Rousseau, il giusnaturalismo e gli esiti estremi della critica “liberale”

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di Mario Reale

A proposito delle interpretazioni del verum ipsum factum vichiano, Antonio Corsano ha avuto modo di scrivere una volta che ci si trova di fronte a tante letture, tutte ben ragionate, ma tutte così antinomicamente contrapposte ed escludentesi tra loro, richiamate e di nuovo contraddette, da costituire un campo di mobili combinazioni e quasi un «circolo perfetto di obiezioni all’obiezione». La soluzione – dice l’illustre storico della fi­losofia con tono a metà ironico e a metà consenziente – potrebbe essere quella di affidarsi al moderno nominalismo e positivismo logico, rico­noscendo la insormontabile compresenza e la «irriducibile pluralità di quei che Wittgenstein chiama Sprachspiele, di sistemi di segni linguistici l’uno all’altro incomunicabili, salvo che per la estrema riduzione sovvertitrice: una specie di bellum omnium contra omnes di formule semantico-lingui­stiche alle quali non possa dettarsi una regola o cifra di reciproca interpre­tazione, a meno di una estrema decisione sospensiva e agnostica». [ref]A. Corsano, CB. Vico, Laterza, Bari 1956, pp. 99-100. [/ref]

Forse ancor meglio che a Vico, l’osservazione di Corsano si adatta felicemente a caratterizzare la situazione degli studi su Jean-Jacques Rousseau, un autore del resto (e sia detto proprio di sfuggita) che sarebbe ormai ora, dopo i saggi di Fausto Nicolini, tanto importanti quanto carichi di vecchie preclusioni e di tenaci gelosie, di riprendere a studiare anche insieme e accanto al filosofo napoletano, se si vuole cogliere quel ver­sante critico dell’illuminismo e del giusnaturalismo che in forme certo peculiarissime (e perciò tanto più significative) viene appunto illustrato, a livello europeo, dai due autori.[ref] F. Nicolini, Bibliografia vichiana, Ricciardi, Napoli 1947-48, I, pp. 297-301 e Vico e Rousseau in «Atti dell’Accademia Pontaniana», nuova serie, I, Anno Acc. 1947-48 (Giannini, Napoli 1949), pp. 217-239. [/ref]Pure la bibliografia sul ginevrino infatti costituisce una selva intricata e insieme circoscritta suscetti­bile quindi di disposizione in danza attraverso la riduzione delle interpretazioni «in bella serie di antinomiche coppie, l’una fronteggiando esattamente e revocando le ragioni dell’altra»[ref] A. Corsano, CB. Vico, cit., p. 99. [/ref]. È stato scritto in occasione del duplice anniversario russoiano caduto, com’è noto, nel 1962 (due secoli dal Contrat social, due secoli e mezzo dalla nascita dell’autore) che: «nella storia del pensiero politico, Rousseau è forse l’unico grande autore del quale possa dirsi che […] non esiste accordo tra gli studiosi neppure sul modo in cui classificarlo. Quella stessa distinzione, assai elementare, tra pensatori cosiddetti individualisti e pensatori collet­tivisti che presiede a tante storie della filosofia politica, costituisce, nel caso di Rousseau, motivo di controversia e di divisione profonda tra gli interpreti: dei quali una parte vede in lui il teorico del giusnaturalismo, il pensatore che rivendica i diritti naturali dell’uomo contro la società, l’assertore dell’individualismo atomistico liberale, mentre un’altra lo con­sidera, invece, il primo rappresentante moderno di una concezione orga­nicistica o totalitaria della società».[ref] L. Colletti, Rousseau politico, in « Cultura e scuola », Il, 1962-63, n. 6, pp. 143-38. Commentando pubblicazioni uscite in occasione del recente bicente­nario russoiano, anche Roger D. Mastcr invita a rileggere con cura le opere del ginevrino « si l’on veut parler inteliigemment du plus discuté des philosophes modernes» (in Critique, nov. 1965). E l’osservazione non è certo nuova. Cinquant’anni fa Giorgio Del Vecchio scriveva che: « les uns voient Roùsseau le défenseur de la volonté toute-puissante de l’État, le théoricien de l’absolutisme, qui aurait sacrifié toute trace de liberté individuelle au dogme de la souveraineté du peuple, allant, du moins virtueilement, jusqu’a la négation de la proprieté privée; les autres voient en lui le père de la démocratie constitutionnelle et du liberalisme moderne, celui qui rivendique les droit fondamentaux du citoyen, l’individualiste par excellence, qui, abolis­sant toute autorité, aurait donné à l’Ètat la base atornistique de la volonté changeante des individus. A l’un er l’autre titre, selon l’une et l’autre de ces interprétation (souvent très superficiellement comprises), nous voyons Rousseau tantòt exalté at glorifié, tantot combattu et même vilipendé avec une violence de passion sans égale dans l’histoire de la philosophie politique, car on étudie et discute Aristote, Grotius, Hobbes, Spinosa, Locke, Montes­quieu, mais Rousseau on l’aime ou on le hait ». (Des caractères fondamentaux de la philosopbie politique de Rousseau, extrait de la «Revue critique de Législation et de Jurisprudence», Paris 1914, p. 4. Cit. in Robert Derathé, Jean­-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Presses Universitaires de France, Paris 1950, p. 8). [/ref]

Né, come è noto, il contrasto concerne solo il Rousseau politico, ché al contrario si estende a tutte le singole parti e all’insieme dell’opera russoiana, nei suoi elementi di continuità e in quelli di frattura, nella sua interna storicità: basti pensare al classico dibattito sulla posizione del Contrat social rispetto così ai Discorsi, come pure all’Emile, alla Nouvelle Héloïse o anche ai tardi dialoghi di Rousseau giudice di Jean Jac­ques e alle Réveries.

Ora, quando nei riguardi di un autore o di un problema storiogra­fico si viene a creare una simile situazione di semiparalizzante ricchezza, quando — per restate sull’esempio suggerito da Corsano il campo s’infoltisce a dismisura e cresce, lussureggiante, su se stesso, senza che buoni venti vengano ad abbatterne talune recinzioni, ad aprire nuove vie, a mostrare l’infondatezza originaria di antinomie capaci di proliferare all’infinito, allora non v’è chi possa negare la singolare utilità delle let­ture e delle interpretazioni provocatorie. Intendiamo per libro provoca­torio quello che viene d’improvviso a invertire la comune tendenza verso battutissime rotte storiografiche; quello che rovescia, fin nelle premesse ritenute più ovvie, benpensanti letture, familiari pregiudizi e vulgate onestissime, togliendo loro ogni reale credibilità; o anche quello che porta a radicali conseguenze una mezza e timorata verità e ne fa cosi una verità tutt’intera e diversa; quello, da ultimo, che della funzione del provocare accetta su di sé anche i rischi, sotto forma di un’intrinseca unilateralità, seppur feconda, questa volta, e capace di contribuire in modo positivo a un processo di più larga comprensione storiografica.

Rarissimo in quanto esemplare perfettamente riuscito, il libro provocatorio è tuttavia non poco diffuso in forma di approssimazioni ora velleitarie ora mediocri e ora anche felici. Non ne mancano esempi pure in campo russoiano. Così, senza l’aspirazione alla «categoria» della provo­cazione, riesce quasi incomprensibile il libro che Lester G. Crocker ha dedicato qualche anno fa al Contratto Sociale di Rousseau e che di recente è comparso anche in una sciatta e sgrammaticata traduzione italiana.[ref] Rousseau’s Social Contract. An interpretative essay, The Press of Case Western Reserve University, Cleveland 1968; tr. it. a cura di P. Pasqua­lucci, Società Editrice Internazionale, Torino 1971. Di Crocker, sessantenne, già professore di Lingue Romanze e ora Decano di Belle Lettere presso la Western Reserve University di Cleveland (come si apprende dalla breve pre­sentazione editoriale italiana), noto e apprezzato studioso del settecento francese, sono da ricordare una biografia di Diderot e una di Rousseau (J.J. Rousseau: The Quest. 1712-1758, Macmillan, New York-London 1968.) È stato annunciato ma non è ancora uscito, credo, un secondo volume, di cui peraltro sono anticipate « molte idee e sviluppi» nel primo capitolo del libro sul Contratto Sociale, intitolato «Il contesto». (Cfr. p. 11, nota dell’ed. it. cui da ora in poi ci si riferisce). Lo studioso americano ha scritto pure una vasta opera in due volumi sul pensiero e la filosofia morale della Francia deI XVIII secolo, fino a Sade: I) An age of crisis: Man and World in Eighteenth-Century French Tought; 11) Nature and Cul­ture: Ethical Thought in the French Enlightenment, The Johns Hopkins Press, Baltimore 1959 e 1963. Dei numerosi articoli di Crocker abbiamo tenuto presente soprattutto Rousseau et la voie du totalitarisme, pubblicato in Rousseau et la philosophie politique, Presses Universitaires de France, «Annales de philosophie politique», V, Paris 1965, pp. 99-136, (che ci pare sufficientemente riassuntivo delle tesi dello studioso americano) e, per alcuni punti, anche Docilité et duplicité chez J.J. Rousseau, in « Revue d’Histoire Litteraire de la France », n. spec. dedicato al diciottesimo secolo, maggio-agosto 1968, pp. 448-69. [/ref]

O, a dir meglio, diventa un libro da valutare con tutt’altri criteri di quelli adoperati nella critica storica. Mentre invece in forza della carica provocatoria acquista, se non altro nelle intenzioni prime, una sua vero­simiglianza storiografica: si può leggere e si può discutere insomma anche con un approccio di tipo «tradizionale».

Del libro provocatorio, il saggio di Crocker ripete talune caratteri­stiche movenze e, si potrebbe dire,. l’estrinseca struttura. Ecco, innanzi­tutto, il piglio aggressivo del linguaggio che assume i toni, come è stato detto, della «requisitoria». [ref] E. Garin, Introduzione a Scritti politici di J.J. Rousseau, 3 voll., Laterza, Bari 1971, p. XXXVIII, L. D’ora in poi indicato con Introduzione e, per i testi russoiani ivi riportati con G., il volume (in numeri romani) e la pagina (in numeri arabi). [/ref]Ecco quindi la constatazione che il proble­ma Rousseau è del tutto aperto, che il ginevrino è figura «inesauribil­mente problematica», che «stiamo ancora imparando a leggere Rous­seau».

Da una simile congiuntura che è certamente ricca ma che pure pre­senta rischi di passionale paralisi («sembra che si debba essere ‘per’ lui o ‘contro’ di lui, che si debba condannano o idolatrarlo, fino al limite del fanatismo») si può e si deve uscire attraverso una spregiudicata analisi che, incurante della taccia di «nemico» che falsi amici di Rousseau possano mettere in circolazione, si dia, senza odi di parte e senza tesi preconcette, a ricercare «oggettivamente la verità». L’invito a ricercare la verità, e tanto più se «oggettiva», non ha in sé, si dirà, assoluta­mente nulla di «provocatorio»: l’unica sorpresa che di solito riserva è quella di rivelarsi falso. Ma Crocker, uscendo dalla genericità, qualifica subito ciò che intende per verità. Un’analisi «vera», deve proporsi una «lettura ‘completa’», aperta cioè alla «totalità degli scritti di Rous­seau» e alla «loro reciproca relazione»; mentre, d’altro canto, questa totalità è già pre-unificata nella esplicita dichiarazione delle Confessioni per cui tutto, più o meno, è politica.[ref] L’opera di Rousseau, per Crocker, si tende comprensibile solo alla luce di un criterio d’interpretazione per intero politico. Ma vedremo presto che la politica da sola non basta: il Contratto altro non è se non il «mezzo», il passaggio obbligato in vista di un disegno più vasto, di cui occorre assolutamente possedere la chiave. [/ref]La Nouvelle Héloise e l’Emile sono «lavori politici» al pari del Contrat ed anzi, se ben letti, se esa­minati alla luce della personalità che li ha espressi, sono in grado di dissipare anche le presunte «contraddizioni» dell’opera maggiore di Rousseau.[ref] Il Contratto Sociale, lo diciamo subito, non ha misteri per Crocker: è un’opera levigata e trasparente. La «divergenza di interpretazioni» nasce da «affermazioni apparentemente contraddittorie o ambigue», accentuate secondo i gusti personali dei critici. L’apparentemente, si risolve nel senso che «in gran parte “contraddizioni” ed ambiguità non esistono»: scompaiono (se abbiamo capito bene) non appena con l’ausilio appunto delle altre opere «politicizzate», si fissi il preciso significato che Rousseau attribuisce a certe parole o a certe idee. Ha scritto di contro Derathé che: «en raison même des multiples allusions qu’il renferme et dont le sens échappe au lecteur actuel, le Contrat Social reste l’un des textes les plus difficiles de la litrérature politique» (J.J. Rousseu et la science etc., cit., Avertissement). [/ref] Facciamo ancora un passo avanti e vediamo come si colona codesta politicità proiettata sulla totalità dell’opera russoiana. Per pene­trarne il senso, afferma Crocker, bisogna in primo luogo superare l’insi­dioso ostacolo rappresentato dalla «terminologia» russoiana: si tratta in questo caso di ricostruire senza pudori e quasi di reinventare, con provocatorio coraggio, il significato esatto («esclusivo e particolare») che Rousseau attribuisce a certe parole-chiavi, come ad esempio a quella di ‘libertà’. Ai fini di una simile operazione esistono oggi condizioni singo­larmente favorevoli; la nostra esperienza storica costituisce un luogo di osservazione privilegiato, capace così di gettare nuova luce sul pensiero di Rousseau, come di condurci a ritroso lungo le teorie di «riorganizza­zione totale della società» che, muovendo dal ginevrino, arrivano in una catena ininterrotta, fino ai nostri giorni.[ref] È lecito, si chiede Crocker, valutare l’opera di Rousseau sotto la sollecitazione del nostro tempo, così lontano e diverso dal suo? La risposta è che «se l’interpretazione delle sue teorie è condotta sulla base del suo stesso pensiero e se ammettiamo aver esse, o teorie analoghe, influenzato ininterrotta­mente l’animo umano dal suo tempo al nostro, allora il suo pensiero e le sue implicazioni possono essere legittimamente valutati dal punto di vista dei nostri stessi giudizi ed esperienze». Meritava un cenno codesta singolarissima teoria della contemporaneità della storia! [/ref]Ma, da ultimo, perché la ricerca della verità sia fruttuosa, perché la totalità-politicità sia indirizzata nel senso giusto e non vada sciupata una felice opportunità storica, è neces­sario che la nuova analisi, invertendo una comune tendenza, si costituisca in consapevole antitesi al conformismo storiografico dominante, rappre­sentato da coloro che ancora credono che il pensiero di Rousseau sia interpretabile nell’ambito della «tradizione democratica liberale», men­tre reagiscono in modo passionale contro coloro che correttamente ve­dono nel ginevrino «il genio e l’innovatore della tradizione totalitaria democratica».

