LUKÁCS SU HÖLDERLIN E IL TERMIDORO

di Michael Löwy (traduzione di Antonino Infranca)

Gli scritti di Georg Lukács negli anni Trenta, malgrado i loro limiti, le loro contraddizioni e i loro compromessi (con lo stalinismo) sono di grande interesse. È il caso soprattutto del suo saggio su Hölderlin del 1935, intitolato L’“Hyperion” de Hölderlin, tradotto in francese da Lucien Goldmann e incluso nel volume Goethe et son époque (1949).
Lukács è letteralmente affascinato dal poeta, che descrive come «uno dei poeti elegiaci più puri e profondi di tutti i tempi», in cui l’opera «ha un carattere profondamente rivoluzionario» 1 . Ma contrariamente all’opinione generale degli storici della letteratura, egli rifiuta ostinatamente di riconoscerlo come un autore romantico. Perché?
Dopo l’inizio degli anni Trenta, Lukács aveva compreso, con grande lucidità, che il romanticismo non era una semplice scuola letteraria ma una protesta culturale contro la civiltà capitalista, in nome dei valori – religiosi, etici, culturali – del passato. Era, allo stesso tempo, convinto che, per i riferimenti al passato, si trattasse di un fenomeno essenzialmente reazionario.
Il termine “anticapitalismo romantico” appare per la prima volta in un articolo di Lukács su Dostoevskij, dove lo scrittore russo è condannato come “reazionario”. Secondo questo articolo, pubblicato a Mosca, l’influenza di Dostoevskij risulta dalla sua capacità di trasformare i problemi dell’opposizione romantica al capitalismo in problemi “spirituali”; a partire da questa «opposizione intellettuale piccolo-borghese anticapitalista romantica (…) si apre una larga strada verso la destra, verso la reazione, oggi verso il fascismo e, al contrario, un sentiero stretto e difficile verso la sinistra, verso la rivoluzione» 2 . Questo “sentiero stretto” sembra sparire, fino a quando scrive, tre anni più tardi, un saggio su “Nietzsche precursore dell’estetica fasciste”. Lukács presenta Nietzsche come un continuatore della tradizione dei critici romantici del capitalismo: come loro «egli contrappone continuamente alla mancanza di civiltà del suo tempo l’alta civiltà di periodi precapitalistici o protocapitalistici». A suo avviso, questa critica è reazionaria, e può facilmente condurre al fascismo 3 .
Si trova qui un sorprendente accecamento: Lukács non sembra percepire l’eterogeneità politica del romanticismo e, in particolare, l’esistenza, a fianco del romanticismo reazionario, che sogna un impossibile ritorno al passato, di un romanticismo rivoluzionario che aspira a una svolta dal passato, in direzione di un avvenire utopico. Questo rifiuto è ancor più sorprendente, perché l’opera dello stesso giovane Lukács, per esempio il suo saggio La teoria del romanzo (1916), appartiene a questo universo culturale romantico/utopico .
Questa corrente rivoluzionaria è presente nelle origini del movimento romantico. Prendiamo come esempio Le origini dell’ineguaglianza tra gli uomini di Jean-Jacques Rousseau (1755), che si può considerare come una sorta di primo manifesto del romanticismo politico: la sua feroce critica della società borghese, dell’ineguaglianza e della proprietà privata, si fa in nome di un passato più o meno immaginario, lo Stato di Natura (direttamente ispirato ai costumi liberi ed egualitari degli indigeni “Caraibi”). O contrariamente a ciò che pretendono i suoi avversari (Voltaire!), Rousseau non propone che gli uomini moderni ritornino alla foresta, ma sogna una nuova forma di eguale libertà dei “selvaggi”: la democrazia. Si trova il romanticismo utopico, sotto diverse forme, non soltanto in Francia ma anche in Inghilterra (Blake, Shelley) e anche in Germania: il giovane Schlegel non era un ardente partigiano della Rivoluzione francese? È il caso anche, ben inteso, di Hölderlin, poeta rivoluzionario, ma che, come molti dei romantici dopo Rousseau, è posseduto dalla “nostalgia dei giorni di un mondo originario” (ein Sehnen nach den Tagen der Urwelt) .
Lukács è obbligato a riconoscere, controvoglia, che si trovano «tratti romantico-anticapitalistici di Hölderlin, che quando egli scriveva non erano affatto reazionari» . Per esempio, l’autore dell’Iperione odia, anche lui, come i romantici, la divisione capitalistica del lavoro e la ristretta libertà politica borghese. «Eppure nel fondo del suo essere, Hölderlin non è romantico, benché molti tratti della sua critica del capitalismo incipiente lo siano» 4 . Si sente in queste righe che affermano una cosa e il suo contrario, l’imbarazzo di Lukács e la sua difficoltà a designare chiaramente la natura romantica rivoluzionaria del poeta. Questo perché in una prima epoca il romanticismo non aveva «tratti [… che] non erano affatto reazionari»? ciò vorrebbe dire che tutta la Frühromantik, il periodo iniziale del romanticismo, alla fine del XVIII secolo, non era reazionario? In questo caso, come si può proclamare che il romanticismo è, per sua natura, una corrente retrograda?
Nel suo tentativo, contro ogni evidenza, di dissociare Hölderlin dai romantici, Lukács menziona il fatto che il passato al quale essi si riferivano non è lo stesso: «La differenza tra la tematica di Hölderlin e quella dei romantici – Grecia contro medioevo – è dunque anche una differenza politico-ideologica» (p. 313). O, se molti romantici si riferiscono al medioevo, non è il caso di tutti: p. es. Rousseau, come si è visto, si ispira al modo di vita dei “Caraibi”, uomini liberi ed eguali. Si trovano, d’altronde, dei romantici reazionari che sognano l’Olimpo della Grecia classica. Se si tiene conto del cosiddetto “neo-romanticismo” della fine del XIX secolo – la continuazione del romanticismo sotto una nuova forma – si trovano autentici romantici rivoluzionari – il marxista libertario William Morris e l’anarchico Gustav Landauer – affascinati dal Medioevo.
Infatti, ciò che distingue il romanticismo rivoluzionario dal reazionario non è il tipo di passato al quale si riferisce, ma la dimensione utopica dell’avvenire. Lukács sembra non rendersene conto, in un altro passo del suo saggio, quando evoca la presenza, in Hölderlin, di un «sogno di una risorta età dell’oro» e dell’«utopia di una liberazione reale dell’umanità» . Egli percepisce anche, con perspicacia, la parentela tra Hölderlin e Rousseau: nei due trova «il sogno di una trasformazione della società», con la quale, quella sarà «ridiventata natura» 5 . Lukács è dunque preso dal rendere conto dell’ethos romantico rivoluzionario di Hölderlin, ma il suo pregiudizio ostinato contro il romanticismo, catalogato come “reazionario” per definizione, gli impedisce di raggiungere questa conclusione. È, secondo noi, uno dei principali limiti di questo saggio, altrimenti brillante …
L’altro limite riguarda piuttosto il giudizio storico-politico di Lukács sul giacobinismo ostinato – post-termidoriano – di Hölderlin, paragonato al “realismo” di Hegel: «Hegel si adatta ad essa [la situazione post-termidoriana], si adatta alla fine del periodo rivoluzionario borghese e costruisce la sua filosofia proprio sul riconoscimento di questa svolta nuova nella storia mondiale; Hölderlin rifiuta ogni compromesso con la realtà post-termidoriana, resta fedele all’antico ideale rivoluzionario di rinnovamento della democrazia ellenica e viene schiacciato da una realtà in cui per quell’ideale non c’era più posto, nemmeno sul piano filosofico e poetico». Mentre Hegel interpreta «la rivoluzione borghese come un processo unitario, del quale sia il Terrore che il Termidoro e Napoleone erano le fasi necessarie», «l’intransigenza di Hölderlin resta invece un tragico vicolo cieco: solitario Leonida degli ideali giacobini, egli cade sconosciuto e incompianto alle Termopili del termidorismo avanzanto» 6 .
Riconosciamo che questo affresco storico, letterario e filosofico non manca di grandezza! Esso, però, non è meno problematico … E, soprattutto, contiene, implicitamente, un riferimento alla realtà del processo rivoluzionario sovietico, così come esisteva nel momento in cui Lukács redigeva il suo saggio.
È, in ogni caso, l’ipotesi, un po’ rischiosa, che ho tentato di difendere in un articolo apparso in inglese sotto il titolo “Lukács and Stalinism”, e incluso in un libro collettivo Western Marxism, a Critical Reader, London, New Left Books, 1977. L’ho incluso anche nel mio libro su Lukács pubblicato in francese nel 1976 e apparso, nel 1978, in Italia con il titolo Per una sociologia degli intellettuali rivoluzionari. Ecco un passo che riassume la mia ipotesi riguardo all’affresco storico schizzato da Lukács nell’articolo su Hölderlin: «Il significato di queste osservazioni in rapporto all’Urss del 1935, è chiaro; basterà ricordare che Trotsky aveva pubblicato, proprio nel febbraio 1935, un saggio in cui utilizzava per la prima volta il termine “Termidoro”, per caratterizzare l’evoluzione dell’Urss dopo il 1924 (Lo Stato operaio e la questione del Termidoro e del bonapartismo). Non vi sono dubbi che i brani citati, siano la risposta di Lukács a Trotsky, questo Leonida intransigente, tragico e solitario, che rifiuta il Termidoro ed è condannato all’impotenza … Lukács, invece, allo stesso modo di Hegel, accetta la fine del periodo rivoluzionario e costruisce la propria filosofia sulla comprensione della nuova svolta della storia universale. Notiamo, inoltre, che Lukács sembrerebbe accettare, implicitamente, la caratterizzazione trotskista del regime di Stalin, come termidoriano …» 7 .
Con un certo stupore, ho letto in un recente libro di Slavoj Zizek, un passo a proposito del saggio di Lukács su Hölderlin, che riprende, quasi parola per parola, la mia ipotesi, ma senza menzionare la fonte: «È evidente che l’analisi di Lukács è profondamente allegorica: essa è stata scritta qualche mese dopo che Trotsky lancia la sua tesi, secondo la quale lo stalinismo era il Termidoro della Rivoluzione d’Ottobre. Il testo di Lukács deve essere letto come una risposta a Trotsky: egli accetta la definizione del regime stalinista come “termidoriano”, ma in lui prende una svolta positiva. Piuttosto che deplorare la perdita di energia utopica, dovremmo, in una maniera eroicamente rassegnata, accettare le sue conseguenze come l’unico spazio reale del progresso sociale» 8 .
Non credo che Zizek abbia letto il mio libro su Lukács, ma egli probabilmente è venuto a conoscenza della mia analisi nell’articolo pubblicato nella raccolta, a grande circolazione, Western Marxism. Dato che Zizek scrive molto e molto velocemente, è comprensibile che non abbia sempre il tempo di citare le sue fonti …
Slavoj Zizek fa molte critiche a Lukács, nelle quali, paradossalmente, Lukács «diviene dopo gli anni Trenta il filosofo stalinista ideale che, per questa ragione precisa e a differenza di Brecht, passa dalla parte della vera grandezza dello stalinismo…» 9 . Questo commento si trova in un capitolo del suo libro curiosamente intitolato “La grande interiorità dello stalinismo” – un titolo ispirato dall’argomento di Heidegger sulla “grandezza interiore del nazismo”, in cui Zizek si distanzia, negando, a giusto titolo, ogni “grandezza interiore” del nazismo.
Perché Lukács non ha colto questa “grandezza” dello stalinismo? Zizek non lo spiega, ma lascia capire che l’identificazione dello stalinismo con il Termidoro – proposta da Trotsky e implicitamente accettata da Lukács – era un errore. Per esempio, a suo avviso, «il 1928 fu una svolta travolgente, una vera seconda rivoluzione – non un tipo di “Termidoro”, piuttosto la radicalizzazione conseguente della Rivoluzione d’Ottobre». Morale della storia: si deve «cessare il ridicolo gioco consistente nell’opporre il terrore stalinista e l’“autentica” eredità leninista» – un vecchio argomento di Trotsky ripreso «dagli ultimi trotskysti, questi veri Hölderlin del marxismo attuale» 10 .
Slavoj Zizek sarebbe, dunque, l’ultimo stalinista? È difficile rispondere, dato che la sua pensiero-mania, con un considerevole talento, usa i paradossi e le ambiguità. Cosa pensare delle sue grandiose proclamazioni sulla “grandezza interiore” dello stalinismo e del suo “potenziale utopico-emancipatore”? Mi sembra che sarebbe più giusto parlare della “mediocrità interiore” e del “potenziale distopico” del sistema stalinista … La riflessione di Lukács sul Termidoro mi sembra più pertinente, anche se esso stesso è discutibile.
Il mio commento, nell’articolo “Lukács e lo stalinismo” (e nel mio libro) concernente l’ambizioso affresco storico di Lukács, a proposito di Hölderlin, tenta di porre in questione la tesi della continuità tra Rivoluzione e Termidoro: «Questo testo di Lukács rappresenta indubbiamente uno dei tentativi più intelligenti e più sottili di giustificare lo stalinismo come una “fase necessaria”, “prosaica” ma “dichiaratamente progressista” dell’evoluzione rivoluzionaria del proletariato, vista come un processo unitario. Questa tesi – che costituiva probabilmente il ragionamento segreto di molti intellettuali o militanti più o meno seguaci dello stalinismo – conteneva un certo “nucleo razionale”, ma gli avvenimenti degli anni seguenti (i processi di Mosca, il patto russo-tedesco, ecc.), avrebbero dimostrato, anche a Lukács, che questo processo non era così “unitario”». Aggiungo in una nota a piè di pagina che il vecchio Lukács, in un’intervista del 1969 a New Left Review, ha una visione più lucida sull’Unione Sovietica: il suo potere d’attrazione straordinaria è durato dal “1917 alle grandi purghe” .
Ritornando a Zizek: le questioni che pone nel suo libro non sono unicamente storiche: esse riguardano la stessa possibilità di un progetto comunista emancipatore a partire dalle idee di Marx (e/o di Lenin). In effetti, secondo l’argomento che egli propone in uno dei passi più bizzarri del suo libro, lo stalinismo, con tutti i suoi orrori (che non nega) è stato, in ultima analisi, un male minore, in rapporto al progetto marxiano originale! In una nota a piè di pagina, Zizek spiega che la questione dello stalinismo è spesso mal posta: «Il problema non è che la visione marxista originale sia stata sovvertita dalle sue conseguenze inattese. Il problema è la questione stessa. Se il progetto comunista di Lenin – e dello stesso Marx – fosse stato pienamente realizzato secondo il suo vero nucleo, le cose sarebbero state ben peggiori che lo stalinismo – avremmo una visione di ciò che Adorno e Horkheimer chiamarono verwaltete Welt (la società amministrata), una società totalmente trasparente a se stessa, regolamentata dal general intellect reificato, dalla quale sarebbe stato bandita ogni velleità di autonomia e di libertà» 11 .
Mi sembra che Slavoj Zizek sia troppo modesto. Perché nascondere in una nota a piè di pagina una tale scoperta storico-filosofica, la cui importanza politica è evidente? In effetti, gli avversari liberali, anticomunisti e reazionari del marxismo si limitano a renderlo colpevole dei crimini dello stalinismo. Zizek è, che io sappia, il primo a pretendere che se il progetto marxista originale si fosse realizzato pienamente, il risultato sarebbe stato peggiore che lo stalinismo …
Si deve prendere sul serio questa tesi, o piuttosto è meglio metterla sul conto del gusto smoderato di Slavoj Zizek per la provocazione? Non potrei rispondere a questa questione, ma penso alla seconda ipotesi. In ogni caso, ho qualche difficoltà a considerare come seria questa affermazione alquanto assurda – uno scetticismo senza dubbio condiviso da coloro – soprattutto giovani – che continuano ad interessarsi, ancora oggi, al progetto marxista originario.

