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F. Postorino, Croce e l’ansia di un’altra città

Mimesis. 2017

Luigi Somma

Il presente volume Croce e l’ansia di un’altra città, di Francesco Postorino, risponde al tentativo di ricostruire il pensiero politico crociano, in considerazione dell’«incoerenza» che ne caratterizza le diverse fasi dello sviluppo. Tale punto di vista è comprensibile soltanto a condizione che si rinunci ad una visione unitaria dello stesso, a vantaggio di una lettura maggiormente onnicomprensiva del suo pensiero. A partire dall’attenta ricostruzione delle fonti e della struttura del pensiero politico crociano compiuta da Postorino, diviene possibile ricostruire il terreno storico e politico su cui si è innestato un ampio dibattito teso a ridiscutere i presupposti e le contraddizioni interne al pensiero liberal italiano. L’autore precisa come il Croce maturo, impegnato nella lotta contro il Fascismo, non possa essere in alcun modo confuso con il filosofo Croce alle prime armi, ma nemmeno con il Croce che, alla fine dell’Ottocento, introdotto da Antonio Labriola al Marxismo ne ricercava pregi e difetti. Egli non elaborò immediatamente la sua visione religiosa della libertà sin dalle prime fasi della propria riflessione, anzi Postorino addirittura ci ricorda come Croce, nell’opera Riduzione della filosofia del diritto a filosofia dell’economia, si definisse addirittura un anti-storicista. Un’importante svolta nel pensiero crociano si ebbe nel 1930, e nella fondamentale opera La storia come pensiero e azione (1938) in cui è possibile rintracciare la famosa affermazione: la vita e la realtà è la storia e nient’altro che storia. Tale momento segna il definitivo passaggio a una compiuta affermazione dello “storicismo assoluto”. Nella prima parte del volume, Postorino ci offre un ampio sguardo preliminare sul pensiero politico crociano, e in particolar modo sulla sua concezione religiosa della libertà che, come osserveremo in seguito, costituisce un importante assunto ai fini della comprensione della struttura dialettica del suo pensiero. L’autore sottolinea come tutti i differenti momenti che animano il meccanismo dialettico di Croce debbano essere intesi entro un orizzonte aprioristico, poiché essi scaturiscono da un atto di fede che costituisce l’inizio assoluto del suo dispositivo dialettico, il momento religioso. Tutto ciò si gioca lungo il filo sottile che separa la religione dalla filosofia. All’inizio v’è appunto un sentimento religioso, così come Croce lo definisce: «una libertà senz’altra determinazione», che deve essere necessariamente superato dalla filosofia: «la prospettiva religiosa è uno stadio da sconfiggere in nome della filosofia reale». Ed è questo punto che segna l’inestricabile contraddizione tutta interna alla dialettica crociana, tra il suo Sollen (atto di fede) e la libertà come determinazione, che rappresenta in quanto tale il progredire dello spirito della storia (p. 26). Se nelle intenzioni di Croce v’era il tentativo di leggere l’intera realtà, così come la storia, come una storia di libertà, ricomprendendo in sé tutti gli estremismi (marxismo, fascismo, giacobinismo etc.) in quanto considerati elementi imprescindibili alla determinazione di quella stessa libertà, non si può tuttavia non denotare un punto di rottura all’interno di questa visione. Ogni tentativo compiuto dal filosofo napoletano di eliminare qualunque impulso trascendentale, ogni residuo metafisico, pone in essere la propria incompiutezza. Cosicché, l’atto di fede (Sollen) non viene a essere eliminato dalla sua filosofia neoidealistica, rendendo in tal modo impossibile il passaggio a una più perfetta determinazione dello spirito della libertà. Ciò che permane, in quanto momento religioso, è un sentire privo di ogni altra determinazione. Una libertà senz’altra determinazione, scrive Postorino, trionfa in partenza e svilisce ogni altro genere di coinvolgimento religioso. La storia crociana, secondo l’autore, finisce dunque per determinare sempre il medesimo esito: il trionfo della libertà. L’autore chiarisce che nonostante Croce, attraverso il suo circolo dei distinti, abbia trasformato l’iniziale immanentismo in chiave gnoseologica, deve fare pur sempre i conti con un’ulteriore determinazione aprioristica; ciò poiché le componenti negative non hanno alcuna cittadinanza all’interno del suo sistema sintetico degli opposti. Nella dialettica crociana, così come per il sentimento religioso, il brutto viene ad essere immediatamente vinto e superato; in questo senso, si può dire che non vi sia alcuno spazio per l’informe, per il male, per le opere anti-spirituali della storia. V’è un’unica storia, la quale non può che fare riferimento ai quattro elementi categoriali: il bello, il vero, l’utile e il bene. Anche se il filosofo sembra riconoscere il negativo, il cattivo, all’interno della sua dialettica degli opposti, in realtà Postorino spiega, il vincitore è già deciso in partenza: è la tesi, l’essere, quindi il valore positivo della storia. Dall’analisi di Postorino emerge dunque uno scoglio aprioristico incapace di afferrare l’accadimento imprevedibile della storia. L’eccessiva aurea metafisica del pensiero crociano ci restituisce un sistema di pensiero ingessato, interamente ripiegato su sè stesso. Esso oscilla tra un momento religioso, che ripropone l’accadimento storico nel suo reale compiersi, e un altro filosofico che, nel fare i conti con il procedimento logico del sistema dei distinti, rinnega gli eventi imprevedibili della storia mediante la realizzazione di opere sempre belle, vere, utili e morali (p. 36). È importante mostrare anche la critica, riportata dall’autore nel presente volume, di Croce verso la prospettiva positivistica della storia, la quale è rea di relegare l’estetica, la poesia e il sentimento al di fuori del tracciato della storia; ma soprattutto, egli rivela quanto la storia non aneli all’assoluta generalità e astrattezza tipica dell’oggettività delle scienze fisiche. La storia non è un racconto di eventi generici e astratti, ma sempre di questo evento o di quella persona. In tal senso, Croce avverte l’esigenza di separare l’empiria dal valore speculativo, cioè di rivendicare la filosofia contro gli abusi del metodo classificatorio degli empiristi; se la prima s’indentifica con il concetto puro e le quattro dimensioni fondamentali dello spirito, invece il concetto delle scienze naturali è un finto concetto, e in quanto tale inadatto a sincretizzarsi con il particolare della storia; sulla base della presente distinzione è qui definito lo “pseudoconcetto”, proprio delle risultanze positiviste. Ossia un concetto inteso come un involucro astratto, vuoto e inutile. (p.50). Il concetto puro crociano, in parte mutuato dal pensiero hegeliano è, per certi versi, immobile nella sua dimensione ideale ma, nel medesimo tempo, in grado di divenire concreto e storico, pertanto mutevole: «la sfera categoriale è un universale che si rinnova grazie alle infinite realizzazioni delle opere storiche inscritte nel suo scenario». Il concetto deve, quindi, determinarsi come un universale che deve intrecciarsi in termini sintetici con la dimensione particolaristica della storia, affinché possa distinguersi dal guscio vuoto dello pseudoconcetto. La seconda parte del volume illustra la complessa concezione crociana della democrazia, nella fattispecie lo scontro sul piano religioso tra due fedi opposte: la fede della libertà e la fede della democrazia. La specifica adesione del filosofo alla democrazia diviene comprensibile a partire da due assunti: da una parte, il rifiuto ideologico nei confronti di una certa eredità democratica illuministica e dall’altra il tentativo di introdurre una separazione della “libertà da” dalla “libertà di”. L’autore ci aiuta a comprendere la prospettiva crociana: se il liberalismo classico promuoveva “un’eguaglianza legale” , riconosciuta all’interno di un determinato ordinamento giuridico, la quale garantiva pari dignità legale a tutti, al contrario Croce si arresta dinanzi a un’idea della comune umanità. La sua idea di democrazia viene a definirsi a partire da una coscienza della comune umanità che si sposa ad una fede di tipo liberale; tale idea non coincide con prospettive cosmopolite dal vago accento kantiano, bensì si determina a partire da una rivalorizzazione del valore umano (p. 70). Il filosofo si oppone a un certo tipo di democrazia livellatrice di chiara derivazione illuministica, che finisce per sottrarre alla libertà il suo primato per collocarla accanto ad altri principi ritenuti di pari importanza: la famosa triade liberté, egalitè, fraternitè. Postorino chiarisce come Croce non rifiuti l’ideale democratico, chiaramente a patto che questo sia incorniciato all’interno di una struttura di carattere liberale. Dell’individuo, inteso come un soggetto finito e pensato all’interno di un popolo concepito come somma algebrica entro cui smarrisce la propria soggettività, la concezione religiosa della democrazia presenta un’idea di personalità estremamente determinata e eguale alle altre, sulla base di ciò che Croce definisce un’idea minima di umanità. Ciò che Croce abborrisce è certamente il livellamento indifferenziato degli individui, dunque l’impossibilità di considerarli individualmente all’interno della forza collettiva complessiva. Per tale motivo, la libertà si rivela assolutamente incompatibile con l’ideale di democrazia: «nel silenziare i bisogni della qualità e allargare le illusioni del volgo mediante un’onda livellatrice diretta a colpire il cuore della libertà». Egli introduce una fondamentale distinzione tra la “democrazia degli ingenui” e il “liberalismo degli adulti”, tale passaggio storico si rinviene nel travaglio morale di ogni uomo, il quale prima crede di poter aggiustare il mondo (Sollen), per poi proporsi finalmente di comprenderlo e di indirizzarlo (liberalismo). In tal misura, è possibile giungere a una coscienza etica soltanto coll’irrompere della realtà e dell’universale concreto che non ammette alcun scarto differenziale tra il Sollen e lo Sein (di chiaro stampo illuminista). Il passaggio dall’ingenuità a quello del compimento del pensiero individuale segna la vittoria hegeliana di un ”reale razionalizzato”, dunque di un Sein di chi sostiene che il legno storto di derivazione kantiana non può essere raddrizzato e che il mondo va migliorato attraverso le opere di libertà. (p. 74).

Successivamente l’autore analizza la natura dello pseudoconcetto in relazione all’ideale democratico, così come è rappresentata del pensiero di Croce. L’eguaglianza non è nulla più che una finzione: l’eguaglianza serve, non è. Essa non deve essere nulla più che un finto scenario di sostegno alle opere dello spirito, quindi essa non possiede alcun valore e ne costituisce alcuna filosofia. Ciò che Postorino intende far comprendere è che, se in ambito religioso l’eguaglianza era assolutamente respinta, al contrario, in sede filosofica diviene il riscontro sintetico dell’ ”io voglio”, dell’accettazione del reale così com’è e dell’affermazione delle opere dello spirito, giacché solo in questa dimensione astratta tale concetto diviene fondamentale. La democrazia è, pertanto, tutt’uno con lo pseudoconcetto; e, in questa misura, essa contribuisce indirettamente alla legge della storia. La libertà nella sua concretezza (sintetica) non potrebbe in alcun modo sorgere sul terreno dello pseudoconcetto, tuttavia essa è sempre “auto-teleologica”, ossia ritrova il suo fine nella sua stessa libertà. Persino l’eguaglianza è soltanto un’utile astrazione e una finta molla al raggiungimento di ideali eudamonistici, tra i quali troviamo in primo luogo la democrazia (p. 77).

La democrazia, in tal senso, non è, cioè “è” soltanto in quanto produce degli effetti, tuttavia non è reale. La realtà, secondo Croce se si tiene fede al suo circolo dei distinti, è caratterizzata da quattro libertà spirituali nelle quali non v’è alcuno spazio per la finzione concettuale (lo pseudoconcetto); laddove l’opera del politico si realizza nel trovare un punto di congiungimento tra l’ideale e la realtà. In definitiva, quando Croce definisce la democrazia, non pensa affatto alla giustizia pura e né tenta di farla rientrare nel suo circolo dei distinti, ma fa riferimento alla scienza e al nodo problematico dello pseudoconcetto. Il pensatore napoletano non esclude tout court la giustizia ma intende, in altro modo, separarla dall’ideale egualitario. A dispetto dell’istanza fortemente egualitaria diffusasi nell’Ottocento, nel tentativo di istituire condizioni eguali di natura economica ed eliminare qualsiasi genere di gerarchia sociale, Croce invita a considerare il rapporto tra giustizia e egualitarismo alla luce dello pseudoconcetto. Egli crede che la giustizia non dovrebbe in alcun modo ridursi ad un’esigenza di eguaglianza materiale, perché vorrebbe dire sottoporre la realtà a uno schematismo di tipo matematico, nondimeno avrebbe l’effetto di distruggere l’individualità e la vita. La giustizia, in quanto espressione del reale, deve pertanto essere separata dall’egualità appartenente ad uno schema aritmetico e finto. Ma Croce non si limita a separare la giustizia dall’eguaglianza, bensì opera tale discernimento anche tra questa e la democrazia: essere giusti non vuol dire essere democratici. La democrazia egualitaria è definita all’interno di una prospettiva utopica, della quale gli azionisti hanno abbracciato deliberatamente la finzione. Essa, nella sua finzione, è relegata alla dimensione dello pseudoconcetto nel connotare la sua estraneità a ciò che appartiene alla vita, a ciò che è vitale. Se l’eguaglianza appartiene all’ufficio scientifico degli pseudoconcetti, al contrario la giustizia può coincidere con la categoria dell’Etica, alla libertà nella sua determinazione morale, cioè l’essere moralmente giusti vuol dire riferire un “Sì incondizionato” al progressivo “farsi” dello spirito nella storia. Da un punto di vista meramente politico, Croce non palesa alcuna ostilità nei confronti della democrazia, ma solo nei confronti di coloro che la praticano per professione. Mentre il liberalismo è un ideale morale meramente regolativo, la democrazia finisce per divenire un ideale pratico e una realtà empirica (p. 81); ed è questo che egli rimprovera alla sinistra e agli azionisti, nonché il tentativo di equiparare la libertà a una nozione di giustizia illuministica. Resta il nodo centrale della questione che riguarda la proposizione di una “democrazia liberale”, cioè il tentativo di stabilire i modi e procedure ipoteticamente utili al coniugarsi di liberalismo e democrazia.

Francesco Postorino rileva come il liberalismo di Croce sia portatore di alcune anomalie, soprattutto sul versante politico, in confronto ai risultati teorici del liberalismo classico e della tradizione liberale italiana, seppur nelle sue molteplici configurazioni. Ciò partendo dall’analisi che vede in Croce soltanto un critico del pensiero illuminista, tesi che viene smentita successivamente dimostrando quanto Croce, pur condannando l’ideologia illuminista, ne approvasse comunque i risultati storici (p. 84). Il filosofo italiano è in accordo con una certa declinazione del sapere illuministico, tuttavia ritiene che non si possa fare a meno dell’attività logica (un chiaro riferimento alla dialettica di matrice hegeliana): non è tuttavia sufficiente purificare la ragione in nome del Sollen. Occorre storicizzarla. Ciò costituisce un evidente affermazione del valore che il filosofo napoletano assegna alla ragione, a patto che sia collocata all’interno della storia; in virtù di essa lo storicismo viene a rappresentare il perfezionamento di quella stessa ragione illuministica tanto da porsi come la sua affermazione più autentica. Del resto, le parole di ammirazione che Croce dedica all’illuminismo della Repubblica partenopea e ai suoi creatori, che definisce creatori eroici di una prima coscienza civile e patriottica in Italia, dimostra quanto egli sia in parte debitore di una certa tradizione illuministica. La sua profonda adesione alla “libertà della storia” mette in risalto, su un altro versante, la tensione crociana tra lo spirito illuministico giovanile e quello romantico, nel quale è possibile collocare il pensiero liberale di Croce. Osservando le variegate posizioni sorte in seno alla filosofia azionista, si può notare come esse non siano strettamente identificabili con il cosiddetto pensiero liberal, soprattutto se si fa riferimento alla cultura del liberalsocialismo o del socialismo liberale. Il filosofo napoletano si oppone in particolar modo alla sintesi dottrinale tra liberalismo e socialismo inaugurata da Guido Calogero, che viene denunciata come un inutile tentativo progressista di aggiustare il mondo; in questo incontro tra liberalismo e socialismo, Croce oppone un netto rifiuto ad una politica egualitaria, che egli assimila all’interno di uno schema giusnaturalistico e illuministico, persino riconducendo le formazioni democratiche a questi stessi fondamenti. (p. 87). D’altra parte, Croce si muove nel tentativo di operare una netta distinzione tra la sua concezione liberale e quella egualitaria, ma anche da un liberalismo ritenuto più tecnico, in cui si rintraccia un impianto razionalistico e settecentesco orientato a coniugare i propri elementi empirici con un’ipotetica formazione democratica. Va sottolineato anche come Croce cerchi di evitare a tutti i costi una possibile identificazione tra il suo sistema politico-storicistico e quello hegeliano; l’autore evidenzia, a tal proposito, la mancata compatibilità dello stato etico e divino hegeliano con lo stato “attività” di Croce. Postorino ci spiega come molti critici abbiano mosso al pensiero liberale crociano l’accusa di essere poco utile, e quindi di essere un sistema chiuso, così costituito come un insieme di astrazioni e metafisiche che nulla hanno a che vedere con la lotta per le libertà personali e politiche. Alla luce del confronto tra lo storicismo assoluto di Croce e i maggiori interpreti del partito d’azione, è necessario procedere con cautela nel riunire sotto una medesima voce tutti i protagonisti dell’azionismo, ad esempio tra l’area azionista di sinistra guidata da Emilio Lussu e l’ala amendoliana di Ugo La Malfa e Ferruccio Parri, laddove la prima auspicava a creare un terzo partito socialista e l’altra ne prendeva rigorosamente le distanze (p. 90) Oltretutto, Croce nutriva una certa simpatia per il socialismo liberale di Carlo Rosselli, dal momento che ne osservava un certo grado di concretezza e storicità che lo riconduceva, per l’appunto, all’interno di una nuova formazione liberale, mentre d’altra parte sembrava opporsi al liberalsocialismo di Calogero e Capitini. Ciò che il volume in oggetto vuole dimostrare è quanto sia indebita l’assoluta assimilazione della democrazia ad un quadro di riferimento giusnaturalistico: la figura intellettuale di Piero Gobetti ne fornisce una buona giustificazione. Dal momento che, così come Postorino scrive, il giovane Gobetti respingeva qualsiasi affermazione giusnaturalistica per aderire ad una logica del conflitto, che egli sembrava aver pienamente attinto dalla formulazione politica marxiana, al fine della riaffermazione di un ideale della libertà avente carattere morale. Egli non soltanto prendeva le distanze dal liberalismo classico, ma intendeva salvaguardare il proprio ideale etico di libertà, ricorrendo ad uno spirito storicista che sembra allusivamente richiamarsi a quello crociano. Gobetti riconosceva nella classe proletaria un nuovo soggetto storico liberale, dato che la classe borghese aveva ormai perduto la propria vitalità. Il giovane torinese sostiene, dunque, che la vera natura del liberalismo debba essere ricercata in un azione volta al riscatto morale, ossia in un impulso conflittuale volto alla liberazione della classe partigiana. Entrambi, sia Gobetti che Croce, ripudiano qualunque ideale egualitario, tuttavia Gobetti non divinizza la storia, non accetta la realtà storica cosi com’è, questa deve altresì necessariamente esplicitarsi mediante il conflitto (p. 93) . L’autore del volume sottolinea la dura polemica innescata da Croce in direzione del Partito d’Azione, reo di celare ambizioni socialistiche attraverso procedimenti rivoluzionari. Il loro disegno liberal-progressista è, secondo Croce, destinato a fallire nel suo obiettivo riformista a causa della sua incapacità di conciliarsi con il programma socialista. Ciò nonostante, la critica mossa da Croce all’intero partito azionista appare essere priva di fondamento, sebbene la sua concezione religiosa del liberalismo e il suo disegno immanentista siano molto distanti dal liberalsocialismo promosso dagli azionisti (p. 101).

