Il Sofista di Platone

Il Sofista di Platone

di Francesco Fronterotta

[drop_cap style=”2″ bgcolor=”#dddddd” color=”#787882″]F[/drop_cap]ra i dialoghi platonici più celebri e filosoficamente più impegnativi, il Sofista, che appartiene all’avanzata maturità o alla vecchiaia del filosofo (circa 370-355 a.C,), è forse quello che ha a tal punto permeato la riflessione antica e tardo-antica da risultare quasi onnipresente e come affiorante, in forma esplicita o implicita, nei più diversi contesti teorici. Se infatti dialoghi come il Fedone, la Repubblica, il Parmenide o il Timeo hanno conosciuto grande fortuna in determinate epoche e correnti di pensiero e nell’ambito di certe specifiche aree problematiche, il Sofista, in virtù della profondità e della varietà dei suoi contenuti, risulta a diverso titolo e in diversi contesti fondativo: che si tratti della ricerca della definizione di qualcosa o dell’esigenza di un metodo, di una riflessione sulla natura della dialettica o dell’elaborazione di un’ontologia, del problema del criterio della verità o della falsità del discorso, della reciproca distinzione dell’identità e della diversità delle cose che sono, il Sofista presenta il primo tentativo articolato di una coerente sistemazione categoriale nella storia della filosofia. Diogene Laerzio dà forse voce a un’opinione antica quando considera il dialogo peri tou ontos (III 58), de ente, come traduce Marsilio Ficino. Ma questa delimitazione tematica è indubbiamente riduttiva: Aristotele, per esempio, ora vi si riferisce, forse, come peri ousias (Metafisica VII 1, 1028b2-7), ora lo qualifica peri tou me ontos (Metafisica XIV 2, 1089a1-6); ora sottolinea la sua indagine de divisione (Analitici Primi I 31 e Parti degli animali I 2-3), ora ricorda la sua analisi dello statuto del falso (Metafisica V 29).

Questo intreccio di valutazioni riflette obiettivamente la complessità argomentativa e tematica dello svolgimento di un’opera in cui è la stessa linea di ricerca programmaticamente introdotta da Socrate con la sua richiesta di un chiarimento relativamente alla tecnica sofistica a sollevare inizialmente – e a ribadire fino all’effettiva cattura del sofista, costantemente inseguito con il timore e il sospetto dovuti a un insidioso avversario della filosofia e di ogni sano e adeguato percorso formativo ed educativo – l’esigenza di una metodologia dialettica che, servendosi di procedure ben codificate, consenta di collocare l’indagine in un contesto teorico più ampio, entro il quale sciogliere attraverso una più generale ricomposizione concettuale alcune serie difficoltà sorte sul piano della delucidazione delle competenze proprie del sofista. È precisamente per tali motivazioni, e senza dover ricorrere a ulteriori artificiose giustificazioni, che la struttura e lo svolgimento del dialogo prendono la forma in certo senso “piramidale” che gli è caratteristica, muovendo agilmente dall’esame puntuale della natura e delle caratteristiche di una certa nozione o realtà, la “sofistica”, alla scansione della gerarchia delle cose che sono, al cui vertice si pone lo stesso essere, così tracciando una mappa di tutto ciò che è e ricostruendone esaustivamente la rete di relazioni, per tornare infine, su questa base, a ripercorrere a ritroso tale “piramide” dialettica fino alla determinazione delle condizioni di verità dell’indagine di partenza.