Notes:

  1. G. Lukács, L’Hyperion de Hörderlin, p. 197 [“L’Iperione di Hölderlin” in Id., Goethe e il suo tempo, tr. it. A. Casalegno, in Id. Scritti sul realismo, Torino, Einaudi, 1978, p. 315
  2. G.Lukacs, «Über den Dotsojevski Nachlass », Moskauer Rundschau, 22/3/1931
  3. G. Lukács, «Nietzsche als Vorläufer des faschistischen Aesthetik », pp. 41 e 53 (1934) [«Nietzsche precursore dell’estetica fascista » in Id. Contributi alla storia dell’estetica, tr. it. E. Picco, Milano, Feltrinelli, 1975, pp. 336 e 360
  4. G. Lukács, L’Hyperion de Hörderlin, p. 313
  5. Ivi, p.304-305
  6. Ivi, p. 302-303
  7. M. Löwy, Per una sociologia degli intellettuali rivoluzionari. L’evoluzione politica di Lukács 1909-1929, tr. it. R. Massari, Milano, La Salamandra, 1978, p. 236
  8. S. Zizek, La révolution aux portes, Paris, Le Temps des Cerises, 2020, p.404
  9. Ivi, p. 257
  10. Ivi, p. 250-252
  11. Ivi, p. 419

Mario Reale, “Tre saggi su Rousseau. Proprietà, volontà generale, politica” (Castelvecchi, 2019)

LABORATORIO DI POESIA VISIVA CON LAMBERTO PIGNOTTI

Progetto PCTO a cura di Kappabit s.r.l. e Filosofia in movimento

Il progetto s’inserisce nell’ambito della rassegna Pubblicittà: percorsi sinestetici tra parola e immagine, promosso da Kappabit in partnership con FiM. Tema centrale dell’iniziativa è, come si può facilmente evincere dal titolo, il rapporto tra parola e immagine, indagato a partire dall’esperienza della Neoavanguardia italiana, nella fattispecie della Poesia Visiva. L’argomento viene approcciato da diversi punti di vista, coinvolgendo i più vari ambiti di ricerca (filosofia, arti visive, sociologia e teatro) in un fitto calendario di eventi costellato da incontri, workshop, azioni artistiche ed eventi sul territorio.

