Il senso dell’etico-religioso. Intorno all’Enciclica “Fratelli Tutti”

1) Mi pare che nell’Enciclica «Fratelli tutti» di papa Francesco vi sia una sorta di sottile sfasatura interna, o, meglio, una residua e paradossale indeterminazione nel rapporto tra l’esplicita «dimensione universale» di laicità entro cui il discorso intende svolgersi, cui tutti sono chiamati, e la natura propria, ancora impregiudicata, dello stesso messaggio circa la fratellanza. L’Enciclica, nei suoi aspetti formali e nella disposizione richiesta ai partecipanti, vuole muoversi nell’ambito di un’auspicata condizione di comune laicità, richiesta a tutti i lettori e fruitori del testo; ma questa premessa trova poi adeguato svolgimento nel nucleo stesso del messaggio circa l’universale fratellanza? Ossia, l’intrinseca natura del «Fratelli tutti» riesce laica come l’ambiente in cui è dibattuta, o invece ha carattere propriamente religioso, generando così appunto un qualche décalage tra esterno e interno, tra la premessa e la cosa stessa? Mi soffermerò in questo scritto solo intorno a tale quesito, e tutti vedono come il corpo e la sostanza dell’Enciclica restino fuori da una simile considerazione; ma, del resto sono i testi importanti che richiedono una sosta fin dal primo passo, una riflessione non appena entrati nel vestibolo della casa. Una parola anzitutto sulla laicità. Fin dall’inizio, il testo dichiara la sua intenzione «laica», il desiderio di aprire un discorso capace di coinvolgere tutti, giudei e greci, ossia credenti, non credenti e atei. Pur muovendo da un preciso punto di vista cristiano, ché sempre si parte da una qualche posizione, l’Enciclica vuole allargare il suo discorso a una «dimensione universale», ponendosi come esortazione rivolta, come si dice, a «tutti gli uomini di buona volontà». Non è chi non veda l’opportunità, l’utilità, e anzi la necessità di una siffatta premessa, forse troppo tardi giunta, nel cammino della Chiesa, alla sua più matura consapevolezza, nel tempo a partire da Giovanni XXIII e dal Concilio Vaticano Secondo. Parlare a tutti, al di là di ogni più complessa motivazione, è necessario non fosse altro perché i molti e gravi problemi di cui l’Enciclica si occupa, con urgente premura, riguardano tutti, né avrebbe senso trattarli in riferimento a una sola confessione, e nemmeno all’insieme delle professioni religiose e dei credenti, senza tener conto – ed è questione anche qualitativa, non di semplice estensione degli ascoltatori – dei non credenti e degli atei, di quelli che Barth chiamava gli abitanti dell’altra riva del fiume. Ma proprio l’importanza dell’esordio invita allora a cercare se vi sia congruenza tra questa preziosa consapevolezza, l’auspicata condizione richiesta a lettori e fruitori del testo, e la natura propria del messaggio in discussione; e, qualora corrispondenza non vi sia, si rende allora necessario esaminare le conseguenze di ciò.

2) Di che natura è dunque il messaggio – l’universale fratellanza – di cui si parla e che tutti sono invitati a condividere? Partecipa esso stesso di quella laicità che ci si attende dagli ascoltatori, o esprime una posizione già internamente caratterizzata in senso religioso, disponibile perciò solo per alcuni, per i credenti? Si deve permanere nei suoi confronti in una dimensione di comune e comunicabile razionalità, mondana e naturale, qual è quella stessa che si richiede ai dialoganti, o ci si deve confrontare, attraverso «Fratelli tutti», con un testo di alta sostanza religiosa? Nel primo caso, il discorso sulla fratellanza dovrebbe aprirsi e permanere sul terreno laico, il presupposto di fede, che certo non si nasconde, risolvendosi per intero, almeno quanto alla forma, nella sola «buona volontà» dell’interlocutore, che del resto è caratteristica di ogni dialogo non strumentale e, come direbbe Habermas, volto all’intesa. Nel secondo caso – per non far naufragare l’intero discorso – dovremmo chiederci se la forma religiosa, intesa in senso stretto, comporta necessariamente solo divisione tra credenti e non credenti, o non abbia piuttosto molteplici forme e più larghi significati, tali da consentire una qualche paradossale forma di commensurabilità tra posizioni difformi, se non addirittura qualcosa di quell’universalità che non riesce a costituirsi sul piano laico, logico-razionale.

