l’altra in quelle di cultura più occidentale. Se ne sogliono assumere ad emblema Atene e Roma. Lo faremo anche noi, ma avvertendo anche che i relativi modelli non possono considerarsi (né l’uno né l’altro) espressione di pratiche generali e diffuse. Ciascuna civitas regolava, in realtà, il proprio modello di governo secondo vedute specifiche, molto varie. Quel che possiamo dire è solo che le vedute delle quali si sono conservate maggiori informazioni sono quelle che ispirarono le due grandi città e ne accompagnarono le rispettive (e non uniformi, nella rilevanza e nella durata) fortune. Il che spiega bene la ragione per la quale esse sono anche le vedute attorno alle quali si sono costruite le due ideologie dell’autogoverno, che avrebbero poi segnato di sé molte delle esperienze successive: quella che possiamo chiamare di ispirazione “democratica” e quella che potremmo chiamare (seguendo in qualche modo Polibio) di ispirazione “compositiva”. La prima orientata all’uguaglianza (politica) dei cives, la seconda orientata a tener conto della loro naturale/acquisita diversità di condizione e a regolarne in conseguenza la concreta incidenza sull’azione di governo.

Vi è un’ultima premessa da fare.

Le pratiche di governo esperite ad Atene e a Roma – nel tempo di vigenza in esse delle rispettive esperienze di autogoverno – appaiono segnate da molteplici mutamenti di dettaglio nella organizzazione e nella disciplina delle varie funzioni. Seguirle nel dettaglio richiederebbe una trattazione che non può qui essere svolta. Quel che dunque metteremo ora in evidenza saranno solo perciò le linee ispiratrici di fondo delle due contrapposte (questo certamente sì) visioni politiche perseguite, le quali possono essere appunto qui accomunate solo perché entrambe legate ad un comune presupposto: la riserva dell’azione collettiva di governo (nelle pur molto diversificate forme nelle quali essa si attuava) ad una parte soltanto degli appartenenti alla comunità politica, quella costituita da coloro ai quali si riconosceva condizione di “cittadino” (di membro qualificato della collettività statuale in questione).

Atene e Roma furono fondate in tempi vicini. Atene sorse intorno all’800 a.C.; di Roma si fissa tradizionalmente la nascita nel 753 a.C. Le fortune delle due città furono legate a situazioni di contesto molto diverse. Non ne possiamo operare una ricostruzione approfondita, ma possiamo – senza tradire troppo le cose – osservarne anche alcune caratteristiche generali. Atene operò in un ambito territoriale nel quale erano sensibilmente elevate le condizioni di civiltà e molto sviluppate anche le pratiche commerciali legate al mare e nel quale le singole collettività erano state perciò anche molto sollecitate. Le popolazioni del comparto dovevano fare i conti con due distinti problemi (di pari importanza): la competizione “interna” tra le diverse città (occasione di alleanze mutevoli e lotte intestine serrate) e la difesa del loro insieme da nemici esterni (Persiani e Macedoni su tutti) molto agguerriti, che adottavano il modello politico della basileia e perseguivano il proposito di espandere il loro dominio territoriale. La storia di Atene si intreccia con la storia della Grecia e della sua libertà.

Roma operò in un ambito molto diverso. Mancava un nemico assimilabile a quelli che incombevano sulle libere città greche e le condizioni generali di sviluppo civile erano molto meno avanzate di quelle maturate in Grecia (legate come erano ad un’economia di stampo fondamentalmente agricolo). I conflitti da sostenere restarono a lungo conflitti locali e le politiche poterono più facilmente avvalersi di composizioni e ricomposizioni degli equilibri affidate alla forza individuale delle diverse collettività in competizione. La storia dei primi secoli di Roma non ha un orizzonte più grande del Lazio antico.

Ne conseguì una differenze di fondo.

Atene dovette subito fare i conti con i vicini e si trovò perciò ad oscillare tra primato, rovesci e riaffermazioni frequenti, con le conseguenti tensioni e con il conseguente continuo oscillare anche degli orientamenti di fondo – democrazia/oligarchia – del proprio ordinamento interno (che non riuscì a restare perciò fedele con continuità alla propria visione di autogoverno e a proiettarne a lungo nel tempo la pratica). La vigenza della “democrazia” ebbe ad Atene una durata (non priva di interruzioni e ricostituzioni) che non andò oltre l’arco di anni compreso tra Clistene (507 a.C.) ed il ripristino dell’ “oligarchia” ad opera di Antipatro (323 a.C.). Roma poté crescere e consolidare più lentamente il proprio primato in un’alternanza, certo, anch’essa di momenti più felici e meno felici, ma almeno competendo a lungo con avversari di più o meno corrispondente forza e dunque preservando il proprio ordine politico interno da continui radicali rovesciamenti di orientamento. Ve ne furono, ma all’interno di una visione delle cose legata (se così si può dire) ad una continuità di fondo mai rinnegata. La sola oscillazione significativa riguardò – dalla fondazione (753 a.C.) fino alla crisi culminata con la svolta augustea(27 a.C.) – la suprema carica (regnum, consolato, decemvirato, consolato) che tuttavia, pur nelle sue diverse e successive configurazioni, continuò ad operare sempre, in ogni caso, nell’ambito di un ordinamento che, per il resto (normazione, copertura delle cariche e dei sacerdozi, amministrazione civile e giudiziaria), seguiva le vedute tradizionali. La concezione romana dell’autogoverno fu insomma molto più stabile e duratura di quella ateniese ed ebbe l’opportunità di influenzare in modo dunque molto più incisivo la cultura giuridico-costituzionale che accompagnò l’affermazione e lo sviluppo della potenza imperiale di Roma.

Concentrando finalmente la nostra osservazione su Roma, possiamo cominciare dall’osservare la speciale influenza che la cultura giuridico-costituzionale da essa praticata avrebbe avuto su tutte le altre popolazioni dell’Occidente antico. L’ordinamento di Roma regolerà nel tempo – senza per questo perdere il proprio carattere di ordinamento “cittadino” – la vita di una realtà politica sempre più complessa. Già nel II secolo a.C., si connoterà come relativa all’intero mondo mediterraneo.

Ma andiamo per gradi. E mantenendo sempre la barra ben orientata al problema che ora ci riguarda (la questione cioè della cittadinanza).

La “città”, nata a metà dell’VIII sec. a.C. (forse da un processo di sinecismo di gruppi confluiti, forse invece da un’iniziativa coloniale, forse ancora dall’una e dall’altra cosa insieme), si presenta già alla fine del VII secolo come la più importante realtà dell’area laziale. Dal punto di vista della compagine sociale, essa appare costituita da una popolazione di composita origine. Vi appartengono (distribuiti, in ragione di tale origine, in sottoinsiemi, ciascuno costituito da 10 curiae) tre nuclei distinti (antiquae tribus), di cultura latina, sabina ed etrusca. E vi appartengono già anche soggetti di diversa origine, confluiti, in forma sparsa, nella città appena fondata. La tradizione ne dava evidenza, ricordando l’intervenuta destinazione allo scopo di un luogo apposito (asylum), che ne convogliava e filtrava l’aspirazione.

Non sappiamo quanto di vero vi sia in tutto questo.

