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Diversamente uguali. Noi, gli altri, il Mondo: una considerazione preliminare

È un libro, questo, al cui centro l’autore, Alessandro Bertirotti, ha posto e sviluppa il problema dell’io e dell’altro; due elementi raramente in equilibrio. È certamente l’alterità sentita come opposizione che apre la porta alla xenofobia e al razzismo, oggetto oggigiorno di dure polemiche sulla sua caratteristica, sulla sua natura, sui suoi limiti. Il razzismo predilige l’io, disprezza l’altro. E ha la sua base fondamentale nella paura del diverso.

Una civiltà antica ben nota – l’Egitto faraonico – fiorita a partire dal IV millennio a.C., aveva messo al centro della sua società il concetto dell’equilibrio «Maat»: equilibrio politico, sociale, morale, escludendo così il disordine causato dall’odio. Può forse meravigliare chi dell’antichità conosca piuttosto il mondo greco e romano (nel quale era accettata la schiavitù individuale e un atteggiamento xenofobo nei riguardi dei «barbari») il fatto che per gli egiziani la differenza di colore della pelle, la diversità di costumi e di lingua dei popoli con i quali era a contatto, e le differenze antropologiche, etnografiche e anche ambientali e idrografiche dei popoli stranieri non creavano sentimenti xenofobi o razzisti, anzi, proprio le differenze erano considerate positive, nate e prodotte da una provvidenza benefica.

Gli stranieri Siriani, Libici, Nubiani, ai confini dell’Egitto, erano considerati eguali agli Egiziani nella creazione del demiurgo: «È Atum che ha creato gli uomini, che ha distinto la loro natura e li ha fatti vivere, che ha distinto l’uno dall’altro i colori della pelle» (Papiro Boulaq, 17). E anche, rivolgendosi al dio: «Hai creato il mondo secondo il tuo desiderio…. I paesi stranieri, la Siria, la Nubia e la terra d’Egitto. Li hai messi ciascuno al suo posto, provvisti di ciò che gli serve, ciascuno ha il suo cibo e il suo tempo di vita fissato. Poiché tu hai differenziato i popoli stranieri, le loro lingue sono diverse per gli idiomi, diversi sono i caratteri e la pelle…» (Tomba di Ay a El Amarna).

La concezione universalistica e super razziale dell’Egitto del Nuovo Regno ha un’eloquente illustrazione nella tomba tebana del faraone Sethi I, dove sono raffigurati Asiatici, Nubiani, Libici ed Egiziani, ognuno vestito con il caratteristico costume nazionale, che avanzano sotto la sorveglianza del dio Horo, tutti allo stesso modo diretti verso lo stesso destino oltremondano promesso dalle credenze religiose. L’Egitto antico multirazziale era anche aperto ad accogliere le molte divinità straniere con cui entrava in contatto: Baal, Reshef, Astarte, Anat… Magnifica tolleranza che non poteva tuttavia escludere sentimenti ostili nei casi di guerra; difficile pensare che gli egiziani provassero sentimenti fraterni verso gli Hiksos o verso gli Ittiti e più tardi verso i cosiddetti «popoli del Mare» che hanno nel XIII secolo, spinti via dalle loro terre d’origine, cercato altri spazi vitali e tentato l’invasione dell’Egitto, via terra e via mare; via terra su carri con donne e bambini e per mare su navi. Respinti da Merneptah e da Ramesse III si sono diffusi nel Mediterraneo (Turscia-Tirreni, Akhaia-Achei. Sciakalascia-Siculi).

Dall’epoca più antica, comunque, sono entrati in Egitto genti straniere, trovandovi varia collocazione, integrandosi e anche avanzando socialmente, spesso sposando donne egiziane. Un siriano di nome Aper-al, vissuto alla fine della XVIII dinastia, la cui tomba importante è stata scoperta a Saqqara, era addirittura diventato visir; subito si pensa a Giuseppe in Egitto della narrazione biblica.

Giovava evidentemente la fondamentale mancanza di pregiudizi razziali e invece una pratica di assimilazione degli stranieri (anche se nei testi sono convenzionalmente dichiarati sempre «vinti») che produsse una civiltà multirazziale; un grande numero di donne straniere entrarono a far parte della popolazione egiziana dal Nuovo Regno; anche gli harem dei faraoni accoglievano principesse straniere e sono ben noti i matrimoni diplomatici del Nuovo Regno.