La discussione condotta nel Sofista è guidata da uno straniero di Elea, la città di Parmenide, il che suppone senza dubbio un esplicito riconoscimento, da parte di Platone, del debito intellettuale nei confronti del grande pensatore presocratico che lo induce a porre in ombra, come anche in altri dialoghi coevi, la figura di Socrate, che nella gran parte delle sue opere ha invece il ruolo di personaggio principale. L’esame prende avvio dalla richiesta di Socrate di apprendere dallo straniero come giudicare il sofista, il politico e il filosofo, se vadano considerati come un’unica figura, come due oppure tre diverse, in modo da distinguere tante figure quanti sono i nomi loro attribuiti (216d-217a). Ciò che dunque Socrate chiede allo straniero è, almeno in senso generale, una definizione del sofista, del politico e del filosofo, con l’illustrazione delle loro rispettive competenze: egli vuole che gli sia reso esplicito il significato dell’oggetto cui i tre nomi si riferiscono. Si può discutere naturalmente sul genere di definizione in questione e sul suo tasso di specializzazione o di tecnicismo, ma la natura e il senso della domanda formulata da Socrate non suscitano né dubbi né esitazioni nello straniero che ne intende perfettamente il significato. Riconosciuta l’esigenza di mettere alla prova il “metodo di caccia” su un oggetto di ricerca facile e privo di importanza, lo straniero si produce in una definizione del pescatore con la lenza (218d-221c). Proprio con l’introduzione di tale “metodo di caccia” ci troviamo di fronte alla prima, straordinaria, acquisizione teorica che il Sofista ci presenta, perché Platone prospetta una raffinata metodologia di ricerca, che più avanti verrà identificata con la dialettica, la scienza più alta che appartiene ai filosofi e li conduce alla verità intorno a ogni cosa esistente, che appare strutturata come segue: se si vuole definire un qualunque oggetto “X”, bisogna ricondurlo o ricollegarlo (sunagein) a un oggetto “A” di cui evidentemente partecipa; in seguito, è necessario tracciare una divisione (diairein) a partire da “A” distinguendo due oggetti “B” e “C”, che, pur partecipando entrambi di “A”, si differenziano tuttavia reciprocamente perché “C” possiede certe caratteristiche “c”, proprie di “X”, di cui invece “B” è privo. Lasciando da parte “B”, si procede allora da “C” secondo lo stesso criterio, finché non si giunga a un tracciato che conduce esclusivamente a “X”, perché mette in luce caratteristiche che “X” non condivide con altri oggetti e che costituiscono pertanto la sua definizione. Schematicamente:

Schema Sofista Platone

In base al procedimento messo in atto, la pesca con la lenza si rivela una tecnica di cattura di esseri animati che nuotano nell’acqua, che si realizza sferrando colpi con l’amo dal basso verso l’alto; infatti, una volta stabilita la generale appartenenza di questa pratica all’ambito delle tecniche, ossia la sua sicura partecipazione alla techne che permette di ricondurla a essa, diviene possibile distinguere, via via con maggiore precisione, la natura e le caratteristiche della particolare tecnica ricercata – appunto quella della pesca con la lenza – fino a ottenere per esclusione, cioè espungendo tutte le caratteristiche che qualificano le tecniche di cui essa non partecipa, un logos che la descrive esattamente in quanto, coincidendo propriamente con essa, la delimita e dunque la definisce. È quindi attenendosi a questo modello metodologico che lo straniero si dedicherà alla caccia del sofista. Ora, lasciando da parte lo sterminato dibattito critico che l’esame del metodo delle “divisioni” ha suscitato, come pure la sua applicazione concreta, nel dialogo, alla ricerca del sofista, conviene piuttosto tentare di stabilire quale sia l’obiettivo che a esso è assegnato. Non sembra plausibile ammettere, nonostante le indicazioni di Aristotele (nelle Parti degli animali I 2-4 e negli Analitici Primi I 31), che Platone affidi alla dialettica il compito di realizzare una classificazione dei viventi né tantomeno che la concepisca come un metodo dimostrativo dell’essenza delle cose, se non altro perché l’essenza di qualcosa può essere forse oggetto di intuizione da parte di qualcuno, o di ostensione a qualcuno, mentre, nel contesto logico-discorsivo che è proprio della diairesis, sarà possibile cogliere l’essenza di qualcosa soltanto nel senso di formulare il logos a esso relativo, che risulta dalla ricostruzione delle relazioni che intrattiene con le altre cose; né pare lecito intendere il carattere della dialettica come in qualche senso “dimostrativo”, se si conferisce a questa espressione il significato abituale di “assiomatico” o “deduttivo”. Ci si deve forse rassegnare a riconoscere la complessità irriducibile del metodo e l’assenza di un obiettivo univoco e ben definito, perché, se la dialettica fornisce nella sua applicazione (1) la mappa, parziale o totale, delle relazioni fra le cose che sono, con il fine di far emergere quali cose siano in relazione e quali non siano in relazione con quali altre, disegnando così (2) la rete di significati di cui sono intessuti il pensiero e il discorso, e perciò in generale il sapere e il giudizio, potremo anche ricavare per questa via (3) il logos definitorio relativo a ciascuna cosa e l’insieme di tali logoi avrà anche (4) un tratto indubbiamente classificatorio.