Ciò che possiamo dire è che quello ricordato dalla tradizione appare un atteggiamento aperto ed insieme prudente. La “città” ha e conserva (il che è indubbio) una compagine sociale che non “esclude” di principio. Chiunque può esservi accolto e tuttavia non in modalità puramente fattuali. Le notizie sull’asylum evidenziano la pratica dell’esposizione ad un “filtro” che permetteva di giudicare, valutare e distinguere; tuttavia, non lo possiamo dire con la stessa certezza con la quale possiamo constatare natura composita della popolazione originaria e apertura romana verso l’accoglienza. Ma il poco che sappiamo sembra confermare l’ideologia che traspare dalla tradizione: solo una parte dei nuovi accolti (la più prossima per omogeneità religiosa e culturale) veniva iscritta alle “curiae” (e così inclusa, da un provvedimento di governo, tra i “cittadini”); gli altri venivano legittimati invece solo a risiedere (secondo per altro un diffuso costume proprio di tutte le città antiche, che consideravano la migrazione un fatto ordinario). Già dal VI secolo a.C. almeno, i Romani distinguevano certamente (tra gli abitanti della città) coloro che lo erano da “cittadini” e coloro che lo erano da “stranieri” residenti. Va d’altra parte osservato anche come la tradizione riferisca di fenomeni di migrazione “massiccia” (di consistenti gruppi sociali insomma) solo relativamente ai primi tempi di esistenza della città. Ne avrebbero accompagnato insomma l’iniziale consolidamento. Da quando essa è ormai una realtà rilevante, le notizie riguardano immigrazioni di singoli (con i propri gruppi familiari). È vero che il trattamento loro riservato sembrerebbe avere incluso il riconoscimento della cittadinanza, ma non può trascurarsi il fatto che le notizie in questione sono (ovviamente) relative non a personaggi comuni, ma a personaggi appunto di rango. Cosa accadeva degli altri non è dato sapere. Di sicuro, ciò che può osservarsi è l’esistenza di un costume romano orientato molto più di altri verso l’attribuzione a stranieri della “cittadinanza”. Diversamente da quanto accadeva altrove (si pensi ad Atene e al regime ivi riservato ai “meteci”), a Roma non vi sono particolari preclusioni. Anzi. Lo osservava già Filippo V di Macedonia in una lettera inviata nel 215 a.C. agli abitanti di Larissa, esortandoli a seguire il costume liberale romano in materia di cittadinanza. Il sovrano ricordava, in particolare, la saggezza della pratica (solo romana e risalente ad una disposizione di Servio Tullio, dunque al VII secolo a.C.) di riconoscere la cittadinanza (quale conseguenza inscindibile dall’attribuita libertà) anche agli schiavi manomessi dai loro padroni, rilevando come essa contribuisse a rendere i Romani più forti. Non è dubitabile, del resto, che essa permettesse di “fidelizzare” alla città (integrandoli nella sua compagine) anche quanti avrebbero diversamente potuto conservare sentimenti ostili legati alla loro diversa (e meno fortunata) origine (appartenevano agli sconfitti, dai quali non erano nemmeno potuti essere riscattati). Essere civis a Roma comportava uno statuto giuridico di speciale rilievo che – come si accennava prima più in generale – prevedeva il riconoscimento di importanti (ed esclusive) prerogative, sia nel diritto pubblico che in quello privato. Le due sfere non erano per altro del tutto indipendenti. Basti riflettere sul fatto dell’influenza che il regime matrimoniale (con la connessa disciplina della filiazione) assumeva anche ai fini della cittadinanza. Per essere civis occorreva una nascita che permettesse di riconoscerla e perciò la nascita da una donna unita in iustae nuptiae (dunque sulla premessa di una liceità di esse dal punto di vista dell’ordine giuridico romano) ad un civis Romanus. Per partecipare alle decisioni collettive (la cui sede erano i comitia curiata) occorreva essere iscritti alle curiae (circostanza sulla quale influiva, ancora una volta, la discendenza “osservabile”, quella dunque resa “certa” dalla esistenza di un matrimonium, un’unione stabile tra liberi, fondata su iustae nuptiae). E così via. Le nostre classificazioni distintive (pubblico/privato) insomma giovano (semplificano i nostri ragionamenti), ma fino a un certo punto. Qui non dobbiamo tuttavia ora approfondire; basti sottolineare quanto rilevante fosse – nel sistema statuale che stiamo osservando – l’essere civis e come a mostrarlo possa essere già sufficiente l’osservazione (se anche generica) che solo chi lo era poteva svolgere nella città ruoli “influenti” (partecipare al governo di essa).

Il civis godeva di due diritti “politici” essenziali: ius suffragii e ius honorum. Aveva cioè facoltà di esprimere il proprio voto nei comitia (l’assemblea popolare) e poteva essere chiamato a rivestire cariche pubbliche (honores).

Nel tempo, la concreta declinazione di tali diritti subì molteplici revisioni, in coerenza con le modifiche di ordinamento che venivano maturando. Nei primi secoli, ad esempio, il suffragium aveva occasioni di esprimersi meno frequentemente di quanto non sarebbe stato più avanti. Fino al 509 a.C., i comitia si riunivano per eleggere il rex (un evento dunque che accadeva dopo decenni dal precedente); dopo il 509, si riunivano per eleggere i consoli (e poi anche gli altri magistrati che li avrebbero affiancati), un evento – questo – che si verificava invece ogni anno. Nell’epoca del regnum le occasioni di pronunciarsi su proposte legislative erano rare (rara essendo appunto la sollecitazione regia al riguardo); nel tempo successivo (della libera res publica: quella ora del governo magistratuale), le occasioni di chiamata al voto per accogliere/respingere una proposta legislativa magistratuale era molto più frequente. E lo stesso vale per il suffragium da esprimere in relazione a processi capitali: una possibilità, al tempo del rex, dipendente da sua concessione; un diritto del processato, dall’avvento della libera res publica. E analoghe (e ancora più incisive considerazioni) varrebbero guardando alla evoluzione delle cose in materia di possibilità di accesso alle cariche pubbliche, non tutte per altro “elettive” (non lo erano, ad esempio, in antico le sacerdotali), né tutte “riservate” (non lo era, in particolare, in origine quella “regia”, aperta come essa era anche a stranieri). È del tutto evidente insomma che essere civis a Roma nel VII secolo a.C. comportava un grado di partecipazione fattuale al governo della città diverso da quello che la circostanza comportava invece cinque secoli dopo. Ma è anche sicuro – ed è quel che ora qui basta – che, nell’un tempo e nell’altro, il civis partecipava al governo della città. Chi non lo era invece no.

Dal nostro punto di vista, due cose devono essere ricordate.