3) Ma vediamo dapprima perché il primo caso sia da escludere, perché non possiamo considerarci «fratelli» secondo natura, esperienza e ragione. La fratellanza è un’estensione, una generalizzazione, che si costituisce a partire da fatti naturali, dicibili in quanto concreti e determinati: gli affetti, le gelosie o gli odi fraterni, le opposte determinazioni, sono tutti interni alla circoscrizione dell’evento. Il ciclo della Storia di Giuseppe (Gen., 37,1-50,2) prende vita solo da speciali e irripetibili condizioni – che Giuseppe era il più piccolo dei figli, che Giacobbe lo aveva avuto in tarda età e che lo amava più i tutti i fratelli, che gli aveva fatto una speciale tunica talare. Se proviamo a render comune, nel segno della fraternità, questa straordinaria storia che ne rimane? L’astrazione vuota di eventi naturali, schematicamente assunti, che tutt’al più possono essere generalizzati nei concetti, anch’essi astratti, di natura, di uomo (che tutti sono di fatto o potenzialmente fratelli), di specie umana. Il preteso assunto è, invece, che tra fratelli viga un senso d’incontrastata solidarietà, di affetto indefettibile per l’altro e per gli altri, di una relazione esemplare e tangibile, ogni volta che venga evocata. Né serve ora richiamare le guerre e le relazioni che si dovrebbero chiamare dell’antifratellanza. Si pensi ora solo a quelli che oggi si chiamano gli afroamericani degli Usa. Non nell’antichità, dove si è soliti addossare tutti i mali della schiavitù, ma in piena età moderna e nell’epoca della dispiegata affermazione del cristianesimo si determinava una situazione così abnorme che agli occhi di Tocqueville appariva irrimediabilmente tragica (Dém. en Am., II, X). Il problema venne in realtà persino aggravato dai tentativi, militarmente e legalmente riusciti, di abolire la schiavitù. Tra legge e costume restava un divario incolmabile, né bastò la vittoria dei nordisti, abolizionisti degli schiavi, perché si desse vita a un’eguaglianza almeno formale tra le races. Nel secolo che va dalla fine della guerra di secessione a Lyndon Johnson, nonostante la partecipazione dei neri a due guerre mondiali, nemmeno il diritto elementare e formale del voto è parso riscuotibile, e ancora nella situazione attuale tutti sono in grado di valutare ciò che ne è di questa sorta di «male assoluto», quasi inestirpabile nelle sue conseguenze. Nel ‘700 si usava il termine «natura» in tutti i possibili significati, positivi e negativi, e da parte di qualsivoglia uomo (i predicatori dal pulpito, Rousseau, Sade, ecc.); alla fine, per l’indistinzione in esso di bene e male, di giustificazione d’ogni evento, fu presso che necessario abbandonarlo. Temo che la stessa cosa possa succedere anche al termine «fratellanza» quando si sia del tutto consumata la retorica che ancora lo sostiene. Da un lato, la fratellanza perde ogni determinazione e persino senso, se siamo tutti fratelli; dall’altro non si capisce più quale possa essere l’ambito entro cui l’universale fratellanza si costituisca.