Nel corso della caccia al sofista, lo straniero si imbatte nella difficoltà seguente (236c-237a): la sofistica si rivela a un tratto come una semplice e fittizia apparenza di sapere, ma ciò introduce una nozione ambigua, quella di un “apparire” o “sembrare” senza “essere”, che corrisponde a un “dire” qualcosa senza però “dire il vero”, ciò che suscita un’impasse che accompagna da sempre la riflessione filosofica nella sua storia. In effetti, se un’apparenza, in quanto tale, non è un essere reale e se, di conseguenza, essa rinvia a qualcosa che non è però vero, l’ambiguità dell’“apparire” e del “sembrare” darà immediatamente luogo a una nuova difficoltà, relativa alla possibilità e alla legittimità di dire o giudicare il falso, giacché il falso, conclude lo straniero, può venire all’essere solo a condizione che il non essere sia. È evidente che questo argomento implica e a un tempo dipende dalla stretta connessione fra il falso nel logos e il non essere, cioè dalla presunzione che, sfidando l’esplicito divieto di Parmenide, pronunciare il falso consista nel dire ciò che non è affatto: ma una semplice ricognizione delle ragioni di Parmenide mostra immediatamente che il non essere non può essere riferito a nessuna delle cose che sono, né a un “qualcosa”, comunque concepito, di qualunque numero o genere, sicché, paradossalmente, chi dice (o, piuttosto, presume di dire) “non essere” è come se, pur emettendo suoni, realmente non dicesse nulla o non esprimesse nulla di sensato, il che è formalmente impossibile (dire non dicendo alcunché) o semplicemente contraddittorio (esprimere senza significare alcunché). Ne segue inoltre che al non essere non potrà neanche essere congiunta nessuna delle cose che sono, per esempio il numero, in modo che non sarà né uno né molti né potrà essere altrimenti qualificato: il non essere risulterà perciò “impensabile, indicibile, impronunciabile e inesprimibile”, al punto che perfino chi tenti di respingerlo ne rimarrà prigioniero, se, anche soltanto per negarlo, lo porrà come “un” qualcosa che sia numericamente uno. È al termine di questo passaggio che viene evocato nuovamente il divieto opposto da Parmenide al non essere e annunciata l’esigenza di un parricidio: bisogna infatti costringere il non essere a essere, almeno in qualche misura eludendo il divieto parmenideo, per poter formulare un discorso falso (241c-d). L’impasse relativa al discorso falso che la ricerca ha incontrato nella caccia al sofista rinvia insomma al problema del non essere; attribuire alla sofistica una produzione di apparenze finisce per associare in essa i due ordini di difficoltà, il falso e il non essere, rispettivamente accostati e contrapposti al vero e all’essere, in un intreccio malsano che garantisce la vittoria del sofista, che, nascosto all’ombra del falso e del non essere, non potrà essere raggiunto e catturato. Per capovolgere questo esito negativo dell’indagine, occorre mostrare, contro Parmenide, che il non essere in qualche misura è e che, di conseguenza, si lascia congiungere in qualche misura all’essere, il che permetterà finalmente di ammettere come possibile, e dunque indagabile, il falso nel logos e il suo eventuale intreccio con il vero, così smascherando il sofista nel suo rifugio.