La terza e ultima parte del volume è volta ad approfondire il pensiero politico di alcuni dei maggiori esponenti intellettuali dell’azionismo. Chiaramente non li affronteremo tutti, ma piuttosto ci confronteremo in particolar modo con due concezioni, da una parte il pensiero liberal-socialista di Guido Calogero e dall’altra il pensiero liberalista di Noberto Bobbio. Nella sua opera, La conclusione della filosofia del conoscere (1938), Calogero lascia immediatamente trasparire la sua volontà di prendere le distanze dal pensiero crociano, in virtù della sua radicale riproposizione dell’attualismo di Gentile, motivo per cui l’autore lo inscrive interamente nell’orizzonte dell’idealismo italiano. Egli pone al centro del suo pensiero «ciò che per il filosofo laico costituisce la suprema necessità»: l’io, giacché non v’è alcuna realtà che sia al di fuori di esso che si possa definire nella sua specificità ontologica. L’io, secondo tale misura, sfugge a qualunque identificazione o processo dialettico. Esso si costituisce di due momenti, uno determinato in base al quale possiamo dire che una cosa sia come sia e che non sia un’altra cosa e un altro indeterminato che corrisponde a un’alterità, a ciò che non si riconosce nel tutto, «in quanto ha un limite oltre il quale c’è altro», e tutto ciò è reso possibile attraverso il pensiero che li riconosce. La libertà dell’io calogeriana non è affatto dissimile dalla struttura circolare dello spirito di Croce, a eccezione del fatto che per Calogero la libertà non costituisce un valore assoluto. In altri termini, la libertà calogeriana si estrinseca nell’incontro con la morale; v’è infatti un perenne dualismo che attraversa il concetto di libertà, tra una liberta in sé che funge soltanto da presupposto per la realizzazione di un’altra libertà ideale. La base dialettica di tale sistema morale vede l’io in quanto soggetto morale. L’io, in quanto soggetto morale, non si rinchiude nella sua dimensione egoistica bensì è proprio il desiderio di proiettarsi verso l’altro che gli permette di strutturare la base del proprio io. Affinché un’azione possa definirsi morale, è necessario che vi si presenti un richiamo all’altro. Tuttavia, tale dialettica non si limita ad uno scambio tra l’Io e il Tu, piuttosto l’Io deve educare il Tu all’importanza del Lui (p. 110). L’importanza del lui è data esattamente dal suo costituirsi come espressione di un’alterità, nonché dalla necessità del Tu, dalla configurazione determinata, a confronto con un Lui totalmente indeterminato e che attende di essere riconosciuto eticamente. Calogero, spiega Postorino, rimprovera a Croce l’indefinitezza della sua azione morale, pur simpatizzando con la sua visione storicista. La morale universale calogeriana vive in uno stato di sospensione, tra il conosciuto e lo sconosciuto, ossia in quello spazio tra il tu e quel lui che deve diventare tu (p. 111). Mentre l’infinito di Croce si divinizza e si esplica nel provvidenzialismo della storia, quello di Calogero resta sospeso nei ritmi particolaristici dell’umanità. Calogero intende recuperare dal pensiero dialettico crociano soltanto lo strumento materiale e operativo, traducendolo in altro modo, sotto una prospettiva etica. Il pensiero calogeriano, inserendosi all’interno del proprio orizzonte storico-culturale, risponde alla minaccia fascista mediante i principi del rispetto e della fratellanza. Tutto il suo sistema morale si fonda sul dialogo, concepito come la volontà di intendere l’altro, che costituisce alla maniera kantiana l’a-priori trascendentale di qualunque atto reciproco di comunicazione tra l’Io e il Tu; tale volontà d’intendere è, pertanto, un principio etico che si nutre della mia volontà: «la volontà d’intendere è una verità assoluta che neppure il diretto interlocutore potrebbe smentire». A partire da questo punto si dipana la critica calogeriana allo storicismo assoluto crociano, o ancor più specificamente, la critica che egli indirizza al logos storicista di Croce, ovvero alla possibilità che lo storicismo possa impadronirsi anche dell’aspetto etico, del momento decisivo dell’ascolto. Inversamente, il logos calogeriano deve sempre esplicarsi all’interno di una pratica dialogica, data dalla capacità comune d’intendimento dell’altro. Infine, effettuando un parallelo tra Croce e Calogero, si può dire che secondo quest’ultimo persino la comprensione della storia si può tradurre soltanto nel desiderio di comprendere gli altri. Tale struttura morale deve essere collocata dentro la cornice politica del liberalsocialismo, in riferimento alla capacità morale di intendere il “tu” calogeriano nello spazio democratico del linguaggio, esso costituisce lo scopo morale a cui ogni azione politica dovrebbe mirare. È proprio il riferimento morale al “lui”, quindi all’altro, totalmente ignorato dal liberalismo di Croce, a definire l’intero orizzonte storico-politico di Calogero: «il liberalismo è sempre dell’altro, mai di se stesso, e si deve tradurre nella giusta libertà che bisogna attribuire, con i mezzi politici opportuni all’altro.» (p. 118). L’azione politica progressista calogeriana è improntata decisamente su politiche egualitarie in favore dei bisognosi (ad esempio provvedimenti legislativi intenti a distribuire in modo più equo il reddito sociale). Se per Croce tali politiche, in considerazione del proprio contenuto economico, devono essere necessariamente sancite dalle leggi provvidenzialistiche della storia, al contrario per Calogero esse costituiscono nient’altro che un atto di riconoscimento nei riguardi del “tu”. Postorino sostiene che il realismo politico calogeriano non debba essere confuso con l’immanentismo crociano. Calogero afferma, infatti, che un partito non possa riduttivamente rifarsi a un principio pragmatico in quanto tale limitato alla contingenza dei fatti, ma che piuttosto debba ricavarsi una “terza via” di composizione dell’eterna assenza di convergenza di libertà e giustizia.                                                                                                            Osserviamo poi come, tra le file degli azionisti, Noberto Bobbio rivesta una funzione centrale, poiché egli ha il merito di aver operato un vero e proprio capovolgimento della dialettica storica crociana, sostituendo alle opere “buone” della storia il ruolo centrale della persona, in quanto centro assoluto di valori.

Pur avendo compiuto i suoi primi studi sul terreno della fenomenologia husserliana, Bobbio abbraccia presto il filone culturale del personnalisme, che lo condurrà in direzione di una concezione liberal-democratica dagli ampi accenti sociali. Egli mostrò immediatamente la sua ritrosia nei confronti del filone esistenzialista, pur giungendo, tuttavia, ad accettare un distinguo tra un esistenzialismo passivo ed un altro positivo. E quest’ultimo vuol far riferimento a una corrente filosofica nata in Italia, il cui iniziatore è Nicola Abbagnano, la quale è sì alla ricerca del limite umano esistenziale, ossia della finitudine dell’uomo, ma senza precipitare nelle tele del nulla e del nichilismo. In una prospettiva più generale, l’esistenzialismo scompagina lo storicismo assoluto crociano, mettendo al centro l’uomo, ovvero un soggetto determinato (con il suo nome e cognome e la sua fisicità), che costituirebbe il vero punto di partenza ai fini della comprensione del reale (p. 147). Ciò nonostante, Bobbio teme quella deriva “decadentistica” dell’esistenzialismo, quella di un uomo che ormai con sguardo disincantato ha annunciato la morte di dio, che ripiegato su stesso non intende più interloquire con le sofferenze dell’altro. Quindi l’uomo esistenzialista è, per Bobbio, un uomo che ha smarrito ogni ragione sociale. Ora non v’è più il “tu” calogeriano, ma un uomo nichilista, posto in difesa di sè stesso e immerso nel proprio nulla. Diversamente, l’uomo dei personalisti è chiaro, empatico e vicino al tema della solidarietà sociale, dunque pensare la persona vuol dire porre l’accento sulla questione della giustizia sociale. Sebbene Bobbio sia propugnatore di ideali neo-illuministici, egli sostiene comunque che non si possa completamente voltare le spalle all’esperienza storicista ottocentesca: il suo è, però, uno storicismo relativo, cioè liberato dalla gabbia metafisica di Croce. La persona, secondo Bobbio, deve infatti muoversi in una sfera di tensione tra il concreto e l’astratto, allorché l’astratto è quel di più, quella peculiare eccedenza custodita in ogni individuo innalzato a valore. Il neo-illuminismo di Bobbio è sorretto dalla storia, ma tuttavia senza ridursi a un’accettazione dei meri fatti della storia. Persino Croce si oppone alle teorie nichiliste, ma ciò che accomuna neoidealismo crociano ed esistenzialismo, è la medesima svalutazione dell’individuo; da una parte v’è un individuo esistenzialistico totalmente proiettato verso il nulla, dall’altra un individuo totalmente assimilato, e ridotto in pezzi, in una realtà-spirito che trova il proprio compimento nelle singole e perfette opere immanenti della storia. Ciò che emerge dall’impegno personalistico di Bobbio è l’affermarsi del Sollen, del fascino speculativo del dover essere, secondo cui la persona deve essere il centro assoluto dei valori (p. 150): «una filosofia dei valori (Sollen) che scavalca le ragioni, pur apprezzate, della storia effettuale (sein)».

È necessario notare il fondamentale passaggio di Bobbio dall’idea di una filosofia prescrittiva a un approccio di tipo metodologico, che lo avvicina all’impegno avalutativo della scienza. Ciò sembrerebbe contrapporre l’atteggiamento speculativo che caratterizza la scuola neoidealista e il metodo analitico bobbiano, nel quale sembra prevalere la componente empirica; in realtà, Bobbio non intende in alcun modo estirpare la radice del suo Sollen in nome dell’osservazione empirica e della sperimentazione positivista. La sua eterna tensione tra l’ideale e il reale dimostra quanto il suo Sollen sia inestirpabile. Egli sostiene sia necessario «essere un po’ utopisti e un po’ realisti», ossia quanto sia necessario adottare un approccio di tipo scientifico nel metodo, per poi riflettere con un approccio tendenzialmente ontologico, giacché non è possibile eliminare la tendenza naturale a crescere insita nel destino di ogni persona. In tal modo Bobbio, pur non essendo per definizione un naturaliste, giustifica sul piano storico la prospettiva del diritto naturale come uno degli elementi fondativi della costruzione di uno Stato liberale moderno. Così, se da una parte egli accoglie parzialmente il giusnaturalismo, da un’altra parte aderisce alle prospettive classiche del positivismo (l’istituto della certezza del diritto, il principio della legalità etc).

In conclusione, volendo fornire un quadro sinottico parziale del saggio, si può evidenziare come l’analisi elaborata da Postorino porti alla luce la posizione fondamentale rivestita dalla legge del Sollen, che Croce tenta inutilmente di assorbire, e di superare, all’interno del suo storicismo assoluto; poiché è proprio la dimensione trascendentale, il momento religioso, a condizionare l’operato politico del suo Partito Liberale. Nell’immanentismo crociano è presente il tentativo di oscurare qualunque prospettiva trascendentale; e mi riferisco alla critica che egli muove all’azionismo e alla sua tensione continua verso il reale che nasce dal rifiuto di un storicismo assoluto considerato privo di sostanza pratica. Il messaggio azionista nasce, infatti, dal riscontro effettuale con la realtà e con l’esperienza. Il tu devi (Sollen) calogeriano e bobbiano, e degli altri azionisti, nasce e si erge nell’agone della lotta politica e culturale contro le molteplici manifestazioni del male, dunque contro il Fascismo e il razzismo. Mentre la libertà religiosa di Croce rifugge la funzione livellatrice dell’uguaglianza, d’altro canto gli azionisti inseguono l’ideale di una libertà autentica interamente rivolta all’altro, al “tu” calogeriano, nel sentiero dialogico di un’infinita comprensione (p. 203). Sebbene gli azionisti si muovano all’interno di prospettive appartenenti alla tradizione esistenzialistica, essi non riabilitano l’immagine dell’ “uomo decadente” che, disancorato dall’impalcatura divina che ne reggeva l’esistenza e posto in una condizione di gettatezza al di fuori di ogni orizzonte di senso, va incontro fatalmente al proprio nulla. Ma sulla scorta di un esistenzialismo di segno diverso, viene posta in primo piano la persona come centro assoluto di valori. Ciò che viene a determinarsi è una visione politica, filosofica e culturale posta al confine tra lo storicismo assoluto e il pensiero nichilista, ad intrecciare l’onnicorrelativo rapporto tra socialismo e liberalismo. Infine, se il pensiero crociano nel segnare la parabola idealistica del suo liberalismo ha finito per confinare il problema sociale nell’alveare dello pseudoconcetto, gli azionisti invece si muovono nel tentativo di risvegliare la coscienza italiana dal proprio torpore, e come dal titolo del volume, da “l’ansia di un’altra città”.

 

 

 

 

 

Il Dubbio, schermo per una fictio necessaria: la “Verità”

  1. Processo e “senso comune”

Metto subito le carte in tavola ed anche opportuni “paletti”. Mi servo di poche parole scritte da Eligio Resta in un saggio di alcuni anni fa: “Alla lunga storia [dei sistemi giuridici] si collega il ritrarsi della verità storica nella verità processuale…[quella storia] narra dunque dei dispositivi di compatibilità che il diritto ha posto in essere rispetto a qualsiasi forma di verità…”([1]). Laddove, aggiungo io, il tema della “verità”, proprio nel contesto del decidere giudiziale,

sconfina nei due profili critici del “verosimile” e dell’ “approssimativo” ([2]).

Credo che sia un inizio necessario, perché oggetto di questo lavoro è un aspetto, prima ancora che del diritto, dell’ “agire pratico” e della vita quotidiana di ciascuno di noi. Attiene, infatti, a quelle vicende di colpa e giudizio, nelle quali si può incorrere, le cui conseguenze investono la libertà della persona ([3]). Vicende, che, secondo il senso comune, vengono subite o fronteggiate, magari protestando la propria innocenza, ma, in ogni caso, invocando la “verità” del fatto. E per “verità del fatto” il senso comune intende, semplicemente, che le cose stiano effettivamente così, come il “tribunale” le ha ricostruite ([4]).

D’altronde, quando l’uomo della strada usa l’espressione “è una vicenda kafkiana”, intende riprodurre per sé quello spaesamento che aveva avvolto Josef K, mentre si addentrava nella ricostruzione di una colpa il cui fatto originante gli appariva del tutto inafferrabile e indeterminabile nella sua materialità.

Dunque, per il senso comune, la sequenza colpa – giudizio – libertà, in una parola “giustizia”, sono riflesso di un’altra parola, “verità”; e questa parola è strutturalmente affetta da un paradosso: chiarezza e ambiguità.

Solo qualche riga a questo proposito. Il nesso giustizia – verità, quando la “verità” è quella processuale, include il tema della prova scientifica, la cui disamina lascio, tuttavia, a colleghi più esperti di me([5]). Qui mi limito ad un “indice” di argomenti, da considerarsi quasi punte di un iceberg. La giustizia attiene al campo delle decisioni; la verità a quello della conoscenza. La giustizia ha il tempo determinato del decidere; la verità quello indeterminabile del conoscere. La prima si esercita nelle aule di un tribunale, la seconda nei laboratori di ricerca. La giustizia si fonda su tre pilastri: prove, sentenza, motivazioni; la verità, in quanto “conoscenza”, opera attraverso la ricerca e si consolida in “teorie” (falsificabili). Infine: i giudici non sono scienziati, anche se non sono “consumatori passivi” di conoscenza.

Un intreccio epistemologico, quindi, al cui centro vi è il “dubbio” e la sua accettabilità è intellettualmente sostenibile proprio se concepita come argine pratico nei confronti di “certezze” facilmente attraenti ed invece bisognose di maggiore e più scrupolosa indagine ([6]).