In questo contesto, il progetto PCTO che qui s’illustra mira a coinvolgere gli studenti all’interno di percorsi di apprendimento e sviluppo dello spirito critico attraverso un programma di attività costituito da lezioni e workshop, tutti incentrati sull’esperienza della Poesia Visiva.

La Poesia Visiva è, più che una tendenza artistica, una variegata esperienza di contaminazione fra linguaggi: la simultanea presenza di scrittura e di immagini su una superficie. Interagendo, la parola si fa segno visivo e l’immagine assume una dimensione mentale. Infatti, proprio negli anni Sessanta, in cui domina l’arte concettuale, questa ricerca prende corpo in molti gruppi e in parti diverse del mondo (oltre che in Europa, in Brasile Argentina e Giappone). Il più numeroso e vivace è stato quello italiano, con base Firenze dal 1963. Maggiori esponenti Lamberto Pignotti, Eugenio Miccini, Ugo Carrega, Emilio Isgrò, Luciano Ori, Luca Maria Patella, Nanni Balestrini, Sarenco. I precedenti storici sono in avventure sperimentali delle avanguardie del primo Novecento: Apollinaire con i Calligrammes, futuristi come Marinetti e Cangiullo con le Tavole Parolibere. Ma inserzioni di scrittura sono frequenti già nei quadri cubisti e futuristi. Il principio ispiratore è quello di attivare gli scambi tra i cinque sensi (sinestesia): infatti al movimento partecipano autori che realizzano installazioni sonore, spartiti musicali[1].

Il valore aggiunto del progetto è rappresentato dal coinvolgimento attivo nell’ambito delle attività PCTO di colui che unanimemente è considerato il padre della Poesia Visiva: Lamberto Pignotti[2].

Gli alunni coinvolti nel progetto avranno, infatti, l’opportunità d’interagire direttamente con il Maestro Pignotti, il quale, oltre a determinare l’indirizzo delle attività da svolgere, ne coordinerà in prima persona lo svolgimento.

Tale opportunità è resa possibile dallo stabile rapporto di collaborazione instauratosi tra Pignotti e la Kappabit, che, oltre a rappresentare il fondamento sul quale la stessa rassegna Pubblicittà: percorsi sinestetici tra parola e immagine è basata, nell’anno in corso ha dato vita anche a una mostra personale dell’artista ospitata dalla Galleria CONTACT artecontemporanea[3] e alla pubblicazione per le Edizioni Kappabit dei volumi Lamberto Pignotti. Controverso – Arte per fraintenditori, a cura di

Gaia Bobò (ISBN 9788894361827) e LESSICO RESISTENTE – La Poesia visiva e la critica alla società dell’immagine, In un dialogo con Lamberto Pignotti, di Antonio Cecere (ISBN 9788894361872).

Il fulcro delle attività previste dal progetto PCTO è costituito dall’analisi del rapporto tra parola e immagine quale passaggio critico dello sviluppo culturale della nostra società. Oggi la conoscenza è fortemente condizionata dalle nuove tecnologie e il Gruppo 70, fondato da Lamberto Pignotti, attraverso la Poesia Visiva, aveva compreso, molto prima di Guy Debord, la natura della società dello spettacolo. Pignotti ha scritto, prima di Edgar Morin, un’analisi circa l’influenza che il linguaggio pubblicitario ha avuto sullo sviluppo del linguaggio politico nel corso del Novecento. Per queste ragioni, Pignotti è senza alcun dubbio l’intellettuale più autorevole con il quale si possa intraprendere un percorso come quello definito da questo progetto.

Oltre a Lamberto Pignotti, saranno coinvolti nelle attività anche Marco Contini[4] e Gaia Bobò[5].

Fasi del progetto

Il progetto si articola in tre momenti che prevedono diverse modalità di partecipazione per gli studenti:

  1. Introduzione alla Poesia Visiva e preparazione degli studenti al lavoro per il workshop, a cura di Marco Contini.
  • Lavoro di raccolta dei materiali necessari allo svolgimento del workshop: in base alle indicazioni ricevute dal Tutor aziendale, gli studenti dovranno ricercare immagini e titoli su quotidiani, periodici e magazine (cartacei e on line) a loro scelta e, in seguito, operare tra questi una selezione in base ai criteri che saranno loro indicati.
  • Workshop presso la Galleria CONTACT artecontemporanea, a cura di Lamberto Pignotti (coadiuvato da Gaia Bobò e Marco Contini). Il workshop si articolerà in due fasi:
  • Nella prima fase gli studenti dovranno illustrare i criteri utilizzati nella selezione dei materiali e argomentare le loro scelte. Si procederà dunque all’utilizzo dei materiali raccolti per la produzione di alcune opere di Poesia Visiva, attraverso l’utilizzo del paradosso e del nonsense quali potenti stimoli per la riflessione, utili a rivelare sia la debolezza della nostra capacità di discernimento sia i limiti di alcuni strumenti intellettuali per il ragionamento.
  • In una fase successiva, si approfondirà l’approccio sinestetico. Si partirà con la trattazione teorica, anche attraverso la disamina di alcuni esempi tratti dall’attività artistica di Pignotti (chewing poem, drink poem, doce stilnovo, l’odore del tempo), per proseguire attraverso con l’applicazione pratica per mezzo del metodo esperienziale (ovvero, lavorando prima sulla percezione e, in seguito, sulla riflessione).

[1] Fonte: https://www.collezionedatiffany.com/glossary/poesia-visiva/

[2] Lamberto Pignotti nasce nel 1926 a Firenze. Qui si laurea e risiede fino al 1968, anno in cui si trasferisce a Roma. Nei primi anni Sessanta concepisce e teorizza le prime forme di “poesia tecnologica” e “poesia visiva”, di cui cura nel 1965 la prima antologia. Nel 1963 dà vita, con altri artisti e critici, al “Gruppo 70” e partecipa pochi mesi dopo alla formazione del “Gruppo 63”. Dal 1971 al 1996 ha portato avanti, prima come professore alla Facoltà di Architettura di Firenze e poi al DAMS della Facoltà di Lettere di Bologna, dei corsi sugli svariati rapporti fra avanguardie, mass-media e new-media. Tra le più recenti mostre personali si ricordano: La poesia ve lo dice prima, la poesia ve lo dice meglio, Opere dal 1945 al 2010, Fondazione Berardelli, Brescia, 2010; Poesia visiva tra figura e scrittura, CSAC, Università di Parma, 2012; Cinquant’anni di inquietudine. La poesia visiva di Lamberto Pignotti, Galleria Clivio, Milano, 2016; Verso libero e indipendente, Centre Pompidou, Parigi 2018. Vive e lavora a Roma.

[3] http://kappab.it/?qr=217Z

[4] Esperto di tecnologia dell’informazione e della comunicazione, specializzato in editoria elettronica multimediale, con oltre vent’anni di esperienza sul campo. Fondatore, CEO e responsabile delle attività editoriali della Kappabit, nonché direttore della Galleria CONTACT artecontemporanea.

[5] Curatrice indipendente laureata in Comunicazione e Valorizzazione del Patrimonio Artistico Contemporaneo presso l’Accademia di Belle Arti di Roma. Recentemente ha curato l’esposizione “Controverso. Arte per Fraintenditori” di Lamberto Pignotti presso la Galleria CONTACT artecontemporanea nonché il catalogo dell’omonima mostra (Edizioni

Kappabit, 2019). Come autrice pubblica regolarmente per Exibart; ha inoltre scritto per le riviste di settore Inside Art e Rivista Segno. Per Filosofia in Movimento è curatrice della pagina “Lamberto Pignotti, Arte per Fraintenditori” (http://filosofiainmovimento.it/arte/arte-per-fraintenditori/).

Lettera alla rivista Praxis (11 aprile 1968)

Continuano ad essere pubblicati materiali finora inediti riguardanti il vecchio Lukács; materiali che arricchiscono l’immagine del filosofo ungherese quale costante oppositore dei regimi totalitari del “socialismo realizzato” e di intellettuale impegnato nella difesa dei diritti umani. Con introduzione di Antonino Infranca.