4) Ma vediamo ora anche su un terreno diverso, storico-politico, la difficolta a esprimere in forme laiche, logico-naturali, col normale linguaggio, la nozione di «Fratelli tutti». Si consideri la nota difficoltà a dire, col linguaggio ordinario, logico-naturale (o scientifico) la fraternité. E’ stato spesso osservato come delle tre bandiere ideali della Rivoluzione francese, la fraternité, rispetto alla libertà e all’eguaglianza, se proprio non è stata lasciata cadere, ha costituito il vessillo più povero e trascurato. Ciò è comprensibile, credo, perché, mentre le due prime insegne, libertà ed eguaglianza, possono essere tradotte, com’è avvenuto, in positive forme giuridiche e politiche, la fratellanza va ben al di là di questa «strutturabilità» sociale, va persino contro di essa, eccede i piani di regolare, positiva organizzazione della convivenza, oltrepassa il principio «borghese» della reciprocità, di modo che non si riesce a trovarle né una forma né un luogo definito, che non siano esterne, marginali e circoscritte sfere «compassionevoli». In realtà si tratta di una categoria e una forza che piuttosto ci interpellano intorno al cuore di molti problemi, riguardo a una tensione, a un punto indefinito che, riempiendoci di stupore, stabilisce come e fin dove possiamo spingerci nel perseguimento di una sollecitazione in parte oscura a noi stessi, che evoca ben altre forze, allettanti e singolari, rispetto a ogni «norma», che tende talvolta persino ad annientarci, come fossimo dinanzi a un sublime e intollerabile peso. Ma cosa dovrà intendersi qui per fraternité? Se diciamo che coincide con una forma più intensa di socialità, dobbiamo subito aggiungere, d’altra parte, che tutto ciò che riguarda gli uomini associati sta nella forma di una più o meno intensa socialità. Anche la libertà e l’eguaglianza sono intessute di socialità, ché anzi essa costituisce come il loro costante presupposto e punto di riferimento; democrazia, diritto, economia, le grandi forme sistemiche, sono tutte dispiegate nella socialità. Che vuol dire allora ricercare una sfera di ulteriore e speciale socialità che diciamo fraternità, da quale bisogno è originata? Che la socialità nasca dalla fragilità delle altre e assestate forme di socialità è probabile, possibile che tenda a colmare, con una surenchère, il vuoto dell’irrisolto problema di individualità e comunità. Ma il punto che ora ci interessa è la discriminante per cui solo nella «fraternità» sembra incontrarsi una relazione sociale così intensa da superare ogni socialità determinata, ogni assetto sociale che sia finalizzato ad altro da sé, vincolato a un medium o a un catalizzatore, per esempio economico o politico, senza cui sarebbe impensabile.

5) Dobbiamo concludere dunque che l’asserto, constatativo ed esortativo «Fratelli tutti» non ha carattere razionale e naturale, quanto piuttosto ideale e, per così dire, «spirituale» e «assoluto». L’appartenenza di esso alla sfera etico-religiosa è mostrato dalla sua natura del tutto antifattuale, tale cioè che non ha univoci riscontri nella realtà: forse quel che solo si può dire di essa è che riesce alla fine sul piano naturale e scientifico espressione «ambigua», poiché vi convergono tanto pulsioni affettive e solidali, quanto spinte conflittuali e persino reciprocamente distruttive. Non vediamo intorno a noi né pratichiamo uomini che si comportano solo sulla base di una positiva fratellanza universale, per quanto forti siano gli inviti a seguire un simile precetto; e tra gli stessi uomini raccolti e ristretti intorno a particolari «corpi misti» e bandiere, per esempio intorno a confessioni religiose, il conflitto arde con ancor maggior vigore. Hobbes diceva nel De cive (I 5) che i conflitti, le «guerre» più gravi, più «feroci», avvengono tra le «sètte» di una medesima religione, tra le fazioni di uno stesso Stato, su punti dottrinali o di prudenza politica. Si sarebbe ora veramente imbarazzati a fornire esempi letterari e storici, di ricerca psicologica e antropologica di questa ambigua esperienza. Forse, senza scomodare Freud, rispetto al padre-despota i «fratelli» compaiono dapprima in veste egualitaria e solidale, ma, appena «ucciso» il padre, gli odi, i tranelli e le gelosie esplodono senza remore. Oltre al senso comune, a ciò che sta sotto i nostri occhi, trapassato in forme proverbiali, conviene, per la natura di questo scritto, ricordare solo alcuni esempi tratti dalla Genesi: Caino e Abele, Esaù e Giacobbe, Giuseppe e i suoi fratelli; quando Agostino nel de civ. Dei, esamina, con acutezza e qualche perfidia, l’«archetipo», ritenuto gravissimo, di Roma, della grande città terrena, le cui origini sono iscritte nell’omicidio o nel parricidio «fraterno» di Romolo, aveva molti esempi sottomano.

