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La morte Ivàn Il’íč di Lev Tolstòj. Appunti di lettura

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Nel primo capitolo de La morte Ivàn Il’íč di Tolstòj, nel primo dei movimenti (in senso musicale) che compongono questo sottile e misterioso racconto, non sono presenti, a rigore, né la morte né Ivàn Il’íč. La morte del protagonista è già avvenuta e, di questi, è solamente esposta – solenne, pacificata – la salma. La morte, al più, in questa sezione del racconto, è una notizia, giunta attraverso il giornale ai colleghi dello scomparso. In quanto notizia, essa genera delle reazioni individuali che si conformano alla manifestazione mondana del lutto, alle regole da mantenere in questi casi: neppure i segreti pensieri di avanzamento di carriera, che i colleghi si aspettano dalla fine di Ivàn Il’íč, si sottraggono a questa legge di conformità, a questa prevedibile ritualità.
La morte è anche un apparato, un allestimento, una recita: prevede un sistema di frasi di circostanza, una chiave di lettura del senso implicito di alcune espressioni, tanto di quelle di pena quanto di quelle di conforto, uno scambio di gesti che corrisponde ai codici di comportamento concordati e a tal punto introiettati da apparire perfettamente naturali. L’evento della morte di qualcuno, di ciascuno, è il motore di una meccanica commedia funebre a parti fisse: i colleghi, la vedova, i familiari, la servitù; il posto libero, la pensione, il cordoglio, i costi delle esequie.
La morte è anche un odore, il più terribile, il più indecoroso, ma da cui ci si allontana con rapidità, una volta espletati i riti previsti. Questo racconto è anche un balletto di personaggi che si allontanano.
Si intuisce che la morte è un grande Altrove, eppure il brulicante tumulto dei sopravvissuti, degli eredi come dei conoscenti, è dominato da un piccolo altrove, dal desiderio di non esser lì: ma si intuisce che anche questo piccolo altrove (il gioco delle carte, il teatro, l’ufficio) sia un espediente provvisorio. Non si sa bene, a pensarci, dove vorremmo stare, dal momento che, prima o poi, ogni luogo viene a noia, ogni interlocutore è di peso, ogni distrazione è sopraffatta dallo scorrere del tempo.
Ma il motivo segreto di questo primo movimento non sembra essere, o almeno non sembra soltanto, quello di una satira di costume. Si avverte un’altra necessità strutturalmente connessa alle ragioni di efficacia e persuasività del testo. Questa necessità è la distanza: il procedere da un punto lontano, quando tutto è già compiuto e irreversibile. Il procedere su una materia già fredda, inerte, come il cadavere di Ivàn Il’íč. Un cadavere non parla, un cadavere non fa smorfie. “Dall’alba della sua giovinezza l’uomo sprofonda nelle parole e nelle smorfie” scriverà Witold Gombrowicz, cinquant’anni dopo, in Ferdydurke. La prima parte del racconto tolstojano inaugura una fenomenologia (o una semiologia) delle smorfie, delle parole e dei loro sottintesi; un lavoro di primi piani (volti, schiene, mani), di inquadrature ravvicinate, allo stesso tempo proiettato davanti agli occhi del lettore come se provenisse da una remota sorgente di luce livida. È necessario che sia così, perché da questo momento in poi il piano dell’azione e dello sguardo non può che scendere, non può che calarsi nel racconto di una vicenda e accompagnarsi all’umano che di questa vicenda è emblema.

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Quello che si diceva del giovane Ivàn: la phénix de la famille.
La medaglia appesa alla catenella che decora il suo nuovo abito da funzionario: Respice finem, recita il motto inciso sopra.
Essere portatori di equivoci (e ironici) segni di appartenenza. Alla morte.

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La vita di Ivàn Il’íč, ci viene detto, era stata delle più semplici e delle più orribili. È uno di quei procedimenti tolstojani che ci sembra a prima vista del tutto evidente, ma conserva (ed è bene che sia così) un fondo di ambiguità. Cosa vi è di veramente orribile in una vita comune? Da dove nasce e in quale punto di un’esistenza normale, come quella del quieto giudice istruttore, può dirsi che questo orrore germini e si manifesti? Un velo di calcolata incertezza è sospeso tanto per chi legga questo racconto per la prima volta quanto per chi lo abbia assimilato in più occasioni e ne abbia introiettato le valenze filosofiche e morali. Si intuisce che la cifra di questo orrore stia proprio nella normalità (e quindi nella sua esemplarità da Everyman in veste borghese) di Ivàn Il’íč, ovvero nel sistema fittizio di convenzioni su cui questa normalità poggia, ma non possiamo essere sicuri che l’orrore non si riferisca anche alla sua malattia, alle forme della sua sofferenza e alla sua conseguente iscrizione alla categoria dei reietti, se non alla definitiva disperazione e all’abisso spirituale in cui il protagonista precipita fino a pochi secondi dal suo estremo respiro. E se orribile fosse la condizione umana tout-court, determinata sempre e soltanto da scelte irrevocabili, da strade non prese, da occasioni perdute?

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Il colpo subìto al fianco, perno narrativo che sconvolge la vita del protagonista e fa ruotare l’intera vicenda, raggiunge Ivàn Il’íč al culmine della sua carriera, di una carriera tutto sommato modesta che dà accesso a un tranquillo benessere e a un sistema di utili relazioni sociali. È probabile che l’ultimo (e insperato) avanzamento di carriera sia, più o meno, il traguardo professionale più alto a cui il protagonista possa aspirare. Anche la cura di Ivàn Il’íč nell’arredare personalmente l’ ambìto appartamento pietroburghese rivela che, per costui, questa non possa che essere la dimora definitiva. Ecco perché la sua angoscia è tanto più elementare e orribile. Se il protagonista avesse consapevolezza di poter aspirare a più alti successi, a una maggiore gloria, la sua disperazione sarebbe da attribuire al pensiero di quanto gli resti da fare: verrebbe proiettata così su uno sfondo quasi eroico. Ma il pensiero di Ivàn Il’íč è tutto rivolto a una posizione conseguita e, mano a mano che il decorso della sua malattia procede, i sentimenti del protagonista si orientano più al passato che al futuro. Al futuro è demandata la speranza di una guarigione. Possiamo chiamarla speranza ma anche superstizione: in entrambi i casi, si tratta di sentimenti ancorati alla duplice e ossessiva decifrazione degli arcani medici e dei segnali del corpo.

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Di cosa muore infine Ivàn Il’íč? Neppure di questo abbiamo particolare certezza. Egli urta con violenza contro un mobile. Dai giorni successivi, che coincidono con l’arrivo e l’insediamento del resto della famiglia nella nuova abitazione, cominciano a manifestarsi i segni del malessere. Un colpo violento, uno stato morboso e i molteplici consulti dei dottori. Le contraddizioni dei responsi, i silenzi. Le analisi. Forse il rene mobile, forse l’intestino cieco. L’attenersi disincantato alle prescrizioni e all’ottimismo incontrovertibile della scienza medica.
Non è possibile sapere di cosa muoia. Non dobbiamo saperlo. Se lo sapessimo con certezza, saremmo portati a pensare che a noi non può accadere. Che potremmo morire in molti modi ma non di quella malattia. Attiveremmo dei meccanismi di difesa, ci sentiremmo affidati al mondo dei sani, confortati dal fatto di esserlo o di essere un po’ meno malati del protagonista. L’incertezza delle diagnosi è un espediente narrativo, certo un po’ crudele. È quell’opacità che frustra nel lettore il desiderio di trasparenza: quella trasparenza (è la malattia della letteratura contemporanea) che trasforma i lettori in moralizzatori con l’istinto dei voyeurs.

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Si legge e si accredita un po’ ovunque che Gerasim, il servo che tiene sollevate le gambe di Ivàn Il’íč, per offrirgli un notturno sollievo, sia l’unico personaggio positivo del racconto. Di Gerasim sappiamo che è un servo contadino trasferito in città, è giovane, è sano, è ben pasciuto. Appare di sfuggita nel primo capitolo, si intrattiene con Ivàn Il’íč nelle fasi in cui la malattia isola costui dal contesto familiare e sociale, gli offre la propria opera con pazienza e gaia generosità. Non appare né è nominato nell’ultimo capitolo. Non sappiamo nulla della sua vita e della sua famiglia, non sappiamo come morirà, se anche lui in mezzo a brucianti sofferenze fisiche e morali o se accompagnato dalla stessa mitezza manifestata nei confronti del suo padrone. È un personaggio letterario, del resto. Vive per il tempo esatto in cui rimane in scena. Ci piace perché è giovane, perché è del popolo. Tolstoj arriva sull’orlo preciso di una descrizione di Gerasim venata di populismo (nell’accezione storica del termine), ma per fortuna se ne trattiene. L’idealizzazione appartiene più allo sguardo del lettore che dell’autore.

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Philippe Ariès, in Storia della morte in Occidente, cita il racconto di Tolstòj come documento di storia della mentalità, come attestazione di un passaggio decisivo nella percezione di malattia e morte nella società occidentale moderna. A proposito della condizione del malato, illumina: “A poco a poco egli [Ivàn Il’íč] viene spogliato della sua responsabilità, della sua capacità a riflettere, a osservare, a decidere, è condannato alla puerilità.”