E tuttavia anche il dubbio si presta ad una ambiguità contenuta in due espressioni ugualmente utilizzabili: “non ho più dubbi” e “non ci sono più dubbi”. Entrambe sono coinvolte nelle osservazioni epistemologiche che seguono.

Ancora. La questione della “verità” a tal punto è determinante per il senso comune, che l’uomo della strada, quando pensa al “processo”, non si interroga più di tanto sul significato giuridico dei diversi gradi di giudizio né molto di più sui diversi ruoli dei magistrati: pubblico ministero o giudice. Pensa solo all’accertamento della “verità” ed alle sue contraddizioni, in qualsiasi momento l’una e le altre gli appaiano saltar fuori, dal che fa poi derivare la sua fiducia o la sua sfiducia ([7]) negli organi istituzionalmente competenti. A questo punto, il “dubbio”, da strumento della ragione per arrivare ad una “verità” meglio circostanziata, può divenire una condizione endemica di un ambiente sociale ([8]).

Messe le carte in tavola secondo quello che a me appare essere, con buona approssimazione, il “senso comune”, vediamo come “giocarle” spingendomi un po’ più in là.

La questione allora riguarda il rapporto tra verità e dubbio, così come questo si pone nella “modernità” (tralascio il mondo classico) fino al nostro tempo, stretta com’è, dal punto di vista del nesso razionale di filosofia teoretica ed epistemologia, tra le “idee chiare e distinte” di Cartesio, il principio di indeterminazione di Heisemberg e l’apporto cognitivo dei parametri offerti dalle neuroscienze. Tale questione, nei termini ora detti e nel suo interno svolgersi e complicarsi, si riflette, con le opportune mediazioni, sulla epistemologia processuale, così come essa si svolge tra due modelli storici: l’ “inquisitorio” e l’ “accusatorio”, fino a contemplare quello che potremmo definire il brocardo: “oltre ogni ragionevole dubbio” ([9]).

Vi è un punto che intendo sottolineare subito: il “dubbio” ha un suo significato teoretico, prima ancora che epistemologico, in relazione ad una, altrettanto teoretica, idea di “verità”. Il suo significato cambia in conseguenza del venir meno, proprio sotto il profilo teoretico, dell’idea di “verità” e del coincidere di quest’ultima con una possibile “rappresentazione teorica” del mondo. La chiave della questione diviene allora la sostenibilità della teoria ([10]). In quest’ultimo contesto, che è quello proprio del sapere contemporaneo, che possiamo definire di incertezza cognitiva, il dubbio è il residuo di una idea di verità, che fa riferimento ancora al paradigma cartesiano. In tale contesto, come ho già detto, il dubbio vale per l’oggi solo come antidoto pratico ad una troppo facile “certezza”, che il diritto tuttavia non può rinunciare del tutto costruire, con gli strumenti che gli sono propri – norme, procedure, interpretazione – come riferimento imprescindibile per la realizzazione di un possibile ordine sociale ([11]).

Vi sono, infatti, settori nei quali si dispiega il vivere sociale, ove è possibile tradurre l’incertezza teorica in “complessità” socio-epistemologica e sostituire il concetto razionalistico di ordine con quello pragmatico di equilibrio, rappresentato dalla nozione di governance ([12]). Sono questi i settori ove opera il diritto privato, largamente inteso e, in parte, quel che resta del diritto pubblico e costituzionale; per non parlare dell’ambito giuridico del “sovranazionale”.

Vi sono però altri settori, quali quelli che investono la libertà della persona, quelli cioè del diritto penale in genere, dove non è possibile sostituire l’ordine dei “moderni” con la governance dei “contemporanei”. In tali settori, il diritto non può non tener conto dei paradigmi cognitivi che il sapere scientifico propone, ma nello stesso tempo non può rinunciare a costruire una dimensione operativa costruita sulla “certezza”, senza della quale non è possibile la stabilità di un ambiente sociale.

Il “dubbio” allora svolge, all’interno del percorso cognitivo, una funzione eminentemente critico-pratica, in vista della costruzione di un contesto figurativo sufficientemente stabile, tale da rappresentare, per il senso comune, un quadro di affidabilità, che può essere raccontato come “reale e “certo” ([13]). E’ qui che il superamento “soggettivo” del dubbio (“non ho più dubbi”) trapassa in un “oltre” ragionevolmente oggettivo: “non ci sono più dubbi”. Lo scarto epistemologico, tuttavia, con ciò che si può definire “conoscenza scientifica”, e con la sua epistemologica ambiguità, resta intatto.

La questione essenziale è, dunque, sapere se il processo penale possa rinunciare alla “verità” come fondamento della razionalità del giudizio. Sappiamo tutti come la dottrina sia assolutamente sensibile alla questione nel suo insieme teorico e pratico. Da un lato, essa non intende ignorare lo “scarto” tra l’evento materiale e le proposizioni che lo ricostruiscono, per darne una rappresentazione possibile ([14]), giuridicamente rilevante (la fattispecie di reato). D’altro lato, la medesima dottrina non può cadere nello scetticismo o, alternativamente, nel decisionismo. In altre parole, non può cedere all’irrazionalismo.

In definitiva, la questione epistemologica ne apre una teoretica retrostante, consistente nella relazione tra “ragione” (per ora mi limito a questo termine, senza ulteriori specificazioni) e “verità”, come base del giudizio processuale; ma potremmo aggiungere: base, per un qualsiasi giudizio, attraverso il quale si attribuisce ad un soggetto una colpa e, quindi, una responsabilità.

E, allora, l’interrogativo diviene davvero inquietante se si assume come teoreticamente ineludibile la “dissolvenza” della Verità, quale fu concepita dalla “Ragione moderna”, in una rappresentazione possibile del mondo affidata al succedersi delle “teorie”, in quanto sistemi di proposizioni. E’ proprio in un tale contesto che l’espressione “oltre ogni ragionevole dubbio”, grazie proprio alla conversione di razionale in ragionevole, può assolvere una funzione che potrei definire “pratico-cautelare”. E’ come dire che una good governance della scienza è un problema di democrazia ([15]).

 

  1. La “verità” di uno sguardo

Questo a me pare essere il contesto che si pone di fronte a chi, come me, rifletta sul tema in una prospettiva filosofico-giuridica.

Alle spalle del percorso non può non esservi, in quanto emblematica, l’impostazione di ragionamento propria del “dubbio metodico” cartesiano, incastonato nella tensione tra la imperfezione umana dell’ io, cum sim res cogitans, e la perfezione di Dio ([16]). In particolare, al dubbio è ascritta la proprietà razionale di essere passaggio obbligato per eliminare quei pregiudizi che intralciano la via per la definizione di ogni certezza ([17]).

Con il cogito, espresso in prima persona, Cartesio afferma in modo decisivo ciò che per il razionalismo moderno è costitutivo dell’essere “soggetto”, in quanto quel cogito è costitutivo della emancipazione della ragione umana dalla logica deduttiva del pensiero medievale ([18]). Ma la questione acquista una luce del tutto nuova, che poi si proietterà nel tempo a venire, con la Critica kantiana. Possiamo assumere, come “chiave” impressionistica della forza speculativa del passaggio in questione, proprio la critica esplicita che Kant rivolge alla dottrina del cogito cartesiano, in una nota che si trova nella “Dialettica trascendentale”: «L’ “io penso” è, come si è detto, una proposizione empirica, e contiene in sé la proposizione: “io esisto”. Ma io non posso dire: tutto ciò che pensa, esiste…Quindi la mia esistenza non si può considerare come conseguente alla proposizione: Io penso, come la ritenne Cartesio (perché, se no, dovrebbe precedere la premessa maggiore: tutto ciò, che pensa, esiste).…»[19].

Sottolineando la differenza da Cartesio, Kant chiarisce il senso dell’ “io penso” nella prospettiva fondante della precedenza dell’esistere sul pensare; meglio, con le parole sopra ricordate, Kant stabilisce teoreticamente il radicamento esistenziale del pensiero, senza tuttavia ridurre quest’ultimo ad una dimensione meramente empirico-fenomenica: «Giacché -prosegue- bisogna notare che se io ho detto empirica la proposizione “Io penso”, con ciò non voglio dire che l’Io in questa proposizione sia una rappresentazione empirica… Ma senza una rappresentazione empirica quale che sia, che fornisce materia al pensiero, l’atto “Io penso” non potrebbe aver luogo; e l’empirico non è se non la condizione dell’applicazione o dell’uso della facoltà intellettuale pura» ([20]).

Se queste parole vengono lette ed interpretate con gli occhiali del “dopo”, esse allora possono essere assunte come la base teoretica dalla quale si diparte l’epistemologia del ‘900. Mi spiego.

In quelle parole vi è la chiara sottolineatura della finitudine della “soggettività”; finitudine della quale era ben consapevole anche Cartesio, ma dalla quale Kant trae tutte le conseguenze, in quanto limite e potenza del pensiero umano, senza alcun appello al Trascendente. Potenza, proprio in quanto prodotto di un limite che non è solo ontico-materiale, ma ontologico-esistenziale. Tale limite, infatti, contiene in sé la capacità di pensare oltre il dato empirico-fenomenico. Capacità logica (ogni “limite” implica logicamente un oltre, appunto), che a sua volta contiene la provvisorietà del risultato cognitivo, poiché ogni dato conosciuto, rientrando nell’esperienza, è solamente una possibilità del pensiero strutturalmente finito, retta dalla logica interna della pensabilità ([21]). E qui si gioca davvero la differenza della finitudine kantiana rispetto a quella cartesiana. Nel nostro contesto, la possibilità del costrutto operato dal pensiero si presenta come “teoria”; e l’oggettività altro non è che quel livello di stabilità cognitiva, che usiamo chiamare “risultato” e che, proprio perciò, può essere messo in comune. Una tale stabilità del dato svolge una funzione decisiva soprattutto quando si opera nel settore della “pratica”, come accade appunto nel campo dell’obbedienza normativa.

Vale la pena di ricordare quanto spiegava Ernst Cassirer nel suo corso invernale 1920 – ’21, presso la sua Università di Amburgo, intorno ad una questione allora impellente e di rilievo epocale. Si trattava, infatti, della riflessione filosofica originata dalla teoria della relatività generale di Einstein([22]). Voglio ricordare alcuni di quei pensieri in un contesto come questo, con uno spettro tematico ben più limitato di quello nel quale si muoveva Cassirer, perché aiutano a capire quale sia il rapporto tra risultanze cognitive e senso comune, sul quale grava una relazione fondamentale: quella tra verità dell’attività conoscitiva e rappresentazione simbolica. E’ un modo per proiettare Kant nel XX secolo.

Spiega Cassirer: «La concezione ingenua del mondo ritiene di cogliere immediatamente la realtà delle cose, della natura delle percezioni sensoriali; ma già fin dai primordi delle considerazioni scientifiche del mondo si scopre la relatività e la mutevolezza dei contenuti della percezione sensibile e si mostra con ciò che essi non possono essere attribuiti all’oggetto “stesso”»([23]). Poi Cassirer prosegue affermando che sia l’empirismo come il razionalismo filosofici si fossero trovati d’accordo nell’attribuire «le qualità primarie all’oggetto stesso; le rappresentazioni del numero, della forma, del movimento sono negli oggetti, nell’obietto così come sono “in noi”…Anche Descartes, ricordiamo, aveva poggiato la sua dimostrazione dell’esistenza del mondo dei corpi sul fatto che non le nostre rappresentazioni sensibili, ma certo quelle matematico – meccaniche debbono essere adeguate riproduzioni degli oggetti. Significherebbe fare di Dio un ingannatore, voler negare questa adeguatezza, questa perfetta concordanza delle nostre rappresentazioni…con gli oggetti esterni»([24]).

Detto questo, Cassirer mostra come la conoscenza scientifica successiva abbia voltato pagina: «Ma nello sviluppo ulteriore si vide sempre più chiaramente che la medesima relatività, che in precedenza era testimoniata dalle percezioni sensibili riguarda anche le cosiddette qualità primarie e che quindi anche queste minacciano di risolversi in mere qualità “soggettive”, in immagini che ci facciamo delle cose»([25]).

Da qui in poi Cassirer evidenzia, attraverso numerosi esempi, come la conoscenza scientifica incorpori o sconti uno “scarto” tra la verità scientifica contenuta in una formula matematica, quale quella che viene costruita da una determinata “teoria”, e la verità che proviene dalle rappresentazioni sensoriali, per la cui inaffidabilità basti pensare al ruolo che gioca la “direzione dello sguardo”: «…nella stessa osservazione, nella determinazione del suo contenuto e del suo significato non si tratta appunto mai solamente dell’accaduto passivamente, bensì anche della specifica disposizione spirituale, della specifica direzione dello sguardo. E’ questa direzione dello sguardo che distingue il procedimento del fisico da ciò che comunemente si chiama “esperienza sensibile” »([26]).

 

  1. Alle origini della fictio: la colpa

Ho ritenuto di soffermarmi a lungo dal punto di vista teoretico – epistemologico sul tema della “verità”, poiché questo conforma la questione, più specifica e lessicalmente affine, che riguarda il mio testo: quella della “verità processuale”, come oltrepassamento “ragionevole” del dubbio. Entrano in gioco, come è noto, due capisaldi del processo: la prova scientifica ed il libero convincimento del giudice ([27]). Come dire, per usare l’espressione di Cassirer, formule matematiche (lato sensu) di una possibile rappresentazione teorica dell’evento e, non uno, ma due sguardi: quello dell’investigatore e quello del giudice. Ed alla fine del percorso, la necessità del diritto: la “certezza” del giudicato, nella quale la forma processuale viene intesa come rappresentazione corrispondente ad una “sostanza accertata”.

E’ qui che prende forma la fictio terminologica, “verità”, e assume senso, esclusivamente pratico, il “dubbio”, nella sua trasmigrazione dal necessariamente soggettivo al ragionevolmente oggettivo, cui poi si lega l’ “oltre”.

La scienza giuridica ha sempre avuto contezza che operava tramite una fictio; ma che si tratta di una fictio alla quale non ha mai potuto sottrarsi ed ha aggirato il problema, per lei teorico, spostandone la risoluzione sulla qualificazione-configurazione dei soggetti processuali, che ha condotto a delineare i due modelli: l’inquisitorio e l’accusatorio.

In altre parole, la “verità” del giudizio dipende dalla legittimazione degli sguardi dei soggetti processuali. Prova ne sia, che nel tempo in cui si riteneva che la verità del giudizio non potesse essere una fictio dell’uomo, lo “sguardo” cui si ricorreva era quello di Dio (che stava dietro anche alla confessione del supposto reo). Lo mostra bene Franco Cordero, in un suo celebre testo ([28]), evocando l’origine del modello processuale che ne verrà fuori: l’ “inquisitoro”. Il suo contrappunto epistemologico è il modello “accusatorio”.

Intendo sottolineare che la differenza processuale tra i due modelli ha la sua radice proprio in un contrappunto epistemologico, legato al significato dei due termini-chiave, che danno il nome ai rispettivi modelli: la “colpa” e l’ “accusa”.

La “colpa” esige la dimostrazione della verità; l’ “accusa”, al contrario, chiede l’argomentazione logica di una possibile e plausibile ricostruzione dell’evento operata dal magistrato dell’istruzione ([29]). La “colpa”, allora, si inscrive nell’orizzonte logico del vero/falso; essa altro non è che la radice animistica originaria del concetto di “causa” di un evento, come ebbe a sottolineare Kelsen, risalendo al greco aitia, che comprendeva le due declinazioni di colpa e causa ([30]). Il modello inquisitorio è tutto raccolto in questa configurazione razionale, ed il ricorso al “Cielo”, di cui parla Cordero, ne è la testimonianza più suggestiva ed immaginifica.

Ma vediamo meglio.

Poiché l’attribuzione della colpa è, dal punto di vista razionale, un atto di verità, è necessario che un tale atto sia posto in essere da un soggetto “ontologicamente” (se così si può dire) legittimato ad esprimerla e deve essere fondato su di un dispiegamento probatorio analogo ad un esame scientifico. Nell’esperienza storico-istituzionale della “Modernità”, un tale compito appartiene allo Stato, ente sovrano, guardiano ed anche creatore della giustizia. Anzi, l’esserne la “voce”, attraverso il giudizio, e l’ “attuatore”, attraverso la sentenza, è un profilo decisivo della sovranità. Il giudizio ricostituisce l’ordine sociale turbato solo se è giusto; ed è giusto solo se è vero. Il mezzo per affermare la colpa è l’applicazione della legge tramite la sentenza, la quale qualifica come vero ciò che è stato provato come vero.

Nella sua ricostruzione storica, Cordero fa il punto: «L’atto con il quale vengono acquisite [le prove] segue nel processo inquisitorio uno stile formalmente libero:…un interesse gnoseologico ipertrofico eclissa la procedura»([31]).

In definitiva, affinché la giustizia soddisfi il suo legame con la verità, occorre che il magistrato inquirente sia un ricercatore di verità, almeno nel senso, sopra detto, di consumatore non passivo di conoscenza.

Il punto qui è il seguente e riguarda la fictio dottrinaria.

Magistrato inquirente e magistrato giudicante si presentano entrambi sulla scena processuale, in luoghi e momenti differenti, come “bocca della legge”, poiché è quest’ultima – la legge – che realizza la giustizia, declinando insieme diritto e verità.

Giustizia e verità sono termini che evocano, nel loro strettissimo legame concettuale, uno scenario teoretico-argomentativo di tipo sostanzialistico. L’attività corrispondente è attribuita ad un Ente, lo Stato, come autore supremo della Legge; tale attribuzione, per quanto esclusiva, si fonda però su di un presupposto formale, la legittimazione, e viene esercitata da soggetti, dotati anch’essi dell’investitura, ancora formale, della “competenza” dipendente dall’ essere organi dello Stato. In definitiva, la fictio consiste nel soddisfare alla domanda di verità, che è “ontologica”, attraverso una modalità argomentativa che, però, è formalistico-funzionale, fermo restante – ancora un “però” – il fine: l’affermazione della giustizia, che è un concetto, a sua volta, di ordine di nuovo sostanziale.