La prima: essere una civitas (adottare cioè un modello di governo “partecipativo”) implicava una distribuzione delle funzioni pubbliche e un accesso alle stesse che impedisse quella concentrazione assoluta del potere che connotava l’opposto modello politico rifiutato (la basileia). Ciascuna civitas lo faceva secondo vedute diverse. Se dovunque si osserva la compresenza di una distribuzione delle funzioni tra “assemblea” dei cives, “magistrature” investite di compiti specifici, “collegi sacerdotali” e “collegio di saggi”, con compiti di consulenza/sorveglianza (circoscritti per i primi, più estesi per i secondi), non dovunque se ne sono disciplinate allo stesso modo le attività. Né dovunque il grado di incidenza di ciascuna istituzione sulla concreta azione di governo avviene secondo logiche sovrapponibili. L’ordine costituzionale di Atene non è quello di Sparta o di Micene o Tebe, ancorché si respiri una comune cultura. E lo stesso possa dirsi di quello di Roma e delle altre città laziali, o della stessa Cartagine (il cui ordinamento – che conosciamo pochissimo nel dettaglio – viene dagli antichi descritto come abbastanza comparabile con quello romano). Insomma, una cosa è la “struttura” (l’architettura di fondo) dei sistemi politici, una cosa molto diversa il concreto funzionamento degli stessi e dunque la specifica efficacia della prima nell’assecondamento del problema generale proprio delle realtà statuali che abbiano adottato quel modello. Un confronto tra le costituzioni e il loro modo di funzionare nelle diverse realtà osservate avrebbe portato Polibio – nel secondo secolo a.C. – a dichiarare che nessuna costituzione era risultata nel tempo così efficace come quella romana. Nella distribuzione delle funzioni e nell’equilibrio dei pesi assegnati a ciascuna componente – individuale/aggregata – dell’ordine sociale, essa aveva saputo perseguire – come nessuna – l’obbiettivo di potere adottare ogni “decisione” di interesse collettivo con lo stesso tasso di consenso generale. Basterebbe d’altronde riflettere sul fatto che quella costituzione (se anche non senza tensioni e difficoltà) aveva saputo accompagnare (anche per la naturale flessibilità con la quale essa aveva affrontato nel tempo i problemi di “ammodernamento” che le circostanze richiedevano) la crescita di Roma per circa sette secoli, favorendone la trasformazione da “città” che governa la piccola porzione del Lazio antico (sulla quale essa aveva sovranità nell’VIII secolo a.C.) a “città” che governa invece l’intero contesto mediterraneo. Mentre le altre costituzioni non erano state, in genere, in grado di assecondare la (pur presente) identica propensione alla proiezione esterna delle “città” che le adottavano. Particolarmente significativo – sotto questo profilo – risultava (già agli occhi degli antichi, Polibio in testa) comparare il successo di Roma (affidato ad una filosofia politica “compositiva”) con quello molto più effimero di Atene (affidato com’era stato ad una filosofia politica “democratica” e dunque di selettivo confronto alternativo tra soluzioni possibili, affidate ad un gioco continuo di prevalenza/soccombenza). Se avessimo modo di sviluppare un’osservazione comparata, non potremmo non constatare le enormi differenze di pratica politica che discendevano dal diverso funzionamento che le similari istituzioni avevano nelle due città. Si pensi all’assemblea. Vi era ad Atene e vi era a Roma. Ma ad Atene vi si partecipava “compensati” (5 oboli per la presenza ed 1 per le spese degli spostamenti necessari), a Roma con oneri a carico. Ad Atene era necessario un numero legale (6.000 partecipanti), a Roma no. Ad Atene aveva una istituzionalizzazione che ne cadenzava l’attività (se ne prevedeva, pare, una frequenza di 40 riunioni per anno), a Roma dipendeva dalla convocazione che ne faceva chi ne avesse titolo (che l’avrebbe poi anche presieduta). Ad Atene discuteva e dibatteva prima del voto, a Roma votava soltanto. Ad Atene si contavano i voti dei singoli, a Roma quelli di unità votanti collettive, il cui peso non era inoltre uguale (risultando variamente ponderato). E tanto altro ancora dovrebbe aggiungersi. Non ultimo il fatto che ad Atene essa aveva una configurazione unitaria, mentre a Roma una configurazione complessa (si poteva riunire in tre distinte forme, differenziate anche nelle competenze e nelle procedure). E analoghe considerazioni potrebbero valere per il confronto del diverso concreto modo di funzionamento delle altre istituzioni.

La seconda considerazione necessaria è la relazione che si manteneva nel tempo tra “estensione” (soggettiva) della popolazione che godeva di “cittadinanza” ed estensione di quella esposta al governo della città. La prima non assecondava in alcun modo la crescita della seconda. A Roma (l’ordinamento che meglio conosciamo e sul quale stiamo concentrando l’attenzione) il numero di “cittadini”, a stare alle notizie che ne abbiamo dai censimenti dei quali si è tramandato il ricordo (abbastanza accettate dalla storiografia), era – nel V secolo a.C. – di poco più di 100.000 (a fronte di una esposizione al governo di Roma di un’area territoriale piuttosto modesta). Agli inizi della seconda metà del II secolo a.C. (quando ormai la città governava l’intera area mediterranea), il numero di cittadini era cresciuto, ma non di molto (era divenuto di poco oltre i 300.000). E, del resto, i calcoli fatti per Atene danno (nell’età di Pericle, dunque nel V secolo a.C.) un numero di “cittadini” di circa 30.000 (a fronte di 300.000 abitanti della città, dei quali 150.000 schiavi e il resto “meteci”, stranieri cioè residenti, ma privi di cittadinanza). Fu solo con la crisi di sistema apertasi con i Gracchi (133 a.C.), che (dopo un secolo di travagliatissime e dolorose vicende, sfociate nelle guerre civili) si sarebbe conclusa con l’avvento del “principato” di Augusto, che si ebbe un significativo mutamento delle cose. Nel 70 a.C., il numero dei cittadini era già divenuto di 900.000, per più che quadruplicarsi (4.063.000) pochi decenni dopo (censimento del 28 a.C.). Alla morte di Augusto (14 d.C.) avrebbe raggiunto quello di quasi 5.000.000. A Roma (“città-stato”) il “governo” del territorio (l’esposizione cioè di questo ad un eminente e accettato potere: la maiestas populi Romani) non ne presupponeva la integrale “incorporazione” di esso alla “città”. Lo era una porzione immediatamente contigua (l’ager Romanus che contornava l’urbs) e lo erano porzioni più remote (la cui unione con la città era perciò solo giuridica). Il resto del territorio (nel quale – in quanto da essa “pacatus” – Roma esplicava la propria accettata maiestas) era esposto al “governo” della città (ne costituiva l’ager peregrinus) in forme molto più mediate. Vi si provvedeva con trattati di alleanza, che subordinavano le collettività “altre” (vinte o comunque ridotte in condizione di dipendenza: civitates foederatae) alla città dominante, prevedendo alleanze “impari” (foedera iniqua), che addossavano agli alleati (socii) oneri vari, finanziari e militari. Vi si provvedeva deducendovi coloniae, che restavano variamente collegate alla città-madre. Vi si provvedeva esercitando in esso la giurisdizione, affidata a rappresentanti del governo romano (praefecti), con competenza territoriale definita (praefecturae). Vi si provvedeva anche infine (dopo le guerre puniche) dichiarando una vasta area (con le sue città, le relative campagne e i loro abitanti: si cominciò con la Sardegna e la Sicilia) “provincia” (competenza appunto) di un governatore romano, che vi si insediava con le proprie truppe e vi esplicava l’imperium connesso alla sua carica (nel cui esercizio rientrava anche la giurisdizione). Nelle “collettività” esposte all’impero di Roma era normale la presenza di un ordine interno che replicava quello proprio di ogni “città-stato” (centrato perciò sul coordinato operare di assemblea popolare, magistrati, senato, ma secondo logiche interne, legate alle rispettive tradizioni, che restarono a lungo abbastanza differenziate tra loro). E tuttavia il loro divenire nel tempo sempre più numerose e diffuse (a misura che cresceva il successo militare della città e se ne diffondeva l’“impero”), innescò un processo imitativo (favorito dai Romani). Si formò presto così (in Italia e poi negli altri spazi esposti all’impero di Roma come “provinciae”) una tendenza all’omologazione, che sarebbe sfociata – alla fine della repubblica, in coincidenza con il processo di progressiva sempre più massiccia estensione della “cittadinanza” – nell’adozione di statuti uniformi e modellati appunto sullo schema costituzionale romano. Non va però dimenticato che tra i socii dei Romani non mancavano comunità che adottavano modelli costituzionali diversi, anche di stampo monarchico-orientale (reges socii).