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Capire il mistero de La morte di Ivàn Il’íč. Avvertire come ogni singola frase del racconto, ogni snodo, ogni dialogo, ogni personaggio compongano un emblema complessivo della condizione umana, ma senza intenzioni edificanti. Avere anzi l’impressione che, a coglierne tutte le implicazioni (ma dopo quante letture?), la coscienza di un lettore autentico non possa non comprendere qualcosa di necessario e terribile e trarne le inevitabili conseguenze. Ma comprendere cosa? Probabilmente che la morte eccede ogni elaborazione concettuale e ogni espressione linguistica. Probabilmente che anche un racconto perfetto, come quello che abbiamo sotto gli occhi, può arrivare sino a una soglia, farsi massa critica della soglia stessa ma non può riuscire a superarla. Ivàn Il’íč è vivo, fino al punto conclusivo del racconto. Poi comincia l’oltre della pagina bianca. Può la letteratura, può l’arte sottrarsi ai suoi stessi principi costitutivi? Per natura la rappresentazione non può accedere all’Irrappresentabile: deve accontentarsi di emblemi, metafore, finzioni. È come se il racconto avesse due lati, uno aperto verso la vita (e il morire che le è connesso) e uno verso la morte. Il primo brulica di parole, speranze, intenzioni, dolore, inconcludenza, successi, rimpianti. Il secondo è privo di immagini, di parole, di pensieri, eppure la sua semplice evocazione basta a mettere in scacco le pretese di autenticità del primo. Eppure, direbbe Vladimir Jankélévitch, “è la morte a dar senso alla vita, proprio sottraendole tale senso. Essa è il non-senso che dà un senso negando questo senso”.

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Le prugne francesi, “crude e grinzose” dell’infanzia di Ivàn Il’íč. Verrebbe da associare quel ricordo al professor Isak Borg, al posto delle fragole e all’ultima sequenza dell’omonimo film di Ingmar Bergman. L’infanzia come radice di tutte le possibilità. E aggiungo: non di ciò che è dolce ma di ciò che è acerbo sono fatte le promesse dell’infanzia. La fresca asprezza di un frutto come nucleo originario di tutte le promesse destinate a fallire.

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I quattro movimenti musicali di questo racconto. L’esordio con la notizia della morte e le esequie. Il riepilogo della tranquilla e convenzionale vita del nostro eroe. L’insorgere dei sintomi della malattia e la progressiva consapevolezza della fondamentale finzione dell’esistenza. E infine: i tre giorni (con evidente corrispondenza cristologica) dell’agonia.
Il suono di questa agonia è un ululato ininterrotto. Questo suono sgretola le strutture del linguaggio e dei suoi significati, è il correlativo fisico (ma di segno opposto) della voce interiore che ha interrogato Ivàn Il’íč nelle ultime settimane della sua malattia, smontandone convinzioni e illusioni. Dentro all’urlo dell’uomo parole e intenzioni si deformano (“Voleva ancora dire «perdonami» [in russo: prostì], ma disse «lascia andare» [in russo: propustì]”), subiscono una torsione dentro la quale non è escluso che sia nascosta la vera natura del linguaggio. Questo urlo è quanto di più lucido e vitale e sconveniente il malato possa compiere. È sconveniente perché non lascia in pace gli altri abitanti della casa, ne turba il decoro; è necessario perché guida il morente a una nuova e decisiva consapevolezza. Doppio è il viatico a questa consapevolezza: prima, la visione del figlio, disperato e inerme di fronte al dolore del padre, di quel figlio così simile a lui da adolescente. E poi, quell’ È finita, pronunciato da qualcuno sopra di lui, che dà luogo all’ultimo malinteso: quell’ È finita la morte, la morte non esiste, che Ivàn Il’íč pronuncia dentro di sé. Malinteso benefico, ma pur sempre malinteso, a conferma dell’inadeguatezza di quel linguaggio che è pure l’unico modo che l’individuo ha per testimoniare la sua presenza e la sua giustificazione al mondo.

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Si possono portare alcune visioni verso estreme conseguenze. “È come una vita tra le quinte” scrive Franz Kafka in un frammento. E poi evoca la possibilità di un’evasione, attraverso fondali e attrezzi di scena, fino al vicolo adiacente al teatro “stretto, umido, buio”: il Vicolo del Teatro, appunto. Esso è reale e ha “tutte le profondità del vero”. Eppure, si può notare, esso è talmente vicino al Teatro da portarne ancora il nome. E chi ci può assicurare, aggiungo, che dal teatro non si sia evasi verso una finzione ancora più reale? O che dal vicolo non si possa evadere verso un’altra realtà ancora più profonda e da questa verso un’altra ancora?

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Vi dovrebbe essere un quinto movimento, da qualche parte, oltre il punto finale del racconto. Ma già l’espressione “da qualche parte” risulta incongrua rispetto alla morte intesa come alterità assoluta e irrappresentabile. Bisognerebbe immaginarlo come il silenzio, mai udito da alcuno, che sovrasta una terra di nessuno dopo la furia del combattimento. Ma anche questa è solo una metafora.

Testo di riferimento utilizzato: Lev Tolstòj, La morte Ivàn Il’íč e altri racconti, a cura di Igor Sibaldi, Mondadori, Milano, 1999.
Altri autori citati
Witold Gombrowicz, Ferdydurke, a cura di F. M. Cataluccio, trad. I. Salvatori e M. Mari, Il Saggiatore, Milano 2020
Philippe Ariès, Storia della morte in Occidente, trad. Simona Vigezzi, Rizzoli, Milano 1978
Vladimir Jankélévitch, Pensare la morte?, a cura di Enrica Lisciani-Petrini, Raffaello Cortina Editore, Milano, 1995
Franz Kafka, Frammenti e scritti vari, trad. Italo A. Chiusano e Ervino Pocar, Mondadori, Milano 1989