Così, già nelle brevi pagine della Prefazione che Crocker manda avanti al suo libro (e che noi abbiamo sin qui esposte, solo riformu­landole secondo un diverso ordine), troviamo espressa con chiarezza la tesi fondamentale del saggio.[ref] Il Contratto sociale di Rousseau, cit., pp. 7-12. Ma si confronti, per l’ultimo punto, anche l’inizio di « Rousseau et la voie » etc., cit:. « Tout dernièrement, ce sont les soi-disant “defenseur” de Rousseau, ceux qui refusent de voir en lui des tendences totalitaires, qui ont été le plus actifs. Passer en revue toute la question d’un point de vue franchement contraire n’est donc que justice» (p. 99). D’accordo, naturalmente, con quanti ritengono «tota­litaria» la filosofia politica di Rousseau, lo studioso americano pensa che una simile «accusa» (come la chiama) debba farsi più circostanziata e appro­fondita, se si vuole davvero estirpare la distorta «apologetica» di coloro che in Rousseau vedono un democratico-liberale. Costoro commettono due precisi errori. Sono schiavi anzitutto del pregiudizio che scorge un’opposizione irriducibile tra «democrazia» e «totalitarismo», mentre non vedono che la vera contrapposizione è tra «totalitarismo» e «società pluralista» (individualistica e anticollettivistica). In secondo luogo, si fermano alla lettera degli scritti russoiani e non ne comprendono lo spirito: leggono «libertà» e pensano alla libertà come è intesa in seno a una certa tradizione di pensiero occidentale, mentre per Rousseau libertà vuol dire indipendenza nazionale, non oppressione dell’uomo sull’uomo e, da ultimo, uguaglianza. [/ref]

 

Si tratta ora, dopo aver riconosciuto che la situazione degli studi russoiani consente e sollecita interpretazioni provocatorie e che Crocker aspira a condurre una lettura di tal genere, di vedere quali sono, al di là delle intenzioni, i risultati, come sono sostenute e argomentate le tesi del libro, quale il loro positivo contributo, attraverso la carica provoca­toria, a una più feconda comprensione del pensiero di Rousseau.

La confusione tra libertà e eguaglianza riesce, secondo Crocker, esi­ziale ai fini di una corretta interpretazione di Rousseau. Per complicato che sia il problema, non si può certo accusare lo studioso americano di avere le idee poco chiare: « une société vraiment égalitaire — scrive — ne peut jamais être une société libre. La logique, la nature humaine, l’histoire, toutes trois le confirment». Il lettore, posto di fronte ad af­fermazione tanto perentoria e a personaggi così autorevoli[ref] Le apocalittiche invocazioni alla natura e alla storia devono godere di una certa fortuna tra gli odierni critici «liberali» di Rousseau, se anche Jacob L. Talmon nelle Conclusioni a Le origini della democrazia totalitaria (un libro al quale Crocker deve molto e su cui avremo occasione di tornare) scrive che: «il regno della dottrina esclusiva e tuttavia onnirisolutiva della democrazia totalitaria si oppone agli insegnamenti della natura e della storia» (tr. it., Il Mulino, Bologna 1967, p. 348). I passi in francese nel testo sono tratti da Rousseau et la voie etc., cit.) [/ref], si chiede, almeno, se e in qual modo la cosa giovi a meglio intendere Rousseau. Scopre così che l’intera interpretazione russoiana di Crocker si configura come un corollario di codesta affermazione, nel senso che vi si mostrano le conseguenze e gli sbocchi illiberali intrinseci a una teoria egualitaria della società. Scopre che per lo studioso americano è più conveniente avere un padrone piuttosto che abbandonarsi alla follia russoiana di una società in cui tutti gli uomini siano uguali («égalité et esclavage ne s’excluent pas — et d’autant plus facilement si le maître n’est pas un individu, mais l’Etat, la collectivité, ou la volonté générale»). La me­diazione, la coscienza liberale, la linea di difesa e quella di innovazione di Crocker si assommano tutte qui: nella consapevolezza che la libertà per tutti è impossibile, che dalle ceneri di una reale eguaglianza, ricercata in teoria o vissuta nella prassi politica, risorge sempre un potente tiran­no, tanto più temibile in quanto occulto. La filosofia politica di Rous­seau, come hanno visto altri critici «liberali», rientra appieno in questa regola generale, dettata dalla natura e dalla storia. Ma ciò che caratterizza la tesi di Crocker rispetto a quelle che si sono limitate a rilevare l’«in­dole autoritaria e dispotica» della teoria russoiana (e, per questo, non hanno ancora convinto e decapitato la razza degli avversari), è il fatto che la tirannia non è un esito oggettivo, imprevisto o incontrollato della riflessione di Rousseau ma ne costituisce, al contrario, il «nocciolo», la «creazione più originale».

In breve, sarebbe da ascrivere al genio russoiano la prima e classica formulazione di un modello di società totalitaria, conservatosi inossida­bile in questi due ultimi secoli, nonostante le «accidentalità storiche» (come Crocker finemente le chiama). I «punti base», i tratti caratteri­stici e permanenti del modello o archetipo totalitario sono questi: una guida carismatica che, identificandosi con la volontà generale, forma, dirige e controlla il popolo (il Legislatore, il Precettore di Emilio ecc., così come «Hitler, Stalin, Mao-Tse-Tung»); un «ideale di Comunità» che richiede ai suoi membri  un sacrificio devoto e illimitato al tutto collettivo»; assoluto conformismo e «armonica» unanimità; varie e complesse tecniche «per mobilitare e controllare gli animi, la volontà e le emozioni del popolo» (pp. 241 e sgg.).

A differenza di altri critici «liberali», Crocker non ha il problema di individuare i punti di rottura attraverso i quali la teoria russoiana della libertà si tramuterebbe in un sistema di tirannia: poiché ha avuto la trovata ermeneutica di sostituire previamente il termine libertà con quello di reale uguaglianza (e dunque di dispotismo), può squadernare a sostegno della sua tesi l’intera opera russoiana, senza storia interna e senza soluzioni di continuità. Dal giovanile Projet pour l’éducation de M. de Sainte-Marie (1740) [ref] Una lettura del Projct non pare affatto riservare le drammatiche sor­prese fatte balenare da Crocker in apertura del suo libro (cfr. anche Docilité et duplicité etc. cit.). Rousseau affrontando per la prima volta il mestiere di precettore (l’episodio è narrato alla fine del VI libro delle Confessioni) cerca anzitutto di stabilire una sua sfera di autonomia e di autorità distinta da quella paterna, sebbene ad essa complementare. Sono le richieste e i consigli di Rousseau al padre di M. de Sainte-Marie, signore di Mably, che scandalizzano Crocker? Si dice per esempio ad un certo punto che «il vaut mieux qu’il conçoive que les plaisirs et les douceurs sont les suites naturelles de la sagesse et de la bonne conduite que s’il les regardait comme des récompenses arbi­traires…». Lo studioso americano, vi avrà forse scorto la trama di una ma­nipolazione, convinto magari che dove l’arbitrio muore, là nascono le società «totalitarie»? I criteri educativi prospettati da Rousseau, risultano invece sin­golarmente moderati e tradizionali, con la via di mezzo tra il disprezzo e il culto eccessivo delle scienze, con la preminenza accordata in tutti i casi alla « droiture du coeur», sulle «lumières de l’esprit» (si ricordino gli studi di Masson sugli autori e i testi che possono avere influito su queste convinzioni del giovane Rousseau). In sostanza ci pare che la forzatura del Projct fatta da Crocker abbia origine in un’incomprensione del testo. Scrive infatti Rousseau che: «après avoir reinpli M. de Sainte-Marie de bons principes de morale, on pourrait le régarder en un sens comme assez avancé dans la science du raisonne­ment. Mais s’il est quelque point important dans son éducation, c’est sans con­tredit celui-là; et l’on ne saurait trop bien lui apprendre à connaître les hommes, à les prendre par leur vertus et même par leur foibles, pour les amener à son but, et à choisir toujours le meilleur parti dans les occasions difficiles. Cela depend en partie de la manière dont on l’exercera à considerer les objets et à les retourner de toutes les faces, et en partie de l’usage du monde». E si legga ora il commento di Crocker: «lo scopo a cui tende questo sistema di addestramento, ci viene detto, è “sapere come catturare [gli uomini] servendosi delle loro virtù e debolezze per usarli ai propri fini”» (p. 18). Cito da Oeuvres Comnplètes, ed. Hachette, voI. III, Paris 1873. Il Projet è stato ora incluso nel IV volume delle opere di Rousseau edite dalla Pléiade, Gallimard, Paris 1969, pp. 35-51. [/ref]fino agli ultimi suoi giorni, Rousseau avreb­be ripetuto, con un gusto ossessivo dell’iterazione, lo stesso tema. Insen­sibile alle «accidentalità» storiche, Crocker si accanisce altresì a svelare l’irrilevanza di tutte le «accidentalità» letterarie.

«I critici — scrive — sono stati messi troppo spesso fuori strada dall’ambiguità di linguaggio del ginevrino e dalla doppiezza della situa­zione che crea. La Nouvelle Héloise non è, come sembra, un’educazione alla libertà ma un capolavoro di manipolazione umana dove la libertà è definita come una decisa conformità meccanica a valori prestabiliti e schemi di comportamento. Il Contrai Social non è lo schizzo di una so­cietà libera ma il progetto di una società liberamente reggimentata. Non dimentichiamoci che nello Stato di Rousseau la ricerca e la libera discus­sione devono essere eliminate in nome della libertà e che l’uguaglianza è una meta giustificante un enorme sistema di oppressione e violazione dello spirito e dell’anima individuali: un sistema che, unico, può assicu­rare l’apparente eguaglianza. Rousseau non concede mai agli uomini quel tanto di libertà che gli permetta di crearsi il proprio destino, di essere realmente autodeterminati: né nell’Emile, né nella Nouvelle Héloise, né negli scritti politici. Il popolo sarà sovrano: ma il suo destino è deciso dalla leadership (chiaramente implicata dal Contrat e stabilita negli scritti successivi), che controlla l’opinione, l’educazione, la sorveglianza e altre limitazioni. Rousseau aveva una fissazione psicologica sull’illusione o l’in­ganno o la main cachée: viene nutrita sempre l’illusione dell’autodeter­minazione, non la sua realtà» (pp. 247-48).