            L’11 aprile 1968 Lukács scrisse una lettera alla rivista jugoslava “Praxis” a seguito della richiesta che i due direttori della rivista, Gajo Petrovic e Rudi Supek, gli avevano indirizzato di firmare una lettera di protesta contro le manifestazioni antisemite in Polonia. Ricordo che in quegli anni Lukács era impegnato nella raccolta di firme per una richiesta di libertà nei confronti di Angela Davis, la giovane afro-americana che lottava per i diritti civili degli afro-americani e che era stata rinchiusa nelle carceri statunitensi con l’accusa di terrorismo (cfr. Vie traverse. Un confronto Lukács-Anders, a cura di A. Infranca e A. Meccariello, Trieste, Asterios, 2019). Tre anni dopo interverrà per chiedere la liberazione dal carcere ungherese di due dissidenti maoisti, Dalos e Haraszti (cfr. G. Lukács, Testamento politico, a cura di A. Infranca e M. Vedda, Milano, Punto Rosso, 2015).

            La notizia della firma della lettera di protesta da parte di Lukács fu data da Radio Free Europe il 29 aprile. Proprio il giorno prima, il 28 aprile, il quotidiano jugoslavo “Vjesnik” dava la notizia che l’organo del Partito Operaio Socialista Ungherese, il quotidiano “Nepszabaság”, il 27 aprile, aveva pubblicato un attacco a Lukács da parte del responsabile per le questioni culturali del POSU, György Aczél. Aczél rimproverava a Lukács la sua “unilateralità” nel criticare lo stalinismo e il culto della personalità in Ungheria. Secondo Aczel, Lukács non aveva considerato i lati positivi di quel periodo della storia del socialismo e non ammetteva che si potesse tollerare alcun compromesso nella lotta ideologica. In discussioni private, Aczel cercò di far capire a Lukács che il POSU cercava di portare avanti una “politica di bilanciamento” tra la necessaria de-stalinizzazione e il controllo occhiuto dei sovietici. Lukács non accettò questa “politica di bilanciamento” e continuò imperterrito la sua condanna della continuazione dello stalinismo sotto forme nascoste (cfr. G. Lukács, Pensiero vissuto, a cura di A. Scarponi, Roma, Editori Riuniti, 1983, p. 183).

            È molto probabile che Aczel, a nome del Comitato Centrale del POSU, chiese a Lukács un’intervista per spiegare le sue posizioni politiche. L’intervista fu tenuta nel luglio 1968, quindi un mese prima dell’invasione sovietica della Cecoslovacchia. Adesso l’intervista è disponibile in italiano (cfr. G. Lukács, Lukács parla, a cura di A. Infranca, Milano, Punto Rosso, 2019). Lukács condannò fortemente l’invasione della Cecoslovacchia e la repressione della Primavera di Praga in suo scritto, Demokratisierung heute und morgen (cfr. G. Lukács, La democrazia della vita quotidiana, a cura di A. Scarponi, Roma. Il manifestolibri, 2013). Lo scritto di Lukács rimase sepolto negli archivi del POSU fino al 1985, quando nell’incipiente era gorbacioviana proprio György Aczel lo fece pubblicare in tedesco e poi tradurre in italiano. Era un modo per mostrare ai compagni russi che il vecchio Lukács aveva anticipato la perestroika e la glanost di Gorbaciov. 

            Qui traduciamo la lettera dell’11 aprile 1968, nella quale Lukács, oltre a sottoscrivere la lettera di protesta contro i rigurgiti antisemiti, prende posizione contro le possibili “misure amministrative” che sarebbero state prese, eventualmente, nei suoi confronti da parte della dirigenza comunista ungherese. Per “misure amministrative” si intendeva anche il carcere o l’espulsione dall’Ungheria. Lukács rimase fermamente legato alle sue convinzioni e il POSU non poté punire un intellettuale tanto famoso. “Il coraggio dei vecchi è libertà che si avvicina” (Seneca, Fedra).

            Budapest, 11 aprile 1968

            Cari compagni Petrovic e Supek,

in principio, vi autorizzo a includere il mio nome nella vostra lettera di protesta. Come voi stessi, anche io sono convinto che il problema del marxismo non può essere risolto con misure amministrative.

            Comunque, per esprimere con la massima efficacia le mie concezioni, che non differiscono dalle vostre concezioni, riguardanti le misure amministrative, vi prego di pubblicare le seguenti osservazioni riguardo alla mia firma:

            La rinascita del marxismo può essere realizzata soltanto mediante serie ricerche scientifiche e per mezzo di critiche espresse in libere discussioni. Nell’attuale situazione è inevitabile che differenti concezioni, riguardanti queste questioni, concezioni in conflitto, siano espresse pubblicamente. Nel far ciò si deve sapere che non sempre una concezione soggettivamente onesta sia, se considerata oggettivamente, una concezione marxista. In altre parole, ciascuno di noi ha il pieno diritto di sostenere apertamente che le concezioni espresse da particolari pensatori, riferentesi al marxismo, non siano, in realtà, concezioni marxiste. Non desidero, né posso, far passare ciò in silenzio in relazione con il caso su menzionato. Il mio radicale rifiuto di qualsiasi misura amministrativa (e delle sue ufficiali spiegazioni) non è affatto indebolita dalle riserve teoretiche su menzionate. Tutto ciò che non è marxista in una teoria o in metodo, secondo la mia opinione, può e dovrebbe essere affrontato soltanto con discussioni scientifiche.

Con cordiali saluti, Vostro

György Lukács

Il populismo in Italia, oggi: Nazione, legalità, rappresentanza

di Domenico Bilotti

Il populismo pretende di vincere a maggioranza proprio perché si fa propaganda ergendosi a proclama di minoranze impotenti. Il suo unico scopo regolativo reale è il conseguimento di quella maggioranza, dalla quale pretende di ricavare un salvacondotto universale. Non è sostanzialismo, è strumentalismo. Le istituzioni che critica sono spesso le medesime di cui si serve per ascendere.

1-Il (non)governo populista: uno sguardo alle dinamiche storico-politiche in Italia

Il cancelliere Otto Von Bismarck, federatore degli Stati germanici e tessitore di reti diplomatiche europee, soleva dire che fosse meglio non far conoscere al popolo come venivano preparate le salsicce e scritte le leggi. Bismarck era l’alfiere di una legislazione unitaria tedesca fortemente attenta ai presupposti materiali – il consolidamento del potere – e ai suoi addentellati applicativi – la necessità di garantire l’ottemperanza. Eppure, questa massima ci restituisce l’idea di un processo decisionale pubblico che da attività di redazione, assemblaggio e selezione si fa compromesso di scarto, pastiche privo di ideali di giustizia.

Un altro fautore delle unificazioni ottocentesche, romantico più che politico, Alessandro Manzoni, mette in bocca a un mercante, nel XVI capitolo dei suoi Promessi Sposi, una spiegazione tipicamente dietrologica e complottistica dell’assalto ai forni: un vandalismo programmato come strumento di pressione politica.

Ecco probabilmente in luce due caratteristiche tipiche del fenomeno giuspolitico e storico-politologico che chiamiamo “populismo”: l’individuazione artata di un problema percepito, di cui ci si avoca l’esclusività, facendo leva sia sulla distanza tra i governanti e i governati sia sull’esistenza di una dinamica auto-conservativa di tutte le autorità. Non si tratta di strategie così inedite nella teoresi del ragionamento giuridico e dell’argomentazione. Basti ricordare che Franco Cordero, penalista di grande spessore, in una ragionata biografia dedicata a Savonarola, feroce stigmatizzatore dei mali della Chiesa e del suo tempo, faceva delle pubbliche lamentazioni un ritratto impietoso. Esse ottengono successo soprattutto quando non offrono alternative, non sono conseguenza di un dibattito interno alla minoranza sediziosa insorta, falsificando in definitiva un “nemico” che viene creato retoricamente come il massimo indice della pubblica repellenza.

Il populismo non si cura, però, di migliorarsi o di migliorare le condizioni di vita: denuncia i problemi che crea e se ne propone come unico e più immediato solutore. Non è soltanto un problema di mezzi culturali o di carente know how tecnico-legale. Giuseppe Di Vittorio, emblematico segretario generale della CGIL dal 1944 al 1957, aveva un’oratoria spiccia, talvolta poco raffinata e non sempre salva da imperfezioni grammaticali.  Non veniva dalle specializzazioni di fabbrica, difendeva aulicamente il bracciantato da cui proveniva. Esprimeva, nonostante la ruvidezza del tono e la modestia dell’argomento, l’idea di un mondo che voleva elevare la propria cultura, le proprie condizioni di vita, la tutela dei propri diritti. Non era figlio di viscerale plebiscitarismo che si riteneva autosufficiente, nulla a che vedere aveva coi partiti della nazione o con la propaganda de “l’uno vale uno”. 