La morte di Ivan Il’ič

Nel 1859, Tolstoi comunicò in una lettera la sua idea di un racconto, che scrisse e nell’anno stesso pubblicò: I tre morti. L’idea era questa: muoiono tre esseri viventi: una signora, un contadino e un albero. La morte della signora è “misera e ripugnante perché ha mentito tutta la vita”. Il contadino muore tranquillamente “proprio perché non è cristiano”: anche se per abitudine compie riti cristiani, la sua religione è la natura con cui vive: quella legge della vita, della nascita e della morte che la signora non conosce. L’albero infine muore in modo tranquillo e magnifico, “perché non mente, non finge, non teme, non si duole”. Questa semplice idea, potrebbe già farci entrare nel mondo della vita poetica e anche morale e religiosa, e persino politica di T. In tema di religione, ad esempio, riguardo al drammatico contrasto tolstoiano, che gli segnerà la vita e l’arte, tra natura “pagana” e cristianesimo radicale; o anche in merito alla scissione tra felice e spontanea creatività artistica, da “divinità” figlia della natura, e rattrappimento creativo di crisi morale e moralistica. Th. Mann ha scritto su questo cose bellissime, in un saggio dei primi anni ’20, Goethe e Tolstoj; e sempre intorno a questo tema molte cose s’imparano nell’imponente libro, documentato e a volte fine, sebbene discutibile perché troppo sbilanciato, rispetto a Tolstoj, dal lato di Dostojevskij, di D’mitri Merezkovskij.
Ma, nel caso di I.I. la religione non entra quasi per nulla, né vi entra il pauperismo e l’ansia di riforme economiche e sociali. O forse, a dir meglio, tutti questi temi possono essere recuperati nel tema originario della verità e della menzogna. Tutto ciò che corrompe la vita, la coerenza di sé, la freschezza autentica della pacifica e fraterna armonia sociale, è menzogna. E, com’è evidente, la massima menzogna è quella verso se stessi, circa la propria vita, quale si rivela in prossimità della morte. La signora che muore misera e ripugnante ha sempre mentito. Anche I.I. ha sempre mentito a se stesso, e questo, ancor più che i tremendi dolori fisici di cui soffre, è la devastante causa del suo angosciato terrore della morte, come un atto di verità che intervenga in un mondo di falsità. Ma come si mente? Tostoj non fa differenze tra le grandi menzogne politiche militari sociali proprietarie (le grandi ricchezze terriere di cui voleva e seppe disfarsi), e le piccole menzogne borghesi, sempre a tutti abituali. Un eccesso moralistico, forse, se non fosse che la grande arte narrativa di T. sa calarsi, senza preconcetti ideologici, con estrema aderenza alle figure e soprattutto ai corpi dei protagonisti, nell’ambiente sociale della loro vita pubblica e privata, da rendere leggera la menzogna, persino impalpabile, quasi risolta nelle convenienze professionali e sociali, nell’essere, secondo quanto la (scelta) cerchia di persone che si frequenta si aspetta da noi – comme il faut.
Anche per questo, il dubbio capitale di I. I. – “che forse io non sia vissuto come si dovrebbe – incontra in lui tanta ostinata resistenza: “Ma come si può dire mai una cosa simile, se io ho agito sempre in perfetta regola”. E immediatamente respinse, commenta Tolstoj, “quell’unica risoluzione di tutto l’enimma della vita e della morte, come una completa assurdità”. Ma allora, di nuovo, perché, “a che scopo, tutto questo orrore?» E poiché la risposta tornava a essere sempre la stessa: l’idea di non aver vissuto come si doveva, immediatamente la scacciava, richiamandosi innanzi l’irreprensibile correttezza della sua vita (420-21). Eppure, segni premonitori non erano mancati. Fin dall’insorgere della malattia, alla prima visita medica, I.I. nota una stretta parentela tra il suo comportamento di giudice in tribunale e quello dei medici: “sussiego affettato e dottorale”, domande e risposte scontate e inutili, ipotesi e probabilità ed esami, condiscendenza di chi dica: tranquillo, sappiamo noi proprio tutto, senza mai dare una risposta all’”oziosa domanda” sulla gravità della malattia. Proprio come accadeva a lui in tribunale, quando si “metteva una certa maschera di fronte agl’imputati” (394). In tribunale, I.I. aveva molte e riconosciute qualità, ma specialmente l’abilità di tener separati nel modo più rigoroso, l’ufficio e la vita degli interessati, escludendo del tutto “quel non so che di grezzo, di aderente alla vita che sempre impedisce il retto corso degli affari d’ufficio”, tutto ciò che non potesse venir espresso legalmente, su un “foglio con tanto d’intestazione”, riempito con formule di precisa burocrazia. (390-91).
Intorno a sé, Ivan respira finzioni; il suo “più gran tormento è ora la menzogna” sulle sue condizioni. Lo invitavano, i medici e i familiari, a star calmo e a curarsi, così sarebbe guarito, senza dirgli mai che sarebbe presto morto tra dolori strazianti. E il peggio era che, in questo cumulo di menzogne, facevano tanto da costringere lui stesso a prendervi parte, abbassando il solenne atto della morte a farmaci e diete. Né aveva forza di dire: smettetela con queste bugie. Una trama di finzione e di convenzione è con leggerezza sospesa sul racconto, che su questo, e fin dall’inizio, è mirabilmente strutturato. La notizia della sua morte, che colleghi e amici (uno, in particolare) avrebbero appreso dal giornale. Era, vi si sarebbe detto, amato da tutti; ma i primi e insopprimibili pensieri sarebbero stati sul posto che si “libera”, sui possibili avanzamenti di carriera e sulle retribuzioni che ne derivano: 800 rubli d’aumento, più l’indennità di cancelleria. E poi, la noia della visita, delle condoglianze e del funerale, i “noiosissimi doveri di convenienza”. La casa lontana, come vestirsi, come comportarsi, il penoso e insieme divertente colloquio di Pjotr con sua moglie, la vedova, informatissima di tutto, eppure ancor avida di spillar più soldi di pensione allo stato. E sempre con un “certo senso di gioia”: “è toccata a lui, e non a me”; e i segni, le parole sussurrate per accordarsi sulla partita serale a carte.
Dopo questo prologo, la fine in forma d’inizio, il racconto di Tolstoj narra la vita di I.I. Sono sette o otto pagine, ma di straordinaria intensità, ricche di penetranti osservazioni psicologiche e di felici aperture sul mondo privato: la famiglia e l’ambiente, gli studi e la carriera, la casualità del matrimonio, la precoce infelicità coniugale (un campo dove Tolstoj è maestro), i particolari sull’arredamento della casa, che è causa del primo malore di I.I. La narrazione è costantemente sottesa, come un basso continuo, da alcuni aggettivi sul modo di I.I. di concepire la vita: leggera, lieta, piacevole, corretta, approvata (dai superiori e dalla buona società); distinta, elegante – e insomma comme il faut. E quando si arriva al buio straziante e indicibile, alla solitudine astiosa, assillata da domande senza risposta della malattia terminale, altri aggettivi sottendono il discorso. Merezkovskij nota, a proposito dell’eccezionale capacità di Tolstoj di calarsi nella realtà del corpo, gli aggettivi, nessuno superfluo, per descrivere la sofferenza e il dolore di I.I. : noto, vecchio, sordo, rodente, ostinato, silenzioso, grave.
Ma, nella più atroce, interminabile solitudine, ecco che si apre la luce di Gheràsim, il giovane pulito fresco allegro leggero abile (altri aggettivi) che assiste I.I. G. si occupa, con partecipe discrezione, dei più naturali bisogni di I.I. e gli tiene per ore le gambe alzate, per un’impressione di sollievo. Ma soprattutto G. è la sola persona che non ferisca d’invidia: è puro calore umano, capacità di comprendere le stagioni della vita, la legge umana della natura; esprime ciò che è più caro a T.: i contadini russi, semplici, vigorosi, attivi, saggi. Una lezione per la buona morte, questa necessità di essere accuditi, anche da estranei (e forse solo da essi), con discrezione e accettazione aperta della morte, di essere anche vezzeggiati e accarezzati (cosa di cui I.I. sente gran bisogno). Un servizio che si rende volentieri, nella speranza che altri faranno la stessa cosa per noi, quando sarà il momento. Credo, che G. costituisca la vera svolta nel riscatto dalla menzogna e nella serena accettazione della morte di I.I.. Dopo lo strazio urlato per i tre giorni dell’agonia, c’è la risoluzione finale, avvenuta in pochi attimi. Al posto della sofferenza e del terrore, arriva la luce e la pace. La sua vita, sì, era stata fuori strada, ma ora, se non si poteva più parlare, si poteva ancora agire, preoccupandosi che gli altri non soffrissero, e “godendo”, con “esultanza” della liberazione. Dove è finito il dolore, dov’è la morte, quale morte? “Che esultanza!”. Essa, la morte non c’è più.
La morte prende senso dalle vita (fino ai suoi ultimi istanti) ed è essa stessa vita: la (buona) idea della morte è un “passaggio obbligato al sapere, alla salute e alla vita”. Lo dice Th. Mann, nella conferenza sulla Montagna incantata che nel 1939 tenne agli studenti dell’università di Princeton; e sarebbe istruttivo un confronto tra questo grande libro (i medici, la malattia, la morte) e il racconto di Tolstoi, un autore che Mann tanto amava e ammirava. “Possiamo togliere la morte o il dolore o il male dal tessuto della vita?” – si chiedeva l’ultimo Croce della riflessione sulla vitalità. Si toglierebbe la “vita stessa”. E, ancora in queste pagine crociane, leggiamo che “senza dubbio, il benessere, nel chiuso e ingenuo suo egoismo, è il male in tutte le sue conseguenze, anche le più terrificanti”. Questa è l’esatta diagnosi del male o della menzogna che opprime I.I., e di cui alla fine riesce a liberarsi.
Parlare della morte è facile e insieme tremendamente difficile. Alla fine, non si sa proprio cosa dire. Paul Ricoeur ha scritto un bellissimo libretto, all’origine una voce d’enciclopedia, intitolato Il male, tradotto anche in italiano dalla Morcelliana agli inizi degli anni ’90. Sul male e sulla morte, vi si sostiene, appunto, non c’è presso che nulla da dire. Magistralmente, Ricoeur ripercorre le soluzioni tentate dalla filosofia e dalla teologia, e vi riconosce molti insegnamenti, ma nulla sul punto decisivo, quello che giustamente I.I. voleva conoscere. I.I. insegna che molto si può fare e dire finché c’è vita, prima del silenzio. Il problema è allora quello che si può fare per vivere pienamente finché si può e, certo, pensare anche alla morte, ma fuor di ogni ossessione, come in Heiddeger. E sperare in una buona morte, senza troppi dolori, e, soprattutto, senza menzogne e sensi di colpa. Sperare insomma di morire un po’ come accade, negli ultimi istanti, a I.I.

LABORATORIO DI POESIA VISIVA CON LAMBERTO PIGNOTTI

Progetto PCTO a cura di Kappabit s.r.l. e Filosofia in movimento

Il progetto s’inserisce nell’ambito della rassegna Pubblicittà: percorsi sinestetici tra parola e immagine, promosso da Kappabit in partnership con FiM. Tema centrale dell’iniziativa è, come si può facilmente evincere dal titolo, il rapporto tra parola e immagine, indagato a partire dall’esperienza della Neoavanguardia italiana, nella fattispecie della Poesia Visiva. L’argomento viene approcciato da diversi punti di vista, coinvolgendo i più vari ambiti di ricerca (filosofia, arti visive, sociologia e teatro) in un fitto calendario di eventi costellato da incontri, workshop, azioni artistiche ed eventi sul territorio.

In questo contesto, il progetto PCTO che qui s’illustra mira a coinvolgere gli studenti all’interno di percorsi di apprendimento e sviluppo dello spirito critico attraverso un programma di attività costituito da lezioni e workshop, tutti incentrati sull’esperienza della Poesia Visiva.

La Poesia Visiva è, più che una tendenza artistica, una variegata esperienza di contaminazione fra linguaggi: la simultanea presenza di scrittura e di immagini su una superficie. Interagendo, la parola si fa segno visivo e l’immagine assume una dimensione mentale. Infatti, proprio negli anni Sessanta, in cui domina l’arte concettuale, questa ricerca prende corpo in molti gruppi e in parti diverse del mondo (oltre che in Europa, in Brasile Argentina e Giappone). Il più numeroso e vivace è stato quello italiano, con base Firenze dal 1963. Maggiori esponenti Lamberto Pignotti, Eugenio Miccini, Ugo Carrega, Emilio Isgrò, Luciano Ori, Luca Maria Patella, Nanni Balestrini, Sarenco. I precedenti storici sono in avventure sperimentali delle avanguardie del primo Novecento: Apollinaire con i Calligrammes, futuristi come Marinetti e Cangiullo con le Tavole Parolibere. Ma inserzioni di scrittura sono frequenti già nei quadri cubisti e futuristi. Il principio ispiratore è quello di attivare gli scambi tra i cinque sensi (sinestesia): infatti al movimento partecipano autori che realizzano installazioni sonore, spartiti musicali[1].