Questa pagina, che abbiamo voluto riportare per intero, e che for­nisce, oltre tutto, una misura inconfondibile del valore della traduzione italiana, contiene il completo arsenale interpretativo di Crocker: una sorta di schema che viene applicato, con variazioni di poco conto, a tutte le altre opere di Rousseau. Quantunque lo studioso americano abbia una buona conoscenza di testi russoiani, il tema del totalitarismo vince sem­pre, annullando tutte le differenze, tutti gli sviluppi, tutti i motivi diver­genti: quando la parola non basta, soccorre a questo scopo l’inciso, la lettura guidata, il confronto con altre opere, con la «vita, personalità ed esperienza del mondo, i sogni e la forma mentis» dell’autore»(p. 75). Ultimata la lettura del primo capitolo del libro, intitolato «Il contesto» (del Contratto Sociale), quel che rimane in mente è la «tesi», ripetuta e amplificata fino alla monotonia, mentre le opere russoiane sono eteree apparizioni che non ancora prendono corpo e già dileguano. Ecco in que­sto modo evocato il Discours sur les sciences et les arts (Rousseau si co­struisce finalmente la «figura che era venuto cercando: guida, maestro e profeta dell’umanità; un ruolo che implica un certo fanatismo» [p. 23]) e la prefazione al Narcisse; il Discours sur l’origine de l’inégalité (la po­litica rinvia all’educazione, ma questa per Rousseau significa «un pro­cesso di addestramento o indottrinamento in vista di quello che egli chiama ‘docilità’: un processo per render la gente governabile e per de­terminarne il comportamento» [p. 28]) [ref] Per un’ironia della sorte, è Rousseau stesso che alla fine del Discorso sull’ineguaglianza parlando della barbarie ritornata che caratterizza l’estremo disfacimento della società fondata sulla disuguaglianza, denuncia con forza quello stato di uguaglianza-schiavitù e di dispotismo totalitario in cui Crocker vorrebbe ravvisare la «direzione profonda dell’opera del ginevrino. « È qui l’ultimo sbocco della disuguaglianza e il punto d’arrivo che chiude il circolo, toccando il punto da cui siamo partiti. Qui tutti i privati tornano ad essere uguali, perché non sono niente, e i sudditi non avendo altra legge oltre la volontà del padrone, né il padrone altra norma oltre le proprie passioni, le nozioni relative al bene e i principi di giustizia tornano di nuovo a sva­nire. A questo punto tutto si riporta alla sola legge del più forte… » (Discorso sull’ineguaglianza, G. I, pp. 201-202). È noto che su questo passo Engels fonda la sua interpretazione dialettica e premarxiana di Rousseau: «qui abbiamo dunque, già in Rousseau, non solo un corso di idee che è perfettamente eguale a quello seguito nel Capitale di Marx, ma, anche nei particolari, tutta una serie di quegli stessi sviluppi dialettici di cui si serve Marx». (Antidiihring, tr. it. Editori Riuniti, Roma 1971, pp. 147-49). Per Iring Fetscher (Rousseau, auteur d’intention conservatrice et d’action révolutionnaire, in Rousseau et la philosophie politique, cit.) Engels avrebbe dimenticato in questo caso il «fatalisme résigné de Jean-Jacques». È una curiosa svista dei curatori del vol. III delle Oeuvres complètcs di Rousseau nella Bibliothèque de la Pléiade (Gallimard, Paris 1964, p. XXIII) avere indicato proprio l’Antidiihring come significativo del poco tenero giudizio formulato da Engeis (e da Marx) nei con­fronti di Rousseau. [/ref]e l’Economie politique (final­mente «possiamo scorgere ciò che è realmente importante e originale nella dottrina del ginevrino: non solo i fini e le istituzioni ma anche le tecniche di intervento sull’individuo. Se non si compie questo passo finale, quello che conta, è vano e del tutto futile parlare di unità collet­tiva o governo della volontà generale» [p. 36])[ref] Crocker ritiene di poter polemizzare con Derathé, il quale nella Intro­duzione all’Economie politique per l’edizione della Pléiade (voL III, cit., p. LXXVIII) dice che sono «parmi les plus belles qu’il ait jamais écrites» le pagine «d’inspiration individualiste» che nella seconda parte di questo scritto Rosseau dedica al tema del rispetto da parte dello Stato «de la liberté ou de la sùreté des citoyens». Commenta lo studioso americano (pp. 113-14): «Mi è del tutto impossibile seguire Derathé […]. Le belle pagine cui si ri­ferisce non dicono nulla del genere e non trattano della libertà individuale, ma dell’idea di comunità, l’idea che tutti sono parti dello stesso corpo e sotto la protezione della “madre comune dei cittadini” (notare qui di nuovo l’idea dei cittadini come bambini)»; e prosegue sfoderando il tema consueto della «manipolazione del comportamento». Senonché Derathé è in questo caso del tutto fuori causa. Le pagine «individualiste» non le ha inventate lui: sono scritte nel testo di Rousseau e costituiscono uno stridente contrappunto alla lettura (così contenta di sé) di Crocker. Invece di farne un punto di verifica per la propria tesi, lo studioso americano preferisce, peggio che ignorare, «trasfigurare» queste pagine, seppure con scarso controllo critico (in un’altra nota a p. 252 sottolinea infatti la discorde peculiarità dell’Economie politique). Al fondo di questa polemica di Crocker deve esserci ancora un poco sosteni­bile giudizio di C.E. Vaughan, secondo cui Rousseau sarebbe stato discepolo di Locke e libertario nei Discorsi, per divenire ultracomunitario e collettivista nell’Economia politica e nel Contratto (J.J. Rousseau. The Political Writings edited by C.E. Vaughan voll. 2, Basil Blackwell, Oxford 1962 (1ª ed. Cam­bridge University Press 1915). [/ref]. Ecco ancora la Lettre à M. D’Alembert («i metodi della manipolazione e dell’inganno sono così radicati nell’animo di Rousseau da venire alla luce anche qui» [p. 43]) il Projet de Constitution pour la Corse («ma il punto essenziale resta la cattività psicologica dell’individuo, il suo soggiogamento e la sua doci­lità […]. Nella seconda parte di questo trattato, Rousseau stende un programma di irreggimentazione veramente stupefacente» [p. 58]), le Consiclerations sur le gouvernement de Pologne («l’inganno e le mes­sinscene teatrali sono sempre gli stessi. Così come l’atteggiamento di Rousseau verso il ‘popolo’: una massa di pecore» [p. 64]).

Poste queste premesse, il Contratto Sociale (al quale è dedicato il secondo capitolo del libro) diventa davvero, come presto vedremo, quel testo luminoso in tutte le sue parti che Crocker già ci aveva anticipato. L’approccio all’opera maggiore di Rousseau avviene infatti sulla base della convinzione (capace di lasciar di sasso chiunque abbia una qualche familiarità con i testi russoiani) che ciò «che più colpisce, nel pensiero del ginevrino, è la sua coerenza» (p. 51); mentre i temi intorno a cui una simile coerenza è chiamata ad esercitarsi sono quelli, ormai notissi­mi, dell’instaurazione di un io collettivo o volontà generale che sani l’egoismo e l’aggressività degli uomini riuniti in società, dell’insufficienza ai fini del raggiungimento di questo scopo delle leggi in quanto tali e del contributo decisivo arrecato invece dalla manipolazione del compor­tamento e dalle varie tecniche di controllo (pp. 69-70).

In questa prospettiva, è comprensibile che Crocker cerchi di fare ecletticamente proprie le interpretazioni che vedono nella città russoiana una trasposizione secolarizzata della città divina, quelle che assumono una chiave di lettura decisamente premarxista, o quelle che insistono sull’importanza, nell’elaborazione della teoria politica di Rousseau, del modello «autoritario» di Sparta e Ginevra (pp. 77-84).

Prima tuttavia di affrontare il Contratto Sociale nella sua redazione definitiva, lo studioso americano si sofferma a lungo sul Manoscritto di Ginevra e, in particolare, sul capitolo che s’intitola De la société générale du genre humain. La lettura è, in queste pagine, alquanto più articolata e puntuale che non in altre parti del libro: emerge bene, così, la natura del dissenso russoiano da Diderot, la demistificazione del concetto di società generale, la proposta di risanamento politico o dell’«arte con­dotta a perfezione». Ma ecco che dopo aver toccato problemi impervi e non di fado stridenti l’analisi di Crocker, con uno scarto significativo, torna a rifugiarsi nella tesi di sempre (Rousseau punta a un solo scopo: usare «vari sistemi di indottrinamento» affinché il cittadino «sia in­dotto a credere che l’interesse generale è il suo personale» [p. 92-93]). O, nel migliore dei casi, finisce per far propria, in maniera acritica però, e non senza gravi fraintendimenti, la interpretazione, illustre quanto di­scutibile, di C. E. Vaughan[ref] Per la tesi di Vaughan (che è, essa sì, un buon esempio di lettura «provocatoria») sul posto assolutamente rivoluzionario che a Rousseau spette­rebbe nella storia del pensiero politico a causa della rottura con la tradizione giusnaturalistica e liberale, ci si riferisce soprattutto alla Introduzione e al commento ai Political Writings, cit. (D’ora in poi indicati con Pol. Wr.) Da tenere presente, dello stesso autore anche gli Studies in the History of political philosophy before and after Rousseau, Manchester 1925. [/ref]. Ne viene fuori, così, un Rousseau total­mente estraneo alla tradizione giusnaturalistica, che, «in un sol colpo, riduce la giustizia all’utilità ed istituisce la legge come unico criterio del bene e del male» (p. 92). Decisamente non si può dire che le distin­zioni siano il forte di Crocker: laddove Vaughan formula ipotesi e deli­nea la via di maggiore originalità e rigore che, a suo parere, Rousseau si sarebbe lasciato sfuggire (la radicale sostituzione cioè del criterio di utilità comune alla convenzione, al patto sociale che, al pari dello stato di na­tura, costituirebbe invece un elemento perturbante della dottrina rus­soiana)[ref] « …the Contract and the state of nature are only disturbing elements in his theory of Right», Pol. Wr. cit., p. 44. [/ref], Crocker scopre, «in un sol colpo», fatti compiuti.

Eppure, a gettare qualche luce sulla questione, che del resto è cen­trale ai fini di quelli che Crocker ritiene gli sviluppi «tirannici» di Rousseau, sarebbe stato sufficiente leggere con una certa attenzione pro­prio il passo del Manoscritto di Ginevra (II, 4) frettolosamente messo agli atti come prova dell’antigiusnaturalismo russoiano. In questo passo infatti Rousseau nonché proporsi una demolizione indiscriminata della tradizione giusnaturalistica, distingue un «diritto naturale propriamente detto» (che in quanto fondato su di un «sentimento vero, ma molto vago», cede ai colpi implacabili dell’amore egoistico di noi stessi) e un diritto naturale ragionato (che nasce invece nell’ambito della società ga­rante della reciprocità di comportamento, per cui, guidati come sempre dal principio della «ripugnanza a fare il male», ma non più frenati dal timore di riceverne, «siamo tratti […] a comportarci con gli altri uomini press’a poco come coi nostri concittadini»). E poco innanzi, discutendo del carattere «universale o generale» della legge (così riguardo alla vo­lontà come riguardo all’oggetto), Rousseau aveva scritto che  il più gran­de vantaggio che scaturisce da questa nozione è di mostrarci con chiarez­za i veri fondamenti della giustizia e del diritto naturale. In effetti, la prima legge, la sola vera legge fondamentale che deriva immediatamente dal patto sociale è che ciascuno deve preferire in ogni caso il maggior bene di tutti»[ref] Manoscritto di Ginevra, G. II, p. 55.«Senza dubbio — così si poneva il problema all’inizio del capitolo — c’è per l’uomo una giustizia universale emanata dalla sola ragione e fondata sul semplice diritto dell’umanità, ma tale giustizia, per essere ammessa deve essere reciproca». [/ref]. Solo in questa prospettiva, del resto, può essere ade­guatamente valutata, al di fuori di pii pudori, la questione della priorità della legge sulla giustizia, nel senso che la legge fonda, o meglio, rifonda la giustizia garantendone l’assoluta e perfetta efficacia.

Certo, si tratta di una luce fioca, di una traccia grezza e tutta an­cora da lavorare; ma è quantomeno singolare che Croeker, per provare la rottura del giusnaturalismo operata da Rousseau, sia andato a pescare proprio il testo su cui Derathé fonda la sua confutazione del Rousseau antigiusnaturalista di Vaughan.

Le ragioni di Derathé sono note a tutti gli studiosi di Rousseau (sebbene Crocker mostri di non tenerne per nulla conto) e costituiscono il nucleo di un libro che, comunque lo si voglia giudicare nei suoi risul­tati, è tra le cose più serie e solide che la letteratura russoiana di questo secondo dopoguerra abbia prodotto. È necessario ora, in riferimento al problema che si è sollevato, farvi qualche cenno. Dal fatto che Rousseau, come già aveva fatto Hobbes, neghi il principio della socievolezza origi­naria, dice lo studioso francese, non si può inferire il ripudio di ogni idea di legge naturale. Al contrario, Rousseau, in più luoghi della sua opera, riconosce una legge naturale diversa da quella civile-contrattuale e ad essa superiore. Vaughan ha ragione quando sostiene che non è pos­sibile contratto o patto originario senza legge naturale che vincoli i li­beri contraenti a rispettare la parola data; ma ha torto quando carica i toni e costruisce un’inutile (ancorché ben congegnata) situazione dram­matica secondo cui Rousseau, avendo dapprima mosso una critica radicale alla legge di natura, e trovandosi poi a maneggiare l’idea di contratto sociale (che invece, di necessità, alla legge di natura rinvia), avrebbe sciolto la contraddizione sopprimendo o dimenticando la critica e mante­nendo in vita (con scelta poco coerente e poco felice) il tradizionale contrattualismo.