Il processo di “romanizzazione” seguì un percorso dunque complesso. Roma impose innanzitutto la forza delle proprie armi, mostrando la capacità di prevalere sugli altri, respingendo l’offensiva di nemici formidabili, piegandoli alla fine di scontri durissimi e talora secolari (come quello che sostenne con Cartagine). Ma fu anche da subito magnanima con i vinti (ovviamente con i minori). Ne fece degli alleati, favorendo – nei territori conquistati – la realizzazione continua di imponenti opere di miglioramento (strade, acquedotti, porti, mercati) che favorirono lo sviluppo di proficue relazioni commerciali (anche tra coloro che erano stati reciprocamente nemici). Non ne fece tuttavia anche dei “cittadini” (se non in via eccezionale). Al più, riconobbe (ma solo alle civitates di più prossima cultura, come le latine, e, più avanti, a quelle ritenute comunque meritevoli del riconoscimento, che ordinò come municipia) un limitato ius suffragii: i loro (sottolineo: loro) cittadini potevano – trovandosi a Roma – votare nei comitia che ivi trovassero in quel momento svolgimento. Cicerone (nato nel 106 a.C. ed originario di Arpino, divenuta municipio romano nel 188 a.C.) avrebbe parlato di sé come di chi aveva duae patriae. La direttrice della politica romana fu netta. L’impero della città fu conquistato con le armi. Fu conservato mantenendo molto circoscritta la “cittadinanza romana” e riconoscendo insieme per contro larga autonomia amministrativa alle popolazioni vinte. Fu vivificato con il diritto (dunque diffondendo la pratica dei propri costumi). Avendo Roma lasciato ai vinti libertà di mantenere intatta la configurazione dell’ordine costituzionale delle loro “città”, le popolazioni conquistate avvertirono il peso del conquistatore solo dal punto di vista della perduta indipendenza internazionale. Potevano fare guerra solo come alleate di Roma e non lo potevano più tra loro. Ogni conflitto avrebbe dovuto essere regolato dalla città (Roma) il cui impero erano state costrette ad accettare. Ma questo ebbe un’importante (e alla fine gradita) contropartita: ne venne un generale processo di pacificazione delle aree nelle quali erano insediate le città ridotte (nelle diverse forme praticate) ad una condizione di dipendenza. Roma avocò a sé il governo delle liti che le riguardavano, come collettività o che insorgessero tra i loro abitanti. Il che produsse il vantaggio del diffondersi – nelle aree esposte all’impero di Roma – di un comune modo di regolare le relazioni commerciali e dunque una sicurezza delle stesse assolutamente superiore a quella che se ne poteva avere nel precedente regime, ordinato (quando lo era) da trattati bilaterali (che imponevano per altro, di norma, la giurisdizione della città di conclusione degli accordi). Ora – nel territorio esposto all’impero – valevano per tutti le regole di Roma; si applicava diritto romano, amministrato da tribunali romani (meno sospettabili di essere sensibili alle ragioni di una sola delle parti). Al diritto romano erano ora esposte insomma le liti che vedevano coinvolti, come litiganti, non solo cittadini romani (tra loro), ma anche cittadini romani e appartenenti ad altre comunità peregrinae e, ancora, anche soggetti entrambi non romani, ma appartenenti a comunità diverse, entrambe – in quanto civitates peregrinae – soggette alla maiestas populi Romani. A tali liti provvedevano, in periferia, i praefecti iure dicundo del pretore romano (il magistrato che amministrava a Roma la giustizia), che teneva il proprio tribunale in luoghi dedicati, talora invece nelle città alleate. Nelle provinciae, vi avrebbe poi provveduto il governatore. A Roma il compito della giurisdizione era direttamente del pretore; dapprima dell’unico esistente (praetor urbanus) e dal 241 a.C., anno successivo alla vittoriosa conclusione della prima guerra punica, di quello istituito allo scopo, che da allora lo affiancò (praetor peregrinus).

La disciplina della “cittadinanza” ebbe evidenti ricadute generali sul funzionamento del sistema, che aveva in Roma la “città” al centro della complessa trama di relazioni multilaterali che gli davano espressione. Ancora nel II secolo a.C., le decisioni di governo nell’impero mediterraneo di Roma restavano nelle mani delle istituzioni di sempre (magistrati, senato, comitia), costituite nei modi di sempre. E in esse vi svolgevano perciò un ruolo attivo (nelle modalità di sempre) i “cittadini” di Roma: una cerchia, in termini relativi, sempre più ristretta (rispetto all’insieme degli “abitanti” “in orbe Romano”) e quasi interamente concentrata a Roma e nella sua immediata periferia. Se volessimo rappresentare graficamente la situazione dovremmo ricorrere ad una cartina nella quale l’insieme dei territori considerati dovrebbero essere rappresentati come esposti al “governo” di una “capitale” (la città-stato di riferimento), nelle cui decisioni aveva parte attiva solo quella porzione di abitanti del comparto ai quali questa riconosceva condizione di “civis”. Se in origine, la “cittadinanza” aveva rappresentato uno strumento di allargamento e di rafforzamento della fragile compagine sociale del tempo (si pensi alla tradizione sull’asylum), con il successo militare essa divenne uno strumento attraverso il quale la città difendeva invece la propria “identità” culturale e dunque la pratica possibilità di continuare a fare convivere continuità dell’azione politica (omogeneità culturale e di interessi di coloro che la conducevano) e “autogoverno”. Evidente presupposto del quale era la possibilità che i suoi protagonisti formassero i propri orientamenti sulla base di un’informazione condivisa (quale poteva fattualmente circolare al tempo: dunque in uno spazio territoriale abbastanza prossimo e concluso) e discussa (lo si faceva infatti in riunioni informali preliminari – contiones – convocate allo scopo, in vista delle formali). Per l’“autogoverno” si richiedevano insomma non solo convinzioni (che lo facessero apparire preferibile), ma anche condizioni materiali di convivenza che lo rendessero materialmente praticabile. La prima delle quali era la (relativamente) limitata “dimensione” fattuale del corpo sociale che lo doveva esprimere. Era una pratica che aveva dovunque trovato, del resto, espressione naturale in piccole collettività, le quali, proprio perciò, avevano fatto identificare (anche nel linguaggio: si pensi ad Aristotele) come “politica” (tipica appunto di un “insieme” e non di un “singolo”: di una polis, insomma, e non di una basileia) l’azione di governo che esse sviluppavano. Presupponeva l’essenziale possibilità che il corpo sociale (i “cittadini”) al quale era attribuito il governo di quella collettività potesse, quando necessario, confluire (con sufficiente tempestività) nei luoghi di riunione (e ivi tenervi la propria assemblea e partecipare alle richieste decisioni). A Roma quelle condizioni materiali cominciarono – dopo la fine delle guerre puniche e l’esplosione dimensionale dell’impero della città – a vacillare. Per molti secoli, alla “filosofia” di governo che la “città-stato” presupponeva dava sostegno il principale corrispettivo “oneroso” che l’essere “cittadino” comportava: la milizia nell’esercito. Il privilegio (bottino, terre, esenzioni tributarie) era il prezzo dell’impegno diretto nelle campagne militari. Chi era escluso dal primo (stranieri residenti) si avvaleva tuttavia dei successi militari (che agevolano le loro attività economiche) e tanto appariva ancora equo (come equo era apparso ai meteci di Atene sopportare ingenti oneri fiscali in cambio del loro completo esonero da quelli militari).

Ma le cose erano mutate.