E’ all’interno di una tale fictio che si situa la posizione espressa da Cassirer a proposito di Cartesio, sviluppando – aggiungo io – la nota kantiana che sopra ho ricordato. Nelle parole di Cassirer, il dubbio cartesiano ha una origine assolutamente “razionalistica”, legata al convincimento del legame ontologico Ragione – Verità. Il suo successivo oltrepassamento è solo un residuo di una tale impostazione teoretica; “residuo” del tutto pragmatico, come testimonia la conversione della razionalità del “moderno” Cartesio nella ragionevolezza importata dal pragmatismo americano, che Federico Stella non manca, come ho detto, di ricordare.

 

  1. La consapevolezza della fictio: l’ “accusa”.

 

Il paradigma concettuale dell’ “accusa” è del tutto differente. “Accusare”, nella tradizione storica e nella sua struttura concettuale, individua una iniziativa di origine privata, individuale o sociale, ma comunque non pubblica, nel senso che non ha la sua origine nello Stato. Un individuo accusa un altro individuo dell’offesa ricevuta e l’offensore, a sua volta, contesta l’accusa su di un piano di parità. Una tale fenomenologia riposa sull’idea che la verità umana si manifesti in via argomentativa e dialettica. Nell’ottica del processo penale, il significato dell’aggettivo “privato” non deve essere tuttavia frainteso. Non è in questione l’investitura formale dell’ “accusatore”, che nella nostra tradizione culturale è un magistrato, cioè un soggetto ancora pubblico; né si allude ad una sorta di “disponibilità” del processo penale, come avviene per il civile. La questione è tutt’altra. Essa chiama in causa una concezione più generale del fenomeno giuridico, secondo la quale il diritto è, alla sua radice, il prodotto di una costruzione scientifico-razionale, che con le sue “categorie” supera la realtà dello Stato ed il suo volontarismo politico-normativo ([32])

In un tale contesto, l’offesa colpisce l’uomo e la società, non il “cittadino” in quanto membro dello Stato. Quest’ultimo, lo Stato, assolve ad una funzione organizzativa e strumentale. Emergono allora due caratteristiche legate al modello. La prima: nella possibile tensione tra libertà individuale e difesa sociale, di principio prevale la prima. La seconda caratteristica ha per oggetto il profilo retorico – epistemologico. Alla “verità”, sia pure nella sua accezione processuale, si sostituisce il concetto di ipotesi sostenibile, che porta con sé, a sua volta due conseguenze teoriche dagli importanti riflessi pratici. Accusa e difesa corrispondono a soggetti processuali pari ordinati, coerentemente con la premessa che il magistrato che promuove l’azione penale non attribuisce una “colpa” con le relative “prove”, ma prospetta solo una ipotesi argomentativamente sostenibile attraverso elementi di prova; e la difesa, a sua volta, potrà fornire una diversa ipotesi, attraverso altri elementi di prova.

Insomma, nel modello processuale accusatorio l’uomo sperimenta tutta la sua finitudine. Non presume di conoscere la verità, ma solo cerca, a volte drammaticamente, di inseguire una possibilità, nella quale la dimensione epistemologicamente “ipotetica” può essere corroborata solo dalla sostenibilità retorica messa alla prova attraverso il confronto tra parti, processualmente pari ([33]). Al giudice, non solo super partes, ma soggetto altro dalle parti, spetta di formarsi una “opinione”, che valga come “giudizio”. Tutto ciò significa che il confronto tra ipotesi retoricamente ed argomentativamente sostenibili si traduce, nella mente del giudice, in una rappresentazione plausibile, che dà luogo alla sentenza. E non senza significato: appellabile.

In altre parole, nel modello accusatorio prende forma la “verità” intesa, in generale, come “rappresentazione possibile dl mondo”, alla quale ho fatto riferimento nelle pagine introduttive.

In definitiva, se ci si muove all’interno di una griglia concettuale rigorosamente “accusatoria”, ci si accorge che il “ragionevole dubbio” perde una sua specifica cittadinanza epistemologica, poiché la sua funzione viene assorbita, o meglio, forse, viene metabolizzata nel concetto di rappresentazione plausibile. Nel senso che la dimensione della “ragionevolezza” (e non della razionalità) entra nella costruzione e costituzione di quella “plausibilità” della rappresentazione, che va a fondare il giudizio.

 

  1. “Ragionevole” dubbio e “credenza” nella verità

Quelli che ho descritto sono due modelli processuali puramente paradigmatici, poiché paradigmatica è l’epistemologia cui ascrivere in senso proprio i concetti di “colpa” e “accusa”.

La pratica processuale, almeno quella del nostro attuale ordinamento, non si attiene a tanta purezza epistemologica almeno per due ragioni, che mi limito solo ad accennare, poiché toccano questioni sulle quali tanto si scrive da anni ([34]). La prima: nella esperienza culturale degli “addetti ai lavori”, la differenza tra “colpa” e “accusa” non appare avvertita sul piano epistemologico, come invece dovrebbe essere. In particolare, sinteticamente, il concetto di “colpa” evoca uno scenario nel quale entra in campo quella oggettività della conoscenza razionale che assume il nome di “verità”; “accusa”, al contrario, è un concetto che resta nell’orizzonte della “soggettività”: soggettiva è la prospettazione, soggettivamente plausibile la definizione.

Non tener conto di tale differenza, ma ritenere che i due termini siano più o meno equivalenti e si differenzierebbero solo per forza espressiva, ha condotto a spostare su di un piano di politica giudiziaria ciò che andava, invece, pensato come conseguenza “logica” dell’adozione del un nuovo modello processuale post ’88.

Mi limito solo ad accennare all’aspetto più noto: il non aver risolto la questione della separazione delle carriere, ritenendo che fosse in questione l’indipendenza politica del Pubblico Ministero; quando, invece, quella separazione sarebbe stata una conseguenza logica di un differente orizzonte epistemologico. Non vado oltre.

La seconda questione riguarda il delicato problema di conciliare due istanze differenti: il rispetto del principio accusatorio con l’efficacia dello strumento processuale, quando oggetto del processo è la criminalità organizzata, soprattutto in relazione alla raccolta delle prove ed al principio di parità che dovrebbe esservi tra accusa e difesa. Segno ne è stata la necessità di introdurre “novelle” legislative sull’impianto originario della riforma e il permanere della figura del magistrato dell’accusa nell’ambito del giudice “inquisitore”. Il punto è, forse, che il medesimo rito processuale non sia efficace per ogni fattispecie criminosa e che, per alcune di esse, sarebbe stato meglio mantenere un rito inquisitorio “misto”, che non manipolare oltre misura quello accusatorio.

Mi sono permesso di svolgere queste osservazioni, in modo rapidissimo, come premessa per tornare alla questione che ha costituito il filo rosso di questo lavoro: ragionevole dubbio e verità.

L’incertezza che avvolge un modello processuale, che si traduce in incertezza nella definizione delle figure processuali, si presta a facili strumentalizzazioni politiche e genera sfiducia istituzionale nell’opinione pubblica.

Se, come ho cercato di mostrare, il modello processuale accusatorio è quello che meglio accoglie l’idea della “verità” come rappresentazione plausibile, allora la dimensione di una diffusa e stabile fiducia istituzionale è decisiva. L’epistemologia della verità come rappresentazione plausibile, infatti, ha un fondamento retorico – argomentativo e l’efficacia di un tale paradigma epistemologico si fonda sulla consonanza tra gli attori ed i destinatari del messaggio, quale che esso sia. Si fonda quindi sulla “fiducia” di un ambiente sociale ([35]).

Nei primissimi anni del ‘900 Max Weber, trattando dei tipi di legittimazione del potere, per uno di essi, quello fondato sulla razionalità dell’ordinamento, scriveva, con attenzione empirica, di “credenza [Glaube] nella legalità” ([36]). Lo stesso vale per la “verità processuale”: occorre quella fiducia sociale che genera “credenza nella verità”, senza della quale non può esservi quell’ordine sociale che consiste nell’accettazione delle sentenze.

E’ in un tale contesto, del tutto empirico – pragmatico, che la formula dell’ “oltre ogni ragionevole dubbio” svolge la sua funzione di affidabilità del giudizio e di fiducia da parte dell’opinione pubblica.

[1] La verità e il processo, in A. Mariani Marini (a cura di) Processo e verità, Plus, Pisa 2005, pp. 33-58 (in part. pp 36-37, passim: cfr anche G.Vattimo, Verità e interpretazione, ivi, pp. 11-15. A mia volta aggiungo un’ulteriore considerazione. I linguaggi con i quali diverse discipline trattano il medesimo tema riflette un diverso approccio teorico-concettuale; diversità, tuttavia, che mette in luce profili tra loro complementari per una comprensione a “tutto tondo” del tema comune prescelto.

[2] La questione del “verosimile”, unitamente all’idea di “senso comune”, cui farò cenno tra breve, rinvia al legame epistemologico tra retorica ed argomentazione; tema dalla sconfinata letteratura che attraversa i secoli, da Aristotele a Toulmin. Mi limito qui a ricordare il volume collettaneo curato da Maurizio Manzin e Paolo Sommaggio, appartenente alla collana “Acta Methodologica”, Interpretazione giuridica e retorica forense. Il problema della vaghezza del linguaggio nella ricerca della verità processuale, Giuffré, Milano 2006 e quello immediatamente precedente curato da F.Cavalla, Retorica Processo Verità, CEDAM, Padova 2005, poi, in ed. accresciuta, F.Angeli, Milano 2007. Mi sembra anche opportuno ricordare due recentissimi lavori: quello di Roberta Martina Zagarella, che, oltre ad avere il pregio di una assai ampia informazione e di un interessante sguardo ricostruttivo, sottolinea il contributo vichiano al tema in questione, proseguendo il lavoro di Alessandro Giuliani (R.M. Zagarella, La dimensione personale dell’argomentazione, Unipress, Padova 2015); l’altro, è il volume, davvero originale nell’impostazione, di A. Incampo, Metafisica del processo. Idee per una critica della ragione giuridica, Cacucci, Bari 2016, che, tra l’altro, tocca il tema logico delle proposizioni “possibilmente vere” come distinte da quelle “abbastanza vere” e guarda, attraverso la riflessione sul paradigma retorico, con l’occhiale dell’ “estetica” al ragionamento giuridico – giudiziario. Sul tema della verità come “approssimazione” cfr. L. Eusebi, Le forme della verità nel sistema penale delle fonti. Giustizia e verità come “approssimazione”, in G.Forti, G.Varraso, M.Caputo (a cura di), “Verità” del precetto e della sanzione penale alla prova del processo, Jovene, Napoli 2014, pp. 155 – 179, in part. p.167 e ss.

[3] E’ il tema che costituisce l’itinerario con il quale Federico Stella ricostruisce la “cultura democratica dei paesi europei” ed in particolare la tradizione italiana. Cfr, Giustizia e Modernità. La protezione dell’innocente e la tutela delle vittime, Giuffré, Milano 2003 (3^ ed.), pp. 116 e ss.

[4] E’ il tema dal quale muove G. Ubertis fin dalle prime pagine del suo recentissimo Profili di epistemologia giudiziaria, Giuffré, Milano 2015. Il “senso comune” apre, in ogni caso, una più generale riflessione in chiave “logica” attorno al tema della verità, della quale dà conto Franca D’Agostini nel suo saggio L’uso scettico della verità, in G.Forti – G.Varraso – M.Caputo ( a cura di) La “verità” del precetto e della sanzione penale alla prova del processo, cit., pp. 25 – 62, in part. p. 30 e ss. e pp. 49 e ss.

[5] Si veda, ad es., il ricchissimo testo M. Bertolino – G. Ubertis (a cura di), Prova scientifica Ragionamento probatorio e Decisione giudiziale (Atti del Convegno tenutosi all’Università Cattolica del Sacro Cuore il 10 e 11 ottobre 2014), Jovene, Napoli 2015. Sulla questione di un possibile modello di “verità” riferibile agli enunciati normativi cfr. ancora F.D’Agostini, cit., p.36 e ss. Alla crisi culturale del nostro tempo presta la sua attenzione anche G.Forti nella sua Introduzione al testo La “verità” del precetto…, sopra citato, pp. 3 – 23, in part. le osservazioni di p. 10 e ss,

[6] La questione è partitamente analizzata da G.Forti, in un “chapter”, in corso di redazione per un testo che avrà come ed. Sprjnger, dal titolo From scientific evidence to scientific proof: Daubert standard and medical standard care.

[7] Tornerò su queste parole nella righe finali del lavoro

[8] Una tale condizione può trovare, in senso generale, il suo antidoto proprio se il tema della “verità” venisse affrontato secondo il significato dell’antica aletheia, carico del suo vigore anti-dogmatico.

[9] Sulla funzione, direi “simbolica”, della formula in ordine alla tutela dell’innocente e sulla sua derivazione dai contesti culturali di common law cfr. Federico Stella, op.cit., in part. pp.131 e ss.; assai significative, inoltre, sono le osservazioni del medesimo A. intorno alla sua eclissi formale nella riforma del 1988 (pp. 140 e ss.)

[10] Intorno al tema della “sostenibilità della teoria” ed a quello ad esso strettamente connesso dell’ “incertezza scientifica” resta emblematica l’analisi di Federico Stella, op.cit., pp. 431 e ss.; in part. cfr. pp.447 e ss. ove si richiama un dibattito centrale per l’epistemologia scientifica contemporanea: Kuhn- Feyerabend (cfr., del primo, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago University Press, Chicago 1962, tr. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 1969; e, del secondo, almeno Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, London 1975, tr. it. Contro il metodo, Feltrinelli, Milano 1979). In particolare di Kuhn merita di essere sottolineato come l’affermarsi di un paradigma di “verità” (ovviamente scientifica) dipenda dalla sua “codificazione” manualistica. Quest’ultimo tema fu anticipato da Kuhn in un lungo saggio precedente al 1962 e pubblicato, insieme due lettere di Feyerabend, da Cortina nel 2000 (Dogma contro critica, Milano).

[11] Cfr. su questo tema il bel saggio di Mariachiara Tallacchini, Between uncertainty and responsability. Precaution and the complex journey towards reflexive innovation, in AA. VV., Trade, Health and the Environment: The European Union Put to the Test, Routledge, London 2014, pp. 74-88 (in part. pp. 78-81), nel quale si fa il punto, con il corredo di una amplissima bibliografia, sul tema della “incertezza scientifica” in specifico rapporto alle ricadute sociali, sul piano delle decisioni politiche e della statuizioni giuridiche.

[12] Mi permetto su questi punto di rinviare al mio Dall’ordinamento alla Governance, in “Europa e diritto privato”, n. 2/2012, pp. 397-436, ed alle riflessioni ivi espresse

[13] Anche su questo tema, peraltro legato alla fiducia / sfiducia di cui alle righe precedenti, tornerò nelle righe finali del testo; per il momento non posso non ricordare R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation. Die Theorie des rationalen Dioskurseswe als Theorie der iuristiscen Begrundung, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1978, tr.it. Teoria dell’argomentazione giuridica, Giuffré, Milano 1998, in part. p.141. Per quest’ultima edizione, curata da Massimo La Torre, è importante considerare la Presentazione di Luigi Mengoni.

[14] Uno specifico riferimento al “discorso possibile”, nel contesto del nesso tra verità e retorica, si trova nel lungo saggio di F.Cavalla, Retorica giudiziaria, Logica e Verità, in F, Cavalla, cit., pp. 1 – 100, in part. pp. 7 – 13.

[15] Cfr. Mc. Tallacchini, loc.cit, p. 81 e in particolare il riferimento al testo di S.Jasanoff, Science and public reason, Routledge, London-New York 2012; della stessa A., oltre al più noto, Science at the Bar. Harvard U. Press, Cambridghe 1995 (tr,it, Giuffré, Milano 2001), v. anche Designs on Nature, Princeton 2005,(tr.it. Il saggiatore, Milano 2008) ove è ripreso il tema di una “epistemoplogia civica”.

[16] Il tema è sviluppato, come è più che noto, nelle Meditations Métaphisiques, nelle due ed. il latino (1641-’42) ed in quella in francese (1647). L’espressione cit. è nella. Med. III, ma cfr. anche, in part. la II, la IV e la VI. (Flammarion, Paris 1979)

[17] “Cumque attendo me dubitare, sive esse rem incompletam et dipendentem, adeo clara et distincta idea entis indipendentis et completi, hoc est Dei, mihi occurrit” (IV, ed. cit., p.130)

[18] Per una visione d’insieme della tematizzazione del “dubbio” come ingresso nella “modernità”, cfr. C. Hermanin e L. Simonetti (a cura di) La centralità del dubbio, Olschki, Firenze 2011

[19] Critica della ragion pura, Libro II, tr.it. Laterza, Bari 1972, p.333, nota

[20] Ivi, p.334

[21] Ho trattato questo tema più ampiamente nel mio Potevo far meglio. Kant e il lavavetri. Ovvero: l’etica discussa con i ventenni, CEDAM, Padova 2008 (3^ ed.), cui mi permetto di rinviare.

[22] E.Cassirer, I problemi filosofici della relatività. Lezioni 1920-1921, tr.it a cura di R.Pettoello (con Premessa e note del traduttore-curatore editoriale), Mimesis, Milano-Udine 2015

[23] Ivi, p.57

[24] Ivi, pp. 57 – 58

[25] Ibidem

[26] Ivi, p.70.

[27] Qui basti far riferimento alle note 5 e 6 di questo testo

[28] F,Cordero, Riti e sapienza del diritto, Laterza, Bari 1981, in part. p.556 e ss.

[29] Cfr. R. Alexy, op.cit., p.171.