La delucidazione della nozione di “non essere” costituisce senza dubbio un altro nodo cruciale del dialogo. A questo fine, lo straniero rivolge la sua analisi alla natura dell’essere e ai più grandi fra i generi ideali (249d-253e): l’essere stesso, la quiete e il movimento, che sono tali nella misura in cui tutte le cose che sono si trovano necessariamente in quiete o in movimento, senza che, pertanto, l’essere coincida in modo esclusivo con l’uno o con l’altra. Pare dunque necessario supporre che vi sia fra i termini in questione una forma di comunicazione (koinonia), che consenta di stabilire che, «alcuni sì e altri no», comunicano reciprocamente. Se infatti «nulla possiede nessuna capacità di comunicare con nulla in nessun caso», non sarà possibile affermare neanche che il movimento o la quiete o qualunque altra cosa “siano”, perché, non comunicando con l’essere, appunto non “saranno”. In questa prospettiva, risulterà impossibile pensare stabilendo connessioni fra termini diversi e si dovranno utilizzare parole come “essere”, “separatamente”, “in sé” e così via sempre indipendentemente le une dalle altre, giacché la stessa possibilità dell’attribuzione di qualcosa all’altro da sé sarà contraddittoria. Viceversa, «se tutte le cose hanno la capacità di comunicare reciprocamente le une con le altre», si realizzerà l’assurda condizione di una generale e contemporanea comunicazione, con la paradossale conseguenza che «il movimento stesso starebbe assolutamente fermo, mentre la quiete a sua volta si muoverebbe». Resta allora esclusivamente l’opzione prospettata in partenza, cioè che le cose che sono comunichino e si accordino fra loro solo in parte e secondo certi criteri, come anche le lettere dell’alfabeto e le note musicali, che generano parole significative o melodie, soltanto se combinate in un ordine determinato. È in questa direzione che lo straniero avvia l’analisi, volgendosi direttamente alla ricostruzione della koinonia ton genon per stabilirne i criteri e fissarne i tracciati, un compito che appartiene alla dialettica. Sappiamo già che l’essere come tale non si identifica con la quiete né con il movimento, ma è tuttavia in comunicazione con entrambi, giacché entrambi “sono”. Ciascuno dei tre generi è inoltre identico a se stesso e diverso dagli altri due; “identico” e “diverso” si pongono dunque come due generi supplementari accanto ai primi tre, dal momento che non è possibile che si identifichino con nessuno di essi. Infatti, se movimento e quiete sono identici a se stessi ma ciascuno diverso dall’altro, in quanto comunicano con l’identico e con il diverso, affermando, per esempio, che il movimento si identifica con l’identico, avremmo che la quiete, che, essendo contraria del movimento, certo non ne partecipa, ne parteciperebbe tuttavia necessariamente per via della comunicazione con l’identico (con il quale, invece, senza dubbio comunica), che è stato assunto nel caso presente come identico al movimento. Ma l’identico e il diverso non si identificano neanche con l’essere: in primis, se l’essere e l’identico fossero la stessa cosa, movimento e quiete, in quanto entrambi “sono”, sarebbero pure “identici”, il che è per definizione impossibile. Più complessa l’argomentazione nel caso del diverso: premessa una generale distinzione, nell’ambito delle cose che sono, fra gli enti che sono “in sé” (auta kath’hauta) e quelli che sono “in relazione ad altro” (pros alla), bisogna riconoscere che alcuni generi, come l’essere, si dicono tanto in sé, quanto in relazione ad altro (ciascun genere “è” in sé, come pure “sono” più generi, gli uni rispetto agli altri e con le loro reciproche relazioni), altri, come il diverso, si dicono sempre ed esclusivamente in relazione ad altro (ciascun genere è “diverso da” tutti gli altri, ma di nessuno si può dire che sia diverso “in sé”). Ora, se il diverso si identificasse con l’essere, occorrerebbe perciò collocarlo non solo fra i pros alla, come appunto gli compete, ma anche, come l’essere con cui coincide, fra gli auta kath’hauta, e si verificherebbe dunque il caso di un genere, appunto il diverso, diverso non solo “in relazione ad altro”, ma anche “in sé” e pertanto “da sé”. Questa possibilità è però esclusa a priori se, per definizione, i generi sono identici a sé e non, come si dovrebbe concludere qui, diversi da sé. Anche il diverso, riconosciuto come genere indipendente, va collocato accanto all’essere, al movimento, alla quiete e all’identico, completando così la configurazione dei generi che lo straniero qualifica come “più grandi” (254d4-5).