6) L’asserto della fratellanza universale, «Fratelli tutti», sembra essere dunque, senza che nessuno forse si stupirà di ciò, di natura religiosa, non laico-razionale, così come i Vangeli si mostrano molto attenti alla differenza tra fratellanza naturale e la fratellanza dei figli di Dio, la sola rilevante. Ma il problema è allora quello di cercar di dire, per non regredire alle premesse della discussione, cosa sia l’«etico-religioso» (unisco per comodità i due termini) o più, modestamente, in che senso parlo di «religione», in che modo intendo qui questa parola. La domanda è se si possa paradossalmente ritrovare su questo terreno una commensurabilità tra i diversi, un incontro e una convergenza e addirittura qualcosa di quell’universalità che non riesce a costituirsi sul piano logico-razionale. Se non si riuscirà certo a universalizzare razionalmente, estendendola anche ai «saggi di Atene», una forma specificamente cristiana come la «follia della croce» o come i mirabilia cartesiani della creatio ex nihilo e dell’incarnazione, vi possono essere altri modi in cui le diverse e difformi posizioni possono utilmente convivere e confrontarsi. E’ questo un discorso con evidenza difficile, e ora solo accennabile, da cui cercherò di trarmi d’impaccio appena col dire che l’esperienza in senso stretto «religiosa», è, forse addirittura per comune esperienza, solo uno dei modi di «indiamento», di peculiare rapporto dell’uomo con il «divino», con tutto ciò che in ognuno intimamente trascende i limiti della propria «natura», pervadendo l’intero rapporto di sé con sé, di sé con gli altri e di sé con il mondo. In questo senso la «religione» si costituisce nella possibilità di trascendere la propria finitezza, o meglio di mantenere un rapporto aperto tra il finito e le sue eccedenze, là dove lo stesso tempo e spazio sembrano aver mutato la loro natura. L’esperienza che si dice «mistica», l’immediata adesione alla natura e agli altri, come in un «gruppo in fusione», forse potrebbe darci, nei suoi molti significati, un’idea di ciò che «religioso» in generale possa voler dire. La «conoscenza» estetica (ed estatica), poniamo di natura musicale, può essere un buon esempio per questa sorta di esperienze «trascendenti» e «trascendentali». Ma s’immagini anche il primo innamoramento, quando ci si preclude ogni giudizio logico e ogni sentimento del tempo; o, anche, un’intensa esperienza sessuale, in cui il mondo viene completamente trasceso e dimenticato. Sullo stesso piano scientifico, si pensi a quel che dicono gli scienziati sulle folgorazioni che li colpiscono nei luoghi più impensati, facendo la fila alle casse del mercato, come si è sentito dire di recente, circa la soluzione di un problema fisico-matematico che a lungo e vanamente s’era fin ad allora cercato. Nemmeno il piano politico potrebbe riuscire estraneo a quest’esperienza d’illuminante irruzione di novità, di apertura agli altri come «fratelli», quando il cammino della democrazia appare come fermo e stagnante circa le sue possibilità; quando un orizzonte di tipo socialdemocratico si mostra, anche nei suoi momenti migliori, capace di conservare, in qualche modo e sia pur con progressivi compromessi e cedimenti, le conquiste già ottenute, contro gli attacchi ad esso che giungono fino alla barbarie – ma stancamente ripetitivo e incapace, d’altra parte, di produrre significativi salti di qualità rispetto a soluzioni pensate moltissimo tempo prima e oramai non poco irrigidite, incapaci di progettare cammini non «triti», mobilitando più larghe speranze, originali idee e consistenti forze.