[30] H.Kelsen, Reine Rechtslehre, Wien 1960, tr.it. Einaudi, Torino 1966, p. 103

[31] F.Cordero, op.cit., p.556 e ss.

[32] Senza andare a scomodare la Scuola Storica, basta ricordare quanto scriveva e argomentava, più di un secolo dopo, Niklas Luhmann a proposito della insostituibile funzione che la dogmatica giuridica, con la sua elaborazione scientifica, è chiamata a svolgere nel contesto della Stato di diritto. Cfr. Rechtssystem und Rechtsdogmatik, Kohlhammer, Stuttgart 1974; tr. it., Il Mulino, Bologna 1978. Sul tema pubblico e privato nella scienza giuridica, cfr. quanto sinteticamente scriveva Sergio Cotta nel suo Il dilemma della scienza giuridica attuale, in B.Montanari (a cura di), La dottrina giuridica italiana alla fine del XX secolo, Giuffré, Milano 1998, pp. 223 – 239.

[33]In argomento, cfr., il significativo testo di P.Ferrua, Il giudizio penale: fatto e valore giuridico, in Diritto e Processo. Studi in memoria di Alessandro Giuliani, ESI, Napoli 2001, vol. III, pp. 315 – 368.

[34] A questo proposito, mi piace ricordare, con un pizzico di compiacimento quasi autobiografico, la prolusione all’anno acc. 1997 – 1998, tenuta, nella mia Università di Catania, da Enzo Zappalà, chiarissima per la sua incisività e sinteticità di concetti come il titolo stesso lascia intendere: Ancora in bilico tra sistema accusatorio e sistema inquisitorio, ora in “Diritto penale e processo”, 4/1998.

[35] Cfr. su questo tema, limitatamente alla letteratura giusfilosofica, almeno E. Resta, Le regole della fiducia, Laterza, Roma – Bari 2009 e B.Pastore, Pluralismo fiducia solidarietà. Questioni di Filosofia del diritto, Carocci, Roma 2007 e da ultimo A.Incampo, op. cit., in part. le righe di p.32.

[36] M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Mohr, Tübingen 1921, tr.it. Comunità, Milano…pp.

La volontà generale

 

Capitolo I: La società ben ordinata

1.1 Il contrattualismo nel pensiero di Hobbes 1.2 Il contrattualismo di John Locke 1.3 Il contrattualismo di Samuel Pufendorf 1.4 La critica Roussoiana al contrattualismo 1.5 Rousseau e la democrazia del “popolo di dei”

Capitolo II: Dal divino al politico

2.1 Le radici teologiche del concetto di volontà generale 2.2 Generale-particolare una dicotomia secolarizzata 2.3 L’autorità da fonte divina e l’autorità della volontà generale

Capitolo III: La volontà generale come fondamento della società politica

3.1 La perfettibilità e il passaggio da uomo a cittadino 3.2 L’amor proprio come chiave di lettura della socialità 3.3 La discussione moderna sulla volontà generale e la sua politicizzazione 3.4 La volontà generale: l’analisi 3.5 La legge come espressione della volontà generale 3.6 L’enigma del legislatore

Capitolo IV: Le prospettive della volontà generale

4.1 La volontà generale nella prospettiva della libertà 4.2 La volontà generale nella prospettiva dell’uguaglianza


Capitolo I: La società ben ordinata

[drop_cap style=”2″ bgcolor=”#dddddd” color=”#787882″]L[/drop_cap]a società politica bene ordinata è il progetto di Rousseau che si domandava come fosse pensabile una società giusta considerando gli uomini così come sono realmente. La conflittualità degli uomini fra loro, sempre in lotta per assicurarsi beni e onori, mal si combina con la ricerca del giusto sistema politico. Tutta la dottrina di Rousseau cerca di ricomporre la distanza fra il disordine esistente fra gli uomini e l’ordine auspicabile per la società. Ma questa preoccupazione fu presente anche in altri autori prima di lui. Prenderemo in esame, infatti, alcuni tra i più noti e importanti filosofi teorici del contrattualismo: Thomas Hobbes, John Locke e Samuel Pufendorf. Attraverso una rapida analisi di queste teorie passeremo ad affrontare l’approccio roussoiano al contrattualismo e le considerazioni che il ginevrino sviluppa sulla democrazia. Al termine di questo primo percorso metteremo in luce le caratteristiche della teoria politica di Rousseau.

1.1 Il contrattualismo nel pensiero di Thomas Hobbes

La sola via per erigere un potere comune che possa essere in grado di difendere gli uomini dall’aggressione straniera e dalle ingiustizie reciproche, e con ciò di assicurarli in modo tale che con la propria industria e con i frutti della terra possano nutrirsi e vivere soddisfatti, è quella di conferire tutti i loro poteri e tutta la loro forza a un uomo o a un’assemblea di uomini che possa ridurre tutte le loro volontà, per mezzo della pluralità delle voci, a una volontà sola; ciò è come dire designare un uomo o un’assemblea di uomini a sostenere la parte della loro persona e ognuno accettare e riconoscere se stesso come autore di tutto ciò che colui che sostiene la parte della loro persona farà o di cui egli sarà causa in quelle cose che concernono la pace e la sicurezza comuni, e sottomettere in ciò ogni loro volontà alla volontà di lui, e ogni loro giudizio al giudizio di lui. Questo è più del consenso o della concordia; è un’unità reale di tutti loro in una sola e medesima persona fatta con il patto di ogni uomo con ogni altro, in maniera tale che se ogni uomo dicesse a ogni altro, io autorizzo e cedo il mio diritto di governare me stesso, a quest’uomo, o a questa assemblea di uomini a questa condizione, che tu gli ceda il tuo diritto, e autorizzi tutte le sue azioni in maniera simile.
Fatto ciò, la moltitudine così unita in una persona viene chiamata uno Stato, in latino civitas. Questa è la generazione di quel grande Leviatano, o piuttosto (per parlare con più riverenza) di quel dio mortale, al quale noi dobbiamo, sotto il Dio immortale, la nostra pace e la nostra difesa.

Thomas Hobbes Leviatano, Firenze, La Nuova Italia, 1976, II, XIII, p. 167

Il modello contrattualista esemplifica al massimo grado l’idea di autorità e sovranità della modernità. Esso è la risposta razionale alla problematica della legittimità del potere politico e si pone come strumento essenziale per la costruzione di uno Stato a cui tutti i suoi membri darebbero il proprio consenso. I maggiori interpreti di questo paradigma hanno, innanzitutto, cercato di trovare la fonte di legittimità del potere, superando l’antica convinzione che la sovranità ricevesse il suo fondamento da Dio. Nonostante questo, e l’attribuzione di diritti all’uomo in un ipotetico stato di natura, possiamo affermare che il contrattualismo non si configura come una filosofia che ricerca una genealogia dello stato politico. Esso, invece, ha due obiettivi precisi: dare esso stesso origine alla società e fondarne l’autorità politica. Questi obiettivi vengono perseguiti attraverso il trasferimento ideale del potere politico dai membri della società al sovrano; questa operazione ideale costituisce il momento della costituzione della società del contratto sociale e la rinuncia di ogni singolo alla propria appartenenza allo stato di natura. Il filosofo che segna il netto distacco con la filosofia antica è senza dubbio Thomas Hobbes, che si pone per primo in condizione di ripensare la società e la politica al di là degli schemi aristotelici. L’idea dominante della costruzione teorica di Hobbes nasce all’interno della tradizione di pensiero che cerca di risolvere l’antitesi anarchia/unità. Per Hobbes il problema a cui la politica è chiamata a dare una risposta non è la libertà contro l’oppressione bensì il problema dell’anarchia che minaccia l’unità dello stato e l’unità della sovranità. L’ossessione del filosofo di Malmesbury è trovare una soluzione al disordine che segue la libertà politica, le divisioni dottrinarie in tema di religione, le dispute intorno al giusto e all’ingiusto ed evitare ogni limitazione del potere che possa lasciare spazio alle controversie fra privati cittadini. La battaglia che Hobbes conduce è contro l’insicurezza che il deficit di potere può generare in una società politica, dove gli uomini a fronte di una maggiore libertà politica, debbano temere per la propria vita, che è il primum bonum, e la sicurezza del possesso dei beni personali. Il tema della guerra civile è anche un’ esperienza di vita che ha segnato molto il filosofo e probabilmente per questa ragione i disordini all’interno della società politica sono tra le preoccupazioni più evidenti nei suoi scritti:“così la stupidità da una parte e l’eloquenza dall’altra concorrono a sovvertire lo stato;nello stesso modo cospiravano contro il padre le figlie di Peli, re della Tessaglia, con Medea. Per ridonare la giovinezza al vecchio decrepito, seguendo il consiglio di Medea, lo tagliarono a pezzi e lo misero a cuocere; poi aspettarono che saltasse fuori vivo e sano. Proprio come le figlie di Pelio, la folla, nella sua ignoranza, sognando di rinnovare gli ordinamenti antichi, soggiogata dall’eloquenza di uomini ambiziosi che ripetono la magia di Medea , fa a brani lo Stato e lo distrugge nel fuoco della guerra civile più spesso di quello che riesca a riformarlo” 1. Questo passo è di estrema importanza per il fatto che ci svela due tematiche centrali in tutta l’opera di Hobbes. L’immagine del corpo fatto a pezzi e cotto nella speranza di rinnovarlo ci riporta alla prefazione del Leviathan, in cui l’autore compara il corpo umano con il corpo politico, paragonando la sedizione alla malattia e la guerra civile alla morte. L’altro tema è quello del rapporto fra filosofia e disordini; lo studio della filosofia non è importante per l’avanzamento della conoscenza che permette, ma è da considerarsi pericoloso per la sua tendenza a formulare teorie radicali che, se diffuse dalla bocca di uomini ambiziosi, confondono il popolo e lo illudono che, abbattendo la sovranità, si possano guarire le malattie della società. Se la cattiva filosofia inquinava le menti degli uomini, per Hobbes era necessario riformulare un nuovo metodo filosofico per risolvere i mali della società politica del suo tempo. Hobbes si era persuaso che i difetti della filosofia morale erano da attribuirsi alla mancanza di rigore di questa scienza e per questo comprese l’importanza di applicare i metodi delle scienze naturali e della geometria per conferire alla filosofia lo stesso rigore e precisione. In fondo la diversità di opinioni, le dispute infinite che la filosofia morale genera sono da attribuirsi, secondo Hobbes, proprio alla mancanza di un metodo rigoroso. Hobbes aveva notato che i progressi che la scienza aveva ottenuto nella geometria erano indiscutibili ed era ormai necessario contribuire a fare della filosofia una scienza con le stesse caratteristiche, in contrapposizione alla visione aristotelica che sosteneva che l’etica e la politica morale erano il campo del probabile e non del certo. Per Hobbes il campo del sapere va distinto in due parti: il matematico e il dogmatico. Nella prima troviamo una conoscenza libera da dispute e discordie, con regole certe ed evidenti, infatti , questa scienza si occupa solo di figure e movimento , mentre, nella seconda parte, il confrontare uomini e interferire con i loro interessi, genera sempre discordie. La soluzione che Hobbes propone è quella di un‘etica dimostrativa per uscire dall’aristotelismo e combattere le filosofie dogmatiche di ispirazione divina, dove i filosofi parlano per fede e non per ragione, credendo di ricevere le proprie idee direttamente dallo spirito divino. La dimostrabilità dell’etica passa per un’analogia con il metodo geometrico: ogni scienza è dimostrabile quando i suoi oggetti sono creati dall’uomo. La geometria è dimostrabile proprio in virtù del fatto che le figure geometriche sono frutto di invenzione umana, così come la politica non si occupa che di leggi e patti che sono creazione umana. La filosofia di Hobbes si inserisce quindi nella tradizione baconiana di un’inversione del rapporto arte e natura, dove la prima non deve essere più un’imitazione della seconda ma ne deve sostituire le funzioni, costruendo, cioè, con l’ingegno umano, le condizioni necessarie alla vita e allo sviluppo dell’umanità. Una volta che l’uomo abbia penetrato i segreti della natura, grazie al suo ingegno, è capace di riprodurli e creare nuove regole e nuovi strumenti migliori e più efficaci della natura stessa. Lo Stato era, così, un prodotto da ripensare nell’ottica di un artificio riconducibile alla nuova scienza. La politica derivata dalla natura aveva mostrato ad Hobbes una serie di limiti. Lo stato, attraverso il nuovo metodo, poteva essere ripensato come una macchina nuova e funzionante secondo regole costruite e pensate appositamente a partire dalla natura e dalle esigenze dell’uomo. Lo stato automa che Hobbes pensa è proprio il frutto di convenzioni e patti costruiti dall’uomo e che si distanzia, in quanto filosofia civile, da tutto ciò che ricade sotto l’interesse della filosofia naturale, che invece si occupa dei prodotti della natura. Questo automa è comprensibile soltanto se lo si studia con la stessa perizia con cui l’orologiaio smonta un orologio per capirne il meccanismo ed il funzionamento. L’analogia fra stato e orologio ci consente di comprendere con facilità che lo stato è uno strumento dell’uomo in mano all’uomo, che va analizzato per servirsene secondo il giusto scopo. L’idea di stato automa si contrappone, nella filosofia hobbesiana, all’idea di natura come luogo di scontro selvaggio tra gli uomini. L’automa è il miglior congegno che l’uomo abbia creato per uscire dall’eterno conflitto naturale, ma anche il più delicato, che va preservato costruendo le giuste istituzioni secondo il metodo razionale. Lo stato di natura è visto come un luogo di grande anarchia dove l’uomo è sempre soggetto al pericolo più grande, la morte, ed è sempre soggetto alla concorrenza sui beni che ognuno si sente in diritto di desiderare. In questo stadio, infatti, c’è un principio obiettivo, l’uguaglianza fra gli uomini, che genera scontri e dissidi su tutto ciò che è desiderabile in natura. La natura concede un diritto su tutte le cose ad ognuno, ma non a tutti ha concesso lo stesso grado di forza ed abilità, per cui c’è sempre qualcuno che soccombe, là dove un bene risultasse ambito contemporaneamente da più soggetti. Là dove non esiste ancora una distinzione fra “tuo e mio”, ogni cosa che è utile alla conservazione dell’individuo è a disposizione di chiunque, generando conflitti fino alla morte. Inoltre, l’uomo è un animale guidato dalle passioni, che lo spingono più all’isolamento che alla società; è sempre alla ricerca di ricchezze, gloria e piaceri sensuali e sfugge la riflessione e spesso abbraccia principi errati senza alcuna capacità di discernimento. La vanagloria è fra le passioni che generano contrasti fra gli uomini ed è quella che maggiormente si lega alla sete di potere, che mina alle fondamenta ogni possibilità di una società politica stabile. La natura è lo stato di guerra di tutti contro tutti, sempre alla ricerca di quell’apparente vantaggio futuro che tutti gli uomini inseguono e che in natura riguarda le facoltà fisico-psichiche non modificabili dall’uomo, mentre il potere strumentale è quell’insieme di atti e mezzi che aiutano l’uomo a prendere vantaggi sugli altri. Lo stato di natura hobbesiano è un puro atto della ragione e non esiste da nessuna parte, così come la guerra di tutti contro tutti è un espediente concettuale per simboleggiare il caso di un popolo ancora non pienamente civilizzato, uno stato in piena guerra civile, ma anche il costante antagonismo fra le nazioni. Hobbes non crede ad uno stadio pre-statale ancora in essere, egli è preoccupato come filosofo delle tensioni inter-statali e soprattutto dell’anarchia che può generare atteggiamenti anti-statali e far precipitare gli uomini nella guerra civile. Alla fine, lo stato di natura non è altro che il luogo dove, regnando l’incertezza al posto di un sovrano con poteri certi, ognuno vive nella paura della morte violenta inflittagli da altri uomini. L’uscita dallo stato di natura è possibile qualora attraverso la ragione l’uomo osservi delle regole prudenziali. Per Hobbes, infatti, la ragione è la capacità di fare calcoli razionali, un sistema per realizzare i propri fini, partendo da premesse ragionevoli. Questa facoltà di calcolo aiuta l’uomo a vedere qual è il proprio interesse personale, evitando di essere soggetto solo alle passioni ingannatrici. La capacità di calcolare il proprio fine, implica una capacità di analisi dei propri mezzi e degli strumenti grazie ai quali raggiungere l’ottimo tra i propri traguardi, che è la vita sicura e pacifica. Questo primum bonum va ricercato attraverso un calcolo che porta l’uomo a uscire dallo stato di natura, causa del pericolo, e lo impegna nella costruzione dei mezzi atti per raggiungere il proprio fine. L’uomo è obbligato a uscire dallo stato di natura perché nessuno può assicurare che un comportamento giusto possa essere obbligatorio per tutti; nello stato di natura esiste solo l’obbligo nel foro interno, cioè moralmente, ma nessuno riesce ad assicurare che ciò valga anche in foro externo. Se tutti cercano la vittoria in ogni azione che si prefigura come una competizione sulle risorse vitali, come può un uomo che, razionalmente cerca la pace, essere sicuro che anche gli altri faranno lo stesso? L’unica risposta che si possa dare razionalmente a questa domanda è che bisogna trovare una forza tanto grande che costringa ognuno ad astenersi dal male per evitare che la propria azione contro la ragione gli porti un danno certo peggiore del guadagno che ne riceverebbe. A questo punto, visto che non c’è certezza sulla reciprocità del rispetto di regole razionali nello stato di natura, il calcolo razionale suggerisce agli uomini che l’unica strada è l’uscita da questo stato con l’accordo di molti e la costruzione di uno stato permanente che generi, secondo una volontà comune, un pactum subiectionis. La caratteristica fondante la filosofia di Hobbes è proprio l’idea che solo un patto di sottomissione assoluto a un potere, che possa disporre in toto della vita e della morte del cittadino, può garantire la fine della guerra di tutti contro tutti. Una sola forza che dall’alto costringa tutti è l’unico rimedio alla violenza reciproca, un forza verticale che interrompa i conflitti orizzontali tra i cittadini. Il problema è che la sola ragione non basta, altrimenti non ci sarebbe bisogno dello stato. Per questo motivo un pactum societatis non è perseguibile, perché non è sufficiente a garantire che ognuno rispetti l’accordo, c’è bisogno di una forza esterna che costringa tutti. Lo stato è un atto di volontà, un uomo artificiale che però ha bisogno di un patto preliminare in cui tutti si impegnino a porre le basi per ogni atto successivo. Questo atto preliminare fa uscire intanto l’uomo dallo stato di natura e fonda lo stato attraverso l’istituzione di questo potere comune, che impone la rinuncia ad ogni potere personale da parte dei contraenti. Ognuno,nel pact subiectionis, rinuncia a tutto il proprio potere e lo trasferisce a un’unica persona che, da questo momento, avrà la forza di tutti per impedire ad ognuno di nuocere a chiunque altro. In questo patto ognuno si obbliga all’obbedienza completa a tutte le decisioni del detentore del potere: “io autorizzo e cedo il mio diritto di governare me stesso a quest’uomo o a questa assemblea di uomini, a questa condizione: che anche tu ceda il tuo diritto a lui e autorizzi tutte le sue allo stesso modo”. 2 Qui il patto tra i soci fonda la sovranità e conferisce l’autorità, ma tutto questo è verso una terza persona, che è estranea al patto. Il sovrano acquisisce il sommo potere economico (dominium) e il sommo potere coercitivo (imperium), con cui definisce il proprio potere politico assoluto, che userà in assoluta autonomia per la pace e la comune difesa. Il contratto hobbesiano è un contratto che ha la funzione di far passare l’uomo dallo stato di natura allo stato di pace. Questo passaggio istituisce il potere sovrano con tre attribuzioni fondamentali: l’irrevocabilità, l’assolutezza e l’indivisibilità ; una volta che la sovranità è stabilita non vi è più possibilità di confondere i ruoli: il sovrano è sovrano e il suddito è un obbediente cittadino senza più possibilità di reazione o di contrasto a un potere che non può essere minimamente limitato, pena il ritorno alla confusione dello stato di natura. Il potere è assoluto ma vi è un principio che resta irrinunciabile per ognuno, che è la base logica di tutto il sistema: il diritto alla vita. Se l’istituzione dello stato aveva come logica la difesa della vita dai costanti pericoli vissuti nello stato di natura, i sudditi rinunceranno a tutto, tranne che al diritto alla vita, che è il motivo che li ha spinti al patto, dal quale si sentiranno sciolti qualora il sovrano minacciasse l’esistenza fisica del suddito.