L’argomentazione populista nella storia recente italiana, e in particolar modo nel periodo di transizione dell’età precostituzionale, dal fascismo alla forma repubblicana, cerca di darsi toni contropotere, ma è perfettamente funzionale al potere. Le forme della propaganda mutano d’impatto, ma sempre a politiche concentrazionarie mirano. Mussolini si fece fautore di una legislazione elettorale che assegnasse un allora inedito premio di maggioranza ai partiti che avessero ottenuto almeno il 25% dei suffragi validi e lo fece anticipando alcuni punti (garanzia del funzionamento parlamentare, speditezza dell’azione dell’esecutivo) che sono stati nei decenni adottati a ogni mutamento di regolamentazione elettorale, quasi che si trattasse di innovazioni attuali, moderne e contemporanee. Gli scopi di una contrazione del potere di scelta insito nella preferenza di lista sono, invero, sempre i medesimi e puntano convergentemente a dare maggior forza ai poteri egemoni. Mussolini adottò la stessa strategia nel campo dell’editoria, espropriando dietro pingui indennizzi i mecenati liberali come Frassati e Albertini, “freddi” rispetto al progetto del Partito Nazionale Fascista, e favorendo gli Agnelli e i Crespi, che non si fecero all’opposto scrupolo a riverirne l’ascesa.

2-Il “populismo legalista”: l’invenzione del decisionismo

Il populismo quale stiamo descrivendolo ha una concezione meramente strumentale dell’ordine pubblico ed è proprio su questo campo che si misura oggi la sua maggior carica venefica. Significa in altre parole negare la virtù dei pesi e dei contrappesi, dell’incontro fecondo tra istituzioni del controllo procedurale e istanze sociali materiali: si annullano, anzi, le prime, perché si ritiene così di soddisfar meglio le seconde (quando lo scopo è proprio quello di abbatterle).

C’è qualche remora ad ammetterlo oggi, ma il programma sviluppato in Costituente dal giurista Piero Calamandrei perorava un modello largamente anglosassone, temperato da un orientamento culturale formato sulle categorie del diritto civile continentale. Calamandrei, proprio in funzione antidemagogica, esaltava le virtù di un modello federale forte, coeso nell’unità nazionale e altamente proclive al raccordo delle autonomie locali, e addirittura immaginava un ruolo presidenziale bilanciato da un aumento complessivo della qualità della partecipazione politica. L’argomentazione di Calamandrei, memorabile per autorevolezza e da saper comunque sottoporre al vaglio critico dei rischi concreti del suo impianto, era marcatamente democratica, ostile alle semplificazioni becere. Dietro qualunque modulo organizzativo della Costituzione formale di uno Stato, c’è la sovranità popolare nel prisma descritto dalla Costituzione medesima. Il populismo pretende di vincere a maggioranza proprio perché si fa propaganda ergendosi a proclama di minoranze impotenti. Il suo unico scopo regolativo reale è il conseguimento di quella maggioranza, dalla quale pretende di ricavare un salvacondotto universale. Non è sostanzialismo, è strumentalismo. Le istituzioni che critica sono spesso le medesime di cui si serve per ascendere.

Il ruolo dei corpi intermedi nell’implementazione dei diritti (civili, politici e sociali) era generalmente riconosciuto dai giuristi della stessa generazione di Calamandrei, a prescindere dalla loro appartenenza ideologica. La critica della Destra liberale ottocentesca ai partiti (cara al Minghetti) aveva ancora profili d’attualità, ma pesavano la sospensione e la soppressione delle libertà associative del Ventennio nel riprenderne i dati e le conclusioni. Il plastico tradimento dei valori repubblicani fu perfezionato dalla “repubblica dei partiti”, dal complesso quadro di spartizione di cariche e nomine che i partiti dell’arco costituzionale fomentarono: il consociativismo italiano, che poteva avere la virtù di spalmare la governance, divenne, ai suoi livelli deteriori, mera divisione di “bottini” (bottini di finanza pubblica, non solo in principio di attività illecite).

Il consenso elettorale in quanto tale non legittima la richiesta di benefici derogatori o suppletori rispetto alle norme di legge. È dalle elezioni politiche del 2006, fiaccamente vinte dal centrosinistra, che si è fatta strada l’idea per cui vincere con poco margine non legittimi l’autonoma scelta di tutte le cariche pubbliche da parte del vincitore. L’argomento ha un suo fondamento se si ritiene che debbano essere riconosciute istituzionalmente delle posizioni di “garanzia”, di “bandiera”, di “tribuna”, ai “soccombenti” della competizione elettorale. È bene ricordare, però, che all’incirca nei primi trent’anni di storia repubblicana il Partito Comunista Italiano, insospettabilmente forza di maggioranza relativa in numerose zone del Paese, non ebbe mai alcuna presidenza di camere parlamentari. E, quando finalmente questa tribuna di “pluralismo costituzionale” fu riconosciuta, il Partito Comunista non sempre seppe utilizzarla nel miglior modo possibile. Pietro Ingrao, leader di una minoranza del PCI eclettica ed eterodossa nel rapporto coi movimenti sociali ma fondamentalmente disciplinata nella burocrazia di partito, è unanimemente riconosciuto tra i migliori Presidenti della Camera nella storia del Paese. Tuttavia, fu il medesimo Presidente che negò alla Camera il dibattito durante il sequestro Moro: dietro l’ottica del “maiora premunt”, si fece strada l’idea che il bene della nazione dovesse essere preservato dall’interruzione e dalla negoziazione delle sue libertà politiche.

L’attuale inadeguatezza dei partiti a svolgere una funzione chiara nella vita associata – formazione, canalizzazione e valorizzazione di istanze – nasce in fondo dalla loro permanente pretesa auto-giustificativa. La stessa da cui sono affetti i loro attuali antagonisti. Nel 1993 il referendum contro il finanziamento pubblico ai partiti ebbe un risultato plebiscitario, probabilmente montato ad arte dall’onda lunga di Tangentopoli. La legislazione successiva in materia di rimborsi elettorali, concepita sin dai lavori preparatori come strategia dilatoria ed elusiva di attuazione di quel referendum, si è rivelata persino peggiorativa. 

Il populismo in Italia ha sempre fondamentalmente preservato un’esaltazione manierata della giurisdizione: il processo come sistema di garanzie era lungaggine, il verdetto l’importante. Il fatto è che utilizzare i fenomeni di corruzione come forma di delegittimazione della sfera pubblica li alimenta, e non li arresta; fomenta, anzi, una comunicazione della vita giudiziaria del Paese inesatta, legalista per modo di dire, ma non proprio irreprensibile sul piano della tecnica legislativa.

Il contrasto alla criminalità organizzata è stato tra i primi epifenomeni a segnalare il divario tra il detto e il fatto, anche perché l’urgenza e l’impatto dei fatti più sanguinosi hanno verosimilmente facilitato le prese di posizione di comodo. Due episodi, uno del recente passato e uno della cronaca attuale, vistano questo sguardo miope e ne segnalano, con la giusta prudenza e rispettosità, i pericoli e i rischi.

Luciano Liggio, il primo “capo” dei Corleonesi a guidare la “Commissione” mafiosa, detenuto dal 1974 fino alla sua morte, certo nei suoi primi anni nelle strutture penitenziarie provò ad esercitare lo stesso ruolo simbolico e decisionale che aveva in latitanza e giudiziariamente gli si addebita la capacità di aver veicolato ordini anche ormai da ristretto. Fino all’alba degli anni Novanta venne generalmente ritenuto il capo per antonomasia, la guida scaltra nel reggere i fili, nonostante le condizioni di salute peggiorate. È ora possibile dire che si era progressivamente tramutato nella dimensione fumettistica della sua appartenenza mafiosa (l’idioletto, il sigaro, gli occhiali da sole), ma sin dagli anni Ottanta, come fu chiaro nel periodo delle stragi, i vertici organizzativi di Cosa Nostra avevano assunto altre denominazioni, nuove determinazioni e cariche diverse.