I successi non erano più frutto (come nei primi secoli) del personale impegno dei cives. Il carico militare era ormai condiviso dagli alleati (tenuti, dai trattati sottoscritti, a fornire mezzi ed anche truppe), le legioni non erano più solo “romane”. Se anche i benefici delle campagne vittoriose producevano un ritorno generale, le dimensioni del successo fecero apparire agli alleati sempre meno sopportabile la loro esclusione dalla “cittadinanza” (non solo e non tanto, forse, per il suffragium che questa attribuiva, quanto anche, e più, per le altre prerogative: accesso alle cariche pubbliche, garanzie processuali, vantaggi di ordine tributario, migliore condizione nello stesso diritto privato). Intrapresero quindi ad aspirare alla concessione di essa, che Roma cominciò perciò ad elargire con maggiore larghezza che nel passato. Tra la fine del II e gli inizi del I secolo a.C. maturarono due novità clamorose: cessò l’antico regime del reclutamento militare (che divenne ora non un onere dei cittadini, ma un servizio remunerato) e si ebbe un salto di qualità nelle politiche della “cittadinanza”. Con le leggi Iulia e Plautia Papiria (90 e 89 a.C.), gli alleati italici ottennero la cittadinanza romana (ne abbiamo già visto gli effetti immediati nelle cifre del censimento del 70 a.C.). Non furono le sole. L’intero sistema di governo della res publica entrò in discussione, nel quadro di una crisi profonda che mise a nudo tutte le difficoltà che le pratiche di autogoverno incontravano in presenza di una complessità (sociale, culturale, economica) della collettività umana da governare del tutto incomparabile con il passato. L’ordine antico ne fu sconvolto e alla fine travolto dallo scontro delle fazioni e dalla incapacità/impossibilità dei protagonisti di rivitalizzarne il funzionamento. Alla fine di quello stesso I secolo a.C., Roma (stremata dalle guerre civili) si sarebbe ritrovata sotto l’ala protettiva di un princeps. Da Augusto in avanti, la maiestas, nell’ordine giuridico costituzionale romano, non è più appannaggio diretto di questo, ma del princeps (che concentra in sé poteri sempre più eminenti e pervasivi). Prima di lui, nessuno, nella città, aveva avuto un imperium maius (non esposto cioè ad alcuna possibilità di contrasto). Nel complesso intreccio di relazioni tra organi, nessuno di questi aveva mai potuto operare senza il necessario concorso degli altri. Le decisioni assembleari (esposte, secondo le epoche, ad approvazione/autorizzazione del senato) non potevano avvenire senza iniziativa di un magistrato (che talora aveva persino il potere di disapplicarle/respingerle) e ciascuna di esse non poteva giungere ad esito senza passare da filtri molteplici (la potevano interdire colleghi e sacerdoti). Persino le deliberazioni senatorie avrebbero potuto subire l’intercessio dei tribuni plebis. Ora tutto è – nei fatti – esposto alla volontà del princeps. Il processo di trasformazione del sistema sarà lento, ma unilineare nella direzione. Roma avrà un nuovo ordine costituzionale, che – senza rinnegare nelle forme l’antico (che piuttosto che essere esplicitamente soppiantato veniva, per il momento, solo atrofizzato in favore di una sempre più autoreferenziale gestione della cosa pubblica da parte del princeps e dei suoi funzionari) – procederà inesorabilmente verso lo sbocco di un ordine imperiale, nel quale il governo sarà considerato (ora esplicitamente) appannaggio di un sovrano che non dovrà avere alcuna legittimazione esterna a lui stesso (fine del III secolo d.C.). Se anche senza identificarvisi, somiglierà sempre più alle antiche basileie, si può ben comprendere allora anche l’esito ultimo della vicenda della “cittadinanza”. Perduto ogni rilievo politico sostanziale (e divenute ormai dominanti logiche culturali orientate all’uguaglianza), non v’è più ragione di distinguere. Caracalla la riconosce nel 212 d.C. a tutti coloro che sono “in orbe Romano” (fatta probabilmente eccezione per gli appartenenti alle comunità che erano state ridotte al dominio romano solo con la forza delle armi: peregrinidediticii”). Il suo contenuto non è più “distintivo”; essa identifica ora i “sudditi” di quell’ordine giuridico, perde sostanza “politica” e si concentra perciò nel definire lo “statuto” personale che l’appartenenza alla compagine statuale comporta. Ne costituiscono fatto di acquisto la nascita da genitori uniti in iustae nuptiae (o, in assenza di matrimonio, da madre romana), il factum principis (un atto di concessione a singoli o categorie), la intervenuta manumissio dello schiavo di un dominus romano (nelle forme necessarie). E ne costituiscono fatti di estinzione circostanze legate a comportamenti riprovevoli (un tempo numerosi e legati a varie ragioni, ma ormai circoscritti in pratica alla subita damnatio ad metalla/ad bestias). Con buona approssimazione, possiamo dire che si sostanzia (se anche non senza distinzioni, che affondano le loro ragioni nella molto più variegata e complessa disciplina del passato) nell’applicazione al civis del diritto romano. Lo espone, dal punto di vista del diritto privato, alle sue discipline nella vita familiare ed economica (circostanza che non cancellerà tuttavia la sopravvivenza di costumi e pratiche locali, che alimenteranno – nei territori dell’impero – una contaminazione di principi e discipline, la cui misura ed importanza è oggetto ancora di discussione storiografica). Dal punto di vista del diritto pubblico e criminale, il civis è esposto ai doveri relativi (con un più favorevole trattamento, sotto il profilo delle prestazioni personali e dei munera da sopportare) e gode nel contempo delle garanzie dovute in materia criminale (anche qui forse però con qualche sopravvivente differenza: deteriore trattamento dei provinciali, in materia di cd. ius gladii, dell’arbitrio dei governatori di potere denegare l’antica facoltà di provocare contro le sentenze capitali).

Alessandro Corbino, Professore di Diritto romano e Diritti dell’Antichità

 

 

COSTITUZIONI AL FUTURO. NOI E L’ISLAM: LA SFIDA DELLE PROSSIME GENERAZIONI

  • Considerazioni su alcune tendenze autoritarie oggi presenti nel diritto degli Stati islamici

Il dibattito sulla struttura istituzionale dell’Islam e sulla sua presunta incompatibilità con le regole di un ordinamento democratico-costituzionale è spesso dimentico dei dati giuridici di base. Si tratta di un limite prospettico che trasforma in mere esercitazioni stilistiche tanto le perorazioni dei sostenitori di una piena e irenica integrazione quanto gli strali degli ostili e dei detrattori. L’Islam, in quanto sistema regolativo che non può essere ridotto soltanto alla dimensione ritualistica ma che appartiene alle istituzioni culturali di più popoli e più Stati, non è una costituzione. È al tempo stesso certamente “di più” (un ordinamento di credenze, usi, prassi, codici morali e giustificazioni etiche) e altrettanto sicuramente “di meno” (non attribuisce competenze in senso formale, non ordina la dimensione normativa di una comunità politica statuale). È comunque sia da osservarsi come molti dei limiti che vengono attribuiti alla pratica e ai convincimenti dei fedeli islamici in Occidente siano tutto sommato di più tenue incisività rispetto alle transizioni in atto nei Paesi dove l’Islam non è il culto di una minoranza migratoria, ma carattere coessenziale alla storia di un popolo. Carattere, oltre che coessenziale, maggioritario, per non dire in alcuni casi addirittura esclusivistico e assoluto. In nome di un’ortodossia letteralista che però poco ormai poggia sul Corano e troppo spesso insegue la mera rivalità tra scuole e ascendenze sovente contrapposte, nel mondo islamico si sono fatte strada norme e convinzioni che rischiano di far sorridere superficialmente l’osservatore occidentale, se non fosse che esse nascondono, pur dietro grandi valori, vessazioni concrete.