Il valore aggiunto del progetto è rappresentato dal coinvolgimento attivo nell’ambito delle attività PCTO di colui che unanimemente è considerato il padre della Poesia Visiva: Lamberto Pignotti[2].

Gli alunni coinvolti nel progetto avranno, infatti, l’opportunità d’interagire direttamente con il Maestro Pignotti, il quale, oltre a determinare l’indirizzo delle attività da svolgere, ne coordinerà in prima persona lo svolgimento.

Tale opportunità è resa possibile dallo stabile rapporto di collaborazione instauratosi tra Pignotti e la Kappabit, che, oltre a rappresentare il fondamento sul quale la stessa rassegna Pubblicittà: percorsi sinestetici tra parola e immagine è basata, nell’anno in corso ha dato vita anche a una mostra personale dell’artista ospitata dalla Galleria CONTACT artecontemporanea[3] e alla pubblicazione per le Edizioni Kappabit dei volumi Lamberto Pignotti. Controverso – Arte per fraintenditori, a cura di

Gaia Bobò (ISBN 9788894361827) e LESSICO RESISTENTE – La Poesia visiva e la critica alla società dell’immagine, In un dialogo con Lamberto Pignotti, di Antonio Cecere (ISBN 9788894361872).

Il fulcro delle attività previste dal progetto PCTO è costituito dall’analisi del rapporto tra parola e immagine quale passaggio critico dello sviluppo culturale della nostra società. Oggi la conoscenza è fortemente condizionata dalle nuove tecnologie e il Gruppo 70, fondato da Lamberto Pignotti, attraverso la Poesia Visiva, aveva compreso, molto prima di Guy Debord, la natura della società dello spettacolo. Pignotti ha scritto, prima di Edgar Morin, un’analisi circa l’influenza che il linguaggio pubblicitario ha avuto sullo sviluppo del linguaggio politico nel corso del Novecento. Per queste ragioni, Pignotti è senza alcun dubbio l’intellettuale più autorevole con il quale si possa intraprendere un percorso come quello definito da questo progetto.

Oltre a Lamberto Pignotti, saranno coinvolti nelle attività anche Marco Contini[4] e Gaia Bobò[5].

Fasi del progetto

Il progetto si articola in tre momenti che prevedono diverse modalità di partecipazione per gli studenti:

  1. Introduzione alla Poesia Visiva e preparazione degli studenti al lavoro per il workshop, a cura di Marco Contini.
  • Lavoro di raccolta dei materiali necessari allo svolgimento del workshop: in base alle indicazioni ricevute dal Tutor aziendale, gli studenti dovranno ricercare immagini e titoli su quotidiani, periodici e magazine (cartacei e on line) a loro scelta e, in seguito, operare tra questi una selezione in base ai criteri che saranno loro indicati.
  • Workshop presso la Galleria CONTACT artecontemporanea, a cura di Lamberto Pignotti (coadiuvato da Gaia Bobò e Marco Contini). Il workshop si articolerà in due fasi:
  • Nella prima fase gli studenti dovranno illustrare i criteri utilizzati nella selezione dei materiali e argomentare le loro scelte. Si procederà dunque all’utilizzo dei materiali raccolti per la produzione di alcune opere di Poesia Visiva, attraverso l’utilizzo del paradosso e del nonsense quali potenti stimoli per la riflessione, utili a rivelare sia la debolezza della nostra capacità di discernimento sia i limiti di alcuni strumenti intellettuali per il ragionamento.
  • In una fase successiva, si approfondirà l’approccio sinestetico. Si partirà con la trattazione teorica, anche attraverso la disamina di alcuni esempi tratti dall’attività artistica di Pignotti (chewing poem, drink poem, doce stilnovo, l’odore del tempo), per proseguire attraverso con l’applicazione pratica per mezzo del metodo esperienziale (ovvero, lavorando prima sulla percezione e, in seguito, sulla riflessione).

[1] Fonte: https://www.collezionedatiffany.com/glossary/poesia-visiva/

[2] Lamberto Pignotti nasce nel 1926 a Firenze. Qui si laurea e risiede fino al 1968, anno in cui si trasferisce a Roma. Nei primi anni Sessanta concepisce e teorizza le prime forme di “poesia tecnologica” e “poesia visiva”, di cui cura nel 1965 la prima antologia. Nel 1963 dà vita, con altri artisti e critici, al “Gruppo 70” e partecipa pochi mesi dopo alla formazione del “Gruppo 63”. Dal 1971 al 1996 ha portato avanti, prima come professore alla Facoltà di Architettura di Firenze e poi al DAMS della Facoltà di Lettere di Bologna, dei corsi sugli svariati rapporti fra avanguardie, mass-media e new-media. Tra le più recenti mostre personali si ricordano: La poesia ve lo dice prima, la poesia ve lo dice meglio, Opere dal 1945 al 2010, Fondazione Berardelli, Brescia, 2010; Poesia visiva tra figura e scrittura, CSAC, Università di Parma, 2012; Cinquant’anni di inquietudine. La poesia visiva di Lamberto Pignotti, Galleria Clivio, Milano, 2016; Verso libero e indipendente, Centre Pompidou, Parigi 2018. Vive e lavora a Roma.

[3] http://kappab.it/?qr=217Z

[4] Esperto di tecnologia dell’informazione e della comunicazione, specializzato in editoria elettronica multimediale, con oltre vent’anni di esperienza sul campo. Fondatore, CEO e responsabile delle attività editoriali della Kappabit, nonché direttore della Galleria CONTACT artecontemporanea.

[5] Curatrice indipendente laureata in Comunicazione e Valorizzazione del Patrimonio Artistico Contemporaneo presso l’Accademia di Belle Arti di Roma. Recentemente ha curato l’esposizione “Controverso. Arte per Fraintenditori” di Lamberto Pignotti presso la Galleria CONTACT artecontemporanea nonché il catalogo dell’omonima mostra (Edizioni

Kappabit, 2019). Come autrice pubblica regolarmente per Exibart; ha inoltre scritto per le riviste di settore Inside Art e Rivista Segno. Per Filosofia in Movimento è curatrice della pagina “Lamberto Pignotti, Arte per Fraintenditori” (http://filosofiainmovimento.it/arte/arte-per-fraintenditori/).

Paolo Quintili, “Laicità, cittadinanza e nuovi processi di universalizzazione” (in “Lumi sul Mediterraneo, Mimesis, 2019)

La “qualità di cittadinopresuppone una società di cui ogni privato conosca le vicende, della quale si prenda cura, sentendo inoltre di poter raggiungere le “prime dignità”.

degli studenti di 4 A del Liceo Scientifico L. da Vinci di Terracina

 

 Nel suo saggio, “Laicità, cittadinanza e nuovi processi di universalizzazione”, Paolo Quintili evidenzia le difficoltà linguistiche e semantiche nell’utilizzo in lingua araba di concetti come “illuminismo” o “laicità”, che assumono una connotazione per lo più spregiativa. Per parlare di un concetto in maniera appropriata è infatti necessario tener conto di come quell’idea possa “migrare” da un contesto culturale ad uno diverso. Il termine “laicità”, ad esempio, è indicato in arabo con la parola “eilmania”, che letteralmente significa ateismo. Nella cultura occidentale, “ateismo” indica piuttosto la negazione esplicita e consapevole dell’esistenza di Dio, mentre la laicità riguarda semplicemente l’operazione di presa di distanza dai valori religiosi in rapporto alle norme dello Stato, ovvero la scissione tra la sfera politico-sociale e quella religiosa. Nell’articolo Quintili affronta anche il tema della cittadinanza, evidenziandone le radici storiche e filosofiche per chiarire come questo concetto si sia evoluto nel corso dei secoli. Per cittadinanza si intende il rapporto di appartenenza che si viene a stabilire tra individuo e Stato che ha assunto forme diverse in base alle differenti configurazioni dello Stato stesso. In particolare, all’inizio dell’articolo l’autore fa riferimento alle guerre di religione avvenute in Europa tra il Cinquecento e il Seicento, che evidenziano come l’appartenenza ad uno Stato fosse fortemente caratterizzata dalla confessione religiosa, che condizionava la libertà del cittadino. Tra gli esempi riportati c’è quello delle persecuzioni degli ugonotti in Francia e dei cattolici in Inghilterra. Per arrivare a compiere un passo avanti nella civiltà, verso uno Stato laico in cui l’appartenenza alla comunità non fosse condizionata in modo determinante dalla religione professata, sono servite lunghe guerre, seguite da dure persecuzioni, che si conclusero nel 1648 con la pace di Westfalia, con la quale si stabilisce la possibilità dei sudditi di scegliere la propria religione tra quella cattolica, luterana e calvinista e la libertà di culto in privato per le altre confessioni religiose. Nel mondo islamico questo passaggio non è invece avvenuto, generando difficoltà nell’interazione con le altre civiltà. Anche Rousseau viene citato all’interno dell’articolo in quanto non tollerava gli atei nel suo ideale di società, presentato nel “Contratto sociale”. Quest’opera è fondamentale per la creazione del concetto moderno di cittadinanza: cittadino è colui che cede parte dei suoi diritti e della propria libertà personale a favore di una “volontà generale” in grado di garantire il bene comune; questa detiene il potere legislativo e rappresenta a pieno titolo tutti i cittadini, mentre il governo diventa un semplice braccio esecutivo ed è per questo che l’autore è considerato il padre del principio moderno di “sovranità popolare”.

