La laïcité, que peut nous en apprendre l’histoire ?

de Khadija Ben Hassine

(Université de Tunis)

J’ai toujours pensé que les mots ont une histoire. Il m’arrive de ressentir, devant les pages d’un dictionnaire historique, le même sentiment intrigué que celui que l’on éprouve devant un site archéologique. Il me semble qu’en creusant un peu, je pourrais dégager les vestiges du sens. D’ailleurs, certains mots ont une histoire plus tourmentée que d’autres, ils sont chargés, dès leur naissance, d’une prégnance symbolique qui oriente la manipulation qu’on peut en faire. Une prégnance instable comme l’est leur avancée empirique qui « ne suit pas toujours une voie où les moments particuliers se rangeraient paisiblement les uns à la suite des autres, se complèteraient de mieux en mieux en direction d’une unique conception globale »[1] mais qui oscillerait comme oscille la prégnance de toutes les choses souvent fréquentées parce que trop convoitées.

L’objectif du  livre n’est pas de rechercher le vrai sens de laïc, ni de décider de ses conditions de possibilités, mais de suivre, autant que faire se peut, ses oscillations à partir de la date de son attestation au XIIIè siècle et de rendre compte de quelques unes des structurations et des déstructurations dont il a été le lieu jusqu’à la fin du XVè siècle.  Une telle quête ne peut se passer de l’aide que peut lui fournir un dictionnaire tel que Le Robert historique. C’est lui qui m’a inspiré l’idée de ce travail qui s’est effectué à la lumière de cette phrase de Condorcet, dans l’Esquisse  d’un tableau des progrès de l’esprit humain[2] : « les guerres entreprises pour la superstition servirent à la détruire ».

Histoire étrange que celle où le même concept passe de ce qu’il faut éviter à ce qu’il faut réaliser, d’objet de prohibition à principe de revendication. Le livre s’arrête à deux étapes dans l’histoire du concept : une étape médiévale qui commence au XIIIè siècle et s’étend jusqu’au XVIè, étape  chargée négativement, où le concept sert à désigner ce dont il faut se débarrasser pour assurer la crédibilité du savoir ; et une étape moderne – commencée vers 1690- qui prend tout son sens au XVIIIè et que l’on peut qualifier de positive où la laïcité devient une valeur.

L’hypothèse de ce travail est que l’histoire ne fait pas de saut, et que bien avant que le concept « laïc »  ne parvienne à prendre la forme bien circonscrite et distincte d’une valeur morale, politique et scientifique, les forces spirituelles qui y ont conduit étaient déjà à l’œuvre dans la culture européenne. Nulle reconnaissance ne peut se faire sans conflit.

Pourquoi l’occident a progressé alors que le monde arabo-musulman a régressé ? Question douloureuse que je me pose à la fin du livre et qui me renvoie à moi-même, à ce monde auquel j’appartiens. La laïcité est la fin d’un processus et non son point de départ. Elle a été possible en vertu d’un cheminement progressif qui a commencé par le désenchantement de la nature dans la science galiléenne et cartésienne pour arriver à une étape où les principes de la raison théorique conditionnent ceux de la raison pratique, où la spéculation dirige la vie et où l’une et l’autre n’ont qu’un seul but : le bonheur de l’homme. L’idée d’un « droit indéfectible et inaliénable de l’homme » se trouve au fondement de la Déclaration d’indépendance américaine autant que dans celui de la Déclaration des Droits de l’Homme et du citoyen en France.

Certains penseurs arabo-musulmans, comme Al Fârâbî (Xe siècle) ont construit des systèmes philosophiques qui, bien développés, auraient pu engager la culture arabo-musulmane dans le même processus de rationalité emprunté par l’Occident. Qu’est-ce qui a fait que l’un continue son processus de rationalisation et que l’autre se fige dans l’éternel recommencement d’un point de départ indépassable ?

Une chose est de prouver par la raison que l’homme a une raison capable de tout embrasser, une autre est d’obtenir que chacun fasse usage de cette raison. C’est à mon sens ici que se situe la différence entre le monde occidental et le monde arabo-musulman.

Le paysage philosophique de l’âge d’or de la philosophie arabo-musulmane nous met devant deux catégories de penseurs qui ont parié sur la capacité de la raison humaine à accéder à la vérité par ses propres moyens : la première s’est inscrite, dès le départ, dans le champ théologique en cherchant à éclairer la Révélation en empruntant la méthode à la philosophie grecque. Le champ de motivation propre à la première catégorie est la démonstration, par la raison, de la nécessité de la foi. Ainsi au XIIe siècle, Averroès emprunte-t-il la voie concordataire : la Révélation a besoin de compréhension et d’intelligence. La question qui orientait ses interventions n’était pas comment réaliser l’humanité en l’homme mais comment l’aider à devenir, en pratique, un bon croyant.

Liée au fondement du politique, cette catégorie s’est positionnée, dès le départ, dans l’agora et s’est voulu une idéologie pour la praxis. C’est dans sa lignée que s’inscrivent les réformateurs de la fin du XIXe siècle et la première moitié du XXe, ceux qui, s’appuyant sur l’esprit réformateur du Coran, avaient proposé des projets émancipateurs de la société musulmane : Tahtaoui en Égypte, Thââlbi et Haddad en Tunisie.

La deuxième s’est inscrite d’emblée dans la lignée de la philosophie grecque ; elle s’est voulue une variante et une continuation de Platon, d’Aristote et de Plotin. Contrairement aux Grecs dont ils se sont inspirés, et des jurisconsultes dont ils partagent la confiance dans la raison, ces pères de la rationalité se sont tenus à l’abri de l’agora et se sont refusés à un usage public de la philosophie : un usage susceptible de faire d’elle un « motif d’action », « une raison d’agir »[3], de réaliser ou de transformer un projet politique. Mis à part les commentaires de Platon et d’Aristote, les écrits propres de ces philosophes quand ce ne sont pas des productions scientifiques, se présentent souvent sous forme d’utopies où le monde représenté n’est ni habité ni susceptible d’être habité. La cité vertueuse d’Al Fârâbî, les Haîî Ibn Yaqdhan d’Avicenne et d’Ibn Toufail n’offrent pas un caractère de généralité sous lequel il serait possible de placer l’action singulière. Rationnelles et abstraites, ces constructions sont une réitération à l’infini de thèses purement spéculatives faites pour un dialogue de soi à soi. Voulant éviter les tensions avec le religieux, ces penseurs ont manqué le dialogue et, par conséquent, la possibilité d’une corroboration de leurs thèses. Une variante de cette mouvance continue à exister de nos jours, elle se revendique de Descartes, de Kant et de Rousseau, écrit et parle dans les cercles fermés de la Modernité et des Lumières mais, comme ses ancêtres, elle se tient toujours en dehors de l’agora.

La postérité de la pensée arabo-musulmane n’a donc pas su ou pu assurer la descendance de ses aïeux. Une évolution culturelle normale ferait suivre la phase théorique et néanmoins audacieuse, commencée au XIe siècle, par une phase pratique où les idées philosophiques se transforment en idéaux sociaux et culturels.

[1] Aldo. G.Gargani, Le des-accord de la pensée, in la sécularisation de la pensée, direction de Gianni Vattimo, seuil 1988, p.20.

[2] Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Vrin 1970.

[3] Paul Ricœur, Du texte à l’action, p.266.

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