Negli ultimi mesi, ancora, il mondo dell’informazione ha scoperto il radicamento di gruppi mafiosi autoctoni nella zona dell’Ostiense, sul litorale Sud romano. Sia chiaro: il riscontro dell’articolo 416 bis, agli indici normativi che lo fissano, senz’altro può e deve avvenire tutte le volte in cui lo si renda necessario. Non è però la spasmodica attenzione su gesti anche clamorosi (la testata inferta a un giornalista da un presunto affiliato all’organizzazione; i danneggiamenti spettacolari; le celebrazioni funebri, ecc.) che pare idonea a risolvere il problema della penetrazione criminale nel Basso Lazio, nel quale le influenze mafiose fanno data almeno agli anni Settanta. Perché il recepimento mediatico è stato così tardivo? Si deve dare ragione alla produttività della strategia antilegale dell’inabissamento, per produrre lucro illecito nel silenzio degli organi di informazione e nella relativa discontinuità di quelli di sicurezza? Vi sono state negli anni proposte di ri-regolamentazione del voto di scambio in senso quasi smodatamente espansivo (fino alla “disponibilità a soddisfare gli interessi o le esigenze dell’organizzazione”). Davanti a questa indeterminatezza, il penale da obbligatorio si fa discrezionale e da discrezionale si fa arbitrario, aprendo spazi politici enormi a chi lo cavalca soltanto in senso elettoralistico.

3-Prime conclusioni: la nazione e la nazione divisa

La tronfia retorica del populismo ha un altro elemento che merita di essere sottolineato. Nel primo paragrafo, abbiamo visto che essa parte deformando le esigenze sociali percepite e lavorando all’interno di quella percezione. Nel secondo, si è notato che per porre in essere ciò si adottano visioni strumentali del solo potere dello Stato che non può darsi senza imparzialità, neutralità e garanzia: la giurisdizione. Ora possiamo, perciò, analizzare l’ultimo punto che, normalmente negletto, è all’opposto centrale nell’argomentazione populistica: l’indifferente rimozione delle proprie posizioni pregresse, secondo mere ragioni di convenienza. Quale che voglia essere il giudizio sul governo in carica, o sulla legislazione prodotta dal Parlamento che a maggioranza conferisce a quel governo la fiducia, è indiscutibile che la Lega e il Movimento 5 Stelle partissero da due istanze organizzative fondazionali che oggi sono state superate con un silente e repentino colpo di spugna. La prima parlava addirittura di secessione e indipendenza delle regioni settentrionali (fino a una non troppo determinabile regione storica padana); i secondi rifiutavano l’accordo con le forze politiche diverse e si intestavano la programmatica avversione a tutti i partiti che erano stati espressi negli esecutivi precedenti. La realtà attuale è radicalmente diversa. La Lega ha deciso di proporsi come un partito di destra sociale nazionale, protezionista in campo economico, fautore della sovranità nazionale nelle organizzazioni tra Stati, largamente proibizionista nei diritti civili. Possiamo ritenere che questo programma politico sia stato ciò che la maggioranza degli Italiani votanti ha richiesto ai partiti in campo.

Il Movimento 5 Stelle è entrato in coalizione con uno dei più longevi partiti italiani e alla invocata orizzontalità delle sue decisioni ha sostituito un approccio di “aut aut”, per cui gli iscritti al sito correlato votano, si, ma sempre più spesso non concorrendo al processo decisionale, bensì schierandosi nel novero di posizioni già date e confezionate.

Non vi sarebbe nulla di male se questo processo transizionale interno venisse apertamente discusso tra gli elettori e i gruppi dirigenti di quei partiti; anzi, recupererebbe una vitalità partecipativa ampia se ciò fosse conseguenza di una delibazione collettiva e non delle stringatezze del marketing politico.

“Il bisogno di nazione”, per usare le parole del filosofo Roger Scruton, è ancora forte, lo è sempre di più, perché sempre più oscura appare al cittadino la FORMA del POTERE (e la FONTE del DIRITTO). Il diritto vivente si distacca dalla legge in quanto deliberazione e diventa prassi che nascondono rapporti egemonici, fonti informali eppure cogenti – se non minatorie – di burocrazie sovra-nazionali mal inquadrabili nei dettami classici della discussione pubblica. Il diritto soggettivo, ancora, diviene favore: se il diritto oggettivo è poroso, opinabile o strumentale, la posizione del singolo necessita dell’intermediazione parassitaria del privilegio. E il populismo in effetti gioca sulle ceneri dei diritti sociali; da Francesco Saverio Nitti e dalla sua incessante perorazione teorica ed economica sulle virtù di un intervento pubblico in economia, rettamente orientato, si torna a Cesare Lombroso, alla legislazione criminale redatta secondo il sospetto, come panacea delle insicurezze sociali. Il nuovo populismo dichiara di difendere la proprietà privata, singolare in un Paese sempre meno proprietario, e non si dispiace di citare a orecchio Adam Smith e la forza insita nella “mano invisibile del mercato”: il reddito di cittadinanza avvicina la domanda e l’offerta, la dismissione dei servizi sociali sgrava la spesa, la legittima difesa si dilata ma questo allargamento non ridurrà il contenzioso dei proprietari derubati, al contrario appare destinato ad aumentarlo.

Eppure non si cita Smith, che nelle stesse pagine si dice favorevole alle norme antitrust (leggasi, al tempo, al divieto degli accordi di cartello tra capitalisti). Non conviene fermare la mano invisibile, sol che la mano è visibilissima; è il braccio che la muove sempre più oscuro – il che, come detto, favorisce l’insorgenza dei populismi.

La nazione così appare sempre più necessaria e necessitata, nella sua carica accentratrice e comunque particolaristica, ma diventa anche contenitore di aspettative più che di identità dell’agire civile. Il frazionismo e il campanilismo dilagano, anche in Stati dove la “ragion di Stato” s’era assisa a religione civile (basti ricordare che in Francia, già nel 2002, all’inizio di una parabola politica che decretava le enormi fortune del frontismo nazionale, una partita di Coppa tra i Bretoni del Lorient e i Corsi del Bastia era stata interrotta dai fischi all’inno nazionale della Marsigliese).   

Scruton, però, diceva chiaramente che la nazione da lui intesa era distinta dal nazionalismo aggressivo, quello che bandisce le migrazioni favorendone lo sfruttamento e non sempre incidendone la quantità (senza cooperazione internazionale, anche “aiutiamoli a casa loro” è un programma vuoto). Scruton parlava di fedeltà nazionale, di momento coesivo di appartenenza alla stessa, riconoscibile, comunità politica. È quel primo comma dell’articolo 54 della Costituzione repubblicana che a torto o a ragione ci invita, ancora una volta: tutti i cittadini hanno il dovere di essere fedeli alla Repubblica e di osservarne la Costituzione e le leggi.

Riflessioni e altre erranze intorno a “Lumi sul Mediterraneo”

di Davide Fischanger

C’è una parola che segue un tracciato preciso all’interno dei saggi presenti in Lumi sul Mediterraneo, una parola che in alcuni casi è dichiarata già nei rispettivi titoli (già a partire dall’intervento di Fathi Triki[1], motore di un dialogo a distanza), in altri appare in controluce ma senza che questa presenza in negativo le tolga consistenza generativa di senso e di proposta.

La parola è dignità.

Vorrei partire da questa parola per due ordini di ragioni: il primo è per riflettere intorno a questo libro tenendo accanto a me la sua specificità ovvero tenendolo presente come interlocutore; il secondo per potere usare il termine dignità come un filo che mi consenta di allontanarmi da questo libro, dalle sue ragioni, per farne riverberare il senso anche in territori di dibattito più lontani e apparentemente meno affini. In questo doppia messa a fuoco, verso il centro del libro e verso la sua periferia, mi sembra però di rispettare (non sembri solo un pretesto) lo spirito più originale di quest’opera, connotata appunto da un lavoro tra sponde (geografiche e culturali) distanti che racchiudono uno spazio di interazione comune.

Vorrei provare, preliminarmente, a dare una definizione di dignità. Ora, l’epoca moderna ha trovato una serie di parole dalla grande capacità di mobilitazione: libertà e uguaglianza (tralascio per ragioni che esporrò la fratellanza), giustizia sociale, diritti, rivoluzione, cambiamento… etc etc. Chiamo “mobilitanti” le parole con un significativo potere di suggestione pubblica e capaci di situare un gran numero di persone all’interno di un orizzonte di aspettativa tale da riuscire a muoverle collettivamente verso la realizzazione dei programmi sottesi alle parole stesse. Posta sotto questo segno la dignità, pur avendone alcune caratteristiche (ad esempio un certo qual grado di astrattezza) non mi sembra appartenere integralmente alla categoria sopra descritta. Per cercare in territori etimologici limitrofi, indignazione è una parola, di più recente fortuna, con un forte potere mobilitante, anche se rispetto a quelle “storiche” possiede un’accentuazione da un lato più ricattatoria (“chi non si indigna allora è complice”) dall’altro più soggetta a usura (ci si indigna un po’ per tutto). Ma la dignità sembra godere dello stesso statuto della fratellanza che, come osserva giustamente nel suo saggio Mario Reale[2], è la parola più trascurata del triplice motto coniato durante la Rivoluzione francese. Potremmo dire che entrambe le parole sono le meno ideologiche, perché la loro condizione di gratuità le rende meno adatte all’inserimento in un discorso. Ma si può anche ipotizzare che lo statuto semantico della nostra parola di partenza possa aver contribuito a attribuirle una condizione diversa, più sfumata o ambigua: la dignitas infatti indicava e indica anche il rango (e l’accezione è conservata anche nei principali vocabolari della lingua italiana), il grado, la posizione all’interno di una gerarchia. Questo slittamento da uno status a una condizione morale è interessante, come vedremo, perché in realtà i due significati tendono a stare l’uno dentro all’altro, se è vero che il senso di dignità presuppone un sentimento percepito di nobiltà negli atti e nelle parole di un individuo.