1.2 Il contrattualismo di John Locke.

Poiché gli uomini sono, come s’è detto, tutti per natura liberi, eguali e indipendenti, nessuno può esser tolto da questa condizione e assoggettato al potere politico di un altro senza il suo consenso. L’unico modo con cui uno si spoglia della sua libertà naturale e s’investe dei vincoli della società civile, consiste nell’accordarsi con altri uomini per congiungersi e riunirsi in una comunità, per vivere gli uni con gli altri con comodità, sicurezza e pace, nel sicuro possesso delle proprie proprietà, e con una garanzia maggiore contro chi non vi appartenga. Ciò può esser fatto da un gruppo di uomini, in quanto non viola la libertà degli altri, i quali rimangono, com’erano, nella libertà dello stato di natura. Quando un gruppo di uomini hanno così consentito a costituire un’unica comunità o governo, sono con ciò senz’altro incorporati, e costituiscono un unico corpo politico, in cui la maggioranza ha diritto di deliberare e decidere per il resto.

John Locke Due trattati sul governo, Torino, Utet, 1982, II, par. 95, p. 297

La costruzione dell’ ordine politico, per Hobbes, parte dalla considerazione del disordine morale che fa da sfondo allo stato di natura. Per l’altro esponente del contrattualismo inglese, John Locke, il problema è esattamente l’opposto: come nasce l’ordine politico a conferma dell’ordine stabilitosi nello stato di natura? Per Locke, gli uomini nello stato di natura non vivono isolati e non sono in continua guerra l’uno con l’altro. Per quanto l’inimicizia sia un aspetto presente nello stato di natura, per via della concorrenza sulle risorse vitali, esistono però interessi comuni che rendono la comunità un legame stabile. Esiste la legge di natura dettata da Dio, che vuole che ogni vita sia preservata. La posizione di Locke, come si vede, è diametralmente opposta a quella di Hobbes. La sua teoria politica poggia infatti su una natura umana già attraversata da impulsi morali. L’obiettivo di Locke è pensare la società come un complesso e articolato insieme di rapporti già permeati dalla moralità: “Ma sebbene questo sia uno stato di libertà, tuttavia non è uno stato di licenza: sebbene in questo stato si abbia la libertà incontrollabile di disporre della propria persona e dei propri averi , tuttavia non si ha la libertà di distruggere né se stessi né qualsiasi creatura i proprio possesso, se non quando lo richieda un qualche uso più nobile, che quello della sua pura e semplice conservazione. Lo stato di natura è governato dalla legge di natura, che obbliga tutti: e la ragione, che è questa legge, insegna a tutti gli uomini, purché vogliano consultarla , che , essendo tutti eguali e indipendenti , nessuno deve recar danno, ad altri nella vita, nella salute, nella libertà o nei possessi perché tutti gli uomini , sono fattura di un solo creatore onnipotente e infinitamente saggio” 3. In virtù di questa visione dello stato di natura, il processo di socializzazione vedrà impegnati gli individui a contrattare fra loro, al fine della conservazione di ciò che la ragione ha scoperto essere la legge del Dio onnipotente, che con la sua saggezza di creatore, vincola tutti al rispetto delle sue regole. Il sottostare alla legge di natura non è visto da Locke come una limitazione della libertà individuale, anzi ne è l’unica garanzia. Essere sottomessi a una legge universale rappresenta la garanzia di salvezza da ogni dipendenza, dalla tirannia di altri uomini. La conservazione del creato, e con esso la salvaguardia di ogni individuo, è l’elemento vincolante per il passaggio dallo stato di natura allo stato politico. Secondo il filosofo inglese,dunque, l’individuo deve trasferire allo Stato quei diritti il cui esercizio impedisce la convivenza civile fra gli uomini. Il diritto di ognuno di fare tutto ciò che è nelle proprie facoltà per autoconservarsi e il diritto di punire le offese e il trasgressore delle regole di natura, rappresentano ciò che deve essere abbandonato nel momento in cui l’uomo voglia passare dall’uno all’altro stato. Quello che lo stato non può accettare come limitazione è proprio che qualcuno conservi il diritto di farsi giustizia da sé, perché lo stato deve avere l’esclusiva della giustizia e della repressione dei reati. Unirsi ad altri uomini in un corpo politico, non gli fa perdere nulla in termini di libertà, visto che le leggi che limitano il suo diritto all’autodeterminazione sono fatte grazie al suo consenso, e laddove questo consenso non sia conforme a tutti i provvedimenti legislativi, l’obbligo all’ubbidienza resta valido grazie al principio che ognuno ha scelto volontariamente di sottomettersi alla volontà della maggioranza. La distinzione fra stato di natura e stato politico in Locke non è marcata come in Rousseau e in Hobbes. Lo stato politico è pensato a partire dai rapporti sociali naturali e costruito al fine di preservarli dall’atteggiamento aggressivo degli uomini, quando questi fanno vincere il loro egoismo e non comprendono i bisogni dell’altro. Ciò che l’uomo sembra perdere completamente nello Stato, viene, però, compensato dalla protezione della proprietà privata che, nello stato di natura, era invece minacciata. Lo Stato viene costituito allo scopo di proteggere i diritti naturali, che oltre la proprietà privata, sono la vita e la libertà e, attraverso il consenso di tutti gli individui, l’autorità viene conferita ad un soggetto che sarà arbitro fra tutti i cittadini. Anche secondo Locke non si può pensare a un accordo fra gli uomini senza una garanzia sovrannaturale. Dio, infatti, è il legislatore saggio che ha dato all’uomo la ragione come strumento per agire in conformità con l’ordine naturale; ogni uomo, in quanto essere razionale, è tenuto al rispetto e al vincolo per l’ordine che Dio ha imposto all’umanità. La legge di natura è però compresa dagli uomini a partire dall’esperienza; da quell’esperienza che gli uomini vivevano all’interno dello stato di natura, che non è considerato un status pre-sociale né uno stadio psicologico pre-politico, esso è da vedersi come lo stadio in cui gli uomini si troverebbero naturalmente se non avessero costituito la società politica. Questo stato di natura è da vedersi come lo stadio più generale possibile fra gli uomini finché non intercorre fra loro una struttura politica determinata da leggi e regole. L’ assoluta astoricità dello stato di natura conferisce al discorso di Locke una possibilità di essere compresa come se fosse inserita in una più vasta teleologia naturale, grazie alla quale gli uomini sono dotati di ragione e con questo strumento leggono i propri fini e i propri scopi in armonia con l’ordine naturale voluto da Dio. La ragione di Locke non è quella deduttivo razionale, bensì è l’insieme di principi pratici che stanno a fondamento di tutte le virtù e dei buoni costumi. La teoria politica di Locke è formulata nei due trattati sul governo; nel primo l’autore si impegna a confutare il “Patriarca” di Filmer e dimostra che in natura non esiste nessuna giustificazione al potere di un uomo su altri per volontà diretta di Dio. Per Filmer il diritto divino era la giustificazione chiara della sovranità assoluta dei monarchi attraverso la considerazione del potere patriarcale come sostegno a questa istanza; per Locke, invece, proprio la pretesa di una discendenza adamitica del potere in terra smentisce l’assolutismo regio. Se Adamo infatti è il progenitore di tutti gli uomini, allora il potere che si fondasse sulla sua discendenza sarebbe attribuibile a tutti gli uomini indistintamente, oppure bisognerebbe trovare un unico primogenito discendente direttamente da lui. Paradossalmente la visione patriarcalista di Filmer agevola l’idea che non esiste nello stato di natura un fondamento per il diritto regio. Se, come abbiamo visto, non è Dio a volere le differenze di potere fra gli uomini, questi allora nascono tutti uguali con gli stessi diritti e doveri. Questo stato di uguaglianza naturale, pur non generando i conflitti insanabili della visione hobbesiana, rappresenta comunque una fase di grande incertezza per il mantenimento dei rapporti fra gli uomini e la stabilizzazione della proprietà privata, che Locke considera già una conquista dell’uomo pre sociale. La proprietà privata diventa uno dei presupposti della società politica, la quale non sarà generata sotto la spinta della paura della morte, bensì in virtù di un atto libero che, insieme alla conservazione della vita principio primo per ogni essere vivente, è uno dei pilastri su cui Locke stabilisce la sua teoria per una società politica giusta. Attraverso il consenso di coloro che partecipano alla comunità si può generare l’autorità che stabilisce norme e regole per tutti, e questo potere avrà un limite in quei principi sopra esposti. Se il potere è indivisibile nel suo fondamento, invece appare diviso nel suo esercizio. La teoria politica di Locke è definita liberale proprio per aver insistito sulla divisibilità dell’esercizio del potere. Locke così definisce il potere:“ per potere politico intendo il diritto di far leggi con penalità di morte, e per conseguenza con ogni penalità minore, per il regolamento e la conservazione della proprietà, e di impiegare la forza della comunità nell’esecuzione di tali leggi e nella difesa della società politica da offese straniere , e tutto questo unicamente per il pubblico bene.” 4 La sottolineatura “per il pubblico bene” ci richiama la definizione di Stato che Locke espone nella Lettera sulla tolleranza: “lo stato è una società di uomini stabilita unicamente per conservare e promuovere i beni civili,e beni civili io chiamo la vita, la libertà, l’integrità e il benessere del corpo, il possesso dei beni esteriori, quali le terre, il denaro.” 5 La società politica viene istituita al solo scopo di conservare e promuovere la vita e i beni e questa è dunque una creazione umana adeguata al mantenimento e alla difesa di quel diritto naturale che è la proprietà privata. Per Locke il diritto alla proprietà privata, che preesiste alla società, va difeso dalle continue minacce e violenze in uno stato in cui ognuno è giudice nelle proprie cause e non vi è un’autorità terza che potesse garantire il pacifico godimento dei propri beni. La connessione fra libertà individuale e proprietà è una questione teorica cardine di tutta la filosofia lockiana e del liberalismo. Per Locke esistono due tipi di libertà, quella naturale e quella civile: “ la libertà naturale dell’uomo consiste nell’essere libero da ogni potere superiore sulla terra e nel non sottostare alla volontà o all’autorità legislativa di alcuno, e nel non avere per propria norma che la legge di natura. La libertà dell’uomo in società consiste, invece, nel non sottostare ad un altro potere legislativo che a quello stabilito per consenso nello stato, né al dominio di altra volontà o alla limitazione di altra legge che quella che questo potere legislativo stabilirà conformemente alla fiducia riposta in lui.” La libertà dunque significa soprattutto essere liberi da un potere assoluto e questo è necessario alla conservazione e alla vita dell’uomo. Nessuno è proprietario della propria vita fino al punto di potersene privare, per cui non può cedere questo diritto a nessun altro; la sottomissione incondizionata è uno stato di schiavitù fra un conquistatore e un prigioniero e non si può mai parlare di potere legittimo. La libertà è garantita dalla proprietà privata. La proprietà della terra in origine era comune a tutti gli uomini che però detenevano la proprietà assoluta su sé stessi. Grazie al lavoro del proprio corpo e delle proprie mani, per ogni cosa strappata alla proprietà di tutti e trasformata dalla propria arte e abilità, si andava a stabilire una proprietà privata su questo prodotto. Per questi motivi Locke attribuisce alla proprietà privata una stretta connessione con il valore del lavoro, facendo discendere da questo il principio che sorregge la possibilità che l’uomo, ancor prima di istituire la comunità, abbia già diritti su beni e sulla terra. Proprio la terra, infatti, è il primo bene che l’uomo considera come possibile sua proprietà, in quanto il lavoro che vi svolge sopra ne alimenta la sua fertilità. Una terra non lavorata non ha valore, non produce né beni né benessere, mentre tutto ciò che viene prodotto dalla terra attraverso il lavoro di un uomo diventa proprietà privata di questo. “A tutte quelle cose dunque che egli trae dallo stato in cui la natura le ha prodotte e le ha lasciate, egli ha congiunto il proprio lavoro, e cioè unito qualcosa che gli è proprio, e con ciò le rende proprietà sua”. Una volta stabilito come si identifica la proprietà resta il problema che qualcuno possa appropriarsi di tanta terra da non permettere ad altri di avere il giusto e il necessario per lavorare e vivere. Però appunto il rispetto della legge naturale in società esclude questa possibilità poiché “non c’è lavoro umano che possa sottomettere o appropriarsi tutto, né fruizione che possa consumare più che una piccola parte, così che è impossibile che un uomo per questa via invada il diritto di un altro[ ]è questa misura quella che limitò il possesso di ciascuno a proporzioni ben modeste, e tali che ciascuno potesse appropriarselo senza offendere alcuno, nelle prime età del mondo.” Se si considera che la connessione lavoro/ proprietà dunque non permette un’ accumulazione tale di proprietà al di là delle necessità e delle forze del singolo lavoratore, che la ricchezza prodotta è quasi totalmente una conseguenza del lavoro dell’uomo, e che comunque ogni appropriazione migliorando la qualità dei prodotti e la fertilità delle terre migliora le condizioni di vita anche dei non appropriatori, la spiegazione della disparità enorme di ricchezza e di condizione sociale nelle società politiche moderne non va ricondotta alla proprietà, che è un diritto naturale, ma all’introduzione della moneta in quanto valore di scambio che ha generato la possibilità di accumulare ricchezze non facendo dipendere questo direttamente dalla produzione lavorativa. Infatti finché esiste il denaro non è possibile l’accumulo delle terre e soprattutto la possibilità di venderne i frutti scambiandoli con la moneta che permette di accumulare ricchezza e moltiplicare il valore dei propri beni. La condizione di disparità che si verifica nella società politica non è legittima in quanto non è sancita da un patto, ma è resa possibile grazie al tacito accordo fra tutti gli uomini che hanno accettato la moneta come valore di scambio per la circolazione dei beni. Se i frutti della terra non si possono accumulare visto che deperiscono, grazie alla moneta la loro vendita genera una ricchezza accumulabile. _____________________________________________________________________ La società politica può esistere solo là dove ogni membro rinuncia a ogni potere naturale e lo rimette nelle mani della comunità. Così facendo, una volta escluso qualunque arbitrio privato, solo alla comunità spetta un giudizio nelle dispute fra uomini. Questa società dunque avrà due poteri: quello di punire le varie trasgressioni di chi fa parte della comunità e quello di punire chi offende un membro senza farne parte . I poteri in seno alla comunità politica sono tre: il potere legislativo, quello esecutivo e il federativo. Questi tre poteri devono restare separati se non si vuole ripristinare l’incertezza dello stato di natura. Il potere legislativo è il potere principale; è il potere con cui si fanno le leggi che regolano la vita di tutto lo Stato. Questo potere si forma con l’entrata volontaria 6 degli uomini in società, formando il corpo che rappresenta il fondamento del potere legislativo. Le decisioni vengono prese a maggioranza e ognuno si impegna a rispettarne le delibere anche laddove la propria posizione risultasse contraria alle decisioni prese. Il potere legislativo può avere tre forme: democrazia, oligarchia o monarchia. Quello che non può avere è la libertà di prevaricare i cittadini nei godimenti dei diritti inalienabili; non può operare se non attraverso leggi certe e codificate uguali per tutti. La proprietà dei cittadini non è tangibile senza il loro consenso e le tasse non possono aumentare senza il consenso di tutti. Il potere legislativo viene dato dal popolo e chi lo riceve non può a sua volta demandarlo ad altri se non a quel popolo che è sovrano. Per fare in modo che questi limiti vengano osservati è necessario, secondo Locke, che il legislativo si riunisca in assemblea solo poche volte per legiferare e soprattutto non sia mai unito all’esecutivo. Quest’ultimo, pur essendo subordinato al primo, è quello che detiene il potere di coazione. Qualora il meccanismo della divisione dei poteri non dovesse funzionare a causa della distorsione del’equilibrio auspicato, Locke considera il diritto di resistenza e l’appello al cielo come una prerogativa sempre valida per il popolo. Là dove vengano meno le garanzie di libertà e protezione per gli individui, si ritorna allo stato di natura e ognuno torna ad essere giudice in casa propria e il contratto è rotto.