7) Possiamo rappresentarci l’etico-religioso come una sorta di «eccedenza», un di più che c’è quando c’è, che non può, senza deformarsi, esser ridotto a «regola», a «normalità». Appena ci proviamo a dire cosa sia un’eccedenza, un andar oltre o un sorpassare, vediamo, come uno svanire dell’ordinarietà, che è investita, sconvolta e dissolta, dalla forza di valori assoluti. La comparsa dell’eccedenza annienta ogni altra cosa, ci apre alla «meraviglia» e allo stupore, al non atteso. Se la fratellanza deve darsi, sarà non perché sta da sempre, attuale e attiva, nel fondo del nostro animo e deve essere solo passivamente custodita, ma perché riesce a irrompere, a nostra insaputa, nella più ordinaria quotidianità, più che criticandola, annientandola: rischio senza garanzia, festa non dovuta né annunciata. Il silenzio è forse la condizione più propizia a quest’esperienza, il più riguardoso dello stupore, il più necessario ai suoni della musica, la forma di rapporto più comunitario, il più adatto presupposto dell’azione. Ammesse dunque queste accensioni d’eccedenza come costitutive dell’uomo, ne deriva che il «religioso» deve esser sottratto al suo significato si dica pure «proprio», ristretto, e deve esser allargato a un senso che coinvolga di principio tutti gli uomini, in quanto ognuno, finito-infinito, può sperimentare in sé il bisogno, la realtà e la soddisfazione di un’esperienza di valore «assoluto», avente natura aliquo modo religiosa. C’è nella natura stessa come uno scambio (e un reciproco controllo), che non può essere interrotto, tra la dimensione universale, razionale, o, come anche si dice, «razionabile», appartenente di principio a tutti gli uomini, e la specifica emergenza individuale, l’idion, a volte incomunicabile, di situazioni «mistiche»; e quindi una costante relazione tra l’irrompere dell’«assoluto» e la costitutiva finitezza di ognuno, che ne viene ogni volta come riposizionata.

8) Immaginiamo ora cosa potrebbe essere una socialità senza altri mezzi e scopi che non siano se stessa, o, come si dice a volte, ed è quasi una tautologia, che si risolva indistintamente, come altro nome, nel reciproco «servizio» tra gli uomini, o nella trasformazione umana della stessa libertà in sostanza intrinsecamente sociale (come nei bellissimi scritti del giovane Marx), nell’essere presso di sé, costitutivamente essendo presso gli altri («Je est un autre» diceva Rimbaud»). Ciò è possibile a veder bene solo in ambito «religioso» (ma, appunto, in questo terreno ricadono molte, alte e note, espressioni di pensiero laico e ateistico), là dove alberga un andar oltre ogni scopo definito, ogni istituzione data, poiché la tensione assoluta del libero sentire si rinnova di continuo, a costo di disperdere se stessa, secondo i bisogni e come pura e incondizionata dedizione all’altro, dove il momento «statico» o della forma giuridica non impedisce mai lo scorrimento del momento vivo e «dinamico», e nessuna determinazione è mai esaustiva di un intero processo. In senso assoluto, l’etico-religioso, il fiume della socialità-fratellanza potrebbe non essiccarsi mai, né venir mai così fermamente incanalato da spegnere le correnti fattivamente agitate che ne alimentano il corso. I «santi» fondatori di «ordini» hanno sempre libero campo di opere avanti a sé. Certo il limite dissolutore di queste esperienze resta sempre l’istituzionalizzazione: si pensi anche solo alla mondana difficoltà di mantenere aperta alla socialità i partiti che a vario titolo sono nati da un’esigenza e da una spinta sociale e che appunto si dicono «socialisti» – anche se in essi si è espresso la forma più vicina alla socialità, già dentro la Rivoluzione francese e poi nelle organizzazioni operaie, nell’internazionalismo e nell’essere «compagni». Ma questa dialettica tra espansione e limite è governata essa stessa, entro la dimensione dell’assoluto, da una più forte energia dominante, che travolge i limiti, critica intrinsecamente e ripensa le esperienze passate, tende sempre ad affermare, contro recinti ristretti, la sua urgenza creativa.