In realtà, sostiene Derathé, del discorso di Vaughan va rovesciata la premessa: che esista cioè una critica radicale di Rousseau alla legge di natura. L’attacco sferrato nel Discorso sull’ineguaglianza non deve trarre in inganno: Rousseau non intende liquidare la legge di natura o di ra­gione in quanto tale, nega solo che una tale legge si ritrovi già allo stato di natura. L’uomo primitivo, tutto istinto e impulsi, come non parla, così non possiede l’uso attuale della ragione; l’istinto basta per ora alle sue necessità, mentre la ragione, in potenza e come atrofizzata, comparirà e si svilupperà solo con il rapporto sociale.

Per tal modo: «cette argumentation ne tend aucunement à ruiner l’idée traditionelle de loi naturelle. Elle ne prouve pas qu’il soit faux de dire que la loi naturelle consiste dans les maximes de la droite raison, mais seulement qu’elle ne saurait sous cette forme s’appliquer à l’etat de nature».

Il problema allora si scinde, logicamente, in due aspetti: da una parte importa sapere cosa succede prima che la nozione di legge naturale sia conquistabile e conquistata; dall’altra in che rapporto si pone la legge naturale rispetto ad una legge civile (o patto sociale) che essa non ha fondato e alla quale, anzi, è posteriore. Sul primo punto, la tesi di De­rathé è che per Rousseau la recta ratio non esaurisce il diritto naturale: esistono principi regolativi anteriori alla ragione (istinto di conservazione e pietà verso gli esseri sensibili) dai quali, come si dice nel Discorso sul­l’ineguaglianza, scaturiscono «tutte le regole del diritto naturale». Queste regole formano nello stato di natura una morale naturale o diritto di natura «propriamente detto», ma sono soffocate e quasi annientate dallo scatenamento delle passioni, e possono essere ristabilite dalla ragione, in forma di «diritto naturale ragionato», solo quando la società riesca a farsi garante della reciprocità di comportamento fra gli uomini.

Sul secondo punto, Derathé ritiene che, sebbene posteriore alla legge civile, la legge di natura sia anche in Rousseau, come in tutti i giusnatu­ralisti, ad essa superiore: il potere dello Stato è assoluto solo «in ap­parenza», mentre in realtà è limitato dal rispetto verso la legge di natura e quindi dal mantenimento della distinzione tra cittadino e uomo. «Sur ce point, les conclusions de Rousseau rejoignent entièrenient celles de l’école du droit naturel, et pour lui, comme pour Locke ou Pufendorf, la loi civile ne doit rien commander qui soit contraire à la loi naturel­le». Ma allora, si dirà, in che consiste l’«alienazione totale» dell’asso­ciato alla comunità su cui tanto batte l’interpretazione di Vaughan? Per lo studioso francese, si tratta, con le parole stesse di Rousseau, di uno «scambio vantaggioso» e cioè di un «artificio» attraverso il quale l’uomo civile rientra in possesso, sotto altra forma, dei beni di cui già godeva nello stato di natura; o, secondo una citazione da Del Vecchio, si tratta di una finzione di metodo affinché i diritti che sono inseparabili dall’uomo gli siano formalmente conferiti anche dallo Stato.

Ma con ciò, si vuole forse dire che dopo la ponderosa fatica del Derathé la questione del rapporto di Rousseau col giusnaturalismo è de­finitivamente risolta, al punto che richiamarsi a posizioni divergenti costituisce un intralciante anacronismo? No di certo; sono ben altre le obiezioni da muovere al Crocker. Quanto al libro di Derathé, pur avendo al suo attivo molti pregi, non si può certo dire che pervenga, e nemmeno su questioni quanto si voglia puntuali e circoscritte, a risultati definitivi. Un libro che abbia per tema Rousseau e la scienza politica del suo tem­po, implicando, tutt’insieme, una ricognizione complessa e vastissima sulle fonti e le influenze operanti nel ginevrino, una lettura integrale dei suoi scritti e quindi un tentativo critico di stabilirne la collocazione nella storia del pensiero, politico, non può che presentarsi come opera aperta di documentazione, orientata verso una complessità crescente di voci e di richiami, tesa più ad allargare il quadro e a sperimentare vie nuove, che non a cogliere, intensivamente, sintesi documentarie o concettuali. Le immagini del pozzo senza fondo o delle scatole cinesi sono perfettamente adeguate a ricerche di questo tipo.

Ma accade spesso tuttavia che Derathé dimentichi la natura e i li­miti costitutivi del suo lavoro. Si assiste allora ad un salto verso con­clusioni affrettate e non sempre strettamente richieste dalla base documentaria da cui sono precedute. L’innegabile lucidità dello studioso fran­cese si fa in questi casi troppo lucida e refrattaria alle asperità del testo, mentre la tendenza a mettere sempre d’accordo Rousseau con se stesso comporta, come scotto, talune approssimazioni e riduzioni, talune espun­zioni o escogitazioni ermeneutiche.

Per restare più da vicino alla polemica con Vaughan, si deve notare che lo studioso francese, nonostante lo sforzo di approfondimento che lo ha portato a spezzare e ad articolare il rapporto di Rousseau col «giusnaturalismo» in direzione di un documentabile rapporto con sin­goli pensatori giusnaturalisti (e in particolare con Pufendorf), continui poi a riferirsi a una «scuola del diritto naturale», da lui assunta senza storia interna, in una sorta di immota atemporalità e perpetuità di temi che andrebbero (per non risalire al pensiero greco) dalle definizioni cice­roniane del diritto naturale fino a Rousseau[ref] Un rilievo simile a questo era stato mosso al libro di Derathé in una recensione di Giuseppe Pansini, comparsa sulla «Rivista storica italiana», 1954, III, pp. 431-39, dove si lamentava che tra i molti autori studiati da Derathé non ci fosse «altro legame che quello, troppo generico invero, del loro confluire nella cosiddetta scuola [del diritto naturale], e solo distinguendo fra essi i giuristi dagli scrittori politici». Poco convincenti peraltro le rima­nenti osservazioni mosse al Derathé e principalmente ispirate all’«bisso in­colmabile» che esisterebbe tra Hobbes e Rousseau. [/ref].

Ora, a noi sembra che finché non si faccia un tentativo di storiciz­zazione che, tenendo ferma la complessa peculiarità delle teoriche giusna­turalistiche, colga i motivi comuni o di «scuola» nel loro sviluppo, nel loro differenziarsi, nell’accresciuta consapevolezza dell’insufficienza e delle aporie cui va incontro la tematica della legge di natura, nei nodi di cri­si sempre più manifesti tra ‘600 e ‘700, e, soprattutto, nel singolare in­contro con la nascente considerazione o «scienza» della storia, la que­stione del giusnaturalismo russoiano risulterà altamente problematica, se non proprio improponibile. Ha un bel dire Derathé che le argomentazioni di Rousseau non insidiano «l’idée traditionelle de loi naturelle». Cosa è mai e cosa ha a che fare con la «legge vera» di Cicerone, eterna e sempre data, una legge di natura come quella di Rousseau che non c’è alle origini e che viene conquistata dall’uomo solo ad un certo momento della sua storia? Anche ammettendo la linea conciliativa di Derathé circa il diritto naturale primitivo e il diritto naturale ristabilito su base ra­zionale, resta il fatto che la vita sociale se è produttiva di razionalità (nel senso che ne determina il passaggio all’«atto») non produce alcunché di simile alla legge di ragione.

La società ha sì il potere di distruggere, con lo sfrenamento delle passioni, quella che Derathé con denominazione impropria chiama «mo­rale naturale» (o altrimenti diritto naturale primitivo, diritto naturale «propriamente detto», ecc.) ma al suo posto lascia il vuoto, o meglio vi lascia la mistificazione sistematica e la penosa impotenza. Nello stato di natura l’uomo non ha la nozione di legge; mutata la primitiva condi­zione, conosce solo la legge civile (iniqua) e a sua immagine si crea e si finge la legge naturale (di ragione). Se non è mistificato, il ricorso alla legge di ragione è comunque tardivo, dato che i suoi elementi «comin­ciano a svilupparsi solo quando lo sviluppo precedente delle passioni rende impotenti tutti i suoi precetti». E, in conclusione, il «preteso trat­tato sociale dettato dalla natura», ossia le «prescrizioni» naturali, sono chimeriche e oscillano sempre tra l’essere «sconosciute» e l’essere «inat­tuabili», sicché «non si può fare a meno di ignorarle o di infrangerle». [ref] Manoscritto di Ginevra, G. II, p. 6 e sgg. Derathé polemizza con l’interpretazione di Vaughan secondo cui il «preteso trattato social» sta per diritto naturale. A suo parere invece equivale a «socievolezza originaria». Ma la discussione non ci pare del tutto bene impostata. Si riferisca pure, infatti, al diritto naturale, non per questo Rousseau vuol dire che il diritto naturale è sempre e in quanto tale chimerico, ma solo che lo è alle origini della storia umana. Del resto i due significati possono anche coincidere nel senso che la forma comune attraverso cui si presentava il discorso sul diritto naturale allo stato di natura, era storicamente appunto quella della socievolezza originaria. [/ref]

Certo, si deve fare il debito posto alla gradualità del processo di de­cadenza e alla possibilità di interventi che valgano a contenerlo, a raffre­narlo; si deve fare posto ai risvolti ambigui e agli sviluppi alternativi che il corso storico per Rousseau consente; e, infine, si deve ricordare la dialettica opportunità per cui si può «ricavare dal male stesso la me­dicina che deve guarirlo »[ref] Manoscritto di Ginevra, G. II, pp. 9 e sgg. [/ref]. Ma in nessuno di questi casi (siano essi escludentisi o compresenti in Rousseau) la legge di ragione ha diretta­mente un ruolo di più felice incidenza. Quand’anche la sua nozione fosse limpida oramai ed inequivocabile per molti uomini e, al limite, per tutti gli uomini tranne uno, non per questo avrebbe la benché mi­nima capacità di intervento sulle situazioni positive e storicamente date. La serrata polemica di Rousseau con l’articolo Droit naturel di Diderot, pubblicato nel V tomo dell’Enciclopedia, verte proprio su questo punto: l’insufficienza di una confutazione giusnaturalistica opposta al raisonneur violent come lo chiama Diderot o a l’homme indépéndent, come preferi­sce chiamarlo Rousseau, e insomma al solitario che si pone fuori del tes­suto sociale e ne mette radicalmente in discussione i fondamenti. Si può essere d’accordo sull’essenza della giustizia, ma che interesse ha il conte­statore anarchico a farsi giusto nella prassi e a «separare […]se stesso da sé» al punto da scegliere la specie e non quel «primo precetto della natura» che è la conservazione di se stessi [ref] Ibidem. [/ref]? Ciò che manca è una ga­ranzia di reciprocità per cui al comportamento ispirato al diritto di ragione corrisponda un pari comportamento in tutti gli uomini. Alle ori­gini della storia umana una simile reciprocità non c’è (né può esserci); la società civile presenta una grottesca deformazione della reale recipro­cità, nel senso che mentre conferisce forza di sanzione giuridica all’ine­guaglianza di fatto e all’avvenuta divisione tra ricchi e poveri, pretende poi di far coincidere l’essenza e la generalizzazione di questa situazione con la «universale benevolenza» di tutti gli uomini, con la realizzazione della legge di ragione; sicché il problema, non mai risolto e solo sfigu­rato, al pari della «statua di Glauco», si ripresenta intatto e con grande spicco tra quelli ai quali il contratto sociale russoiano vuole fornire ri­sposta consapevole e definitiva.

Un punto di quella celebre definizione ciceroniana di legge naturale che, come ricorda Derathé, tutti i teorici del giusnaturalismo si compia­cevano di porre in bella mostra in testa ai loro trattati, deve avere parti­colarmente colpito Rousseau. La recta ratio, vi si dice, è conforme a natura, comune a tutti gli uomini, eterna; essa è osservata dai buoni ma non smuove i cattivi («quae tamen neque probos frustra iubet aut vetat nec improbos iubendo aut vetando movet»)[ref] De Republica, III. 22. Cito dall’edizione della «The Loeb Classical Library», London-Cambridge, Massachussets 1959, p. 210. [/ref]. Che cosa è mai questa legge assoluta perenne e inderogabile e in che rapporto sta con la poli­tica e con la storia, se può assoggettare al suo comando supremo alcuni uomini e lasciarne altri nella più completa indifferenza? Si può dire che l’intricato e peculiarissimo rapporto di Rousseau con il giusnaturalismo si sviluppi tutto a partire da questo punto: come far sì che la legge di ragione, uscendo dalla posizione inefficace e sempre battuta di prescri­zione morale (individuale) divenga fatto di tutti, e si realizzi durevolmen­te attraverso la politica? Questa impostazione, originale e pochissimo di «scuola», comporta due conseguenze, tra loro strettamente connesse. La prima è che la legge di ragione non ha di per sé nessuna potenza opera­tiva, ma ha previamente bisogno di un atto politico o «rivoluzionario» – l’instaurazione della legge, del patto sociale giusto – che la riformuli («il più grande vantaggio che scaturisce da questa nozione [la legge] è dimostrare con chiarezza i veri fondamenti della giustizia e del diritto naturale»), la rimetta in circolazione consentendone un dispiegato svi­luppo in forma di diritto naturale ragionato o giustizia (posteriore alla legge).