1.3 Il contrattualismo di Samuel Pufendorf

Pufendorf è un pensatore che ha formulato una teoria giuridica a partire da una concezione secolarizzata del diritto naturale. Il suo pensiero si fonda su una netta separazione fra diritto e religione e fra diritto e morale. Lo sforzo di Pufendorf di tenere questa separazione fra diritto e teologia consiste soprattutto nell’elaborazione di una teoria dell’azione morale incentrata sulla sanzionabilità e imputabilità del comportamento del singolo. Ogni legge ha valore solo se è ratificata dal comando di un autorità superiore, che è in grado si sanzionare ogni eventuale trasgressore. La legge morale, che è data da Dio, trova nel castigo eterno la massima punizione per coloro che nel proprio comportamento interiore trasgrediscono i comandamenti, ma sulla terra queste punizioni non trovano una reale coazione. Diverso il sistema della punizione dei delitti quando le leggi sono date da un magistrato terreno, il quale riesce a rendere esecutive le pene previste per i vari reati. La caratteristica principale del diritto naturale riguarda la stretta connessione fra filosofia e diritto. Prima del XVII secolo, ovvero prima dell’avvento del diritto naturale, la giurisprudenza si occupava di studiare cosa fosse legale, cioè conforme alle leggi in un dato Stato sovrano. Con l’avvento di teorici come Pufendorf inizia lo studio di ciò che è giusto in funzione di leggi che richiedano un rispetto che si fondi sul proprio contenuto di giustizia. Da questo discende anche la distinzione fra un diritto civile, emanato dal sovrano, che è mutabile e circoscritto, e un diritto naturale eterno e universale che si ispira alla natura dell’uomo. Pufendorf sostiene che per ottenere una formulazione del diritto che sia generale e dai connotati scientifici bisogna dedurre le leggi dal vivere sociale secondo un criterio di sana ratio che si fondi su premesse universali che scaturiscano dallo studio della natura umana. Riguardo la politica la visione di Pufendorf è una trattazione razionale che cerca di coniugare le aspirazioni di libertà del singolo con le necessità di una legislazione che protegga i beni e mantenga l’ordine sociale in un contesto di libertà religiosa. Pufendorf condivide con Hobbes la necessità di una ricerca rigorosa nella politica come scienza, ma diversamente dall’inglese crede nella possibilità della libertà individuale contestualmente alla salvaguardia delle differenze religiose. Pufendorf cerca di arrivare ad una soluzione che tenga presente il fallimento del metodo induttivo il quale cerca di trovare regole generali partendo dai casi particolari che si osservano studiando gli usi e i costumi di un popolo. Studiare tutti gli usi e costumi di miriadi di popolazioni, che abitano la terra, e di tutti i popoli che si sono susseguiti nel tempo è operazione ardua e poco attendibile viste l’eterogeneità e la vastità del materiale in esame. Da un punto di vista teorico, Pufendorf nota che la diversità culturale, che è un fatto e un’ esperienza reale incontestabile nell’Europa del Seicento, conduce a posizioni relativistiche che non permettono di giungere a giudizi universali. Queste premesse portano il pensatore tedesco a sostenere che la strada maestra per una formulazione di regole universali può essere quella di partire da principi certi e inconfutabili e proseguire attraverso una catena di deduzioni logiche. Il concetto di “sana ratio” 7 è il fondamento del diritto naturale: Pufendorf fa scaturire la regola universale, che rende coerenti tutta una serie di deduzioni, dalla natura dell’uomo e stabilisce che questo metodo è l’unico che garantisce un certo grado di coerenza e verità. Dunque per Pufendorf il diritto non deriva più dal consensus gentium, ovvero dalle abitudini e dai costumi di un popolo, bensì dalla ragione, che è lo strumento grazie a cui l’uomo può ordinare e orientare la propria condotta, al di là della contraddittorietà degli usi dei vari popoli. Il diritto, secondo Pufendorf, ha oggetti di studio che sono peculiari alla sua natura non fisica e perciò egli pone gli enti morali 8 come il campo di indagine del giurista. Visto che Dio ha voluto che l’uomo vivesse su questo mondo grazie anche alla cultura e alle regole morali, allora è compito della ragione indagare questi campi che sono specifici del diritto; in questo modo la giurisprudenza smette di essere l’arte dell’argomentazione e diviene una scienza dimostrativa. Gli enti morali sono gli ideali, le norme, le aspirazioni che l’uomo prova verso il mondo spirituale che solo lui, fra tutti gli esseri, sente come propria dimensione. Attraverso questi enti l’uomo distingue il bene dal male, dà a sé stesso le regole morali, stabilisce il sistema sociale in cui convive con i propri simili. Il mondo dell’uomo presuppone la libertà della volontà; il mondo naturale è il mondo fisso della causalità determinata. La distinzione fra i due mondi passa anche fra comportamenti uniformi e scelte libere e dunque variabili. Se il piano morale è lo spazio della volontà libera, le regole che lo governano rappresentano dei vincoli per le azioni del singolo, il quale dovrà, attraverso una corretta conoscenza delle stesse regole, essere in grado di decidere cosa è bene e cosa è male per sé e per gli altri. Questa posizione chiarisce che per Pufendorf il valore di ogni azione è conoscibile dalla ragione di ognuno solo quando vi sono regole formulate che possano stabilire il giusto o l’ingiusto. La legge pertanto è dedotta dalla volontà del legislatore, umano o divino, il quale, nel porre le regole, fonda la morale e l’insieme di valori che rappresentano il quadro assiologico entro cui una comunità politica si sviluppa. L’importanza della teoria degli enti morali sta nel fatto che il legislatore non potrà più agire solo in virtù della forza della costrizione, ma avrà bisogno, anche e soprattutto, della capacità di obbligare in coscienza, ovvero creare norme che fondino un obbligo che ognuno possa avvertire come giusto. Pufendorf, ponendo la distinzione fra mondo fisico, della necessità, e mondo morale, della libertà di scelta, stabilisce la non derivabilità delle norme morali dal mondo dei fatti e la loro natura artificiale; l’obbligo all’obbedienza è poi posto in relazione al concetto di giusta causa che condiziona la legittimità della pretesa del sovrano di essere obbedito in base ad un quadro normativo da lui formulato. Lo stato di natura rappresenta per Pufendorf uno stato primordiale in cui gli uomini vivevano prima dell’istituzione della società civile; gli uomini in questa condizione pre-sociale non essendo sottoposti a nessuna autorità, ubbidivano solo alla legge della retta ragione. L’uomo, nel passare dallo stato di natura alla società civile, passa attraverso una evoluzione della propria condizione. Se nello stato di natura l’uomo isolato e autosufficiente è libero e determina da sé la propria moralità, quando incontra altri uomini è già possessore di diritti e assume dei doveri verso gli altri. In una prima fase l’uomo è in grado di istituire rapporti bilaterali semplici: tra moglie e marito, tra servo e padrone e tra figli e genitori. Il più importante dei sistemi di rapporti fra uomini è il contratto sociale: questo contratto prevede che gli uomini siano in grado di sostenere il peso della costruzione di un articolato sistema di norme che garantisca una pacifica, libera e giusta convivenza fra i cittadini. Per Pufendorf lo stato di natura è meno una condizione di perfezione e più una realtà da opporre alla condizione civile: “We understand here by man’s natural state not that most perfect condition ultimately intended by nature as most suited for him, but one into which we conceive him placed by the mere facto f his birth, and from which all human or divinely inspired inventions and institutions that now give the life of mortals a rather different aspects, as it were, have been removed. These include not only the various arts and the culture of human life, but also and especially the civil societies at whose origin humankind was arranged into a well-defined order” 9. Questo passaggio ci conferma che, per il giurista tedesco, lo stato di natura non rappresenta più l’origine dell’uomo in quanto paradigma di perfezione, per cui abbandona l’idea che l’uomo deve cercare di riprodurre l’armonia del cosmo universale, e considera lo stato naturale come il momento in cui l’uomo nasce prima di ogni condizionamento delle arti e della cultura. Questa concezione ci fa vedere un uomo tristemente lasciato a sé stesso senza legami con i propri simili, senza possibilità di sviluppare la propria condizione culturale. Quest’uomo, sorretto solo dalla propria forza fisica, è addirittura inferiore agli altri animali e ha una scarsa aspettativa di vita. Nonostante questa condizione l’uomo di natura possiede due caratteristiche che Pufendorf considera determinanti: l’istinto di sopravvivenza e l’essere libero da ogni assoggettamento personale. Queste due caratteristiche sono i principi da cui Pufendorf fa discendere i diritti naturali dell’uomo e i limiti che le regole della società politica avranno nella coazione verso i cittadini. Il giurista sassone non crede ad un’epoca di rapporti sociali senza una qualche forma di vincolo politico; lo stato di natura dell’uomo isolato è, dunque, solo un paradigma esplicativo e quando gli uomini hanno cominciato a vivere insieme in spazi ristretti e collaborare nelle attività si è sviluppata contemporaneamente una qualche forma di potere. Lo stato di natura è pacifico poiché l’uomo è già un essere in grado di capire che è l’associazione con altri il miglior sistema per ottemperare al principio di autoconservazione; l’uomo, dunque, avrà il dovere morale di conservare oltre a sé stesso anche la società, e da questo assunto derivano i doveri verso Dio, verso sé stesso e verso gli altri. Da questa legge naturale è possibile, per Pufendorf, la deduzione di tutti gli istituti e le categorie del diritto. L’uomo essendo indigente e votato al caos per natura, tende ad alternare la comprensione dell’importanza della convivenza con quella della violenza. Là dove quest’ultima è esercitata le controversie non sono sanzionabili da un potere superiore e terzo 10. Solo la paura per le minacce di altri uomini spinge gli uomini a ricercare un tipo di unione che sia stabile e regolata al fine di difendere la propria famiglia. La teoria del contratto in Pufendorf è dedotta, quindi, direttamente dal principio di uguaglianza naturale che è dato dalla considerazione del fatto che gli uomini in natura nascono e vivono liberi e indipendenti. Sia che gli uomini si uniscano spontaneamente, sia che si uniscano in seguito alla conquista di alcuni su altri, non vi è nessun Dio a fondare la comunità politica, ma solo un accordo fra uomini. In tutti e due i casi c’è il bisogno di un accordo fra singoli: nel primo caso abbiamo la fondazione della società politica da un accordo spontaneo, nel secondo caso dalla volontà di alcuni di non resistere all’autorità di chi li ha conquistati. La teoria del contratto del giurista tedesco è dunque la deduzione dello Stato dagli individui che vivono prima e fuori dalla società in via di realizzazione. Questi singoli uomini volontariamente e liberamente, in vista della propria autoconservazione e difesa della libertà naturale, predisporranno tutti quegli atti utili alla formazione di un sistema di leggi. Un tale sistema normativo permetterà al sovrano di operare una coazione giusta per la difesa dell’ordine politico. L’accordo presuppone la volontà di tutti di formare un corpo comune sotto il comando di un’autorità superiore. Questo accordo è composto da due patti e un decreto. Il primo patto sarà una convenzione in cui tutti coloro che desiderano far parte dello Stato si impegnano reciprocamente a formare un solo corpo. Questo primo patto forma un abbozzo di Stato che è formulato in vista della salvaguardia dei membri e la ricerca della libertà individuale. Per questo patto Pufendorf prevede la necessità dell’unanimità dei voti. Questa formula anticipa l’idea roussoiana della trasformazione di una moltitudine di individui in un popolo. Dopo il primo patto segue un decreto, questa volta con delibera a maggioranza dei voti, in cui viene stabilita la forma di governo. Il secondo patto è una convenzione attraverso la quale i cittadini si assoggettano all’autorità del governante che è stato prescelto dalla maggioranza. Questo secondo patto è un vero patto di sottomissione, in cui i singoli trasferiscono al sovrano gran parte dei propri diritti naturali; questo patto è fondamentale affinché ogni legge possa avere efficacia. La formazione della società politica in tre momenti diversi è un espediente importante in virtù della considerazione che anche il caso dello scioglimento del governo non comporta la messa in discussione di tutto l’impianto istituzionale. Il contratto sociale di Pufendorf è un patto che viene stipulato al fine di istituire un potere assoluto attraverso l’alienazione delle libertà naturali dei singoli al sovrano, che resta unico giudice nelle controversie fra i contraenti. La stipula del patto avviene attraverso una reciproca promessa fra il sovrano e il popolo, in cui il primo si impegna ad usare il proprio potere solo in vista del bene comune. In conclusione questa costruzione permette ai singoli di ottenere una sicurezza che i singoli non riuscirebbero altrimenti a garantire a se stessi. Lo stato protegge i singoli in cambio di un’obbedienza assoluta. Entrare nel corpo comune vuol dire che ognuno rinuncia alla propria volontà particolare attraverso la sottomissione alla volontà generale, che è il corpo comune rappresentato da un monarca o da un’assemblea.