Quintili cita l’Encyclopedie di Diderot e D’Alambert per chiarire come i concetti di borghese, cittadino ed abitante venissero concepiti nell’ambito del pensiero illuminista: il borgheseè colui che ha residenza ordinaria in una città; il cittadinoè un borghese ma considerato relativamente alla società di cui è membro; l’abitante è un privato considerato relativamente alla residenza pura e semplice. Si è abitante della città, della provincia o della campagna: si è borghese di Parigi. Il borghese di Parigi che prende a cuore gli interessi della sua città contro gli attentati che la minacciano, ne diventa cittadino. «Le città pullulano di borghesi; ci sono pochi cittadini tra questi borghesi». La “qualità di cittadino” presupponeuna società di cui ogni privato conosca le vicende, della quale si prenda cura, sentendo inoltre di poter raggiungere le “prime dignità”. La distinzione tipicamente francese tra borghese e cittadino, introdotta da Bodin e condivisa da Rousseau e Diderot prima della Rivoluzione, poggiava sull’analisi della società in termini di ceti o stati. La dichiarazione del 1789 dell’Assemblea francese, per unificare aristocrazia, clero e terzo stato in una ‘nazione’ che desse diritti giuridici a tutti i citoyens (dal francese ‘’cittadini’’), rendeva irrilevante la distinzione ed in questo modo ci si avvicina alla concezione moderna di cittadino.  Quintili cita inoltre Molière perché fu uno dei primi ad anticipare il processo di laicizzazione con ironia nell’arte, ad avere un approccio razionalista nei confronti della realtà e critico verso le religioni. L’opera citata nell’articolo è Tartufo, messa in scena il 12 maggio 1664 che suscitò l’avversione del partito devoto di corte che faceva capo ad Anna d’Austria e aveva come personaggio di spicco l’arcivescovo di Parigi, ex precettore del re. Si unì al coro la Compagnia del Santo Sacramento, una confraternita segreta che si proponeva la difesa della religione e dei buoni costumi tanto da spingersi ad invocare per Molière il rogo, vista la sua natura diabolica. Inizialmente, la commedia di Molière non trovò il pieno plauso del pubblico: dopo la censura del testo teatrale originale, Molière fu costretto più volte a rielaborare la sua opera fino al 1669. Tuttavia, per il suo enorme potenziale scandaloso, agli occhi dello spettatore contemporaneo la censura della prima versione non risulta immotivata: il primo protagonista era un chierico ipocrita, un uomo religioso che sfruttava l’ingenuità di un onorevole cittadino per motivi egoistici. Nella seconda e la terza versione, invece, il personaggio misterioso dell’impostore Tartufo non è un ecclesiastico né un rappresentante istituzionale della Chiesa. Uomo apparentemente credente, Tartufo è laico impegnato come “direttore di coscienza” (una professione molto diffusa nel Seicento) nella casa dell’abbiente borghese Orgon.

Quintili cita inoltre la “Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo” del 1948 per chiarire come i diritti debbano essere universalizzati e non limitati ad un gruppo ristretto di persone, perché si rischierebbe di arrivare ad una minaccia degli stessi dovuta alla presenza di forze aggressive all’interno della società. Alla fine del Settecento i diritti umani vengono affermati come universali, cioè propri di ogni uomo, nelle due grandi Dichiarazioni: la Dichiarazione d’indipendenza degli Stati Uniti d’America del 4 luglio 1776 e la Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino approvata dall’Assemblea nazionale francese il 26 agosto 1789. Esse sanciscono l’affermazione della nuova cultura borghese e cominciano ad apparire, con Olympe de Gouges e Mary Wollstonecraft, le prime rivendicazioni dei diritti delle donne. 

Nonostante i continui progressi, sanciti anche dalla Dichiarazione Universale dei Diritti Umani emanata il 10 dicembre 1948, l’universalizzazione dei diritti rimane altalenante, sempre pronta a compiere passi indietro: come ribadisce lo stesso Quintili «a fine dell’ultimo secolo ha segnato una regressione comunitarista, nel senso non-universalistico, verso una direzione opposta a quella indicata da Marx nel 1843, che ha messo in discussione i processi di universalizzazione dei Diritti. […] Questo regresso antro-patologico è stato volutamente provocato (bisogna dirlo, senza mezzi termini), dai politici bellicisti e aggressivi dei paesi egemoni dell’Occidente, compresi la Francia e l’Italia».

Dinanzi alle sfide poste dalle nuove migrazioni degli uomini e delle cose, Quintili ritiene necessario che la linea ascendente borghese-cittadino-uomo (che era ancora quella di Marx) si modifichi in senso discendente: dignità umana-cittadinanza universale (che non è legata all’idea di nazione)-borghesia, implicando, così, l’inserimento nella società del lavoro che rappresenta la condizione necessaria per garantire ad ogni essere umano quella dignità affermata nella Dichiarazione universale dei diritti del 1948.  In questo modo, si arriverebbe ad un “illuminismo trans-storico”, applicabile a tutto il Mediterraneo, in grado di consentire il dialogo tra diverse culture. Quintili prende le mosse dal concetto di “terza sfera” di Todorov «che l’individuo gestisce autonomamente senza che nessuno possa avere niente da ridire». Tale dimensione si riferisce alla presenza (in ognuno di noi) di una sfera personale, circoscritta unicamente alla propria interiorità, che può coincidere o meno con quella spirituale, ma che non deve in alcun modo sentirsi condizionata o minacciata dal contesto politico,sociale,economico e culturale nel quale l’individuo è inserito. Essa permette di sviluppare dei valori, delle idee, un mondo interiore in cui credere, indipendentemente da tutto e tutti. Essere laico significa esercitare in un certo modo la propria libertà di coscienza, in base all’esperienza e alla sensibilità, che variano da individuo a individuo. Quindi risulta inutile l’imposizione di una determinata religione da parte dello Stato poiché ogni individuo ha una concezione propria di spiritualità. Un legame sociale non è basato sulla professione della medesima religione, né sull’appartenenza allo stesso Stato, bensì è qualcosa di più profondo, fondato sulla condivisione di valori in nome della quale, individui diversi per origine, cultura e mentalità (migranti o meno) potranno sentirsi tutti parte di una comunità civile in grado di evolversi, arricchirsi e trasformarsi.

Questa prospettiva illuministica in senso transtorico potrebbe condurre allo sviluppo di luoghi socio-culturali condivisi (non alternativi alla religione) in grado di divenire “luoghi di liberazione della terza sfera «ossia della coscienza collettiva degli uomini e delle donne del nostro continente euromediterraneo».

Relazione sugli incontri con Fim

di Nicolò Aniello, studente del Liceo L. da Vinci di Terracina

Al termine dell’anno scolastico non posso far a meno, passando in rassegna attività svolte, adesioni a progetti vari, partecipazioni a conferenze, di soffermarmi sull’importanza che può rivestire il dibattito nella formazione culturale di una qualsiasi persona. Credo sia stato proprio questo lo scopo che il progetto di “Filosofia in movimento” abbia voluto prefiggersi: discutere apertamente, senza paura di sbilanciarsi, di questioni anche scottanti, che normalmente rimarrebbero taciute in una realtà ancora intrisa di formalismo. Gli incontri a cui ho avuto modo di partecipare sono stati tutti molti interessanti. Il primo dibattito è sorto a partire dalle posizioni di Cinzia Sciuto, che ha parlato di multiculturalismo e di come questo rappresenti una minaccia per l’identità di cui il singolo individuo è portatore, e di come l’identificazione in una determinato gruppo culturale o religioso possa rappresentare allo stesso modo un pericolo per l’identità personale. Condivido la posizione di Cinzia Sciuto nella misura in cui si parla di Stati teocratici, in cui si realizza una coincidenza di potere politico e religioso, con la conseguente strumentalizzazione di quest’ultimo (Instrumentum Regni), e in cui l’osservanza di una determinata religione diventa vera e propria costrizione. E’ questo il caso di diversi stati islamici, o ad esempio della Francia dall’epoca medievale fino alle guerre di religione, in cui l’unità religiosa è considerata necessaria a fini politici e garantita dalla repressione di ogni dissenso. In queste situazioni si va incontro ad un annullamento della personalità degli individui che costituiscono una minoranza sociale, religiosa o politica.  

Facendo invece riferimento a situazioni a noi più vicine, come può essere quella di un qualsiasi Stato non confessionale ma laico a maggioranza cattolica, in cui le uniche “costrizioni” o meglio regole da osservare in ambito religioso coincidono con le norme etiche che costituiscono quello che banalmente dovrebbe essere il “buon senso comune”, non vedo l’identificazione nel gruppo religioso come un pericolo per l’identità del singolo. Anzi, premessa la necessità di uno Stato laico garante dei diritti di ogni cittadino indipendentemente dalle sue prospettive ideologiche, al contrario credo che la religione costituisca parte integrante della cultura dell’individuo, e quindi piccola parte di quella grande coscienza che rende l’uomo “umano”.