Distinti l’uno dall’altro, ciascuno di cinque generi più grandi è identico solo a se stesso: il movimento, per esempio, è diverso dalla quiete e dall’identico e, tuttavia, “è” ed è identico (a sé), in quanto comunica con l’essere e con l’identico. Se ne deduce allora che «il movimento è identico e non identico», e ciò è possibile per il differente significato che si attribuisce alle due affermazioni contraddittorie: dicendolo “identico”, ci si riferisce alla partecipazione del movimento all’identico, che ne pone l’identità con sé; dicendolo “non identico”, ci si riferisce alla partecipazione del movimento al diverso, che ne pone l’alterità dall’identico. Allo stesso modo, il movimento sarà diverso, oltre che dall’identico e dalla quiete, anche dal genere del diverso, e perciò, analogamente a prima, lo si dovrà dire “diverso”, in virtù della partecipazione al diverso che lo rende diverso dagli altri generi, e “non diverso”, in virtù della partecipazione all’identico che lo rende identico a sé soltanto e a nessuno degli altri generi, quindi neanche al diverso. Ma il medesimo ragionamento sul rapporto del movimento con la quiete, l’identico e il diverso, va esteso anche all’essere (256d-257c). Ora, se il movimento è diverso dall’essere, ne segue che, in quanto partecipe dell’essere, esso “è”, mentre, in relazione alla sua diversità dall’essere, è realmente non essere. In tal caso, se un genere che “è” risulta davvero affetto dal non essere, sarà allora necessario che il non essere “sia” effettivamente; e del resto ciò che accade al movimento si applica all’intera realtà dell’essere, perché tutti i generi, in quanto partecipi dell’essere, “sono”, mentre invece, partecipando del diverso, si rivelano diversi dall’essere e, sotto questo rispetto, a giusto titolo “non sono”: il genere del diverso, producendo, come gli compete, la diversità fra i generi, suscita in ciascuno il non essere. Ma anche l’essere, giacché è diverso dagli altri generi, non è gli altri generi, sicché, mentre in sé è uno, rispetto a tutti gli altri generi che non è, che sono a loro volta «di numero senza limite», è affetto dal non essere «altrettante volte». Peraltro, precisa subito lo straniero, il non essere così introdotto non va inteso come il contrario dell’essere, bensì come, appunto, soltanto diverso (heteron) dall’essere. Come il sintagma “non grande” significa indifferentemente il “piccolo” e l’“uguale”, cioè il contrario e il diverso dal grande, così la negazione “non” non indica necessariamente la contrarietà, ma «una cosa diversa dalle parole che le seguono o piuttosto dalle cose alle quali si riferiscono le parole che seguono la negazione». La natura del diverso presenta infatti una certa somiglianza con la scienza (257c-258c): entrambe appaiono come frammentate o ridotte in parti, pur ponendosi certamente, l’una e l’altra, come un’unità. Come la scienza che, anche se solo in una certa misura, è unica, ma allo stesso tempo possiede delle parti con una denominazione specifica, così pure il diverso, pur essendo una realtà unica, pare trovarsi nella stessa condizione di molteplicità rispetto alle sue parti: ecco perché si può dire che, come le tecniche e le scienze sono molte, esistono molte parti raccolte sotto l’unico genere del diverso. Tali molteplici parti del diverso sono di numero uguale a quello degli altri generi, cui esse si oppongono e da cui esprimono così la propria diversità: avremo pertanto, per esempio, il non bello, il non giusto e il non grande, parti del diverso opposte al bello, al giusto e al grande e perciò da questi diverse, di cui devono necessariamente partecipare quei generi che si rivelano diversi dal bello, dal giusto e dal grande, giacché solo in virtù di tale partecipazione alle corrispondenti parti del diverso questi generi acquistano la propria diversità dal bello, dal giusto e dal grande. Ora, nell’ambito di questa «opposizione di essere a essere» che si pone fra realtà esistenti, ossia fra uno qualunque dei generi e una parte di un genere, emerge evidentemente il “non essere”, nel momento in cui tale opposizione viene stabilità fra l’essere stesso e la parte del diverso che gli si contrappone, una parte di cui necessariamente partecipano quei generi, cioè tutti gli altri, che, pur comunicando con l’essere, ne sono però diversi in quanto, semplicemente, “non sono” l’essere. Come già in precedenza, lo straniero si sofferma a segnalare che questo “non essere” non manifesta contrarietà all’essere, ma solo diversità da esso, sicché diviene lecito affermare che è realmente; e su tale conclusione egli insiste ancora (258d-259b), ribadendo nuovamente, con identiche parole, che il “non essere” di cui si parla non è in alcun modo il contrario dell’essere, l’assoluto nulla o la completa negazione di esistenza che la discussione ha da tempo abbandonato, giacché, in virtù della koinonia di essere e diverso, con tutti gli altri generi e reciprocamente, l’esame ha finalmente raggiunto il suo esito: la fondazione ontologica del genere del diverso, la differenza qua talis, e la sua rigorosa elaborazione hanno svelato fra gli esseri «la forma del non essere», dotata di una natura sua propria. Ciò non consente naturalmente di sostenere sic et simpliciter che il diverso è “non essere” o che, viceversa, il non essere coincide con la diversità; piuttosto, l’articolazione della differenza rende pensabile il non essere e la sua attribuzione ai generi che “sono”, perché, in virtù della distinzione delle parti del diverso, risulta che, rispetto a se stesso nel suo complesso, il diverso non è altro che “diverso”, mentre, rispetto a ciascuna delle sue parti, che sono differenti da ciascuno degli altri generi e, effettivamente, “non sono” gli altri generi, il diverso introduce, appunto nella relazione delle sue parti con i generi ai quali queste si oppongono, il non essere. Abbiamo visto insomma come la soluzione dell’aporia del non essere emerga nella relazione fra essere e diverso nell’ambito della koinonia dei generi; ma la koinonia esige, per essere stabilita, che i generi comunicanti siano tutti allo stesso titolo essenti e tutti l’uno dall’altro diversi, riconducendo nuovamente il ragionamento al presupposto di un’assoluta compenetrazione di essere e diverso.