Se le parole mobilitanti, in quanto orizzonte di aspettativa e scopo di una lotta, possono essere paragonate a un grande schermo cinematografico, la dignità mi sembra piuttosto il fascio di luce che, generato da un proiettore, va a illuminare lo schermo stesso: ciò che è interessante di questo fascio di luce è il fenomeno che all’interno di esso ci fa scorgere del pulviscolo fluttuante e ci fa percepire la luce stessa. Quel pulviscolo è il riferimento alla concretezza (per usare un’espressione contenuta nella chiusa del saggio di Bruno Montanari[3]) delle individualità e dei rapporti umani rivelati da quella luce che, nel frattempo, trasporta i messaggi e le parole d’ordine sullo schermo. Il pulviscolo vaga, non ha sede, entra e esce dal cono di luce. Come rivelarlo, come dare conto della sua esistenza, della sua incostanza, della sua natura: questo è il tema della dignità. La sfida della dignità è la sfida del molteplice che, come il pulviscolo, è soggetto al riflesso della luce e anche a una certa refrattarietà: il molteplice, l’umano, è irriducibile agli schemi rappresentativi, anche ai più raffinati; il molteplice è l’altro che risponde in maniera imprevista alle mie aspettative, specialmente se le mie aspettative corrispondo al mio desiderio di fornire l’altro degli strumenti giuridici e morali per provvedere alla sua autodeterminazione e alla sua libertà. È il paradosso, citato nel saggio di Quintili[4], dell’emancipazione delle comunità ebraiche all’epoca della Rivoluzione Francese: come spiegare la resistenza alle riforme e all’abolizione dei “privilegi” (che erano in realtà termini di una segregazione secolare) da parte di comunità sottoposte per secoli alla discriminazione? Solo come a una testardaggine identitaria? un ritardo culturale rispetto ai necessari obiettivi posti dalla Modernità? Un mancato adeguamento al ruolino di marcia della Storia? In genere considerazioni di questo tipo descrivono, meglio di molte altre, lo sguardo di noi “moderni”: potremmo dire che questo sguardo, che è quello della civiltà occidentale, si sia andato a configurare a partire dalla storica “scoperta” del grande Altro, ovvero dall’arrivo dei conquistatori europei nelle Americhe (scoperta che convenzionalmente sui manuali di storiografia inaugura l’Età Moderna). Tzvetan Todorov ne La conquista dell’America (il cui sottotitolo emblematicamente recita: “Il problema dell’altro”) ricorda che è proprio questo evento epocale a porre sul tappeto la maggior parte delle questioni attualmente all’ordine del giorno: universalismo/relativismo, (presunta) arretratezza/progresso, superstizione/vera fede, distruggere/assimilare, propagare e imporre i propri stili di vita/tutelare le culture locali…

La rotazione dell’asse della storia avvenuta a partire dal 1492, ovvero dal Nord-Sud del sistema mediterraneo a quello Est-Ovest del sistema atlantico, è stato anche il principio fautore del consolidamento dell’identità europea (fino alle tappe della sua Costituzione come organismo politico e giuridico, come indicato nelle pagine di Macrì[5]), del suo cammino verso l’affermazione planetaria (violenta) e nello stesso tempo di quello sviluppo intellettuale che ha individuato e analizzato le questioni sempre aperte della laicità, dei diritti imprescindibili e universali di popoli e individui, dell’emancipazione di minoranze. È in questa consapevolezza che sta parte del paradosso segnalato fin dal titolo del saggio di Petrucciani[6]: nel fatto che mentre i paradigmi culturali europei (o occidentali) venivano esportati nel mondo attraverso “armi acciaio e malattie”(per ricordare un celebre saggio di Jared Diamond), attraverso il colonialismo o il consumismo, all’interno di quegli stessi paradigmi, grazie all’incontro/scontro con le altre culture, venivano elaborati dei processi di riflessione che mettevano in gioco e in scacco lo sguardo (e il ruolo) dell’Occidente.

La parola dignità è ciò che può tenere fermo questo sguardo, purché la dignità si faccia fissare, dato che la sua natura è sfuggente: Il grasso la cerca in una lama d’acciaio, il magro la cerca nel suo ultimo pasto, l’uomo vuoto la cerca in un campo di cotone, la dignità. Cosa stiamo ascoltando? Sono le parole di una canzone ma anche un piccolo saggio di filosofia morale. Le ha scritte il discendente americano di ebrei ucraini e lituani che all’inizio del Novecento hanno attraversato l’Oceano (da Est verso Ovest) per sfuggire alla povertà e ai pogrom. La canzone si intitola Dignity e, come eloquentemente spiega Alessandro Carrera, è una canzone “sulla società che ha criteri per tutto, tranne che per riconoscere il valore dell’essere umano”. L’autore si chiama Bob Dylan che qui sembra impegnato nella parte di un investigatore a cui stanno per ritirare la licenza, con un dito di barba di troppo e vestiti sempre stazzonati. Un vento freddo taglia come la lama di un rasoio / Edifici in fiamme, debiti non pagati / Mi affaccio alla finestra e chiedo alla cameriera / Hai visto la dignità? Bisogna essere sobri, non tanto per capire dove sta la dignità, ma per saper attraversare stanze sontuose e vicoli miserabili con la stessa determinazione a cogliere echi e visioni; bisogna farsi strada tra mazzi di chiavi smarrite e pacchetti di sigarette vuoti per imparare a fare le domande giuste, per smascherare gli impostori. Bisogna non fidarsi di chi ti mostra una fotografia della dignità: Dignity, infatti, never been photographed.

Se tu sei mio amico, entra in casa mia senza bussare alla porta. Se tu ignori chi sono, devi sapere che contavo i giorni che mancavano al tuo arrivo. Tu, fratello mio d’elezione, vulnerabile straniero. Che cosa stiamo ascoltando? domando ancora. Sono le parole di un esule e di un poeta, Edmond Jabès (da Sud a Nord, questa volta), racchiuse in un volume intitolato Il libro dell’ospitalità. Le riporto perché nell’ultima frase possiamo ravvisare un altro attributo della dignità (che non mobilita, che sfugge, che non è fotografabile) ovvero il fatto di essere vulnerabile. Nel riconoscere la vulnerabilità altrui mi faccio carico della mia: detto in altri termini, senza ferita nulla sarebbe sano, senza l’esule nulla sarebbe saldo. Elaborare un pensiero della dignità significa rinunciare a un principio maggioritario della realtà, della storia, delle relazioni tra individui; significa elaborare un pensiero della ferita che salva. Questa salvezza è soglia in attesa: esiste nella mano che invita a entrarvi e nel piede che la varca, nei due gesti presi in un unico evento (se è vero che ospite è parola che include tanto chi accoglie quanto chi è accolto). A stento può essere detta: si entrerà in silenzio senza bussare. Al massimo può essere evocata: ma nel computo dei giorni d’assenza.

Vorrei proporre un ultimo esempio. La storia è nota. Un uomo arriva naufrago presso un’isola. È solo, è nudo. La figlia del re di quell’isola lo scopre e lo invita al palazzo. Il re accoglie lo straniero chiedendogli prima se sia un dio o un uomo. “Sono uno sventurato” risponde l’uomo. Durante la cena l’uomo ascolta il canto di un aedo, vi si narrano le gesta di guerra di molti suoi compagni. L’uomo piange e il re lo invita a raccontare la sua storia. È l’antefatto del canto nono dell’Odissea, che è il canto dominato dall’episodio di Polifemo. Il ciclope negherà agli stranieri i diritti derivanti dalle leggi divine dell’ospitalità: per questo a lui Odisseo si presenterà come Outis, Nessuno. Ma cosa è accaduto all’inizio del canto? Odisseo si è svelato al re Alcinoo, ha dichiarato il proprio nome, la propria provenienza e ha rivelato la propria dignità regale, in una specularità opposta, nelle premesse come negli esiti, all’avventura col ciclope. Cosa è stato evocato dalle parole di Odisseo, prima di questo svelamento? Il consesso ospitale della reggia, il pane e la carne distribuiti sulle tavole, la condivisione e l’ascolto: la felice formula della degna relazionalità suggerita nella chiusura del saggio di Bilotti[7].