9) Ma riportata l’alta intensità della fraternità universale – di cui non si negheranno certo i prodromi naturali nella condivisione della sofferenza, nell’immediata capacità di identificarsi all’altro e nella pietà – all’ambito etico-religioso, all’assoluto valore, entro la speciale dimensione degli uomini considerati tutti come fratelli tra loro, come ci porremo dinanzi a questo singolare e misterioso «miracolo», e come riusciremo a dirlo se il linguaggio ordinario e scientifico di cui disponiamo sembra farsi in questo caso uno strumento vuoto, impedito, fuorviante e alla fine muto? Eppure niente di questa esperienza, appartenente all’uomo, può dirsi, secondo l’antico motto, a noi estraneo. La difficoltà di comunicare ad altri la personale esperienza di trascendimento «religioso» è tuttavia relativa: impenetrabile da un lato, d’inviolabile intimità, è per altro verso e fino a un certo punto dicibile nella forma di una straordinaria narrazione, bella e stupefacente per chi non l’abbia mai provata, capace di gettare, donde che provenga, uno sguardo più profondo sull’uomo e la sua condizione. Ciò non toglie però il fondo della questione secondo cui la fratellanza universale non ha né può avere alcun «fondamento» logico-discorsivo e nulla è predisposto, filosoficamente, per la sua comparsa; si accetta per puro gesto volontaristico e libero, non può essere di per sé «dimostrata», non può essere «smentita», si «fonda» solo su se stesso, sulle sue proprie «ragioni», e anzi sulla sua sola esibizione. Nulla impedisce per altro che la fratellanza universale divenga il cuore di molte volizioni, che intorno a essa sorgano molte speranze e molti atti conseguenti. Ma questo è tutto ciò che si può dire e auspicare, tutto quel che ci si può attendere: non un obbligo razionale-morale, non un dovere religioso tradotto in formule e in precetti, non l’inizio di un discorso razionale e comune, espressione del logos, né di una spiegazione ragionata. La presenza e l’efficacia dell’etico sono ineffabili funzioni della libertà, che niente riuscirebbe veramente a «costringere»: la vera religione, sottratta al sacro, è solo là dove si può scegliere a cosa dedicarsi, un «mistero», fino in fondo e con ogni serietà. Giustamente, l’Enciclica non cerca in alcun modo di appesantire di «bardatura» dottrinale, e nemmeno del calcolo di «prove» e dimostrazioni, la fratellanza universale e, piuttosto, la riconduce alla dimensione del «sogno», o a gesti di «amicizia».

10) Nella Conferenza sull’etica (1929/30), e nei documenti correlati, forse Wittgenstein ci può  forse aiutare ad approfondire la forma d’impasse tra ciò che è rilevantissimo per noi, un valore assoluto, e che risulta al tempo stesso inesprimibile in termini logici, comunicabile solo nella forma d’una esterna narrazione (in Lezioni e conversazioni, a c. di Michele Ranchetti, Adelphi, Milano 1995). Si può, e come, cercar di dire l’assoluto etico-religioso? Dopo aver acutamente osservato le aporie che gravano sul nostro linguaggio, quando parliamo di qualcosa che avrebbe «valore assoluto», o «sovrannaturale», contrariamente alle parole che usiamo all’interno della scienza, dove esse sono capaci di trasmettere solo senso e significato naturali, ci troviamo – dice Wittgenstein – in una situazione di ineffabile perplessità. Il problema, o l’aporia, a semplificarlo, può essere detto così: da un lato, se usiamo il linguaggio ordinario e della scienza per cercar di comprendere l’assoluto, incontriamo solo proposizioni di «puro nonsenso», ma, dall’altro lato, poiché questi asserti esprimono nostre esperienze, sono pur sempre «fatti». Ed ecco che, al fondo di un simile problema, «come in un lampo di luce», balugina questa «soluzione»: nessuna esposizione sarebbe mai adatta –  e anzi, si aggiunge, la respingerei io stesso – a descrivere quel che intendo per «valore assoluto». Solo che, continua la Conferenza di Wittgenstein, ora vedo anche come queste esperienze dell’assoluto, hanno a loro senso costitutivo proprio il nonsenso: «la loro mancanza di senso era