Sciolta l’aporia del non essere, lo straniero torna al paradosso sorto nell’ambito della caccia al sofista, per valutare se l’analisi compiuta consenta di dissolvere anche la difficoltà relativa alla possibilità del falso nei logoi. La sezione del dialogo che si apre così contiene alcuni dei presupposti fondamentali di quella che a pieno titolo si configura come la filosofia del linguaggio di Platone (259e-264b). In primo luogo, lo straniero dichiara che il logos dipende dalla combinazione (sumploke) delle forme ideali, in quanto appunto la riproduce; infatti, un’assoluta separazione di tutte le cose sarebbe esiziale per la costruzione del pensiero e del discorso e perciò contraria alla filosofia, ma anche la combinazione dei nomi nel logos, che appunto riproduce l’intreccio delle forme, deve seguire determinati criteri, perché, come subito si precisa, solo alcuni nomi ammettono di collegarsi gli uni con gli altri, in modo da produrre logoi che significano qualcosa; altrimenti, in assenza di un reale collegamento, la successione dei nomi non significa nulla. Ma in base a quali criteri si realizza tale collegamento fra nomi in cui consiste il discorso significante – o, in modo più esatto e più esplicito, in cosa consiste effettivamente tale discorso? La risposta a questa domanda introduce il secondo assunto fondamentale che regola la filosofia del linguaggio di Platone. Fra i nomi, intesi in generale come elementi componenti del logos, potremmo dire come “termini linguistici”, vi sono due generi di “rivelatori vocali” (delomata), ossia due tipi di emissioni sonore che indicano qualcosa rispetto all’essere di un certo oggetto: si tratta dei “nomi”, questa volta intesi nel significato specifico di agenti o soggetti di un’azione, e dei “verbi”, che invece significano le “azioni” compiute da un soggetto o agente. Il logos, quindi, (1) collega un nome a un verbo, così connettendo un agente a un’azione, mentre le sequenze di nomi o di verbi soltanto, che lascino gli uni separati dagli altri, non producono nessuna connessione significativa; (2) parla necessariamente di qualcosa o, più precisamente, è “di” qualcosa (tinos einai) o “su” qualcosa, nel senso che si riferisce senza eccezioni a qualcosa che è, cioè a “esseri” collocati in posizione di nome o di verbo, di agente o di azione, insomma, in altre parole, di soggetto e predicato. Il quadro si completa, una volta chiarite le relazioni fra linguaggio e realtà e definiti i criteri di significatività del linguaggio, enunciando le condizioni della verità e della falsità dei logoi. Innanzitutto, poiché il logos è “di” o “su” qualcosa, in quanto si compone di nomi e verbi che sono appunto “rivelatori di essere” e la cui combinazione riflette la combinazione delle cose che sono, esso non può in nessun caso riguardare il non essere assoluto, l’impraticabile nulla che rimane infatti impensabile e indicibile. Se realmente “significa”, il discorso parla “di” qualcosa dicendo cose che sono, vale a dire che dice cose che sono “di” o “su” qualcosa che, anch’esso, è. Se ciò è vero, e se l’orizzonte del logos è necessariamente esaurito dalle cose che sono, sia il logos vero sia il logos falso dicono cose che sono, “di” o “su” qualcosa che, anch’esso, è; ma se, allora, non differiscono quanto alla natura dei termini di cui stabiliscono la connessione che, tutti indifferentemente, “sono”, né rispetto all’oggetto di cui parlano che, esso pure, “è”, il logos vero e il logos falso non potranno infine differire che rispetto alla struttura della connessione che stabiliscono fra i termini che li compongono: vero sarà dunque il logos che “dice le cose che sono come sono intorno a qualcosa”, dunque stabilendo una connessione fra i suoi componenti che riproduce correttamente l’effettiva sumploke delle cose che sono, falso invece il logos che “dice cose diverse da quelle che sono”, ossia “le cose che non sono, come se fossero, intorno a qualcosa”, quindi stabilendo una connessione fra i suoi componenti che, pur collegando termini che si riferiscono a cose che sono, tuttavia è diversa dall’effettiva sumploke delle cose che sono e pertanto non è l’effettiva sumploke delle cose che sono. Il logos, vero o falso, dice sempre e per necessità l’essere, ma, quando è vero, lo dice come è, mentre, quando è falso, lo dice diversamente da come è, cioè come non è, introducendo così un “non essere” che, senza nessuna contraddizione, “è”, in quanto consiste semplicemente in un “essere diverso” da ciò che “è”.