Gli stranieri, che numerosi abitavano l’Egitto, godevano degli stessi diritti di libertà, possibilità di arricchire, di far carriera a corte o nell’esercito come gli egiziani; i beni degli stranieri – mercanti, molto spesso – residenti in Egitto erano sottoposti a norme di diritto internazionale (elaborate in seguito alla frequenza di rapporti tra Egitto e altre nazioni): i beni di stranieri morti in Egitto erano incamerati dallo stato egiziano, mentre almeno un’eccezione è attestata per Cipro, giacché si sa che i beni di un cipriota morto nella Valle del Nilo dovettero essere restituiti alla famiglia nel paese d’origine. Oltre a queste regole di diritto internazionale privato, esisteva un diritto internazionale «diplomatico» (si pensi al trattato di pace tra Ramesse II e il sovrano ittita).

Quello che il concetto egiziano di «Maat» ricercava e imponeva era la pace, come aspirazione ribadita continuamente nei testi dell’Egitto faraonico; c’è il rispetto della vita e il riconoscimento di un altro dei diritti dell’uomo, quello della sicurezza nella libertà di circolazione, ottenuta nella pace e contro chi attenta a Maat entro i confini dell’Egitto: riporto qui le parole molto significative della stele di Merneptah, detta «di Israele» (primo quarto del XIII a.C.): «Davvero si vive dolcemente e felicemente, camminando liberamente sulla strada, perché non c’è paura nel cuore del popolo: le fortezze son lasciate a se stesse, i pozzi sono aperti di nuovo… i soldati stanno sdraiati a dormire e gli esploratori di frontiera stanno nei campi a loro piacimento; i mandriani non hanno niente da fare mentre il bestiame erra senza guardiani attraversando a piacimento l’ampiezza della corrente. Non s’alza più un grido della notte: “Alt! Uno viene, uno viene parlando straniero”. Si va e si viene cantando e non c’è lamento di gente in lutto; le città sono come fondate di nuovo, e chi ha coltivato la messe, sarà quello che la mangerà».

Soltanto riguardo ai cibi stranieri siamo costretti a riconoscere presso gli egiziani un’intolleranza xenofoba; nel papiro demotico «Krall», i Nubiani sono chiamati con intento offensivo «mangia resina», un po’ come da noi diremmo – abbiamo detto – «mangia polenta» o «mangia spaghetti».

Ancora più esplicitamente la cucina nubiana è disprezzata dagli Egiziani: nel racconto delle magie di «Setne II» si racconta che per l’ospite nubiano furono preparate comode stanze e anche approntati cibi di suo gusto e abituali: «e gli furono approntati cattivi cibi (letteralmente:”schifezze”) secondo il gusto nubiano».

Che cosa fossero queste schifezze nubiane non è purtroppo detto.

Possano comunque le differenze gastronomiche essere le uniche cause d’intolleranza xenofoba tra le genti!

 

Edda Bresciani

Professore Emeritus di Egittologia Università di Pisa

Accademia dei Lincei

 

 

 

La “rivoluzione dell’Islam” inizia dalle donne

di
Gianfranco Macrì

Parlare della situazione femminile nei paesi di cultura islamica significa scoperchiare un vaso all’interno del quale è possibile trovare tutto e il suo contrario. Nel senso che, al di là di molte riforme costituzionali, e non solo (alcune delle quali pure significative dal punto di vista della predisposizione di cataloghi di diritti e dei necessari strumenti per renderli giustiziabili) – non ultimo quelle introdotte a cavallo della c.d. “Primavera araba” – la condizione delle donne presenta ancora molte ombre. La stessa nascita del Califfato (2014), che si prefigge di ridisegnare la geografia e gli assetti politici in tutto il Medio Oriente, non “trascura” affatto il ruolo delle donne (che siano le ragazze della minoranza yazidi, oppure quelle appartenenti ad altre minoranze, cristiana o ebraica, ma pure le stesse donne sunnite, poco importa), tant’è che l’ONU ha fin’ora documentato il sequestro da parte dell’Isis di migliaia di donne “assaltate e violentate”, oppure costrette a prostituirsi nei bordelli gestiti dalla brigata femminile al-Khansa, un reparto formato “soprattutto da donne di nazionalità francese e britannica” 1.