La seconda è che la legge naturale non solo non si ritrova allo stato di natura (sul che, fatte talune precisazioni, tutti possono essere d’accordo), ma nemmeno appartiene, semplicemente, alla società civile. Dietro la pacifica trasposizione della legge di natura dal primo stato al secondo che per Derathé Rousseau avrebbe operato, si nasconde in realtà l’intero problema della storia. E se è sempre buona regola di pru­denza non leggere Rousseau con occhi compattamente catastrofici, nel segno cioè di una decadenza progressiva e rettilinea della storia, se è bene tener ferma, oltreché la necessità, l’ambigua fecondità del vivere sociale, è anche vero che per quante realizzazioni e attuazioni di virtualità la so­cietà comporti (e, prima fra tutte, l’aver condotto l’uomo a sottrarsi alla fissistica datità animale e dunque a farsi in senso proprio uomo), essa rimane singolarmente battuta, scoperta e insufficiente proprio dal lato del «diritto naturale». Sfuggito alla primitiva condizione, semiani­malesca, di essere ottuso e sensitivo, e pervenuto a uno stato di gran lunga più complesso e più ricco, l’uomo è in pari tempo decaduto da un equilibrio originario, retto dai principi anteriori alla ragione, ed è entrato nel tempo della dispersione e della sopraffazione, a cui è estra­neo ogni riferimento all’ordine naturale, ogni idea di «legge» o di «diritto».

In questo senso la società civile è la negazione, l’esatta antitesi del diritto naturale, ed è lo scarto tra i due momenti che in definitiva con­sente una decisa condanna della società civile. Il diritto naturale è ciò che manca perché la dispersione possa ordinarsi in cosmo e possa ricosti­tuirsi in equilibrio della comunità umana. Ma a questo fine, come si è detto, il diritto naturale non ha alcuna forza diretta di mutamento, ed è necessario che intervenga un atto di rottura — il patto sociale legit­timo — a spianargli la strada. Ciò vuoi dire che la «trasposizione» di cui parla Derathé ha, nel rapporto di Rousseau col giusnaturalismo, una portata molto più sconvolgente. Il diritto naturale non si trova più alle origini ma alla fine della storia così come l’abbiamo vissuta, e solo dopo che c’è stata la legittimazione del contratto; non è un criterio rego­lativo da sempre dato e connaturato all’uomo, è una conquista, un punto d’arrivo al quale l’umanità può, in taluni casi, pervenire[ref] Per Rousseau, ‘ha scritto Paolo Casini, «la loi naturelle non è più — come presso i giusnaturalisti classici — una norma eterna “scritta nel cuore” e realizzata nel diritto positivo dei vari popoli; è, al contrario, un prodotto dell’evoluzione della ragione, emergente in seno alla società civile. E’ un ideale di giustizia da realizzare, potenzialmente “rivoluzionario”» (Rousseau e Di­derot, in « Rivista critica di Storia della Filosofia», luglio-settembre 1964). [/ref].

In presenza di un’impostazione del problema così nuova e così in­trecciata ad una serrata demolizione dell’astoricità dei principi della «scuola» giusnaturalistica (segnatamente, nella prefazione al Discorso sull’ineguaglianza e nel Manoscritto di Ginevra), riesce abbastanza com­prensibile che studiosi seri e spregiudicati come Vaughan siano stati in­dotti a fare tabula rasa del problema del giusnaturalismo in Rousseau, o semmai a tenerlo in piedi in forme tutt’affatto surrettizie, come un com­promesso tra un pensiero nuovo, geniale (che non riesce però ad essere fino in fondo se stesso) e tradizionali concetti del pensiero politico — come ad esempio quello di contratto sociale — inesplicabili fuori di una fondazione giusnaturalistica. Senza dubbio Derathé riesce in linea di mas­sima vigoroso e persuasivo quando, confutando la tesi generale di Vau­ghan, mostra la non estrinsecità e anzi l’intima aderenza di taluni temi della tradizione giusnaturalistica al pensiero di Rousseau. A riprova di ciò stanno in primo luogo una vasta serie di raffronti testuali che mo­strano come Rousseau venga formando il suo pensiero a stretto contatto con taluni pensatori «giusnaturalisti»: così con i «giureconsulti» (Gro­zio e Pufendorf, il loro traduttore francese Barbeyrac e il ginevrino Bourlamaqui) come con i «politici» (Hobbes e Locke). Ed è questa indubbiamente la strada che Derathé percorre con maggiore sicurezza e convinzione, anche se il terreno è sterminato e le citazioni e i rinvii sono moltiplicabili quasi all’infinito. In secondo luogo, ci sono i testi rous­soiani che mostrano come i temi del diritto naturale continuino ad avere rilevanza cospicua anche quando il pensiero del ginevrino assume la sua configurazione più tipica e originale. Ed è questo viceversa il terreno dove Derathé, preoccupato forse di stabilire troppo solide continuità di pensiero, rischia di non cogliere la novità né, per certi aspetti, la portata rivoluzionaria della teoria politica di Rousseau (già sottolineata, quasi un secolo fa, da uno studioso come Otto von Gierke, anche lui attentissimo a delineare la lunga e complessa storia di concetti politici che in qualche modo sfociano nel Contratto Sociale[ref] Giovanni Althusius e lo sviluppo storico delle teorie politiche giusnaturalistiche, tr. it., Einaudi, Torino 1943. [/ref]). Che senso ha ad esempio dire che sul punto dei rapporti tra legge naturale e potere sovrano «les conclusions de Rousseau rejoignent entièrement celles de l’école du droit naturel, et pour lui, comme pour Locke ou Pufendorf, la loi civile ne doit rien commander, qui soit contraire à la loi naturelle»? Non valgono i richiami al fatto che Rousseau «se plaçait suecessivement à deux points de vue différents» o alla distinzione tra questioni d’origine storica e que­stioni di valore per avallare un appiattimento che voglia riportare Rous­seau a Locke ignorando la configurazione e il nesso affatto nuovi in cui la legge civile (giusta) si viene oramai a trovare con la legge di natura. Si tralascino pure i problemi puntuali sollevati da Vaughan (ad esempio la soppressione nella redazione definitiva del Contratto del capitolo del Manoscritto sulla società generale del genere umano) e intorno ai quali la confutazione di Derathé può sembrare (e talora veramente lo è) insuf­ficiente, ispirata a una linea ora minimizzatrice e ora troppo conciliante.

Resta che se solo il patto, attraverso l’alienazione contrattuale e la garan­zia di reciprocità, vale a porre in essere il diritto naturale ragionato, al­lora evidentemente una grande importanza si deve annettere, proprio ai fini di una ricostruzione che voglia tener fermo e recuperare tutte le istanze giusnaturalistiche di Rousseau, al momento della rottura di quel­l’iniquo patto sociale che è la reale negazione e, insieme, la parodistica contraffazione della legge di natura, nonché alle forme e ai modi in cui all’interno del contratto sociale russoiano la nuova dimensione «ragio­nata» del diritto di natura ha modo di dispiegarsi. Ora invece proprio su questo punto l’analisi dello studioso francese riesce riduttiva e con­venzionale, poiché assegna a Rousseau un esito compattamente lockia­no, dove l’alienazione è un mero scambio in forza del quale l’uomo civile rientra in possesso dei diritti e dei beni che già aveva nello stato di natura e che sempre avrà con sé, dato che sono inseparabili dalla sua natura. È solo quindi formalmente, per una sorta di finzione giuridica, che lo Stato può conferire o riconferire i diritti naturali sotto forma di diritti civili[ref] Fa venire in mente codesta asettica interpretazione dell’«aliénation totale» di Rousseau quella di Pierre-Maurice Masson, il quale chiamato alle armi per lo scoppio della prima guerra mondiale, mentre il suo bel libro sulla religione di Rousseau era in corso di stampa, e avendo preso la decisione di mandare avanti il lavoro e di correggere le bozze «en redescendant dès avant-lignes», scriveva in un post-scriptum dal fronte che in ciò non vi era nulla di «impertinent ou frivole», perché le arti della pace si accompagnano sempre ai fragori della guerra e perché non era poi tanto inopportuno occu­parsi di Rousseau, dal momento che « nul n’a su poser plus fortement que l’auteur du Contrat Social les maximes du citoyen sous les armes; et c’est seulement dans la nation mobilisée pour sa défense que l’on peut accepter cette “aliénation” qu’il réclamait, “l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la comrnunauté”. Mais Jean-Jacques est encore là pour nous rappeler que le citoyen n’est pas tout l’homme…». (La réligion de J.J. Rousseau, Hachette, Paris 1916, vol. I, pp. IX-XI) [/ref].

Anche Derathé in definitiva deve ripristinare, in pieno Contratto Sociale, la distinzione tra l’uomo (al quale appartengono i diritti natu­rali) e il cittadino; sicché alla politica spetta il compito, limitato e tradi­zionale, di accompagnare e proteggere dall’esterno, senza lacerazioni trop­po drammatiche, quell’assolutezza di diritti della coscienza individuale, di fronte alla quale tende a colmarsi lo stesso profondo solcato tra stato di natura e stato civile e s’instaura una sorta di continuità che urta, a parer nostro, contro il nerbo forte della riflessione di Rousseau sulla storia. «Il y a sans doute […] bien de la différence entre l’indépenden­ce naturelle et la libertà civile, mais la seconde est un équivalent de la première, et tous les efforts de Rousseau tendent à trouver un système politique qui reste conforme à l’idéal du droit naturel» [ref] Tutte le citazioni sono tratte dal cap. III, sez. 4 (La loi naturelle) del libro di Derathé, ed. cit., pp. 151-71. Da tenere presente per la polemica con Vaughan (che del resto, come si è detto, è uno dei fili conduttori del libro) anche le pagine della Conclusion (365-79). Sulla doppia scaturigine della morale in Rousseau dall’istinto e dalla ragione che fonda per Derathé il doppio di­ritto naturale, « istintivo » e « ragionato », si veda Le rationalisme de J.J. Rousseau, Presses Universitaires de France, Paris 1948, pp. 113-25. [/ref].

Di recente, in occasione della seconda edizione del Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps,[ref] Vrin, Paris 1970. Il testo è immutato, salvo alcune pagine di aggiorna­mento bibliografico. [/ref] Garin è tornato breve­mente ma con grande equilibrio sui pregi e i limiti dell’opera. «Senza dubbio — ha scritto — su talune tesi generali del Derathé è possibile il dissenso; a volte viene fatto di sentire più penetrante, pur nelle sue unilateralità, il vecchio Vaughan. Su punti capitali come il concetto di diritto naturale, o il contratto sociale, è difficile seguire senza riserve il Derathé. Impossibile consentire con lui quando viene svuotando della sua carica eccezionale, di sapore ‘teologico-metafisico’, l’atto di ‘alienation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté, ri­dotto nella sua interpretazione a un artifice, anzi, con l’appoggio di un testo di Giorgio del Vecchio del 1914, a une .finction de méthode. Con tutto questo l’opera del Derathé resta fondamentale, non solo per le ana­lisi veramente ammirevoli dei testi dei giusnaturalisti, ma per l’equilibrio con cui definisce i rapporti di Rousseau con quella letteratura, offrendo a un tempo il materiale per un ricco commento al Contratto».[ref] Ristampe di opere su Rousseau, in « Rivista critica di Storia della Filosofia », ott.-dic. 1971, pp. 455-59. [/ref]

Si deve solo aggiungere che Derathé ha ben presenti la statura in­tellettuale di Vaughan, la forza della sua interpretazione (che giudica «vigoureuse, personelle, systématique, parfois contestable, mais toujours suggéstive »[ref] J. J. Rousseau et la science etc., cit., p. 442. [/ref]), nonché la difficoltà di confutarne in maniera diretta e sullo stesso terreno di robustezza «sistematica» la tesi generale e i suoi perentori sostegni. Nello stesso tempo però lo studioso francese ha il merito di individuare bene (e prima di tutto sul terreno storico, di for­mazione del pensiero politico) il punto critico dove la lettura di Vau­ghan, per essere coerentemente «sistematica», si fa troppo «personale», scade cioè nell’arbitrio, procedendo per estrapolazioni e secche espun­zioni, diventa, come dice Garin, «unilaterale». I maestri di Rousseau, afferma Vaughan, sono, nell’ordine di importanza, Platone, Montesquieu e Locke; e Derathé ha buon gioco nel mostrare come il quadro di questa pur intelligente triarchia sia destinato a sfaldarsi e ad ampliarsi: non solo con il vasto capitolo sui giureconsulti ma anche con la reimpostazio­ne di quel rapporto di Rousseau con Hobbes che lo studioso inglese tende sempre a collocare in secondo piano o ad ammettere solo per questioni di dettaglio.