la loro essenza peculiare», e con esse mi proponevo proprio di andar oltre il mondo, al di là del linguaggio significante. La tendenza di quanti hanno cercato di parlare o scrivere di etica e di religione è stata di «avventarsi contro i limiti del linguaggio», come nell’«urto» di cui parla Kierkegaard, contro le pareti invalicabili della nostra «gabbia» linguistica, cercando di farne un uso errato: parole usate in senso allegorico, su Dio come fosse uomo, o nel senso dell’analogia e della similitudine senza riscontro in un originario fatto. Dire così che ci meravigliamo del fatto che qualcosa come il mondo esista (senza che esistano termini di paragone) o, come nella nostra ipotesi e nel nostro esempio, «Fratellanza universale» vuol dire cacciarsi, attraverso un uso errato del linguaggio in un terreno «perfettamente, assolutamente disperato». Ma lo sconforto nasce solo dal cattivo scambio di un linguaggio con l’altro, poiché il «valore assoluto», un asserto sul «significato ultimo della vita», non può mai essere ricondotto alla logica della scienza: ciò si fa chiaro perché queste proposizioni sull’assoluto non aggiungono in verità nulla alla nostra conoscenza. E tuttavia – è la battuta finale – si ha qui il «documento» di una tensione dell’animo umano che non vorrei mettere in ridicolo neanche se ne andasse della mia vita. Il «religioso» si costituisce così sul paradosso della consapevolezza di credere in un’«insensatezza», una «follia», per esempio di riuscire a vedere come fratelli esseri spesso impegnati a dilaniarsi tra loro. Il paradosso sta nel fatto che l’insensato è però, al tempo stesso, quanto di più pieno di senso si trovi al mondo. Non c’è un bene in sé tale, leibnizianamente, ma il bene è bene solo perché, cartesianamente, è voluto, ordinato da Dio; non c’è alcuna ontologica disposizione all’etico. La serietà del considerare lo stesso nonsenso come «essenza peculiare» dell’etico-religioso impone riguardosi silenzi, una condizione che ha maggiori potenzialità di quanto non ne abbiano le stesse parole e che forse agevola la disponibilità al fare, all’opera non gravata di presupposti logici e di parole, di regole uniformanti.

11) Il silenzio che abbiamo trovato in Wittgenstein (notissimo per il finale del Tractatus) come condizione di un paradosso, si ritrova altresì nel racconto evangelico del buon samaritano. In questa bellissima parabola – cuore e sostanza di ogni discorso evangelico sulla fratellanza – l’odiato abitante della nemica Samaria non rincorre il sacerdote né il levita, per spiegar loro come abbiano tradito un vincolo immancabile d’umanità, non predica, non argomenta, ma agisce là dove gli altri erano passati oltre dinanzi all’uomo spogliato, percosso e abbandonato sul ciglio della via. Cristo è testimone, solo col gesto ostensivo, di uno straordinario quanto muto attore, né aggiunge parola alla descrizione delle azioni del samaritano: «Va’ e tu pure fa lo stesso» (Lc. 10. 25-37). Il samaritano è mosso non dalla ragione, dall’obsequium al precetto ineludibile del «Fratelli tutti», ma dall’insorgenza della «pietà», della commossa partecipazione al dolore: un sentimento di identificazione all’altro che lungi dall’essere una sorta di segno comune dell’essere uomini, è frutto di un’eccedenza, per altro illuminata e previdente, poiché, al di là dell’onda dell’immediata condivisione del dolore, il samaritano si preoccupa di ciò che accadrà quando se ne sarà andato e quindi tornerà per saldare il debito contratto con l’albergatore per le cure prestate. Forse il concetto di «eccedenza» e quello di «stupore» ci aiutano a capire cos’è l’assoluto etico-religioso rispetto ai «fatti» comunicabili. L’andar oltre e, in un certo senso, anche il «superfluo», è ciò che è impossibilitato a trattenersi in una dimensione comune, che la eccede di principio, e questo soverchio non può, per ciò stesso, esser mai ricondotto a «regola». L’ultima cosa che si può fare è oggi considerare l’etico-religioso come ciò che presiede ordinatamente a tutta la nostra vita come norma