La discussione filosofica che ho trovato più stimolante è quella promossa dal professore Bruno Montanari, le cui parole, che definirei magnetiche, hanno mantenuto viva la mia attenzione nel corso di una conferenza riguardo tematiche tutt’altro che banali. Ritengo importanti le cognizioni di carattere economico-politico che il professore ci ha fornito, precisando e approfondendo dove necessario determinati concetti. Molto interessante inoltre è stata la spiegazione di carattere antropologico, riguardante la trasformazione della mente umana ad opera delle attuali tecnologie, che risvegliano il nostro lato ferino e impulsivo ottenebrando la nostra facoltà raziocinante, rendendoci sempre più avvezzi ad una comunicazione immediata fatta di immagini e reazioni e sempre meno abituati ad un pensiero ragionato su determinate realtà. Discorso, questo, funzionale a dipingere una politica ridotta a mera propaganda, che gioca proprio sulla reazione, sull’immagine e sull’impulso. Il professore poi in contrapposizione alla politica degli ultimi decenni ha spiegato come nel passato ogni grande evento politico della storia sia stato invece determinato dalla razionalità e dal pensiero delle élites intellettuali. E’ stato questo l’unico punto espresso dal professore che non ho potuto condividere pienamente. Ritengo infatti che molti eventi storici trascendano completamente la facoltà raziocinante, frutto dell’azione di individui che di intellettuale avevano ben poco. Un facile esempio è la Rivoluzione francese, che Vincenzo Cuoco definì “attiva”, proprio in quanto scaturita dal basso, di contro alla Rivoluzione napoletana dello stesso periodo, definita invece “passiva” in quanto promossa dall’élite aristocratiche borghesi di intellettuali, aperte a influenze culturali europee.

Terminerei ribadendo l’importanza che a mio avviso ricopre questo tipo di attività, che promuove la libera diffusione di opinioni e di idee che ritengo preziosa, anche per evitare che l’educazione scolastica sia ridotta all’assimilazione di concetti impartiti dall’esterno e che non permetterebbe agli studenti di entrare nel vivo di un determinato argomento.

Riflessioni sul concetto di “cittadinanza” a partire dal progetto – licei di Fim

di Caterina Capomaccio, studentessa del liceo L. da Vinci di Terracina

Il termine cittadinanza indica il rapporto tra un individuo (detto cittadino) e lo Stato, al quale l’ordinamento giuridico ricollega la pienezza dei diritti civili e politici. La cittadinanza, quindi, può essere vista come uno status del cittadino, ma anche come un rapporto giuridico tra cittadino e Stato. Già nell’antica Grecia, venivano riconosciuti ai cittadini un insieme articolato di diritti, tra cui il diritto di proprietà. Anche nel diritto romano lo “status civitatis” distingueva il cittadino romano (civis romanus) dal non cittadino ed era una delle condizioni necessarie per disporre della capacità giuridica. Nel corso della storia il termine cittadinanza ha assunto diversi significati: può essere indicatore del modo in cui sono ripartiti i poteri e le risorse nell’ambito di un ordinamento politico-sociale; può esprimere il rapporto tra individuo e ordine politico, inteso come partecipazione attiva del soggetto alla sfera pubblica oppure intersezione tra individuo e collettività. Nel suo significato giuridico attuale, la parola cittadinanza esprime la molteplicità di diritti e doveri riferibili a un individuo in quanto parte di un determinato sistema politico. In sociologia il concetto assume una valenza più ampia e si riferisce all’appartenenza, alla capacità d’azione e alla realizzazione dell’individuo all’interno di una determinata comunità politica a partire dai propri capitali personali e dai diritti e servizi che gli sono garantiti.

Il concetto di cittadino differisce da quello di suddito che si riferisce a colui che è soggetto alla sovranità di uno Stato. La condizione del suddito implica situazioni giuridiche puramente passive mentre quella del cittadino implica la titolarità di diritti e altre situazioni giuridiche attive. Nel momento in cui lo Stato riconosce al suddito diritti civili e politici, questo diventa un cittadino. Anche in uno Stato che riconosce tali diritti possono tuttavia esserci semplici sudditi, soggetti alla sovranità dello Stato ma privi dei diritti di cittadinanza: questo avveniva, ad esempio, per le popolazioni indigene dei possedimenti di tipo coloniale, anche se, in qualche caso, venivano loro attribuiti alcuni diritti seppur limitati rispetto a quelli riconosciuti ai cittadini veri e propri (la cosiddetta piccola cittadinanza). Anche nei paesi occidentali talvolta, prima di ottenere la cittadinanza vera e propria si transita attraverso situazioni intermedie, come il permesso di soggiorno di breve o lungo periodo, la carta di soggiorno che è una sorta di permesso di soggiorno permanente, talvolta chiamato appunto permesso di soggiorno permanente.

Un rapporto analogo a quello tra persona giuridica e Stato può sussistere anche tra persona fisica e Stato; in tal caso, però, non si parla di cittadinanza ma di nazionalità. Riferito alle persone fisiche, questo stesso termine, anche se talvolta è usato impropriamente come sinonimo di cittadinanza, indica l’appartenenza a una nazione, condizione questa che in alcuni ordinamenti può avere rilevanza giuridica a prescindere dalla cittadinanza.

Come si è detto, il concetto di cittadinanza si ricollega alla titolarità di determinati diritti, detti appunto diritti di cittadinanza, enunciati nelle costituzioni e nelle dichiarazioni dei diritti. Tra questi troviamo: i diritti civili, i diritti politici ed i diritti sociali. Accanto ai diritti, la cittadinanza può comportare doveri come la difesa dello stato, il voto e lo  svolgimento delle funzioni di giudice laico.

Ogni ordinamento stabilisce le regole per l’acquisizione e la perdita della cittadinanza. In molti stati i princìpi al riguardo sono stabiliti a livello costituzionale, in altri invece, tra i quali l’Italia, la disciplina è interamente demandata alla legge ordinaria. La cittadinanza si può acquisire:

  • in virtù dello ius sanguinis (diritto di sangue), per essere nati da un genitore in possesso della cittadinanza.
  • in virtù dello ius soli (diritto del suolo), per essere nati sul territorio dello Stato
  • per aver stipulato un contratto matrimoniale con un cittadino
  • per naturalizzazione, a seguito di un provvedimento della pubblica autorità, subordinatamente alla sussistenza di determinate condizioni o per meriti particolari. In molti ordinamenti, come in Italia, a sottolinearne la solennità, il provvedimento di concessione della cittadinanza è adottato, almeno formalmente, dal capo dello Stato.

La scelta fondamentale che si trovano a fare gli ordinamenti è quella tra ius sanguinis e ius soli, avendo gli altri due istituti una funzione puramente integrativa. Attualmente la maggior parte degli Stati europei adotta lo ius sanguinis, con la rilevante eccezione della Francia, dove vige lo ius soli fin dal 1515.L’adozione dell’una piuttosto che dell’altra opzione ha rilevanti conseguenze negli Stati interessati da forti movimenti migratori. Infatti, lo ius soli determina l’allargamento della cittadinanza ai figli degli immigrati nati sul territorio dello Stato: ciò spiega perché sia stato adottato da paesi (Stati Uniti, Argentina, Brasile, Canada, ecc.) con una forte immigrazione e, al contempo,dotati di un territorio in grado di ospitare una popolazione maggiore di quella residente. Al contrario, lo ius sanguinis tutela i diritti dei discendenti degli emigrati, ed è dunque spesso adottato dai paesi interessati da una forte emigrazione, anche storica (diaspora: Armenia, Irlanda, Italia, Israele), o da ridelimitazioni dei confini (Bulgaria, Croazia, Finlandia, Germania, Grecia, Italia, Polonia, Serbia, Turchia, Ucraina, Ungheria).

Può accadere che una persona acquisisca la cittadinanza dello Stato di origine dei genitori, dove vige lo ius sanguinis, e nel contempo quello dello Stato sul cui territorio è nata, dove invece vige lo ius soli. Queste situazioni di doppia cittadinanza possono causare inconvenienti sicché gli Stati tendono ad adottare norme per prevenirla, anche sulla base di trattati internazionali. Alcuni Stati, peraltro, non ammettono la doppia cittadinanza e stabiliscono che l’acquisizione della cittadinanza presso uno Stato estero faccia automaticamente perdere quella originaria. In Italia invece, con la legge n.91/1992,”Il cittadino italiano che possiede, acquista o riacquista una cittadinanza straniera conserva quella italiana”. La perdita della cittadinanza può essere prevista quindi a seguito di rinuncia, di acquisizione della cittadinanza di altro Stato o di privazione per atto della pubblica autorità in conseguenza di gravissime violazioni. La cittadinanza si può acquisire o perdere anche a seguito di trattati internazionali che trasferiscono una parte del territorio e la popolazione ivi residente da uno Stato all’altro. Inoltre coloro che non possiedono alcuna cittadinanza sono detti apolidi.

In Italia la cittadinanza si acquisisce per nascita solo se almeno uno dei genitori è cittadino italiano (ius sanguinis), senza il divieto di acquisire una doppia cittadinanza. Si acquisisce anche con decreto del Presidente della Repubblica, presentando richiesta a una prefettura. La concessione non è automatica, trattandosi di un provvedimento discrezionale. Ai fini della concessione, vengono favorevolmente valutate una lunga residenza stabile in Italia (almeno 10 anni), la dimostrazione di un reddito superiore al minimo di sussistenza, l’assenza di condanne penali, particolari circostanze di benemerenza (ad esempio il sostegno di associazioni benefiche o di volontariato), la stretta parentela con cittadini italiani. In passato, la cittadinanza italiana si poteva acquisire anche prestando onorevole servizio volontario nelle Forze Armate italiane, circostanza venuta meno con l’abolizione del servizio militare obbligatorio.