In Iran l’ayatollah Nasser Makarem-Shirazi ha condannato senza appello la pratica femminile di accudire piccoli cani da compagnia: sono animali immondi, che ingenerano nella comunità affetti promiscui, che si sostituiscono agli assi fondanti del vivere secondo la fede. In Arabia Saudita il muftì Abdullah al Najdi si è scagliato contro il gioco del calcio, invenzione demoniaca degli infedeli, salvo dovere riconoscere, però, che in Arabia Saudita il calcio ha un seguito e una tradizione sportiva non banale. Si è, perciò, corretto in parte il tiro: bene il football, purché si dia regole diverse rispetto al suo omologo occidentale (nel numero dei giocatori, nelle dimensioni del campo da gioco, ecc.). Una contraddizione non da poco visto che i settori dell’edilizia e dell’e-commerce sono in tutto il mondo arabo, ivi compresa l’élite saudita, in grande fibrillazione per i mondiali in Qatar del 2022.

In Turchia la Direzione per gli Affari Religiosi emana pareri contro i tatuaggi, il make up, i piercings. Persino molto più limitante l’attuale ordinamento malesiano, che pure, trattandosi di un Oriente da noi così distante, suscita minori attenzioni sulla stampa italiana. Il Consiglio Nazionale della Fatwa vieta alla lettera gli abiti femminili per gli uomini e quelli maschili per le donne, l’ascolto della musica metal e hard rock, anche se di band locali, nonché lo yoga, espressione di un paganesimo impudico e caotico. Per quanto dello yoga rischino di darsi troppo spesso letture sbrigative e discordi rispetto alla sua stessa ragione ispiratrice, la soluzione di vietarlo in radice non ripristina affatto il nobile significato originario di quella pratica.

 

 

  • La politica religiosa in Italia e i limiti imposti dal dettato costituzionale

 

L’apparente digressione ci consente di lumeggiare un aspetto troppe volte sottovalutato nel dibattito generalista sull’Islam in Occidente. Se alcune comunità effettivamente rischiano di maturare un atteggiamento di muta accondiscendenza rispetto alle azioni del fondamentalismo, questo oggettivo disvalore non può essere elevato a sistema. Non si può smettere di pensare all’involuzione autoritaria che ben può riguardare anche gli Stati teocratici dove pure si erano affacciate prudenti istanze secolari.

Nonostante le sfide internazionali della incolumità pubblica e del contrasto al terrorismo preoccupino in modo sostanzialmente inevitabile le opinioni pubbliche statuali, la presenza di a volte cospicue comunità islamiche, nel nostro Paese, non può essere rubricata alla voce dell’allarmismo e dell’emergenza. Il dettato costituzionale integra un tessuto istituzionale particolarmente favorevole al pluralismo. Lo dimostra il principio personalista di cui all’articolo 2 della Carta, che delinea i complessi equilibri tra la libera determinazione individuale e l’afferenza a formazioni sociali che esprimono caratteristiche anche identitarie dei propri aderenti. Lo conferma la visione sostanzialistica di cui al secondo comma dell’articolo 3 della Costituzione, che supera la mera eguaglianza formale di derivazione liberale, impegnando i pubblici poteri a un’attuazione esaustiva del principio di eguaglianza. Quanto all’ambito religioso, il pluralismo è avvalorato oltre ogni ragionevole dubbio dagli articoli 8, 19 e 20 della Costituzione medesima. L’articolo 8 pone, a norma fondamentale del sistema delle relazioni religiose, l’eguale libertà delle diverse confessioni. Prevede che esse possano (non debbano!) darsi statuti, nella cui formulazione concreta non possono intervenire ingerenze pubbliche e di polizia. Lo stesso articolo dà vita, inoltre, a un meccanismo impegnativo di regolazione bilaterale dei rapporti tra lo Stato e le confessioni religiose, fondato sulla stipulazione di intese con rappresentanze individuate su base statutaria. L’intesa è in re ipsa la fonte ordinamentale deputata a valorizzare la diversità di ciascun interlocutore religioso; purtroppo, la storia repubblicana, salve fasi di maggiori entusiasmi e di più avvertite sensibilità pluralistiche, non ha messo in mostra una particolare brillantezza dei pubblici poteri in attuazione del terzo comma dell’articolo 8. La contrattazione tra lo Stato e le confessioni religiose è stata monocorde, invariante, produttiva di intese fotocopia, con ben poco riconoscimento di specificità statutarie e prerogative cultuali. A fare da contraltare ad intese che in sostanza miravano più a benefici di natura patrimoniale (otto per mille, disciplina agevolativa di enti, ministri di culto ed erogazioni), è a tutt’oggi una legge generale del 1929, che compendia aspetti tipici della legislazione fascista – il controllo del fenomeno religioso inteso soprattutto in termini di ordine pubblico – e principi desueti dello Stato liberale (una sorta di indifferentismo che non mette in discussione la condizione subalterna dei culti diversi da quello cattolico).

Questo quadro rende inevitabilmente meno riuscita l’applicazione puntuale delle norme di cui agli articoli 19 e 20 della Carta. Dispiega davvero tutte le sue proficue implicazioni ideali il riconoscimento della libertà religiosa individuale, pure intesa secondo una triplice direttrice non esaustiva (libertà di professione, di culto e di propaganda)? E che dire dell’impossibilità di prevedere discipline di specifico detrimento a carico di istituzioni e associazioni religiose? Non rischiano queste formule, piuttosto, di essere ritenute principi cartolari ad attuazione discontinua, soprattutto a danno di realtà religiose che non hanno avuto la debita forza politica per stipulare un’intesa con lo Stato e che restano perciò avvinte in una legislazione in moltissimi aspetti superata?

Riferirsi alla disciplina costituzionale, contrariamente a quanto spesso affermino i fautori di un inasprimento della legislazione migratoria e di una riduzione controllata degli spazi del pluralismo sociale, non significa per nulla delineare un sistema privo di limiti e responsabilità. Al contrario, le coordinate del sistema costituzionale appaiono non deflettere da scelte anche politicamente gravose poste in essere dal legislatore costituente. Ogni facoltà, nel bilanciamento degli interessi, corrisponde a una partecipazione matura a quello che l’articolo 4 individua come “progresso materiale o spirituale della società”. La ricordata autonomia statutaria di cui all’articolo 8 è ad esempio subordinata al non contrasto dello statuto con l’ordinamento giuridico: lo statuto non potrà cioè darsi come propria regola quella di ledere beni giuridici oggetto della tutela statuale. E anche l’ampia libertà garantita al culto religioso si arresta rispetto ai riti contrari al buon costume, inteso come limite specificamente afferente l’ambito della morale sessuale, ancor più se in riferimento a soggetti ancora in formazione. Il disposto costituzionale, in altre parole, non perde di incisività a presidio di un sistema coerentemente democratico, benché quel dettato fosse stato concepito riguardo a una popolazione lievemente inferiore a quella attuale e a una demografia religiosa interna di gran lunga meno varia di quanto oggi suggerito dalle circostanze.

