Che cosa può insegnarci la storia sulla laicità?

di Khadija Ben Hassine

(Università di Tunisi)

Ho sempre pensato che le parole abbiano una storia. A volte, di fronte alle pagine di un dizionario storico, sento lo stesso brivido che si può sperimentare di fronte a un sito archeologico. Scavando un po’ a fondo, mi sembra di portare alla luce le vestigia del significato. Inoltre, alcune parole hanno una storia più travagliata rispetto ad altre: queste sono cariche, sin dalla nascita, di una connotazione simbolica che pregiudica la loro potenziale manipolazione. Queste connotazioni sono instabili, così come lo è la loro apparizione fattuale, che “non segue sempre un percorso in cui un momento segue linearmente un altro, puntando così via via al meglio nell’ottica di un’unica teleologia” [1]. Esse, piuttosto, oscillano come oscilla l’intensità di tutto ciò che si desidera e si diffonde.

Lo scopo dell’articolo non è ricercare il vero significato di laicità, né di decidere sulle sue condizioni di possibilità, ma di seguire, fin dove è possibile, le sue oscillazioni a partire dalla sua prima apparizione nel XIII secolo e tracciare alcune delle sue costruzioni e decostruzioni sino alla fine del XV secolo. Una simile ricerca non può andare avanti senza l’aiuto fornito da un dizionario come quello de Le Robert Historique. Questo mi ha ispirato nel partorire l’idea di questo lavoro, che è nato alla luce della frase di Condorcet data nell’Esquisse d’un tableau des progrès de l’esprit humain: “les guerres entreprises pour la superstition servirent à la détruire”[2].

SI tratta di una storia strana, come in quei casi in cui lo stesso concetto passa da ciò che va evitato a ciò che va conseguito, da oggetto proibito a criterio a cui rifarsi. L’articolo si sofferma su due stadi della storia del concetto: uno stadio medievale che inizia nel XIII secolo e si prolunga sino al XVI secolo – è questo uno stadio che trae con sé una carica negativa del concetto, utilizzato per designare ciò che deve essere eliminato per poter assicurare la certezza del sapere; e uno stadio moderno – iniziato intorno al 1690 – che ha acquisito il suo pieno significato nel XVIII secolo e che può essere descritto come positivo poiché la laicità diviene ora un valore.

L’ipotesi di questo lavoro è che la storia non fa alcun salto, e che molto prima che il concetto di “laicità” fosse in grado di acquisire la ben definita e distinta forma di valore morale, politico e scientifico, le forze spirituali che portarono ad un simile risultato erano già in atto nella cultura Europea. Nessun riconoscimento può essere ottenuto senza conflitto. Perché l’Occidente è progredito mentre il mondo Arabo-Musulmano è regredito? È una domanda dolorosa che mi pongo e che riferisco a me stessa, al mondo a cui appartengo. La laicità è la fine di un processo e non il suo punto di partenza. È stato possibile grazie ad un cammino progressivo che è iniziato con la disillusione nei confronti della natura nella scienza Galileiana e Cartesiana, sino a raggiungere uno stadio dove i principi della ragione teoretica influenzavano quelli della ragione pratica, dove la speculazione dirigeva la vita e dove entrambi avevano un solo obiettivo: la felicità dell’uomo. L’idea di un “incrollabile e inalienabile diritto umano” è alla base della Dichiarazione d’Indipendenza Americana, così come lo è nella Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino in Francia. Alcuni pensatori arabo-musulmani, come Al Fârâbî (X secolo), hanno costruito un sistema filosofico che, se fosse stato ben sviluppato, avrebbe potuto avviare la cultura Araba-Musulmana allo stesso processo di razionalità sviluppato in Occidente. Cosa ha fatto sì che uno continuasse il suo processo di razionalizzazione e l’altro si paralizzasse in un eterno ricominciare da un’insuperabile punto di partenza? Un conto è provare razionalmente che l’uomo ha una ragione in grado di abbracciare qualunque cosa, un altro è far sì che tutti utilizzino tale ragione. Nella mia visione è qui che risiede la differenza tra il mondo dell’Occidente e quello Arabo-Musulmano. Il panorama filosofico dell’epoca d’oro della filosofia Arabo-Musulmana ci pone di fronte a due categorie di pensatori che hanno scommesso sulle abilità della ragione umana allo scopo di accedere, tramite il suo solo utilizzo, alla verità: il primo, sin dal principio, ha cercato di illuminare la Rivelazione prendendo in prestito il metodo dalla filosofia Greca. La strategia argomentativa specifica di questa prima categoria è la dimostrazione, tramite ragione, del bisogno della fede. Così, nel XII secolo Averroè adottò un atteggiamento conciliatorio: la Rivelazione necessitava la comprensione e l’uso dell’intelligenza. La domanda che guidò i suoi interventi non risiedeva sul come raggiungere l’umanità nell’uomo, bensì sul come aiutarlo a divenire, nella pratica, un buon credente.

Legata al fondamento del politico, questa categoria si posizionata, sin dal principio, nell’agorà facendosi ideologia per la praxis. I riformisti della fine del XIX secolo e inizio XX secolo fanno poi parte di questa discendenza, sono coloro che hanno proposto, basandosi sullo spirito riformista del Corano, vari progetti per un’emancipazione della società musulmana, come nel caso di Tahtaoui in Egitto e Tarabbi e Haddad in Tunisia. Quest’ultimo si pose subito in continuità con la filosofia Greca, intendendo il suo pensiero come una variante ed una continuazione della filosofia di Platone, Aristotele e Plotino. Tuttavia, rispetto ai Greci e ai giuristi – a cui pur si erano ispirati -, questi padri della razionalità si son tenuti ben lontani dall’agorà, e hanno rifiutato di fare un uso pubblico della filosofia: un uso che avrebbe l’avrebbe resa un “motif d’action”, “une raison d’agir” [3] in grado di trarre fuori dal suo interno, o di trasformarla in, un progetto politico. A parte per i commenti su Platone e Aristotele, gli scritti di questi filosofi, quando non sono produzioni scientifiche, vengono spesso esposti sotto forma di utopie, e il mondo così rappresentato non viene immaginato per essere né abitato né abitabile. La virtuosa città di Al Fârâbî, la Hai Ibn Yaqdhan di Avicenna e Ibn Toufail non offrono un criterio di universalità in cui situare la singola azione. Razionale e astratto, queste costruzioni sono un’infinita reiterazione di tesi puramente speculative fatte solamente per un dialogo fra sé e sé. Volendo evitare possibili tensioni con i credenti, questi pensatori hanno perso l’opportunità del dialogo e, pertanto, la possibilità di corroborare le proprie tesi. Una variante di questo movimento continua ad esistere anche oggi e sostiene di essere erede di Cartesio, Kant e Rousseau, scrivendo e parlando nei circoli chiusi della Modernità e dell’Illuminismo pur continuando ad ergersi fuori dall’agorà, come i suoi predecessori. La posterità del pensiero arabo-musulmano non è stata pertanto in grado di garantire una prole ai suoi antenati. Una normale evoluzione culturale seguirebbe un’audace fase teoretica (cominciata nel XI secolo) tramite una fase di applicazione nella quale le idee filosofiche sono trasformate in ideali sociali e culturali.

[1] Aldo. G. Gargani, Le des-accord de la pensée, in la sécularisation de la pensée, direction de Gianni Vattimo, Seuil 1988, p. 20.

[2] Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Vrin 1970.

[3] Paul Ricœur, Du texte à l’action, p. 266.

Traduzione in italiano a cura di Leonardo Geri