Se davvero il non essere assoluto è congedato e tolto come oggetto di analisi, in favore di una concezione relativa del non essere come “opposizione di essere a essere” in virtù della reciproca diversità fra gli esseri, se davvero il falso risulta svincolato dal non essere e collocato legittimamente nella connessione predicativa dei logoi, lo straniero potrà riprendere l’iniziativa e concludere vittoriosamente la sua caccia al sofista.

 

Bibliografia essenziale

Edizioni
Platonis Opera, recognoverunt brevique adnotatione critica instruxerunt E.A. Duke, W.F. Hicken, W.S.M. Nicoll, D.B. Robinson e J.C.G. Strachan, t. I, Oxford Univ. Press, Oxford 1995.

Traduzioni italiane
F. Fronterotta, Platone, Sofista, a cura F. Fronterotta, Milano, Rizzoli 2007.

Studi
G. Movia, Apparenze, essere e verità. Commentario storico-filosofico al Sofista di Platone, Vita e Pensiero, Milano 1991.
G. Sasso, L’essere e le differenze. Sul Sofista di Platone, Il Mulino, Bologna 1991.
D. O’Brien, Le non-être. Deux études sur le Sophiste de Platon, Accademia Verlag, Sankt Augustin 1995.
P. Crivelli, Plato’s Account of Falsehood. A Study of the Sophist, Cambridge Univ. Press, Cambridge 2012.

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