Di recente, ha fatto discutere la vicenda accaduta alla poetessa e giornalista libanese Joumana Haddad, notoriamente atea e laica, la quale, invitata in Bahrein a leggere le sue poesie, è stata presa di mira da parte di alcuni gruppi islamisti al grido di: “Nel Bahrein non sono benvenuti gli atei”, e dallo Sciecco Jalal al-Sharki che, durante un sermone del venerdì, la avrebbe minacciata di morte. Da qui l’impedimento ad entrare nel Paese, ordinato dal primo ministro Khalifa bin Salman Al Khalifa 2.

Quella delle donne che in diversi paesi musulmani si battono, come appunto Joumana Haddad, per l’uguaglianza tra uomo e donna, per la libertà sessuale, di parola, contro le discriminazioni di genere, l’omofobia etc., costituisce una questione non adeguatamente approfondita in occidente – attento più che altro a discutere di islam e democrazia, di equilibri geopolitici, di politiche per il contenimento delle migrazioni clandestine, di luoghi di culto (e poco di libertà religiosa) – e che invece, in alcuni paesi come Marocco, Tunisia, Algeria, risulta centrale nel dibattito pubblico animato da tante organizzazioni femminili (o femministe), grazie pure al ruolo di spicco di molte scrittrici, poetesse, giornaliste, agitatrici politiche. Appare allora utile svolgere alcune considerazioni su questo argomento, prediligendo gli aspetti giuridici (e le sue ricadute sociali) che la materia riveste.

Iniziamo col dire che la questione femminile interna all’Islam e ai paesi di cultura islamica, rappresenta da tempo un sistema complesso di materiali la cui narrazione – nella sua trasformazione temporale e tenuto conto delle variegate e complesse rappresentazioni e interpretazioni offerte dalle donne musulmane – occupa uno spazio meritevole della massima attenzione.

A chi studia i rapporti tra diritto, politica e fattore religioso, sono ben note le tante figure femminili da tempo impegnate su questo “fronte”, intendo dire: della puntuale urgenza a svelare una realtà complessa, come quella islamica, troppo sbrigativamente (e, a volte, colpevolmente) data per immobile, sia sotto il profilo “normativo” 3 sia della collocazione e del ruolo, appunto, che la donna vi occupa 4.

Si tratta di una tematica ricca di fascino, interessante per i suoi risvolti ermeneutici, e che consente di cogliere – e dunque “mettere in forma” – l’intera procedura discorsiva che l’attivismo di molte e variegate organizzazioni femminili hanno dispiegato e continuano a dispiegare nei diversi contesti pubblici, al fine di persuadere (soprattutto) quella ampia fetta di opinione pubblica occidentale (studiosi, gente comune, politici, etc.) incredula circa la capacità di giungere ad sovvertimento delle «narrazioni patriarcali sul ruolo della donna nell’Islam».

Ha preso così corpo una sensibilità, ancora tutta da consolidare e “orientare” all’interno di un discorso «interculturale» – basato sulla capacità-forza della tradizione dei diritti fondamentali di integrare le identità culturali come tali e vocato al bene comune della società pluralistica 5 – in grado di far comprendere (sia in ambito islamico che non islamico) che la donna può essere vista come il guardiano di una identità musulmana “profanata” da una ermeneutica coranica misogina e arcaica, divenuta dominante nel corso dei secoli e che invece i tanti movimenti femminili sono impegnati a proporre come aperta al negoziato, dialogante a livello sociale e, soprattutto, diretta a riprodurre nuove interpretazioni dei testi sacri.

L’azione intrapresa parte dal profondo del Corano e fa leva sulle “ammorsature” polisemiche presenti in esso, in grado di tenere ancorato, appunto, il “Testo al contesto”, la Tradizione, come «riappropriazione della memoria» (secondo l’approccio di Fatema Mernissi), alla realtà sociale vigente, in funzione della necessaria conciliabilità tra istanze di uguaglianza e religione.