Negli ultimi anni, il concetto di cittadinanza si è modificato a causa dei numerosi cambiamenti che coinvolgono la società moderna,in particolare il processo di globalizzazione. Questo sta infatti modificando la realtà dei singoli individui, soprattutto per quanto riguarda i cosiddetti cittadini o migranti transnazionali, che pur risiedendo in un paese diverso intrattengono rapporti molto stretti con il proprio Stato di origine, sia dal punto di vista sociale sia economico, in molti casi anche riuscendo a influenzarne le politiche. Ovviamente il peso di questa influenza dipende dal numero di membri, dalla ricchezza e dalla forza dei rapporti che la comunità riesce a stringere con il proprio paese di origine.

Nell’articolo”jus soli, bene comune”, il prof. Bruno Montanari, accoglie positivamente l’idea di acquisizione di cittadinanza attraverso lo jus soli, ritenendolo un passaggio necessario della società contemporanea. Egli evidenzia anche come questo tema “spaventi” la classe politica che ha preferito metterlo da parte. In un epoca segnata da crisi economiche e flussi migratori, continua Montanari, dove la diversità viene vista come un pericolo si comprende come il concetto di uguaglianza non sia universalizzabile ma è, e deve essere universale, il concetto di esistenza umana. Poiché questa si ha solo attraverso la cittadinanza, lo ius soli diviene necessario (come l’acqua) e nessun essere umano deve esserne privato.

Lavoro come mezzo di sviluppo dell’identità

di Andrea Marin, Gabriele Costantini, Filippo Castania, Davide Toledo

studenti iscritti al quarto anno del Liceo G. Bruno di Roma

Il lavoro è alla base della nostra vita e della nostra società; esso non riguarda solo l’aspetto personale, come l’espressione di se stessi e della propria creatività ma anche l’aspetto economico. Possiamo capire l’importanza del lavoro anche solo guardando la nostra costituzione che lo disciplina nel primo articolo:

“L’Italia è una Repubblica democratica, fondata sul lavoro.”

Quello del lavoro è uno dei diritti fondamentali e quindi inviolabile. Ogni cittadino, ha il diritto e il dovere di svolgere secondo le proprie possibilità e volontà, un’attività lavorativa. La perdita di questo diritto porta l’individuo a non possedere un’identità e un ruolo sociale. Immaginiamo un qualsiasi cittadino che, non essendo retribuito, non può soddisfare i suoi bisogni primari (mangiare, bere, dormire ecc.). Venendo a mancare la possibilità di soddisfare i propri bisogni, ci si ritrova in assenza anche dei propri diritti tra cui quelli fondamentali: come ad esempio la proprietà privata. A testimoniare ancora una volta l’importanza del lavoro a livello personale c’è l’identificazione con esso. Portiamo l’esempio di un professore: egli incontrando una persona si porrà in un determinato modo nei confronti di quest’ultima proprio a causa del suo lavoro. Prendiamo ora sotto esame l’immagine di un senzatetto inoccupato: egli avrà sicuramente più difficoltà ad inserirsi in una società in cui è invisibile. Grazie alla breve analisi nell’esempio si riesce a dedurre che il lavoro è importante per il benessere psicologico dell’individuo e per la conservazione della stima di sé. Nelle varie inchieste sorge infatti la preoccupazione per la quantità di denaro bensì per la riuscita di un determinato lavoro.

Riassumendo si può affermare che il lavoro non è solo un mezzo di guadagno, esso non implica unicamente il coinvolgimento con l’azienda e il lavoro stesso (situazione di commitment), ma il lavoratore trova nell’impiego la possibilità di dimostrare le proprie capacità e di affermare sé stesso.

Nonostante i vari aspetti positivi del lavoro non possiamo non valutare i problemi che possono sorgere sul posto di lavoro:

“IL MOBBING” = Con il termine mobbing si fa riferimento all’insieme di comportamenti persecutori che tendono ad emarginare un soggetto dal gruppo sociale di appartenenza. Il mobbing può essere orizzontale (tra pari), dall’alto verso il basso (da un superiore a un dipendente) e dal basso verso l’alto (da un gruppo di dipendenti verso un superiore).

“IL BORNOUT” = Insieme delle risposte psicofisiche riscontrate in chi esercita una professione di aiuto. Il bornout può essere definito come una perdita di interesse da parte di chi esercita professioni di aiuto. Esso può essere combattuto con il COPING focalizzato o sulle emozioni o sul problema.

Un altro problema che riguarda il lavoro è il “PROBLEMA DEL SOMMERSO”. Quando si parla del problema del sommerso si fa riferimento a chi lavora senza contratto non pagando le tasse recando dei problemi oltre che all’economia statale anche a se stesso non versando i contributi per il suo futuro e lavorando senza essere assicurati.

In conclusione si può dire che nonostante i vari problemi che possono sorgere sul luogo di lavoro, esso è fondamentale per se stessi e per la società.

Relazione attività asl “Cittadinanza e Costituzione”

Pubblichiamo le considerazioni della studentessa Aurora Giusti sull’esperienza maturata all’interno del progetto di Alternanza scuola-lavoro di FIM, “Cittadinanza e Costituzione”

di Aurora Giusti – studentessa del Liceo L. Da Vinci (Terracina)

Quest’anno ho partecipato a tre delle quattro conferenze del progetto “Filosofia in movimento” organizzate dalla prof.ssa Marzelli presso il mio istituto. Il primo incontro si è tenuto il 7 Marzo con la giornalista Cinzia Sciuto sul tema “Stato e religione”. La dott.ssa Sciuto ha scritto un libro dal titolo “Non c’è fede che tenga. Manifesto laico contro il multiculturalismo”, nel quale sostiene che oggi in Europa viviamo in società disomogenee e per rispondere a questi cambiamenti della società bisogna adottare una politica prettamente laica, in cui non solo c’è una separazione tra Stato e Chiesa, ma bisogna compiere un passo in più: lo Stato laico deve garantire che nessuna comunità vìoli i principi fondamentali dei propri membri e che ciascun cittadino sia messo nella condizione di emanciparsi dalla sua stessa comunità. Nel reclamare riconoscimento e rispetto delle identità delle diverse componenti etniche, religiose e culturali di una società, il rischio è perdere di vista che il soggetto titolare di diritti è solo ed esclusivamente il singolo individuo e non i gruppi. Secondo la dott.ssa Sciuto è l’individuo a essere portatore di identità e appartenenze, non è l’appartenenza a definire l’individuo. Infatti, durante l’incontro ha affermato: “Ogni individuo è portatore di una storia, di determinate esperienze e non può essere considerato un esponente monolitico di una cultura”. Per me sono state particolarmente interessanti le storie riportate di Rita Atria, Hina Saleem e Franca Viola, attraverso cui possiamo riflettere sul concetto di “onore e rispetto”. Nel caso di Rita Atria riscontriamo una forte fiducia nelle istituzioni, tanto da “tradire” la propria famiglia mafiosa e arrivare a suicidarsi dopo la morte del magistrato Borsellino; Hina Saleem, invece, fu uccisa dai propri familiari in quanto non voleva adeguarsi ai costumi della propria cultura d’origine; Franca Viola fu la prima donna a rifiutare il matrimonio riparatore in Italia. Questo incontro mi ha fatto riflettere sulla società attuale e mi ha mostrato un aspetto dello Stato a cui non avevo mai pensato. Dobbiamo difendere i nostri diritti ed essere consapevoli di poter affermare le nostre idee indipendentemente dalla comunità di appartenenza, senza ovviamente ledere i diritti degli altri. In particolar modo, ognuno può essere libero di professare la propria fede religiosa, ma tutti dobbiamo rispettare le leggi dello Stato di appartenenza, perché la religione non può essere motivo di esonero. Come la giornalista ha affermato:” Proveniamo da una determinata cultura, da una determinata società, non apparteniamo a nessuno se non a noi stessi”.
Il secondo incontro si è tenuto l’8 Aprile con il prof. Paolo Quintili e il dott. Antonio Cecere sul tema “Illuminismo islamico”. La conferenza ha messo in luce l’importanza di conoscere una cultura per poter dar origine ad un dialogo produttivo con essa, infatti, i termini “Illuminismo” e “laicità” nella cultura araba, a differenza di quella europea, assumono una connotazione spregiativa, che tende verso l’ateismo e l’immoralità. Per il prof. Quintili l’integrazione è possibile grazie ad un’educazione e ad una formazione culturali speciali all’interno di uno Stato laico e attraverso “l’operazione culturale dell’Illuminismo trans-storico”, che ha per oggetto le religioni storiche rivelate. Per me la conferenza si è rivelata particolarmente interessante e coinvolgente perché il prof. Quintili ha fatto spesso riferimento a periodi storici e a intellettuali già studiati, di cui ha sottolineato o approfondito determinati aspetti: partendo dal concetto di cittadinanza ha fatto riferimento a Hobbes, Spinoza, Diderot, Rousseau e ha contestualizzato le idee nel periodo della Rivoluzione Francese. Interessante il collegamento che possiamo individuare con Marx, che nell’opera “La Questione Ebraica” (1843-44) riflette sul fatto che <noi distinguiamo i diritti dell’uomo dai diritti del cittadino >. Non avevo mai ragionato davvero, studiando storia, su questa differenza tra uomo e cittadino, che viene messa in luce dai diversi diritti che a loro si attribuiscono. Il terzo incontro si è tenuto il 17 Maggio con il prof. Bruno Montanari sul tema “Il concetto di sovranità dalla pace di Westfalia ai nostri giorni”. La conferenza ha messo in luce la nostra disinformazione riguardo la politica attuale, ma, come aveva detto nel precedente incontro il prof. Quintili parlando dell’Illuminismo, il lume può nascere solo dalle tenebre e così la nostra conoscenza dall’ignoranza. Non mi sono mai appassionata di politica, perché l’ho sempre percepita come qualcosa lontana da me, ma, avendo compiuto la maggiore età, quest’anno avrei dovuto votare e questa conferenza ha suscitato in me curiosità, desiderio di capire meglio il programma dei vari partiti italiani e, più in generale, la situazione europea.
Il prof. Montanari, per poter spiegare cos’è la sovranità, si è soffermato sul significato di spread, sull’influenza che possono avere gli slogan dei partiti: in modo chiaro e diretto ha chiarito dei concetti fondamentali. L’enciclopedia francese Laurousse definisce il termine sovranismo come “una dottrina politica che sostiene la preservazione o la riacquisizione della sovranità nazionale da parte di un popolo o di uno stato, in contrapposizione alle istanze e alle politiche delle organizzazioni internazionali e sovranazionali”. Il problema, legato al sovranismo, su cui si è concentrato il prof. Montanari durante l’incontro, è il futuro delle banche italiane, in quanto se lo spread sale, aumentano gli interessi di debito pubblico: quindi lo Stato risulta essere dipendente da istituzioni private come le agenzie di rating che, sempre più, influenzano la vita economica e politica degli Stati.
In conclusione, ho davvero apprezzato questo progetto perché mi ha permesso di riflettere e di pensare a temi attuali, che di solito non sono affrontati in ambito scolastico; inoltre, per me è stato un piacere incontrare e poter ascoltare le opinioni di persone affermate e riconosciute nel proprio ambito lavorativo.