Ed è la stessa complicità dotta e amicale che ha riunito molte voci intorno alle proposte e alle riflessioni del filosofo tunisino Fathi Triki, sul vivre-ensemble dans la dignité. Ogni parola di questa formula dovrebbe essere custodita, apprezzata e poi affidata al vento, come si affida una storia. Dovremmo raccontare la nostra storia ornandola di parole preziose e vitali come se fossimo alla presenza di un re; dovremmo accogliere l’ospite, misero e cencioso, supponendo sempre in lui la dignità di un re in esilio. Dovremmo approfondire le sfumature semantiche che dalla parola dignità ci guidano ai suoi due principali attributi, all’essere dignitoso e all’essere degno di: il primo indica una condizione, il secondo un impegno.

E dovremmo imparare a vivere, contemplando e ascoltando il Mediterraneo, poema polimorfico di correnti, onde, suoni, voci.


[1]  F. Triki, “Dignità e umanità: una possibile convivenza mediterranea”,. in A. Coratti, A. Cecere (a cura di), “Lumi sul Mediterraneo”, Jouvence, Milano, 2019, pp. 21-42.

[2] M. Reale, “‘Vivere insieme con dignità’ è un altro nome di ‘democrazia’?” in ivi, pp. 43-65.

[3] B. Montanari, “Per vivere insieme con dignità: riflessioni sul ‘pensiero moderno’” in ivi, pp. 67-96.

[4] P. Quintili, “Politica e diritti tra Europa e Maghreb. Alle origini della nozione di ‘laicità’” in ivi, pp. 97-117.

[5] G. Macrì, “Costituzione europea interculturale (Multilevel) e nuovo umanesimo giuridico” in ivi, pp. 129-147.

[6] S. Petrucciani, “I diritti umani e i paradossi dell’universalismo” in ivi, pp. 119-128.

[7]  D. Bilotti, “Un principio di relazionalità nello spazio giuridico mediterraneo” in ivi, pp. 149-163.

Recensione a M. Reale, “Vivere insieme nella dignità” è un altro nome di democrazia?

in A. Cecere – A. Coratti, Lumi sul Mediterraneo, Jouvence, Milano, 2009

Nel saggio scritto in risposta a Triki, Mario Reale si chiede se il vivere-insieme teorizzato dal filosofo tunisino non sia, in fin dei conti, un altro nome di “democrazia”. Ovvero, se la democrazia non sia in fondo definibile come un vivere-insieme “istituzionalizzato” che nel corso della storia moderna (europea) si è dispiegato nell’ambito degli Stati-nazione, chiudendosi in confini spesso “inospitali”. Da una parte, Reale riconosce alla nazione il ruolo da protagonista giocato nei processi moderni di «democratizzazione primaria e fondamentale», dall’altra ne denuncia l’attuale inadeguatezza nel rappresentare il «traino della storia», ovvero nel costituire «il terreno decisivo di riferimento ideale e politico» in una dimensione globalizzata[1]. Cercare di lavorare su operazioni di mediazione continue tra dimensione nazionale e globalizzata, «senza combatterci tra lungimiranti globalisti e retrogradi sostenitori dello Stato nazione»[2], è la proposta per far fronte ai complessi rapporti economici, politici e culturali che da decenni determinano la tensione fra dimensione nazionale e globale e per costruire una via percorribile che renda il vivere-insieme un progetto politico concreto e non una nozione «abusata e quasi priva di senso, impiegata per difendere l’ideologia di una società pacificata e armonica»[3]. Ma il processo di istituzionalizzazione del vivere insieme passa necessariamente, secondo Triki, per la costituzione di una “vie sociale égalitaire” che attenui le differenze tra “nord” e “sud” del mondo e del Mediterraneo. In effetti, a dominare nel dibattito filosofico-politico degli ultimi decenni è stato lo scontro (spesso ideologico) tra “più libertà” da una parte e “più uguaglianza” dall’altra, mentre, come nota Reale, la domanda sulla fraternité, «la terza parola d’ordine della Rivoluzione francese»[4], è stata per lo più trascurata, assumendo un ruolo del tutto marginale nella tradizione politica dell’occidente. Nel Contratto sociale stesso – opera considerata da molti manifesto programmatico della più radicale forma di “collettivismo” della modernità –  Rousseau antepone chiaramente, in nome della costituzione della «grande Repubblica democratica», il «dominio della legge» alla esigenza di socialità, per lo più «messa sullo sfondo, solo implicita, se non proprio espunta»[5]. Il collettivismo in Rousseau sarebbe così fagocitato dal programma politico di porre “la loi au-dessus de l’homme”, avendo la legge come obiettivo primario quello di superare «la temibile dipendenza dell’uomo dall’altro uomo con il darsi a tutti non dandosi a nessuno», rendendo «gli uomini indipendenti e in un certo senso “solitari”»[6]. D’altra parte, è proprio in virtù dell’impersonalità, generalità e universalità, nonché della «reciprocità tra parti autonome» che la legge può farsi garante della «conservazione intatta delle individualità»[7], anche in nome della dignité che è nel titolo stesso del progetto filosofico trikiano, vivre-ensemble dans la dignité. In questo senso, vivere-insieme e dignità, comunità e individualità, rappresentano i due momenti da conciliare politicamente, allorché la tradizione democratica moderna pare privilegiare la tutela della sfera delle autonomie dei singoli. Per lo meno nella fase avanzata. Mentre la socialità emerge prorompente «nei momenti, sempre in qualche modo rivoluzionari […] che preparano l’avvento della democrazia e quindi nel vigore del suo stato nascente»[8], momenti in cui «è necessario mobilitare tutte le risorse “corali” del popolo, perché il vecchio scompaia e il nuovo sorga»[9]. Anche in questo caso, Reale propone uno scambio sinergico a partire dalla diversa storia dei popoli mediterranei e dalle diverse esperienze in corso sulle due sponde, l’una segnata dal fermento delle primavere arabe, ancora in movimento, l’altra alle prese con una storia democratica matura e ormai secolare, ma non priva, come sappiamo, di criticità.


[1] M. Reale, “Vivere insieme con dignità” è un altro nome di democrazia, in A. Cecere, A. Coratti (a cura di) Lumi sul Mediterraneo, Jouvence, Milano, 2019, p. 54

[2] Ivi, p. 58                                                                                        

[3] F. Triki, Vouloir vivre dans la dignité, tr.ita. A. Coratti, www.filosofiainmovimento.it/voler -vivere-nella-dignita/

[4] Ivi, p. 59

[5] Ibidem

[6] Anche per quanto riguarda la questione della “volontà generale”, Reale evidenzia il fatto che, «contro ogni forzatura collettivistica», essa va interpretata in quanto «frutto del “silenzio” tra i cittadini (che non devono avere “alcuna comunicazione tra loro”), ognuno dei quali nella sua intimità s’interroga, con un atto intellettivo e insieme morale, se la legge, comunque proposta dal governo, sia o no conforme alla volontà generale che è in lui» Ivi, p. 60

[7] Ivi, p. 60

[8] Ivi, p. 61

[9] Ibidem

L’educazione alla complessità per una cittadinanza inclusiva (Prima parte)

La tecnologia è entrata a far parte della sintesi di nuovi valori e di nuovi criteri di giudizio, rendendo ancor più evidente la centralità e la funzione strategica di un’evoluzione che è culturale e che va ad affiancare quella biologica, condizionandola profondamente e  determinando dinamiche e processi di retroazione (si pensi ai progressi tecnologici legati a intelligenza artificiale, robotica, informatica, nanotecnologie, genomica etc.).

Potere digitale. Come Internet sta cambiando la sfera pubblica e la democrazia? Intervista a Gabriele Giacomini

Come Internet sta cambiando la sfera pubblica e la democrazia? Il web è il luogo dell’informazione libera e autonoma o le informazioni si stanno organizzando attorno a inediti centri di potere? Internet promuove un pluralismo dialogico o rischia di nutrire una crescente polarizzazione? La democrazia rappresentativa è da superare oppure rimane la soluzione migliore per governare? La democrazia è certamente un sistema aperto (quindi sempre imperfetto e in evoluzione), ma è anche responsabilizzante: è compito dei cittadini e delle classi dirigenti gestire al meglio gli esiti dell’innovazione tecnologica.Intervistiamo su questi temi Gabriele Giacomini, autore del volume “Potere digitale. Come Internet sta cambiando la sfera pubblica e la democrazia”, pubblicato a fine 2018 dall’editore milanese Meltemi.