Né le difficoltà riguardano solo le fonti di Rousseau, i suoi mae­stri. Quando si provi a misurare più da vicino l’attendibilità della linea interpretativa di Vaughan si assiste subito a un dirompere di difficoltà, di complicazioni e talora di contraddizioni che ne minano la bella strut­tura. Si prenda per fare un solo esempio quel capitolo del Manoscritto di Ginevra sulla società generale che è in qualche modo l’architrave della tesi di Vaughan, poiché non solo conterrebbe la critica radicale di Rous­seau alla nozione stessa di diritto naturale ma rappresenterebbe altresì (in forza della sua soppressione), il non rettilineo compromesso russoia­no con la tradizione giusnaturalistica. È questo capitolo, secondo il pa­rere dello studioso inglese, «a moment of speculative insight», «a masterpiece of philosophical criticism» e così via[ref] Pol. Wr., cit., pp. 16-17. [/ref]; ma a parte le iper­boli «filosofiche», provi il lettore a leggerlo onestamente e a dargli un senso compiuto; lo tenga quindi fermo nel contesto del Manoscritto (avendo d’occhio la seconda parte di quel cap. 4,  libro II, che non com­pare nel Contratto Sociale e sulla quale molto opportunamente Derathé richiama spesso l’attenzione); e provi da ultimo a confrontarlo con la Prefazione al Discorso sull’ineguaglianza (con cui più evidenti sono i legami) e con la redazione definitiva del Contratto (con cui pure ha un collegamento molto importante, seppure più mediato). Ben presto si vedrà che già la prima e più semplice di queste operazioni — quella cioè di accordare prima facie il testo con se stesso — risulta, e tutt’altro che di rado, un’impresa quasi disperata; che difficoltà sempre maggiori sorgono non appena si voglia inserire il brano in un contesto più ampio e significativo. Così come si presenta e senza un minuto lavoro di analisi, di sforzo interpretativo e di confronto critico, il capitolo sulla società generale è un testo, verrebbe voglia di dire, quasi inservibile, una specie di canovaccio buono a molti usi ma non certo a puntellare una tesi così tagliente e perentoria quale è quella di Vaughan.

In conclusione, si può dire, certo, che la specifica risposta di De­rathé all’interpretazione di Vaughan lascia spesso insoddisfatti. Ma si deve tener fermo il fatto che quella di Vaughan è una tesi e si direbbe meglio un’ipotesi di lettura, per quanto brillante, intelligente e sugge­stiva possa risultare; mentre il lavoro di Derathé ha caratteri completa­mente diversi e rappresenta, come si è già accennato, una sorta di coro aperto a voci sempre nuove e che a fatica si lascia ridurre in forma. Quando lo studioso francese si tiene a questo carattere del suo libro, perviene altresì, per via diretta o più spesso indiretta, a una buona con­futazione di Vaughan, poiché ne complica e ne rimette in discussione i tratti caratteristici e, in definitiva, piuttosto rigidi. Altrove invece, o per difetto di storicizzazione (si ha una lettura continuamente oscillante tra la nuda citazione isolata dai testi e la generalizzazione della «scuola del diritto naturale»), o per difetto di singole analisi (per conclusioni, a volte discutibili o poco felici), si giunge a risultati di fronte ai quali Vaughan ancora «tiene», sebbene talvolta più per la debolezza dei critici e la complessità dei problemi che non per propria e intrinseca forza di persuasione. Chi voglia riprendere oggi lo studio dei problemi d’interpretazione russoiana posti da Vaughan, non può farlo, crediamo, ignorando la lezione di Derathé. Mentre ci pare estremamente utile, in tempi in cui se molta è la fortuna di cui gode Rousseau, frequentissima è anche la ten­denza a definirlo per essenza e a farne bandiera dei più vari colori, ri­prendere questi problemi e questa polemica, il dibattito insomma sul giusnaturalismo, dal quale solo può scaturire una delineazione del posto che a Rousseau spetta nella storia del pensiero politico meno approssi­mativa di quella che oggi non si possegga.

Ma è ora di tornare, dopo questa lunga digressione, a Crocker, il quale da parte sua risulta singolarmente reticente o sbrigativo nei riguar­di dei temi or ora richiamati. Eppure non v’è chi non veda l’importanza preliminare che la questione del giusnaturalismo riveste ai fini dei problemi da lui trattati. Se lo studioso americano avesse avuto un qualche interesse alla ricostruzione storica del pensiero di Rousseau, è indubbio che proprio in questa direzione avrebbe dovuto volgere la sua attenzione. Invece c’è nel suo libro una gran fretta di «appoggiarsi» a talune inter­pretazioni «storich » della teoria politica di Rousseau (per quel tanto che servono) e di passare subito a quegli sviluppi «tirannici» ai quali l’autore intende evidentemente affidare il meglio dei suoi contributi agli studi russoiani.

L’importante quindi, in tema di leggi o diritti naturali, è di sbaraz­zare subito il terreno affermando (sulla base di un Vaughan irrigidito e di una folla di pii interpreti-esorcisti di Rousseau) che nel Contratto Sociale «ogni concetto di diritti individuali naturali, anteriori o sopravvenienti, è fuori questione» (p. 107).

Ma la cosa ha conseguenze ancora più vaste. Nella sua caduta il giusnaturalismo trascina con sé anche il problema russoiano dello stato di natura e della bontà originaria (e anche questo deve essere un ricordo a metà di Vaughan). «Per Rousseau, si afferma, nessuna confutazione del nichilismo egoistico si deve basare sulla natura o sulla società esi­stente» (p. 91). L’equiparazione della natura alle società esistenti è dovuta non tanto al fatto che (come si dice nel famigerato capitolo del Manoscritto) «le leggi della giustizia e dell’uguaglianza non contano nulla per chi vive a un tempo nella libertà dello stato naturale e sotto il giogo dei bisogni propri della società»[ref] Manoscritto di Ginevra, G. II, p. 14. [/ref], quanto piuttosto al fatto che la natura di Rousseau, nell’analisi di Crocker, altro non contiene se non quegli istinti aggressivi e laceranti, quella malvagità originaria che, senza alcun trapasso, si ritrova appunto a fondamento delle società costituite. In conclusione, si avrebbe una ripetizione dello schema hobbesiano[ref] Che emerge, oltreché da i punti’ di partenza anche dai punti di arrivo. «In forma surrettizia, il Nostro raggiunge lo stesso fine di Hobbes: un potere illimitato del Sovrano. Ma quest’ultimo non è più un monarca dispotico, bensì un’onnipotente volontà generale. Di fatto, la tirannia potenziale è molto più grande in Rousseau… » (p. 104). [/ref]: stato di natura (che comprende in Rousseau tutto il tempo storico e il dispiegarsi del patto sociale iniquo) contrapposto allo stato civile creato dal contratto giusto. Con un gusto discutibile della drammatizzazione Crocker, elimina tutte le scansioni intermedie e vede campeggiare solo questi due titanici personaggi: «Nature» e «Culture» (come suona appunto il titolo di uno dei suoi libri). I liberali, i politici empirici, i sani sperimentatori delle tecniche del vivere sociale, egli pensa, stanno dalla parte della natura; i dogmatici, i pensatori «totalitari» che vogliono rifare l’uomo dal nulla, come Hobbes appunto, Rousseau e Marx, sono per un radicale annullamento della natura a vantaggio della «cultura». Così Crocker può scrivere che: «con una vera collettivizzazione del­l’uomo possiamo superare le contraddizioni e por rimedio a quello che la natura non è riuscita a fornire. Rousseau dichiara utopisticamente che la prima legge della nuova società sarà che ognuno preferisca sempre il bene di tutti a quello suo personale. La natura sarà allora rovesciata» (pp. 91-92).

Si lasci da canto il facile ricorso all’utopismo, che pure, così come è argomentato da Crocker, fa venire in mente una bella pagina della Critica kantiana dove si dice che meglio varrebbe studiare «con nuove cure» il pensiero politico di Platone, piuttosto che «metterlo da parte come inutile sotto il troppo misero e nocivo pretesto della sua inattua­lità» o, altrimenti, cercare di liquidarlo con quel «triviale appello a una presunta esperienza contraria», di cui non v’è nulla «di più dan­noso o di più indegno di un filosofo»[ref] Critica della ragion pura, tr. it. Gentile-Lombardo-Radice, Laterza, Bari 1963, p. 307. [/ref]. Resta il fatto che questo uto­pismo è a sua volta ottenuto al prezzo di una schematizzazione insieme falsa e poverissima. Si abbandona anzitutto la problematica dello stato di natura (e la cosa non è giustificata né dal fastidio che senza dubbio ingenerano le ricorrenti e variamente camuffate letture primitivistico-­pastorali di Rousseau, né dalla preminenza che si voglia accordare al pen­siero politico sugli altri aspetti dell’opera del ginevrino, poiché anche questa prospettiva di lettura risulta fortemente interessata alle pri­missime origini della storia umana); e quindi si lascia di fatto cadere, sommerso in una buia notte di corruzione, anche il travaglio complesso e fecondo, non solo rovinoso, che si accompagna alla nascita e all’evoluzione della società (il tema specifico cioè del Discorso sull’ineguaglianza); per giungere così ad un Contratto sociale che in quanto è stato isolato dal tessuto di riflessioni russoiane sulla storia (da quella cioè che nel capitolo più volte richiamato del Manoscritto di Ginevra è definita da Rousseau come la ricerca volta a conoscere «di dove nasca la necessità delle istituzioni politiche»)[ref] Manoscritto di Ginevra, G. II, p. 3. [/ref], si configura come una terra bruciata che è possibile caricare di significati immediatamente mistici o assolutistici, intesi come semitaumaturgica risposta a un compatto universo di depra­vazione.

Non è, beninteso, che questo elementare schema diadico di lettura, scopertamente basato sul ritmo corruzione-salvezza, sia peculiare a Croc­ker. Al contrario, c’è stato spesso al centro della rinascita di studi e inte­ressi russoiani degli anni più recenti, una radicalizzazione di questo tipo, secondo cui al contratto-salvezza (non importa poi se assunto nel signi­ficato, positivo, di felice parametro politico-rivoluzionario o in quello, negativo, di cattivo surrogato escatologico), fa riscontro una storia come storia di mera e semplice alienazione, di cui non importa più tanto sa­pere come e perché si è alienata, né in quale nesso si trovi con lo stato di natura (subito dato, senza mai un dubbiò, come ipotetico e, quel che è peggio, subito relegato tra la mitologia di fatto non utilizzabile ai fini di una migliore comprensione di Rousseau) o con l’affermazione (non operante e perciò dogmatica) circa la bontà originaria dell’uomo. E nondi­meno, quantunque lo studioso americano citi esplicitamente qualcuno di questi autori o correnti interpretative, fa una certa impressione leggere in lui codesto schema allo stato grezzo, per così dire; fa impressione assistere, ad esempio, alla totale assimilazione di Rousseau a un filosofo come Hobbes (ma del resto un simile pericolo è latente in ogni inter­pretazione che tenga fuori o non colga adeguatamente nei suoi sviluppi il punto fermo della contrapposizione di Rousseau al «sofista» Hobbes e al «retore» Agostino: la naturale bontà dell’uomo) [ref] Le espressioni sono nella Lettera a Beaumont, in Oeuvres complètes, ed. Hachette, vol. III, cit. I testi più significativi su questo punto in Discorso sull’ineguaglianza, G. I, pp. 161-62;Manoscritto di Ginevra, G. II, p. 10; Scritti sull’Abate di Saint-Pierre, G. II, pp. 370-72.  [/ref]; e infine fa im­pressione vedere a quali usi estremi si può ancora piegare, con Crocker, uno schema che ha già spalle così forti da reggere letture politicamente antitetiche di Rousseau.

Le pagine che Crocker dedica al Manoscritto e le altre che abbiamo qui richiamate, hanno lo scopo d’introdurre l’analisi più diretta del Con­tratto Sociale, che difatti occupa tutta la seconda parte del capitolo cen­trale e più importante del libro. I temi fatti segno a discussione riguar­dano i caratteri della sovranità e il concetto di volontà generale, il Legi­slatore-guida, il problema della maggioranza e le tecniche di voto, la reli­gione civile. Ma la lettura riserva scarse sorprese: gli argomenti e i luo­ghi comuni di una polemica antirussoiana vecchia di due secoli, citati alla rinfusa (il contemporaneo di Rousseau accanto al collega di stanza di università), sono chiamati a dare man forte a conclusioni che o confer­mano pienamente ciò che il lettore già conosce, o ne dipendono con pre­vedibile ovvietà. Ora, il problema non è, come Crocker ritiene, quello di accettare la sua interpretazione o, in caso contrario, di stare dalla parte di Rousseau, di volere a tutti i costi idealizzarlo e, per così dire, disin­nescarlo, presentandolo in «una prospettiva più piacevole» (p. 172 e passim). L’agiografia è proprio fuori questione; e il «partito» di Rous­seau è un falso obiettivo polemico, che ha il solo risultato di mettere a nudo i metodi di lavoro di chi se ne serve.