Cittadinanza nel mondo antico e romano

a cura di Battista Angelica, De Simone Chiara, Marini Giulia, Traini Alice del liceo G. Bruno (Roma)

Ad oggi la cittadinanza è la condizione del cittadino al quale lo Stato riconosce la pienezza dei diritti civili e politici. Può essere vista, quindi, come uno “status” dei cittadini che ottengono così un rapporto giuridico con lo Stato. Il concetto di cittadinanza che ormai ci sembra così scontato ha subito numerose evoluzioni nel corso della storia. Non si può parlare di cittadinanza nel mondo antico (dove la distinzione tra sovrano e suddito era ancora netta e ben definita), se non nelle comunità statuali chiamate polis. In queste ultime valevano i principi della civitas secondo i quali il cittadino, detto “civis”, aveva la facoltà di incidere sul governo. Tra i componenti della civitas si creava un legame basato sull’appartenenza ad uno Stato con un governo in parte scelto da loro. I cives inoltre rispetto agli schiavi e ai residenti privi di cittadinanza godevano di alcune prerogative esclusive riguardanti i diritti pubblici e privati, come la possibilità di votare i magistrati, di approvare le proposte legislative ed esprimere decisioni giudiziarie. Si poteva essere civis solo con la nascita da una madre in “iustae nuptiae”, ovvero il “giusto” matrimonio romano. Per questo motivo quando nacquero le prime città, soprattutto Roma, vi si poteva distinguere nell’ambiente chi aveva la cittadinanza da chi non la possedeva.

Nel diritto romano la cittadinanza era considerata come forma di tutela giuridica che assicurava davanti a magistrati e funzionari il riconoscimento di una serie di diritti e garanzie di cui gli stranieri erano appunto del tutto privi. Era considerato cittadino a pieno titolo l’individuo maschio adulto e libero.

Cicerone occupò per molti anni anche un ruolo di primaria importanza nel mondo della politica romana: dopo aver salvato la repubblica dal tentativo di Casilina ed aver così ottenuto l’appellativo di pater patriae, ricoprì un ruolo di primissima importanza all’interno della fazione degli optimates. Fu infatti Cicerone, che negli ultimi anni delle guerre civili difese strenuamente fino alla morte la res pubblica giunta ormai alla fine, destinata a diventare principatus augusteo.

Cicerone avrebbe parlato di sé come di chi aveva duae patriae. L’impero fu mandato avanti con la “cittadinanza romana” e con il diritto. In tal modo le popolazioni sentirono il peso della loro perdita di indipendenza nazionale, infatti ogni conflitto doveva essere gestito dalla città di Roma. Le popolazioni conquistate non potevano far guerra tra loro ed agire come alleate di Roma, così si ridussero i conflitti. Ora, nel territorio dell’impero, valevano per tutti le regole di Roma amministrate dal tribunale romano: venivano esposte le liti di cui facevano parte anche gli stranieri e venivano giudicati dai prefetti iure dicundo e dal pretore romano, il quale si occupava di amministrare la giustizia a Roma. Nel secondo secolo ancora a prendere le decisioni di governo erano i magistrati, il senato e la comitia. In origine la “cittadinanza” fungeva da rafforzamento delle compagnie sociali di quel tempo, con il successo militare divenne uno strumento per difendere “l’identità “ culturale della città. Per l’autogoverno non erano necessarie solo convinzioni ma anche presupposti per la convivenza. Il più importante  era la limitata “dimensione” del corpo sociale. Essa era diventata nota nelle piccole comunità che facevano della politica l’azione di governo che esse sviluppavano. Era molto importante che i cittadini aderissero all’esercito: esso era ricompensato con dei privilegi. Ma le cose cambiarono ed i successi non erano più dati dall’impegno dei cittadini. Tra il secondo ed il primo secolo cessò l’antico regime del reclutamento militare e furono introdotte le leggi Iulia e Plautia Papiria con le quali gli alleati italici ottennero la cittadinanza romana.  Alla fine del primo secolo Roma si ritrovò governata da un princeps che concentra in sé poteri sempre più eminenti e pervasivi. Prima di lui nessuno era riuscito a governare senza alcun tipo di contrasto.

Differenza tra modello della “basileia” ed il modello della “città-stato”

Nel modello della “basileia” il sovrano era considerato incarnazione della divinità ed esercitava il suo potere sui sudditi (divisi in liberi e servi). Ai sudditi era preclusa la “proprietà” della terra che poteva essere perciò occupata o coltivata in regime di concessione e non era attribuita alcuna facoltà di influenzare la legislazione. Essi erano però tenuti a rispettare oneri militari e civili disposti dal sovrano. Nelle “città-stato” invece vi era un’intensa omogeneità culturale; per lingua, religione e costumi. Ai membri veniva riconosciuto uno statuto speculare a quello dei membri della “basileia” in quanto anch’essi erano a servizio dell’esercito. Solo ad essi però veniva riconosciuta la possibilità di essere “proprietari” di terreni, sia di partecipare al governo della collettività, influendo sugli aspetti fondamentali. In questi due modelli il ruolo dei singoli è concepito in maniera molto differente. Vi è un differente modo di concepire il governo delle collettività. Nel governo della civitas, a differenza della basileia, la sovranità era diretta attribuzione della collettività, non era perciò appannaggio di un singolo ma dei suoi cives. Si aveva perciò un’azione collettiva coordinata.

E’ da osservare come da sempre l’uomo ha cercato un senso di appartenenza verso un territorio e verso i suoi simili. Man mano con il tempo ha sviluppato dei ruoli sempre più definiti per far funzionare la collettività anche attraverso interessi comuni. La Repubblica Italiana attuale si basa sui diritti e i doveri dei cittadini e sulla loro libertà di voto mentre nel mondo romano il fine primo era quello di esaltare il senato e la città di Roma. E’ vero che il cittadino romano all’epoca era orgoglioso di essere civis romanus, ma la repubblica del tempo non era perfetta e ideale. Come si tende a pensare; molti schiavi e uomini sono morti per riuscire ad innalzare al massimo Roma per la comodità ed il gusto della plebe. Tuttavia anche oggi si hanno notevoli differenze all’interno della società ma in maniera più moderata rispetto all’antica Roma, poiché dopotutto la repubblica democratica ideale non esiste in nessun tempo e luogo.

  • Polis: tipo di città-stato indipendente e autonoma nella Grecia classica.
  • Civitas: l’assieme dei cittadini di una località e nel contempo lo “status” giuridico , il quale fa di tutti i cittadini dei soggetti con diritti e doveri.
  • Res Publica: letteralmente significa “cosa del popolo” e indica l’insieme dei possedimenti, dei diritti e degli interessi del popolo e dello Stato romano.
  • Clistene: fu un politico ateniese e uno dei padri della democrazia di Atene.
  • Cicerone: fu un avvocato, politico, scrittore e oratore romano negli anni della repubblica.
  • Suffragium: manifestazione della propria volontà in un’assemblea, in consultazioni elettorali,ecc., mediante un voto nato dalla partecipazione diretta dei cittadini alla vita pubblica.

L’educazione alla complessità per una cittadinanza inclusiva (Prima parte)

La tecnologia è entrata a far parte della sintesi di nuovi valori e di nuovi criteri di giudizio, rendendo ancor più evidente la centralità e la funzione strategica di un’evoluzione che è culturale e che va ad affiancare quella biologica, condizionandola profondamente e  determinando dinamiche e processi di retroazione (si pensi ai progressi tecnologici legati a intelligenza artificiale, robotica, informatica, nanotecnologie, genomica etc.).