 

 

  • L’associazionismo islamico in Italia. Quale contributo e quali prospettive

 

La trama complessiva dei principi costituzionali, testé succintamente ricordata, quanto l’iniziale premessa esemplificativa sulle problematicità insite in alcuni sistemi islamici, vale a chiarire che non si è in presenza di un’invasione migratoria (e ideologica) con profili sin d’ora lesivi della pubblica convivenza. Quand’anche ciò si delineasse negli sviluppi futuri delle questioni di sicurezza, pare che l’ordinamento non sia del tutto privo dell’adeguata strumentazione giuridica volta a fronteggiare le problematiche correlate. Anzi, è forse da addebitare alla classe politica di avere ancora troppo limitatamente messo in opera quel tipo di strumentario normativo formale. Parimenti ovvio che ai cultori del diritto non possa capitare di incorrere in indistinte islamofobie dell’ultima ora. Proprio la civiltà araba e quella persiana hanno introdotto nelle nostre sistematiche privatistiche alcuni istituti tutt’oggi frequentissimi e vitali nella concreta pratica giuridica. La stessa etimologia di molto lemmario commerciale e civile parla chiaramente. Bastano alcuni esempi di termini e concetti mutuati dal mondo arabo-islamico: il “magazzino” era il deposito della merce; la “dogana” era il libro mastro sul quale erano segnate tutte le merci in transito; la “zecca” era la moneta ed estensivamente il conio. Per valutare l’esecuzione di un rapporto, si ricorreva a un calendario riconosciuto come unità regolatrice da entrambe le parti del contratto (“almanacco” è calendario in arabo). Rappresentare oggi il diritto islamico e il diritto occidentale come mondi in guerra è falso; sono, piuttosto, “mondi”, “ordini”, che sovrintendono probabilmente alla realizzazione di fini tipici “diversi”. È perciò necessario riconsiderare adeguatamente le condizioni per rinnovare una proficua osmosi di istituti, pratiche, strumenti regolativi.

Un primo elemento interessante, per riequilibrare le coordinate di questo rapporto, è dato proprio dall’attuale conformazione giuridica dell’Islam italiano. Vista l’enorme difficoltà a selezionare una rappresentanza univocamente legittimata, ai fini della stipulazione di un’intesa, nella pratica si sono affermati modelli associativi ibridi, grazie ai quali le finalità cultuali tipiche dell’associazionismo islamico hanno incrociato le diverse persone giuridiche nominate del codice civile. Le comunità islamiche hanno assunto forma ora di associazioni di promozione sociale, ora di comitati, ora persino di fondazioni; alcune d’esse non hanno trascurato, non potendo raggiungere altro tipo di regime agevolativo fiscale, di costituirsi in “onlus”, ai sensi del diritto tributario. Il modello tipico delle realtà locali di associazionismo islamico è curiosamente divenuto un paradigma improprio, non riconosciuto nominalmente né nel diritto comune unilaterale né nel diritto bilaterale speciale: l’associazione culturale islamica. Si tratta di un nome sempre più spesso condiviso praeter legem, ma dalla determinazione tipologica e contenutistica sempre meno certa.

Una seconda osservazione riguarda la presunta impossibilità di raggiungere l’intesa con una comunità islamica di rilievo nazionale, comunque considerata, in ragione dell’assenza di riferimenti organici unitari nell’Islam italiano. Vale la pena ricordare che, quando si vuole, si stipulano intese diverse anche con soggetti collettivi che riguardano un medesimo ambito religioso. L’Italia ha stipulato intese con due istituti buddhisti (una Unione e un Istituto, una “scuola” di più recente radicamento) e numerosi sono gli atti bilaterali nei confronti di soggetti diversi del Protestantesimo contemporaneo (luterani, battisti, valdesi, apostolici…). Non si arriva all’intesa con enti esponenziali dell’Islam, tra gli altri motivi, forse perché si teme che all’interno di quella stessa comunità il soggetto beneficiato dall’intesa ne risulterebbe gravemente additato e screditato. Delle due l’una, però: se non c’è intesa, almeno si rimetta mano alla legislazione generale, se possibile con proposte di sistema puntuali anche negli aspetti giuridico-formali e non soltanto, più o meno indistintamente, in toni proclamativi, come purtroppo di recente usa.

Non convince che possa essere un organo di costituzione governativa a reggere le fila di questo dibattito, così articolato e complesso, che si tratti della “Consulta per l’Islam italiano” o del “Comitato per l’Islam italiano” o, più di recente, del “Consiglio per le relazioni con l’Islam”. La sfida oggi in atto non è quella di isolare un segmento, di creare una “confessione religiosa islamica” in laboratorio: sarebbe una forma poco attenta e poco contemporanea di giurisdizionalismo. Serve, piuttosto, aprirsi convintamente alla maggioranza del mondo islamico in Italia e in Europa, che è da tempo consapevole dell’opportunità e della necessarietà di non tradire il gioco democratico, di non essere competitore aggressivo avverso le istituzioni giuridiche della comunità politica. Non ascoltare questa parte della popolazione islamica in Italia non solo è errore sotto il profilo della regolamentazione giuridica, ma rischia di essere soprattutto boomerang per la pubblica sicurezza. Boomerang, invero, di rara e speciale pericolosità.  

Domenico Bilotti

Sotto l’ombrello della Costituzione: la voce delle differenze

  1. Quanto spazio c’è sotto l’ombrello della Costituzione?

La Carta fondamentale della Repubblica può essere raffigurata come un ombrello le cui falde rappresentano un sistema protettivo finalizzato a soccorre, all’occorrenza, le diverse soggettività in essa richiamate. Saggiamente la Costituzione non utilizza categorie semantiche stringenti (modalità “catalogo”), e quando lo fa, la ragione dipende dalla necessità di dover rispondere a specifiche situazioni non generalizzabili. Diciamo, allora, che la forza di una qualsiasi Costituzione (specie di quelle scaturite dalle grandi rivoluzioni liberali settecentesche poi “rigenerate” e “arricchite” nel secondo dopoguerra) risiede nella capacità di “prevedere” cosa accadrà nel futuro, e dei loro autori (i “padri costituenti”) di presentarsi come i depositari, oltre che di competenze tecniche, anche di qualità straordinarie (“numinose”). E in effetti, a pensarci bene – e circoscrivendo il discorso all’esperienza italiana – come potremmo definire quelle persone (uomini e donne) che dopo la tragedia della seconda guerra mondiale – ognuna con esperienze di vita diverse, tutte segnate dalla tragedia del fascismo e dalla guerra di liberazione – hanno deciso di mettere da parte il loro “privato” pur di ridare al paese la speranza, partendo dal ripristino della democrazia? Senza il loro sacrificio, noi (singole persone e poteri pubblici) oggi saremmo altro; di certo non avremmo tutti quei diritti e quelle libertà che ci consentono (pur tra mille problemi) di vivere senza timore, di esibire la nostra personalità in pubblico al riparo di qualsiasi intrusione. E ogni volta che qualcuno (soggetto privato o pubblico non fa differenza) cerca di conculcare la nostra natura (… ricordando che la battaglia per i diritti è sempre in corso) sappiamo di poter fare ricorso agli strumenti che la Costituzione ha previsto, anche ricorrendo a dispositivi creati altrove (in Europa per esempio), certi che una determinata istituzione si farà carico delle nostre rimostranze assicurando (all’occorrenza) il ripristino della legalità tradita. Questo è possibile, allora, grazie all’ombrello della Costituzione, che mette al riparo i cittadini e le istituzioni dalle intemperie politiche che possono infuriare nello spazio pubblico, impedendo che i nemici della democrazia possano scardinare i valori di fondo su cui essa si fonda e favorendo, con procedure definite dalla legge, la partecipazione di tutti al governo della società. Grazie alla elasticità del “tessuto” di cui è fatta la Costituzione (la sua trama valoriale frutto di tradizioni diverse), situazioni sociali e soggetti, anche non espressamente previsti dalla Carta, ricevono degna considerazione e vengono ritenuti, sulla base di una corretta interpretazione effettuata da un corpo di esperi (dottrina, giudici, legislatore, etc.), meritevoli di protezione sulla scorta di una serie di premesse argomentative (la politica) e successive disposizioni giuridiche (le norme) germinate dalla costante lotta contro tutto quanto si palesa in contrasto con i primi dodici articoli della Costituzione (i diritti fondamentali).