Nessuno può negare fondamento a talune delle classiche obiezioni al Contratto Sociale richiamate da Crocker, ed è veramente difficile sostenere che il concetto di volontà generale, che la figura e la funzione del Legi­slatore siano cose facili da intendersi, del tutto congruenti (nel disegno del Contratto e in quello più vasto dell’opera russoiana), o che, in una diversa prospettiva (e con tutte le approssimazioni che un simile discorso comporta), siano cose in linea diretta riconducibili alla tradizione di pen­siero liberal-democratica. Il punto è, più semplicemente, di sapere se queste difficoltà interne ed esterne di lettura debbano costituire stimolo a una migliore comprensione di Rousseau (e, attraverso di lui, a una mi­gliore comprensione anche di noi stessi e di taluni nodi politici del no­stro tempo) o se invece debbano servire da puntello per una mediocre operazione inquisitoria e moralistica che nel personaggio di Rousseau cerchi di scaricare prima e quindi di esorcizzare, senza larva di media­zione storica, i propri convincimenti e — meglio si deve dire — le proprie paure politiche[ref] Quando Crocker sottolinea il fatto che Rousseau è tanto un teorico e un manipolatore di idee quanto (e la cosa gli deve sembrare ben più grave) una sorta di agitatore politico (per es. p. 118) si ricorda certamente, anche qui, di Vaughan (per il quale Rousseau è «as much a practical reformer as a politicalphilosopher» Pol. Wir. cit., p. 2) ma proietta la cosa in un contesto così allarmato e terroristico (con quei riferimenti, tra l’altro, alla «conce­zione sovietica» della verità e dell’errore, p. 122) da far venire in mente più che lo studioso inglese, il senatore Joseph McCarthy e la caccia ai «sovversivi» dell’America degli anni ‘50.  [/ref].

L’assoluta mancanza di mediazione storica deve essere sottolineata con particolare forza. Crocker contrappone Rousseau ai padri del libera­lismo, ma, a veder bene, così angusta, provvisoria e privatistica è l’im­magine che egli ha della tradizione liberale, che Rousseau finisce per tro­varsi in compagnia fin troppo eccellente. La stessa posizione di Locke pare ad un certo punto compromessa (p. 97, nota) e il baluardo più sicurò dei valori liberali sembra essere affidato agli scrittori americani dei Federalist Papers e a Denis Diderot.[ref] Sul ‘liberalismo’ di Diderot molto ci sarebbe da dire. In tutti i casi non è agevole ricavarlo, come tenta di fare Crocker, dall’articolo Droit naturel. La definizione di volontà generale presenta in questo articolo un’assolutezza ‘antiliberale’ che lo studioso americano si sforza invano di esorcizzare. La questione, da lui sollevata, del «controllo» della volontà generale «da parte delle coscienze individuali» (che ci sarebbe per Diderot, mentre non ci sarebbe per Rousseau) non ha molto senso. Per Diderot infatti, la volontà generale decide «circa la natura del giusto e dell’ingiusto», ad essa tutti si rivolgono per sapere quel che devono fare, ciò che devono volere, persino se convenga loro vivere o morire; ed essa è «sempre buona», non ha ingannato mai, né può ingannare, mentre le volontà singole «sono sospette» e «l’uomo che ascolta soltanto la volontà particolare è nemico del genere umano». Del resto Rousseau nel Manoscritto di Ginevra (G. II, pp. 8-9) è perfettamente d’accordo con questa concezione diderotiana della volontà generale, e ne critica solo la pra­tica attuabilità. Può essere vero, come dice Crocker, che Rousseau «rimpiazza l’ordine naturale delle leggi, ricercato da altri philosophes, con il volontarismo», che risolve l’etica nella politica ecc., ma è così ovvio poi il nesso tra libe­ralismo e naturalismo? Come ha scritto Jacques Proust, «l’article Droit naturel de Diderot est fondé sur la négation de la liberté humaine, ou plus exacte­ment sur la négation du libre arbitre» (Diderot et l’Encyclopedie, Colin, Paris 1962, pp. 386 e sgg. Cfr. in particolare i passi sulla radicalità dell’organicismo diderotiano rispetto a quello russoiano, sulla volontà generale come derivante dalle leggi immutabili della specie e non certo dalle «volontés muitiples asso­ciées librement et fortuitement», sui principi filosofici che fanno da sfondo a quell’affermazione di Diderot circa la compatibilità dell’interesse individuale con quello generale, su cui Crocker vorrebbe fondare la sua nozione di libera­lismo esemplare). I passi di Crocker riportati sono alle pagine 157-58. Le citazioni dell’articolo Droit naturel di Diderot, sono tratte dall’Antologia di voci dell’Enciclopedia curata da Paolo Casini, Laterza, Bari 1968, pp. 392-97. [/ref]

Le angosce politiche di Crocker, l’ansia verso un futuro sempre più « totalitario», nonché l’estrema disponibilità emblematica di Rousseau trovano la loro celebrazione in un capitolo, senza paragone il più brutto del libro, che si intitola «Influenze e analogie» (pp. 173-239). Quasi non bastasse avere già detto che Mussolini in una frase delle celebri Conversazioni raccolte da Ludwig «riassume succintamente il pensiero di Rousseau» (p. 134, nota)[ref] La frase è: «Tutto sta nella propria abilità a controllare le masse come un artista». [/ref], quasi non bastasse avere tirato in ballo, a proposito della guida o Legislatore di Rousseau, Hitler, Stalin e Mao­-Tse-Tung, lo studioso americano vuole mostrare in questo capitolo che la nefasta influenza del ginevrino non solo si è esercitata nel passato (dalla rivoluzione francese[ref] « Marat, Billaud-Varenne, Saint-Just e Robespierre, fanatici autoritari impregnati di assoluto, erano infarciti del suo pensiero… » p. 181. [/ref] ai «precursori ottocenteschi del nazismo» — a cominciare da Hegel — ai marxisti, ai nazionalisti) e si esercita nel presente, ma getta la sua nera ombra persino sul futuro quale è stato, con ragionevole fantasia, immaginato in tre noti romanzi usciti tra il 1930 e il 1950: Brave New World di Huxley, Walden Two di Skinner e 1984 di Orwell. Il parallelo tra l’opera di Rousseau e le tre utopie (o antiutopie, come vengono chiamate) anglosassoni, è tirato per qua­ranta pagine. È noto che in lavori di questo genere, sempre difficili e rischiosi, occorrono intuizioni non banali e mano felice. Ma le «intui­zioni» di Crocker, del resto già notissime al lettore, sono (con i tiran­ni, i controlli occulti e i tiranneggiati) un monumento di banalità, e, quanto a finezza letteraria, è come veder affidato un saggio di lettera­tura comparata alle cure di un contabile. Una frase, posta all’inizio del capitolo, ci pare che metta in piena luce le non troppo oscure pieghe freudiane che sono alla origine dello scritto, mentre ne viene altresì a co­stituire un apprezzabile giudizio critico conclusivo. «È senza dubbio sleale e pericoloso — dice Crocker cercando faticosamente di negare che la cosa lo riguardi — giudicare Rousseau non per quello che ha scritto ma alla luce degli incubi della storia» (p. 173)[ref] Il volume si chiude con una Conclusione, su cui ci siamo già soffermati (pp. 241-80) e con una Bibliografia (pp. 281-287), dove accade di veder citato, (nella stessa pagina e in bell’ordine alfabetico), accanto a molto Crocker, a talune edizioni di Rousseau e a taluni studi su Rousseau (scelti senza molto criterio), la Politica di Aristotele e Ferguson, Fichte (I. G., Adresses, Chicago 1922), le Lezioni sulla storia della filosofia di Hegel e Hume, Joseph de Maistre e Plato (The Republic), il Marat-Sade di Peter Weiss, Tucidide e Spi­noza (B. de, Writings on Political Philosophy). Mancano invece la Bibbia e Omero, B. Shaw, Mark Twain e P. Taparelli d’Azeglio. [/ref].

 Come il lettore ha visto, nemmeno in chiave «provocatoria» dun­que il libello di Crocker riesce ad acquistare una sua credibilità. La pro­vocazione è nelle parole, mai nelle cose: sta sempre fuori dai testi di Rousseau, e fuori della portata interpretativa dello studioso americano,

il quale, se talora la toglie in prestito, ha subito il potere di depotenziar­la, facendola innocua. E, con la provocazione, cadono pure le condizioni che dovrebbero renderla possibile. Così Crocker potrà ben sostenere il carattere «aperto», «inesauribilmente problematico» dell’opera rus­soiana, la necessità che questa sia sottoposta a una lettura «totale», e così via: appena si scende dal piedistallo delle dichiarazioni programmatiche, non certo Vaughan (per il quale l’opera di Rousseau dovrebbe essere studiata «as a whole») né Cassirer (che dà inizio al notissimo saggio su Il problema Jean-Jacques Rousseau rilevando, appunto il carattere aperto e problematico dell’opera del ginevrino) vengono in mente, ma piuttosto una sorta di parodia delle loro interpretazioni (la problemati­cità come funzione dell’intolleranza, la «totalità» come riduzione di una complessa opera letteraria a un solo significato e a una sola parola). Così pure, quand’anche si dia, senza troppo sottilizzare, per buona l’afferma­zione sulla felice disposizione del nostro tempo a capire Rousseau, ri­mane sempre da precisare che la cosa ha un qualche senso per chi sia presente al proprio tempo, non per chi, come Crocker, dice nazismo e avrebbe potuto dire (come in effetti dice), senza nulla mutare, rivolu­zione francese: tanto i due momenti sono omogenei nel tessuto morali­stico della sua storia, immobile nonostante il ricorrente assalto che i fa­natici «totalitari» muovono ai buoni «liberali».

Quel che da ultimo resta in questo Rousseau di Crocker che non si spiega all’interno della sua opera (o, il che è lo stesso, si spiega subito e troppo), non si spiega all’interno di una storia del pensiero politico, né all’interno della storia civile e politica, è un puro e semplice rinvio alla motivazione psicologica. «Se si accettano questi due modelli — della personalità autoritaria e della società totalitaria — sarà chiaro, credo, guardando al carattere e al pensiero di Rousseau, come egli sia un esem­pio classico di ambedue» (p. 241). Il meccanismo peraltro che innesta il Rousseau «totalitario» al Rousseau «autoritario» e viceversa, è di una semplicità sconcertante. Come se intorno alla psicologia russoiana non si stesse ormai accumulando una biblioteca, ricca di pagine talora complesse e penetranti, si preferisce impostare il problema dalla preisto­ria, con una tecnica da corso popolare. Il ginevrino dunque è «un outsider alienato, tormentato da complessi di inferiorità, indegnità e colpa», do­minato da «tendenze ossessive e paranoiche»; lo scontro con la realtà per una così fragile personalità non può che essere punteggiato da fru­strazioni e fallimenti; ed ecco allora la reazione che si fa anarchica con­danna dapprima, e quindi trasferimento della propria «debolezza morale e personale» nella forte figura del capo-legislatore, nonché nella sicurezza di un universo dominato da rigidi valori morali e da una disciplina in sommo grado repressiva (pp. 27, 70-71, 244-46, ecc.).[ref] Tra i caratteri che definiscono la «personalità autoritaria» di Rousseau, Crocker vede: «certezza soggettiva, un. modo di vedere da cospiratore, etno-centrismo e nazionalismo […], ammirazione degli uomini forti e delle virtù militari, discriminazione di gruppi di gente inferiore, rigidità e assolutismo…» e così via in un elenco ancora lungo. (Cfr. anche Docilité et dupiicité, cit., dove la tesi ha ampi sviluppi: «Rousseau, qui est un exemple classique de fixation érotique au niveau anal-oral, a manifesté les traits habituels à ce oaractère: narcissisme (masturbation), homosexualité latente et, surtout, soumission éro­tique prenant des formes masochistes» etc. Le informazioni di Crocker in­torno al modello di personalità autoritaria sono ricavate da Identity and Anxiety: Survival of the Person in a Mass Society, a cura di Stein, Vidich e White, Glencoe 1960. [/ref]

Poiché il Rousseau «autoritario» ha nel confronto dei testi lo stesso rapporto di occasionale verosimiglianza e di sistematica forzatura che ha il Rousseau «totalitario», si ha un intreccio esplicativo prefissato che rende quasi del tutto superflua (recati gli esempi del caso) l’analisi di Crocker e che acuisce fino all’intollerabilità quel vizio tautologico che è sempre latente in chi vuole simpliciter surrogare alla storia dei testi e dei fatti la spiegazione psicologica, per cui (essendo la stessa psicologia di un autore consegnata solo ai suoi testi e alla sua storia) si trova o nella necessità di uscire dal circolo e di fare comunque storia, o, all’inverso, di scambiare l’ipotesi o l’intuizione psicologica iniziale con la conclusione e di trovarsi sempre a dire che una cosa è così perché è così.