fissata. Anche la grazia divina si dice che proceda in questo modo, «gratis data». L’assoluto etico-religioso è di questa natura, e così il «Fratelli tutti»: il fascino del suo mistero è l’insondabilità, per cui ci può essere o no, annuncio straordinario e individuale che si dà all’interno di una dimensione «normale», aliena e comune. L’esser religioso, è anche il tentativo, vano in realtà, di cercar di ricondurre a «norma» ciò che è tale proprio perché si sottrae a ogni «regola», ciò che non ci si aspetta. Se il sacerdote e il levita potessero tornare indietro, come in un film, e osservare il comportamento «compassionevole» del samaritano rimarrebbero forse, se l’umano ancora alberga in loro, colpiti come da un’esplosione, venendo sfidati proprio in quel che fin lì hanno giudicano un comportamento «normale» (tenersi alla larga). Al centro di questa parabola, stanno le azioni, ciò che si può fare, le opere senza dicibili presupposti e parole, fossero pure di stringente pressione. A ragione l’Enciclica, nei suoi svolgimenti, mette in campo problemi e proposte operative di soluzione. Fare, per una volta, sembra più facile che dire. La sofferenza, e i modi possibili per ridurla, esercitano una pressione cui da troppo tempo ormai si è resistito, cercando rinvii o pannicelli caldi. Qui il problema è non solo quello di muovere gli animi, ma di cominciare a intaccare il male che si è depositato nel mondo, e che richiede sforzi coordinati e illuminati. Il male, dicevano i vecchi credenti, non si cancella con i soli atti di contrizione, perché si cumula e si riproduce, occupando il mondo; il suo peso richiede, per essere almeno limitato, iniziativa e tenacia. Tutti potrebbero e dovrebbero collaborare a questa difficile opera, che però ha un effetto liberante rispetto al tormento di pensieri che l’etico e il religioso portano fatalmente con sé. L’azione buona farà liberi, allevierà le timide aspettative, mostrerà subito ciò che si può fare, i passi avanti. Ma più che mai, anche qui, si può solo sperare che molte, e magari inopinate, forze concorrano, fuor d’ogni regola, all’universale fratellanza.

12) Se l’assoluto ha carattere, come si dice, così «trasversale», relativo a una diversità che rende simili, la prima conseguenza pare quella che, di per sé, non hanno più senso le vecchie dispute e le vere e proprie liti tra atei e «religiosi», né le dispute di questi ultimi intorno ai «veri» caratteri di ciò che costituisce la religione. La tradizionale rigidezza, di qua o al di là del fiume, dovrebbe stemperarsi, se il «religioso», nelle sue forme più varie, è visto, a suo modo, come una possibile esperienza comune. In qualche modo, pascalianamente, «nous sommes tous embarquées» (Cfr. Mario Reale, Laicità, in AA.VV., Le idee della sinistra, Editori riuniti, Roma 1992; Id. Sulla laicità. Considerazioni intorno alle relazioni tra atei e credenti, in «Novecento», II 1992, pp. 3-34). Certo, la perdita di ogni residuo di trionfalismo ha, come si può constatare, un costo ma la sua necessità s’è fatta, già rispetto a qualche decennio fa, del tutto evidente, dinanzi alle più ardue prove di questo tema sul piano internazionale. Il reciproco ascolto è espressione di differenza, ricchezza senza conflittualità: uno strumento di pace sostituito al tempo hobbesiano di guerra, se al centro della discussione si riescono a mettere personalissime esperienze. E più il «nonsenso» etico-religioso, su ciò che appartiene alle importanti cose riguardanti il «significato ultimo della vita», è complesso e peculiare, più forse l’ascolto è una fonte inesauribile di sorprese, a suo modo un attuarsi della bellezza, più l’azione è libera da gravami precettistici, non mai legata a un ovvio procedere. Se non aggiunge nulla alla positività della nostra conoscenza, l’etico-religioso è una tensione, meglio, un desiderio che ci trasporta nel profondo dell’animo umano, in der Tiefe der Seele, come Wittgenstein s’esprime esattamente al modo di Kant, un’esperienza che sarebbe far torto a sé stessi, all’umanità, «porre in ridicolo».