Il tramite discorsivo possono essere una serie di casi oggetto di interpretazioni diverse: la questione del velo, il problema della separazione delle donne dagli uomini nei luoghi di preghiera (la moschea), la vexata questio della poligamia, la semplice recita di poesie in un qualsiasi spazio pubblico (come nel caso della nostra poetessa), etc. Ebbene, la re-interpretazione di questi ambiti importanti del diritto islamico (e non solo) ha rappresentato – a partire da quando l’azione dei movimenti femminili si è diffusa «sempre più capillarmente a livello geografico, culturale e politico», riaprendo la c.d. “porta dell’ijtihad” – uno dei contributi più significativi delle battaglie finalizzate al cambiamento, all’educazione e all’affermazione di una nuova «giustizia di genere». Si tratta, concretamente, di una lotta intrapresa da molte femministe islamiche contro leggi e istituti assolutamente patriarcali, da cui deriverebbe l’affermazione di una “Tradizione ufficiale”, valida per tutti e derivante da un’esegesi prodotta da una ristretta èlite di interpreti autolegittimatasi a parlare in nome dell’Islam contro l’affermazione dei diritti delle donne in chiave islamica.

Una lotta, dunque, intrapresa in nome di un’«altra Tradizione», di una nuova ermeneutica coranica, impegnata a leggere alla luce della realtà del XXI secolo il messaggio di liberazione insito nell’Islam delle origini, un messaggio [è stato scritto] «che è già nel Corano e nella storia della prima comunità di musulmani» 6.

Questo riferirsi, da parte delle donne musulmane, al Corano per sostenere i loro diritti, non deve assolutamente stupire l’osservatore occidentale, in quanto ci troviamo all’interno di contesti (quelli di cultura islamica) dove non si è venuta affermando una filosofia dei diritti umani che considera Dio “indifferente” all’organizzazione politica della società; al contrario, dove più dove meno, si registra il carattere irrecusabile e indiscutibile della trascendenza divina.

Ciò non ha tuttavia impedito a questa complessa e variegata «militanza femminista» di produrre in alcuni ambienti statuali riforme molto interessanti e significative nell’ordine dell’emancipazione femminile all’interno di società fortemente condizionate dalle scelte degli uomini. Un esempio paradigmatico è rappresentato dalla riforma, introdotta nel 2004 in Marocco, della Mudawwana, il Codice della famiglia, che, grazie all’attivismo di base e alla produzione esegetica di studiose come Mernissi e Lamrabet, ha profondamente innovato la disciplina della metà del 1957-1958, innovando in materia di uguaglianza e corresponsabilità tra coniugi, di limiti alla poligamia, in tema di divorzio. Il Codice è stato considerato a livello nazionale e internazionale un grande successo, tant’è che molte femministe di altri paesi lo stanno studiando per trovare spunti su come riformare le proprie leggi nel rispetto della religione.

Ci troviamo, allora, di fronte ad un «processo di transizione», che attraversa e va oltre la stessa “Primavera araba” 7. Tra mille contrasti, violenze, disperazione, si intravedono, in diversi contesti islamici, i segni dell’erosione di «ordini antichi» che però non sia sa quando soccomberanno e, soprattutto, “come” e cosa andrà ad instaurarsi al loro posto. Certamente tutto ciò avrà delle ricadute importanti sull’elemento giuridico che, pur non avendo nel mondo islamico una specificità propria, resta la posta in gioco principale nelle politiche sociali e culturali, mantenendo, innegabilmente, un ruolo privilegiato per la sua capacità di plasmare e ordinare la realtà.

Notes:

  1. M. Molinari, Il Califfato del terrore. Perché lo Stato islamico minaccia l’Occidente, Milano, 2015, pp. 110 ss.
  2. http://27esimaora.corriere.it/author/joumana-haddad/
  3. tenuto conto della “centralità” che il «teo-diritto» occupa all’interno di questa; cfr. S. Ferrari, Tra geo-diritti e teo-diritti. Riflessioni sulle religioni come centri transnazionali di identità , in «Quaderni di diritto e politica ecclesiastica», 1, 2007, pp. 2-14
  4. utile risulta la lettura del saggio di R. Pepicelli, Femminismo islamico. Corano, diritti, riforme, Carocci, Roma, 2010, che aiuta a dipanare le ombre che sul discorso ancora si addensano
  5. M. Ricca, Oltre Babele. Codici per una democrazia interculturale, Dedalo, Bari, 2008
  6. Renata Pepicelli, Femminismo islamico, op. cit.
  7. C. Sbailò, Diritto pubblico dell’Islam mediterraneo. Linee evolutive degli ordinamenti nordafricani contemporanei: marocco, Algeria, Tunisia, Libia, Egitto, Padova, 2015