Ma se quanto veniamo dicendo è vero, ci si potrebbe obiettare, perché occuparsi così a lungo di un libro come quello di Crocker, ri­schiando a nostra volta di cadere in quei toni predicatori e requisitori che più si rimproverano allo studioso americano? Non è forse ancora valida l’antica verità secondo cui conviene lasciar marcire per proprio conto e senza invischiamenti ciò che si ritiene puro errore? Per nostro conto è ancora valida e confessiamo di esserci dilungati ben al di là di quanto, in ogni caso, la qualità del libro di Crocker avrebbe richiesto. Ciò è avvenuto per due motivi. Anzitutto per via del singolare fastidio che l’inutile aggressività di un libro come Il Contratto sociale di Rousseau suscita, e quindi per l’istintiva reazione di volerlo isolato da quella vasta arena dove studiosi, quanto si voglia diversi tra loro, sono civil­mente impegnati nel non facile compito di capire Rousseau e il senso politico della sua opera. Può accadere infatti, dal più al meno, che con un’operazione culturale non proprio felice, condotta all’insegna di un falso senso di spregiudicatezza e d’una disponibilità a «lasciar parlare voci diverse» (anche le voci che non hanno nulla da dire?), si traduca in italiano (con tante voci di buoni studi russoiani che giacciono inascol­tate!) proprio il libello di Crocker; e può accadere anche ad un critico equilibrato e felice come Garin di suggerire un certo recupero del saggio di Crocker, che, pur essendo «più vicino alla libellistica che alla critica storica», avrebbe «tuttavia il merito […] di esasperare aspetti reali del pensiero di Rousseau».[ref] Insieme a quello di «mettere in evidenza i rischi un certo tipo di attualizzazione, che procede astraendo dal contesto storico e dalla genesi dei problemi, ma soprattutto ritagliando un’immagine di comodo per opera­zioni ideologiche contingenti, simmetriche ad altre opposte ma analoghe» (Introduzione, cit., pp. XVI-XVILI). Ma confessiamo di non riuscire a capire bene il senso di questo secondo «merito». Se si vuol dire che Crocker, in quanto esaspera «aspetti reali» di Rousseau, perviene altresì a mettere a nudo ideologiche letture che niente «esasperano» perché sono del tutto al di là del contesto storico e dei reali problemi russoiani, la cosa ci pare discutibile. Se invece (come suggeriscono le «operazioni ideologiche […] ad altre opposte ma analoghe») si vuol dire che l’«attualizzazione» di Crocker essendo ro­vesciata ma identica nel procedimento ad altre attualizzazioni di segno opposto, rivela, nello stesso tempo la fragilità propria e quella altrui, allora la cosa ci pare più accettabile e avremmo da fare solo qualche riserva intorno alla par­ticolare «qualità» dell’interpretazione di Crocker confrontata con altre «attua­lizzazioni». Di più, ci pare che non sono solo le «larghe possibilità» offerte talora da una stessa pagina di Rousseau, (né solo un’identità formale di pro­cedimento), a suggerire letture diverse, quanto piuttosto la espunzione di ta­luni problemi, la semplificazione sistematica, la «modernizzazione» pseudo-­drammatica a costituire un terreno comune dal quale prendono le mosse le operazioni di lettura più disparate (e ciò è tanto vero che Crocker, per arri­vare al Rousseau autoritario-totalitario, si giova di letture marxiste, cattoliche, e di quant’altre «attualizzazioni» riesce a reperire sul mercato). In complesso peraltro il giudizio di Garin su Crocker è pienamente accettabile (cfr. anche Ristampa cit.: «leggendo certe pagine del Crocker viene addirittura in mente, ed è significativo, l’insieme di invettive e di spropositi, che ai tempi in cui civettava con Mussolini, Giuseppe Renzi scriveva contro gli “arzigogoli”, la “fabbricazione” della volontà generale e la “funesta impostura politica” di Rousseau e di Kant… ». Per la critica al concetto russoiano di «liberté bien reglée» come è intesa da Crocker, Garin rinvia a Roger D. Master, The political Philosophy of Rousseau, Princeton University Press, 1968. Di Master si leggano pure le pesanti riserve contro la «fastidiosa» storiografia di Crocker in Critique, cit. La risposta, poco convincente, di Crocker è in Docilité et duplicité cit. [/ref]

In secondo luogo, ci siamo occupati così a lungo di Crocker perché il suo libro ci è parso esemplare per illustrare gli estremi sbocchi e il non più proponibile vicolo cieco in cui si vengono a cacciare le interpre­tazioni che intendono porsi come un proseguimento aggiuntivo e non propriamente critico delle classiche obiezioni «liberali» al pensiero di Rousseau. Il discorso è molto complesso e richiederebbe una massa di riferimenti. All’origine del Rousseau «tirannico» di Crocker c’è indub­biamente la lezione dei «dottrinari» della Restaurazione francese e so­prattutto di Benjamin Constant. Si potrebbe anzi mostrare, senza molta difficoltà, che quanto vi è di interessante, nel saggio di Crocker sul terreno storico-politico, è per intero ripreso da originarie tesi costantiane. In pari tempo però, si deve tener presente che la critica di Constant a Rousseau (sebbene non si prefigga compiti di comprensione storiografica, ma sia dettata dalla viva polemica politica) riesce ben più ricca e com­plessa di quella dei suoi epigoni. L’obiettivo dell’autore dei Principes de politique non è quello di liquidare moralisticamente Rousseau, quanto piuttosto, si direbbe, quello di riportarlo — dopo averne vivamente criticato gli «eccessi», dopo averlo violentemente separato da se stesso e sterilizzato — entro la tradizione di pensiero politico alla quale anche il proprio liberalismo appartiene. L’incompatibilità e l’esclusione assolute sono riservate nel Discorso sulla libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni, all’abate Mably; mentre per Rousseau si lavora sul «vivo» e sul «morto», sulla scissione tra «il puro amore della libertà» che anima «questo genio sublime» e la debolezza della sua teoria politica, capace di fornire «pretesti funesti a più di un tipo di tirannia»[ref] E sempre nello stesso Discorso: «Quando il caso vuole che io mi in­contri con loro anche su un solo punto [con i «detrattori» di Rousseau], diffido di me stesso…». Ancora più decisa è una variante di questo passo che si trova in Dello spirito di conquista e dell’usurpazione nei loro rap­porti con la civiltà europea, Rizzoli, Milano 1961: «Non intendo associarmi ai detrattori di Rousseau, i quali, attualmente, sono numerosi. Una folla di menti subalterne, che impiegano i propri successi di un giorno a mettere in dubbio tutte le verità coraggiose, si agita per diffamare la sua gloria: ragione di più per usar cautela nel biasimarlo. Egli è stato il primo a rendere popolare la coscienza dei nostri diritti; alla sua voce, i cuori generosi, gli animi indipendenti si sono destati; ma ciò ch’egli sentiva fortemente, non ha saputo definirlo con precisione» (p. 102). Da un punto di vista, certo più sostan­ziale, si veda soprattutto la conclusione del Discorso con quella auspicata mediazione tra la libertà politica degli antichi e la libertà dei moderni e con quella denuncia dei pericoli di chiusura privatistica intrinseci alla libertà dei moderni, attraverso le quali Constant vuole certamente pagare il suo conto alla lezione russoiana. Tutte le citazioni sono tratte da B. Constant, Principi di politica (con in app. il Discorso sulla libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni, e in apertura un importante saggio introduttivo di Umberto Cerroni, Editori Riuniti, Roma 1970, pp. 55-58 e 228-31). Sulla mediazione constantiana tra libertà civile e politica, si veda Guido Calogero, La ‘libertà degli antichi’ e la ‘libertà dei moderni’. Note su Constant. Ora in Saggi di Etica e di teoria del Diritto, Laterza, Bari 1947, p. 71. [/ref].

Chi vuole riprendere a studiare criticamente il significato storico della polemica antirussoiana di Constant non può, a parer nostro, igno­rare questo complesso tentativo di continuità e di appropriazione oltre­ché di radicale frattura; e non può non proiettano sullo sfondo di quel disegno più ambizioso e più generale, in cui Constant intende presen­tarsi come il critico e, insieme, il razionale continuatore e l’interprete del secolo dei lumi e della rivoluzione francese (per questo aspetto, Rous­seau è messo al bando in quanto ispiratore del Terrore, ma insieme è ri­visitato e riacquistato in quanto vigoroso sostenitore di quel sentimento della libertà da cui erano scaturiti, con la giusta reazione all’ancien régime e al privilegio, lo spirito liberale dell’89).

Crocker, da parte sua, reputa la rivoluzione francese un episodio di fanatismo e accoglie la critica di Constant alla teoria politica di Rous­seau e agli eccessi del ‘94 come un verbo, come una statica lezione. Si ha quindi un proseguimento rettilineo ma anche esangue e impoverito poiché manca non solo ogni nerbo di attuale ripensamento critico, ma perfino la capacità di cogliere la polemica constantiana in tutta la sua sto­rica complessità. A questo punto, gli sviluppi «tirannici» del Crocker, poiché hanno perso il contatto vivo con i nodi critici su cui si fondano, si configurano come una costruzione arbitraria o come una revisione di bucce. Così se il senso della critica di Constant è che Rousseau «aveva il sentimento della libertà ma non ne aveva la teoria», tutto il senso del­l’analisi dello studioso americano consiste nel mostrare che no, che Rous­seau non aveva neanche il sentimento della libertà, che non poteva avere la teoria perché non aveva il sentimento, e non aveva il sentimento per­ché era psicologicamente squilibrato, e insomma consiste nella semplice spiegazione psicologica surrogata alla complessità della politica e della storia (di cui peraltro non si riesce mai a fare del tutto a meno).

Naturalmente, questa divaricazione e accentuazione di toni «tiran­nici» all’interno di una comune tematica di critica «liberale» a Rous­seau, non riguarda solo Crocker. Derathé ha ricordato quante schiere di interpreti del totalitarismo tirannico di Rousseau (per lo più anglo­sassoni) la lettura di Vaughan si sia tirata dietro. Lo studioso americano appartiene indubbiamente a questa tradizione interpretativa, ne ripete luoghi comuni e modi verbali, ma vi apporta in più una virulenza di toni e una sistematicità di inveramento psicologico che sono espressione, a nostro parere, non solo del suo personale temperamento, ma, più an­cora, delle reali e sempre più accentuate difficoltà cui va incontro il ten­tativo di proseguimento acritico della lettura «liberale» di Rousseau.

Basterà a questo proposito fare un solo esempio, mettendo breve­mente a confronto il saggio di Crocker col fortunato libro di Talmon su Le origini della democrazia totalitaria comparso in edizione originale giusto venti anni fa. Indubbiamente Talmon è una delle dirette fonti di ispirazione del lavoro di Crocker e, pertanto, si ritrovano in lui molti dei concetti e delle interpretazioni che abbiamo sin qui discusso (la «demo­crazia totalitaria», il liberalismo sperimentale contrapposto al fanatismo messianico, la «vena paranoica» di Rousseau, l’anarchismo che si tra­muta in rigida disciplina, l’assoluta autosufficienza dell’ordinamento sociale, il Legislatore che forma l’uomo secondo «un’immagine ben deter­minata», la sovranità popolare e la volontà generale, punti cardine di una «moderna religione laica» e così via). Ma esiste insieme tra i due autori un punto di diversificazione[ref] A tacere, naturalmente, della maggiore urbanità e complessità di Talmon (che ha, tra l’altro, consapevolezza di scrivere un libro «personale», ispirato da preoccupazioni etico-politiche). Nelle Origini della democrazia totalitaria, si distingue (o si cerca di distinguere) un totalitarismo di destra da uno di sinistra, è più accettabile e storicamente fondato il rapporto Diderot-Rousseau, l’esito totalitario di Rousseau è visto come un «paradosso» da spiegare etc. [/ref], che a noi pare molto importante. Talmon sa ancora che la «democrazia totalitaria» è al pari di quella «liberale», «parte integrante della tradizione occidentale»; che i due tipi di demo­crazia mettono capo alle «stesse premesse»[ref] «La democrazia totalitaria lungi dal costituire un fenomeno di sviluppo recente, ed esterno alla tradizione occidentale, ha le sue radici nel ceppo comune delle idee del diciottesimo secolo. Essa si manifestò come orientamento distinto e identificabile durante la rivoluzione francese e da allora ha conti­nuato il suo corso senza interruzioni». [/ref], che la comune tradizione si rompe nel corso della rivoluzione francese[ref] «È estremamente importante rendersi conto che quello che oggi è rite­nuto un fatto essenziale e concomitante della democrazia, cioè la diversità di opinioni e di interessi, era ben lontano dall’essere considerato essenziale dai padri della democrazia del diciottesimo secolo. I loro postulati originari erano l’unità e l’umanità. L’affermazione del principio della diversità giunse più tardi, quando le conseguenze del principio dell’omogeneità erano state dimostrate durante la dittatura giacobina». [/ref], sotto la pressione del Terrore e, più in profondità, d’una diversa concezione della proprietà [ref] «Le classi possidenti, sorprese e spaventate dal dinamismo sociale dell’idea dell’ordine naturale, si affrettarono a liberarsi della filosofia che precedentemente avevano abbracciato con tanto entusiasmo, come arma nella loro lotta contro il privilegio feudale». Le citazioni sono tratte dall’ed. it. cit., pp. 7, 10, 13, 55, 63-65, 341. [/ref]. Per Crocker invece, i «totalitari» discendono da una regione teologale, punti di contatto tra le due forme di democrazia non ce ne sono, o, se ci sono, appartengono ancora una volta alle categorie dell’inganno sub­dolo e della colpevole stupidità. «Non c’è dubbio che la portata storica della dottrina di Rousseau, ha pesato nel senso della interpretazione democratica perché pensatori liberali se ne sono impadroniti senza capirne la funzione nel grande schema del ginevrino» (p. 116).

 

Adattamento digitale a cura di Manfredi Camici
 
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