 

  1. Fatta per durare nel tempo

Quando i costituenti scrissero la Costituzione, la società italiana si presentava conformata in maniera molto diversa rispetto ai tempi presenti. Le urgenze erano diverse, così come i bisogni e gli interessi delle persone dipendevano in massima parte dalla necessità di lasciarsi alle spalle i disastri della dittatura e della guerra. Buona parte di quei problemi sono stati affrontati e risolti, grazie, soprattutto, alla volontà dei costituenti e dei primi governi repubblicani di mettere da parte alcune divergenze ideologiche e di stabilire priorità a partire dalla centralità della persona umana. Il “personalismo” rappresenta il fulcro attorno al quale si è dato corso alla rinascita democratica del paese, predisponendo una serie di organi e apparati aventi il compito di far discendere da quel super valore-principio tutte le regole necessarie per impedire il ritorno al passato e dare vita, di contro, ad una società libera e uguale. E’ bene, perciò, non dimenticare mai che tutto quanto oggi diamo per scontato è frutto di una stagione politica tra le più complesse della storia del nostro paese e soprattutto della ferma volontà umana, intesa come impegno pratico e ideale (il sale della politica) a rimuovere le cause generatrici di diseguaglianze, discriminazioni, coercizione, conformismo, etc. Certamente, non tutto quanto sognavano i costituenti e i tanti protagonisti della prima fase democratica della Repubblica ha trovato concreta attuazione. Alcune norme costituzionali non hanno ancora trovato integrale attuazione. Lo scontro ideologico e geopolitico che ha dominato la scena pubblica (italiana ed Europea) almeno fino al crollo del muro di Berlino (1989) ha frenato alcune riforme, ma tanti successi (anche insperati) hanno ripagato dagli sforzi intrapresi: in primis la costruzione dell’Europa unita che ha garantito la pace nel vecchio continente e ispirato molti paesi ad aprirsi alla cooperazione e al libero mercato. Se oggi osserviamo il rovescio di questa trama, ci accorgiamo di quanti intrecci è stato necessario imbastire per dare vita al miracolo del ricamo che ci si offre a prima vista. E’ vero che alcuni nodi restano ancora irrisolti (il persistere delle diseguaglianze per esempio) e che altri si manifestano in forma anche allarmante (il rifiuto delle differenze) ma la democrazia costituzionale è il regime delle possibilità; solo essa (in base alle esperienze praticate nel mondo) è in grado di infondere speranza perché tende a non escludere nessuno dalla sua gittata (tranne chi mette in discussione i suoi cardini di fondo: dunque è anche “escludente” ma solo verso chi non riconosce la lezione della storia, il dato dell’esperienza) e a non richiedere (paradossalmente) “professione di fede” neppure ai suoi nemici. Questo significa che, a differenza di altri sistemi di reggimento politico, la democrazia costituzionale è più a rischio, è facile cioè che subisca tensioni e finanche aggressioni mortali; ma chi si è battuto contro la dittatura fascista (e idealmente contro tutte le tirannie sia politiche che religiose che l’Europa ben conosce e che ancora sperimenta, seppure sotto mutate versioni) preferisce lottare quotidianamente per preservare le sue fondamenta, piuttosto che accettare le blandizie o le minacce di “nuovi Leviatani” che si aggirano per il mondo. Sarebbe, in sintesi, un errore immaginare chiusa la stagione della Costituzione del 1948 solo perché le forze politiche che l’hanno partorita sono scomparse, o ne resta qualche limitato strascico. “Le vere Costituzioni sono prodotti storici astratti, che perdurano indipendentemente e oltre il cambiamento dei partiti e degli uomini al potere” (G. Zagrebelsky, Diritto allo specchio, Einaudi, Torino, 2018, p. 192).

 

 

  1. La flessibilità del diritto

Quella di oggi è dunque una Costituzione dalle radici profonde, che guarda lontano perché sicura del proprio retaggio storico nonchè delle potenzialità che questo “motore” è ancora in grado di sprigionare. In essa si rispecchia una società diversa, la quale – a differenza del passato – deve mettere in conto la compresenza di nuovi bacini culturali, frutto dei grandi processi migratori in corso da alcuni anni scaturenti dai rivolgimenti sociali e politico-istituzionali attivi soprattutto in Africa e in medio-oriente. Questo scenario multiculturale ha bisogno, per essere governato, di soluzioni rinnovate, certamente diverse da quelle approntate quando lo spazio pubblico nel nostro paese risultava quasi del tutto mono-culturale. Per alcuni, il multiculturalismo è un problema che andrebbe confinato ai margini del discorso politico (almeno fino a quando non diventa pervasivo) nonché “risolto” partendo dal rigetto di alcune sue caratteristiche evidenti, come la religione per esempio (specie quella islamica), il cui “peso”, secondo certe chiavi di lettura non più marginali, risulta irriducibile ai canoni della democrazia liberare. A ciò si aggiunge il fenomeno del terrorismo di matrice fondamentalista che amplifica la percezione delle trasformazioni in corso e presta il fianco a interpretazioni (e manipolazioni) riduzioniste e schematiche del rapporto tra Islam, radicalismo a base religiosa e società aperta. Secondo un’altra chiave di lettura, invece, il multiculturalismo andrebbe studiato partendo, innanzitutto, dal contesto sociale all’interno del quale ha trovato progressivo radicamento, evitando semplificazioni e, soprattutto, mettendo a disposizione degli “altri” tutto quanto è costudito nel forziere della nostra tradizione costituzionale. In base a questa visione (possibilista e realista nello stesso tempo) non si devono certamente negare le difficoltà del confronto tra estranei, ma bisogna anche avere il coraggio di ri-scoprire e far funzionare gli strumenti lasciatici in eredità dai padri. La sfida consiste, allora, nel provare a rileggere le matrici di senso della nostra cultura, sulla base di un approccio “interculturale” (che non stabilisce priorità tra soggetti e sistemi di pensiero, ma prova a fissare connessioni funzionali alla comprensione e alla convergenza su soluzioni pratiche, di vantaggio per tutti) pluralista (disponibile cioè a non lasciare indietro nessuno e a valorizzare le differenze) e fiducioso verso le capacità risolutive del diritto (che non si trincera nel puro legalismo ma “ascolta” la società, vede le sue trasformazioni e si immedesima con essa). Da problema, allora, il multiculturalismo può diventare risorsa. Ma è chiaro che alla politica spetta il duro compito di ascoltare e vedere cosa succede nella società, proponendo soluzioni che hanno a cuore le sorti di una cittadinanza oggettivamente multiforme. Se, al contrario, prevale la regola che qualcosa (o qualcuno) deve restare fuori, oltre il “margine della legalità” – dove non esistono garanzie di alcun tipo per gli indesiderati – allora significa che neppure la Costituzione potrà salvarci e che il futuro del paese è nelle mani dei barbari.

La sfida, per concludere, consiste nel valorizzare (sfruttare) al massimo le proprietà del diritto costituzionale, soprattutto la sua flessibilità, la capacità cioè di armonizzarsi ai cambiamenti della società e di assecondare il suo profilo mutevole. Nello stesso tempo, si tratta di nutrire fiducia nelle capacità “difensive” della Costituzione, facendo appello ai suoi cardini valoriali (che oggi si intersecano con quelli elaborati a livello europeo) non per retrocedere di fronte ai mutamenti culturali, ma per rilanciare con soluzioni innovative e razionali. Il percorso è appena all’inizio. Ai giovani, soprattutto, spetta raccogliere la sfida e proporsi come attori protagonisti di questo scenario inedito.

Gianfranco Macrì