1.4 La critica roussoiana al contrattualismo

Il Contratto sociale di Jean Jacques Rousseau è la soluzione al problema fondamentale che sta alla base della discussione teorica dei contrattualisti: coniugare gli interessi particolari dei singoli uomini con la possibilità di costruire una società con regole giuste per ognuno. La società politica pensata dai teorici del contrattualismo è quella alla cui base si trova una serie di metafore che ne costituiscono i paradigmi fondamentali per la spiegazione della genesi e della razionalità di questo sistema di organizzazione sociale e politica. Lo stato di natura prefigurato dai contrattualisti come Hobbes e Locke è la condizione dell’uomo pre-sociale e, nell’immaginare questo stato, i due filosofi cercano, attraverso opposte analisi, di spiegarne la natura intrinseca, al fine di stabilire un modello di società che si assuma l’onere di preservare i diritti preesistenti a nuove e migliori condizioni. Parlare di metafore 11 vuol dire accantonare ogni preoccupazione circa la problematica della veridicità e della collocazione storica di concetti quali lo stato di natura, la società civile e l’uomo pre sociale. Risulta più comprensibile, infatti, sottolineare la valenza metaforica dello stato di natura, laddove, il conflitto aspro e insanabile tra gli uomini – atomo concorrenti fra loro per la gloria, non è altro che la metafora delle guerre di religione, che tanto avevano impressionato Hobbes. Allo stesso modo possiamo definire il carattere metaforico dello stato di natura di Locke: uno stato di sostanziale uguaglianza dove gli uomini, in assenza di un potere politico costituito, si regolano in armonia e pace grazie alla legge di natura fondamentale, data agli uomini da Dio e da loro scoperta in sé stessi grazie alla ragione. La visone lockiana è la metafora della nascente società borghese che, lontana dal legittimarsi attraverso elargizioni in terre e onori da parte del principe, guardava a uno stato meno oppressivo, in cui attendere ai propri affari in tranquilla e stabile consacrazione della proprietà privata, acquisita tramite il proprio merito. Il contrattualismo evidenzia da un lato che la vecchia società degli ordini e della nobiltà è delegittimata da un deficit di fondamento in quanto potere,e da un altro lato mette in luce che la politicizzazione della società civile offre il materiale per la progettazione di un ordine politico fondato sull’accordo di tutti in vista di un beneficio per ognuno. Il contratto rappresenta in modo specifico la metafora del passaggio dal vecchio al nuovo ordine, rappresenta anche l’avvento di una razionalità che sostituisce ogni spiegazione metafisica, tradizionalista o divina del potere politico. Ma il contratto dei due filosofi inglesi è un accordo tra le volontà individuali; l’istituzione del contratto costruisce una società in cui vanno in scena una serie di regole per tenere insieme pulsioni e obiettivi particolari e divergenti, mitigate dalla forza esclusiva del potere politico che ne scaturisce. Il contrattualismo in generale è la procedura per mezzo della quale individui razionali accettano un sistema di regole vincolanti e i costi da esso derivati. Ma il modo in cui Rousseau vede questa procedura necessita di uno studio approfondito. Se il contratto è un impegno reciproco, per Rousseau è incomprensibile che all’interno di una trattativa tra due contraenti ve ne sia uno che deliberatamente abbia l’interesse a rendersi schiavo dell’altro. Questo assunto ha il suo peso nell’ottica del ginevrino che intende negare, contro Hobbes e contro Pufendorf, che si possa usare la teoria del contratto per giustificare il potere assoluto. L’unico patto comprensibile, secondo Rousseau, è quello di associazione; nessun patto, infatti, può essere considerato valido laddove un contraente abbia alienato la libertà. Non c’è patto dove c’è sottomissione, perfino l’istituzione del governo, che tratta solo questioni particolari, non può essere considerato un patto 12. La prima difficoltà che i teorici del contratto dovettero affrontare riguardava l’impossibilità di riferire la validità giuridica di un patto in assenza di un autorità costituita. Se un popolo si fonda attraverso un patto, chi può sancire tale accordo? Con quale autorità? Hobbes aveva superato questo ostacolo immaginando che in realtà il patto era stipulato da ogni individuo con ogni altro individuo. Questo consentiva di affidare la validità dell’accordo all’autorità naturale che ogni uomo aveva in sé, in quanto possessore di diritti naturali originari. Solo dopo questo primo passaggio, l’associazione di tutto il popolo conferiva a un sovrano designato ogni potere per rinuncia ed eredità. Questi, non avendo stipulato alcun accordo con i cittadini, eserciterà un potere “absolutus”, cioè sciolto da ogni legame, sollevato da ogni reciproco dovere, slegato dalla comunità. Rousseau ha una visione fortemente critica rispetto al suo predecessore, il patto non si ha fra individui, ma fra la collettività, intesa come fosse una sola persona morale ed ogni individuo. L’originalità di questo assunto pone il filosofo di Ginevra in una posizione di profondo distacco dal contrattualismo precedente. La questione riguarda la natura del contratto sociale, che non è assimilabile ad altri tipi di contratti a partire dalla considerazione che il sovrano non è un uomo, bensì un essere collettivo che contrae obblighi con ognuno dei partecipanti al patto presi singolarmente. La soluzione di questo delicato e complesso passaggio è da leggersi direttamente dal capitolo VII del libro I del Contratto sociale:“l’atto di associazione racchiude un reciproco impegno tra collettività e privati e che ciascun individuo, contrattando, per così dire, con se stesso, si trova impegnato sotto un duplice rapporto: come membro del sovrano verso i privati, e come membro dello stato verso il sovrano”. La natura del contratto sociale è di carattere eccezionale a partire dalla considerazione che ogni individuo si trova in un doppio ruolo: di singolo uomo con una volontà particolare da una parte, e di costituente l’ente collettivo, avente dunque solo volontà generale, dall’altra. Questa natura esclude di fatto la possibilità che il sovrano abbia la volontà di nuocere a tutti i suoi membri, altrimenti nuocerebbe automaticamente a se stesso. Il sovrano essendo un unico corpo morale di cui i sudditi sono membri, non può di fatto agire mai se non in direzione di una volontà generale, in quanto ogni azione di natura particolare è attribuibile solo a uomini singoli con una volontà particolare propria. Questa dicotomia potrebbe generare una pericolosa contraddizione se dimenticassimo che l’ente morale è composto da ognuno e che questo ognuno deve compiere un importante passo nella direzione degli interessi generali al momento dell’entrata in società: “all’alienazione totale di ciascun associato con tutti i suoi diritti a tutta la comunità: infatti, in primo luogo, dando ognuno tutto se stesso, la condizione è uguale per tutti, e la condizione essendo uguale per tutti, nessuno ha interesse a renderla gravosa per gli altri” 13. Ricordare questa formula ci consente di ribadire che le due idee fondamentali da cui Rousseau cerca di non scostarsi mai sono: l’individualismo politico, nel senso che egli riconosce che è la volontà degli individui la fonte legittima del potere politico, e il contratto sociale, ovvero istituzioni politiche che vanno valutate alla luce di un consenso raggiunto da individui razionali. La riflessione di Rousseau si discosta dalle tradizioni contrattualiste a lui precedenti a partire dalla visione dello stato di natura che egli non considera una metafora dei suoi tempi, né il luogo di una umanità con diritti pre-sociali. L’uomo dello stato di natura è un uomo isolato e autosufficiente guidato dal solo istinto di autoconservazione e non vi è nulla che possiamo osservare per dire che da questo semplice e ferino istinto si possa dedurre un qualsiasi tipo di società civile che necessariamente ne deriverebbe. Anzi la società, secondo Rousseau, nascerebbe proprio nel momento della crisi dell’autosufficienza originaria, dalla quale si andrebbe sviluppando un involontario processo aggregativo allorquando, contemporaneamente alla crescita di sempre nuovi bisogni, cresca la coscienza di ognuno della propria inadeguatezza a garantirsi i bisogni primari con il solo “amor de soi”, che è l’istinto di autoconservazione o legge di natura originaria. L’individualismo politico trova una sua dimensione proprio nella ricerca del ginevrino di mantenere coerente la visione di un uomo veramente originario, che non sia una metafora traspositiva dei propri contemporanei e che si possa immaginare capace di perfettibilità e in grado di modificare le proprie abilità in funzione dei nuovi bisogni. All’inizio del capitolo sesto del primo libro infatti Rousseau si esprime proprio così: “suppongo che gli uomini siano arrivati a quel punto in cui gli ostacoli che si oppongono alla loro conservazione nello stato di natura prendono con la loro resistenza il sopravvento sulle forze che ogni individuo può impiegare per mantenersi in tale stato. Allora questo stato primitivo non può più sussistere e il genere umano perirebbe se non cambiasse il suo modo di essere”. L’unire le forze per sopperire alle debolezze dei singoli è la necessità degli uomini in uscita dallo stato di natura. Se la forza non è più sufficiente ad ognuno per preservare la libertà, unico bene necessario connaturato all’uomo originario, come sarà possibile coniugare forza collettiva e libertà di ognuno? Ecco che l’individualismo politico, per avere ancora una possibilità, necessità della formulazione del contratto sociale: “trovare una forma di associazione che protegga e difenda con tutta la forza comune la persona e i beni di ciascun associato, mediante le quali ognuno unendosi a tutti non obbedisca tuttavia che a se stesso e resti libero come prima.” 14 La società politica dunque nasce come risposta alla richiesta di mantenere la propria libertà originaria da parte di ogni uomo e per questo motivo deve essere pensata solo in questa specifica funzione. La grande scommessa filosofica di Rousseau consiste proprio in questo programma di ricerca dei fondamenti per la costruzione di un modello di società che coniughi libertà e giustizia, avanzando, da una parte una serrata critica al contrattualismo precedente e allo stesso tempo fornendo il materiale teorico per il suo superamento. I suoi predecessori infatti avevano posto in essere argomenti tesi a rispondere alla domanda circa quali fossero le condizioni per l’istituzione dell’autorità politica entro una determinata società e avevano sempre giustificato la perdita della libertà individuale in vista della sicurezza o dell’individuo o della collettività. Per il contrattualismo precedente la società politica nasceva sempre a spese della libertà. Se la libertà invece è ciò che ognuno cerca di preservare nel momento della ricerca della sicurezza per la propria esistenza, allora né le società esistenti che Rousseau osserva, né le teorie dei pensatori che aveva studiato, erano all’altezza delle aspirazioni reali degli uomini. Ma se la ricerca roussoiana è chiara nelle sue aspirazioni, quando ci si addentra nell’analisi della sua soluzione si rischia di non trovare con facilità la risposta che ci si attende. Infatti è stato più volte notato come possa apparire contraddittoria “l’alienazione totale di ogni associato con tutti i suoi diritti alla all’intera comunità”, là dove non si comprenda il doppio ruolo che ogni cittadino riveste nel contratto sociale. La particolarità della soluzione di Rousseau è da intendersi sempre nella direzione in cui il sovrano è un ente morale e collettivo di cui ogni suddito è anche e soprattutto parte costituente e attiva. Dunque questa alienazione di ogni associato e di tutti i suoi beni alla collettività innalzatasi ad ente morale e collettivo, non comporta nessuna soppressione di diritti, ma anzi è la soluzione per trasformare quei diritti naturali di ognuno in diritti civili su cui fondare la società bene ordinata. La libertà naturale, che ormai non era più possibile conservare in natura, viene trasformata in libertà civile e garantita dalla forza comune dell’insieme dei cittadini elevatisi a ente morale. L’alienazione totale in realtà, nascendo per garantire la libertà, realizza un programma di protezione dei beni che, lungi da portarli via al cittadino, ne garantisce il possesso legittimo con tutta la forza comune. Qui la proprietà privata diventa legittima e assicurata in contrapposizione allo stato di natura dove ormai nulla era più assicurato. Soprattutto la società del contratto sociale diviene una garanzia per l’uomo pre-sociale in relazione alla libertà personale. L’uomo che entra nei primi gruppi organizzati, dove il superfluo diviene necessario, il confronto con gli altri provoca frustrazione, il dolore della privazione diviene più forte della gioia del possesso, viene a trovarsi sempre più spesso in una condizione di dipendenza personale. Questa dipendenza ha tante nature, da quella psicologica della stima ricercata nell’altro, alla più materiale dipendenza economica dovuta alle diseguaglianze di possesso. La natura aveva posto l’uomo in una condizione di isolamento e indipendenza che, una volta rotta, dalla necessità dell’aggregazione e dalla divisione del lavoro, può essere ripristinata solo a patto che si riesca a costruire una società che metta ognuno a riparo dalla dipendenza personale, dal dominio di un altro uomo. L’associazione civile ha l’obiettivo di impedire che un associato cada assoggettato alla volontà di un altro associato. Fino a quando gli uomini erano allo stato di natura, le differenze di forza e abilità non erano usate per assoggettare i più deboli e la mancanza di relazioni fra gli uomini ne erano la garanzia. Nella società politica l’unica garanzia per ristabilire questo tipo di indipendenza è creare una forte dipendenza di ognuno dalle leggi del Contratto sociale. L’operazione stringente e assoluta che Rousseau cerca di consolidare è il passaggio dalla relazione fra uomo e uomo alla relazione fra cittadino e legge. In seno alla società ognuno dandosi a tutti in realtà non si dà a nessuno. La dipendenza è una dipendenza da un essere morale, di cui idealmente ognuno è parte costituente; questa è la garanzia che il contratto sociale istituisce nella società politica e che rappresenta la cesura con la tradizione contrattualista precedente e formula una seria critica agli stati e al potere esistente nell’Europa del diciottesimo secolo. Il nucleo teorico del contratto sociale è da intendersi all’interno di una riflessione sulle condizioni per l’istituzione del potere legittimo e la ricerca di un equilibrio tra l’interesse di ognuno alla società e la giustizia che il diritto espresso dalle leggi fornirebbe a tutti i cittadini in uguale misura. Ma finché la società resta qualcosa di esterno l’individuo la vive come un peso oppressivo, da evitare e da combattere. Ma se questa assumesse un assetto grazie al quale i suoi interessi fossero tutelati dal rischio e dalla rapacità dei propri simili e la sua libertà mantenuta, allora è probabile che uomini liberi e razionali accetterebbero volontariamente di sottomettere la propria volontà particolare sotto la direzione di una volontà generale. Questa volontà sarà da intendere come “generale” in virtù dell’unione morale derivante dalla volontà di ogni individuo a divenire parte del tutto. Questa volontà non è generale nella somma dei singoli aderenti bensì per l’unione di ognuno in vista di un interesse comune che li unisce. Lo stesso Rousseau ci avverte fornendoci un paragone essenziale per chiarire l’importanza che il contratto sociale riveste per il passaggio dalla libertà naturale a quella civile:”in forza del contratto sociale l’uomo perde la sua libertà naturale e un diritto senza limiti a tutto ciò che lo attira e che può raggiungere; guadagna la libertà civile e la proprietà di tutto quanto possiede. Per non ingannarsi a proposito di queste compensazioni bisogna distinguere con cura la libertà naturale, che trova un limite solo nelle forze dell’individuo, dalla libertà civile che è limitata dalla volontà generale,e il possesso che è solo il frutto della forza, o il diritto del primo occupante, dalla proprietà che può solo fondarsi su un titolo positivo.” 15 Il titolo positivo di cui parla Rousseau è garantito dal fatto che i cittadini sono soggetti a quelle leggi di cui essi stessi sono gli autori e che la garanzia della giustizia si fonda non sulla volontà particolare di un qualunque sovrano, ma sulla moralità insita che il contratto sociale esprime sotto la suprema direzione della volontà generale. L’obbligo politico, dunque, per Rousseau non deriverebbe da un patto, ma dalla conformazione delle volontà particolari dei singoli alla volontà generale. Il contratto, dunque, ha lo scopo di rendere possibile la garanzia della reciprocità della condotta, ma l’obbligo politico è possibile solo grazie alla scelta individuale di un punto di vista accettabile da ognuno, da cui partire per stabilire le regole di associazione. La critica di Rousseau al contrattualismo è una critica alla pretesa di pensare che l’uomo, corrotto da secoli di istituzioni umane, possa essere in grado di assumersi impegni reciproci con gli altri; la validità del contratto non dipende solo dal consenso delle parti, ma è soprattutto in funzione del suo uso e del suo scopo: senza la garanzia della protezione dei beni e la possibilità di mantenere la libertà che in natura non riusciva più a mantenere, il patto sociale non avrebbe senso per gli uomini.

1.5 Rousseau e la democrazia del “popolo di dei”.

Nel paragrafo precedente abbiamo sottolineato come il contratto sociale garantisca la trasformazione della libertà naturale in libertà civile, grazie alla dipendenza esclusiva dei cittadini dal governo della legge. Un tale governo è l’unico che può garantire gli interessi generali della società e si oppone agli interessi particolari dei singoli uomini. Quando il singolo aliena tutto se stesso in favore del tutto, vuol dire proprio che, grazie alla completa aderenza del cittadino al corpo collettivo, egli non si sottomette a niente altro che alla volontà generale e non ubbidirà a nessun altro che alle leggi che ne sono l’espressione. La libertà è anche dunque libertà dall’interferenza degli altri uomini e di interessi particolari. Mentre, invece, il cittadino che non ubbidirà alle deliberazioni del corpo comune lo farà per affermare la propria volontà particolare, diventando così un probabile pericolo per l’indipendenza di altre volontà singole. Questo aspetto è molto importante, perché molti critici di Rousseau hanno visto nell’alienazione totale del singolo nella collettività un pericolo per la libertà negativa; la nostra tesi, al contrario, vuole mostrare che, siccome la collettività in realtà non è altro che un ente morale che rappresenta l’interesse comune di ognuno, non solo non opprime la libertà individuale ma anzi ne è l’unica garanzia. Gli studiosi che hanno interpretato Rousseau come un organicista, un collettivista e un teorico dell’assolutismo democratico, hanno ritenuto che all’interno del Contratto sociale vi fosse una cesura fra il primo libro, dove viene presentato il patto sociale e il secondo libro dove viene introdotta la teoria della volontà generale. In questo modo l’interpretazione del lavoro roussoiano mette in risalto la volontà generale come un espediente per mitigare la presunta oppressione del tutto sul singolo cittadino. Secondo Vaughan 16 il contratto sociale rappresentava : “una forma estrema di collettivismo”, e noi ne seguiamo la confutazione fatta da Robert Derathè nel suo famoso saggio su la politica di Rousseau 17: “Vaughan ha potuto considerare la dottrina di Rousseau una forma estrema di collettivismo solo perché ha separato arbitrariamente la teoria della volontà generale dal resto del sistema”. Egli riconosce che la teoria dello stato si presenta successivamente sotto due aspetti differenti che non devono essere confusi. Secondo Vaughan , infatti, in un primo aspetto la teoria segue un’analisi astratta del contratto sociale che mostrerebbe la natura collettivista radicale del pensiero roussoiano sulla scia di Platone; nel secondo aspetto, l’introduzione della volontà generale permette al filosofo di Ginevra di introdurre delle “qualification”, o limiti che, grazie alle leggi che ne produce, crea un ambito di libertà individuale all’interno del tutto. Eppure noi troviamo nell’introduzione del contratto sociale: “voglio cercare se nell’ordine civile può esservi qualche regola di amministrazione legittima e sicura, prendendo gli uomini come sono e le leggi come possono essere. Tenterò di associare sempre in questa ricerca ciò che il diritto permette con ciò che l’interesse prescrive, perché la giustizia e l’utilità non si trovino a essere separate” 18 dove va ricordato che per utilità va considerato l’istinto di ognuno all’autoconservazione e per giustizia l’insieme di leggi che potrebbero essere rispettate da tutti; questa osservazione, in fase di premessa, esclude l’idea di un collettivismo esasperato visto che la società ha l’obbligo di tenere unite le regole della società e l’interesse primario del singolo. Ancora più evidente è la definizione del patto sociale che Rousseau fa nel capitolo sette: “ciascuno di noi mette in comune la sua persona e tutto il suo potere sotto la suprema direzione della volontà generale; e noi, come corpo, riceviamo ciascun membro come parte indivisibile del tutto”, da ciò risulta evidente che questa espressione, che il ginevrino considera l’essenza del patto, stabilisce che la vera sottomissione del singolo è alla suprema direzione della volontà generale. Il tentativo di Vaughan di trovare cesure è un’operazione arbitraria e tesa a ricondurre il pensiero di Rousseau in una tradizione, o meglio, di definire il pensiero roussoiano come il capostipite della tradizione organicista che avrebbe ispirato il collettivismo e l’autoritarismo popolare nel XX secolo. Leggere il passo di Rousseau, sopra riportato, ci induce solo a capire che il mettere in comune la propria persona e tutto il proprio potere sotto la direzione della volontà generale, fa di questo principio la forma di decisione collettiva che scaturisce dall’alienazione totale. Se si rinuncia a farsi guidare dalla volontà particolare dei propri impulsi e istinti e si riesce a “sottomettersi” alla direzione della volontà generale, allora non c’è dubbio che qui non c’è un corpo organico, né un potere istituzionale che guida ma una direzione morale, la direzione che ognuno razionalmente può trovare in sé quando comprende la direzione del proprio interesse bene inteso: il bene comune. Approfondendo quanto detto, va sottolineato che la volontà generale richiede che nessun individuo sia escluso dal processo legislativo, dunque che tutti siano posti in grado di prendere le decisioni politiche in un ambito di deliberazioni collettive, il che implica l’uguaglianza dei diritti politici. La volontà generale prevede in sé l’esclusione di ogni privilegio politico e la condivisione del potere di ogni cittadino. Quanto detto ci aiuta a definire che, se l’alienazione totale comporta condivisione di potere e uguaglianza di diritti, ciò che realmente rimane escluso è la possibilità che le leggi, espressione di questo modello, possano derivare da volontà particolari ed esercitare un’ oppressione su un singolo cittadino. L’errore di chi vede il Contratto sociale come un’opera collettivista è quello di considerare l’interesse comune, che rende generale la volontà, come quello della comunità, come se fosse un’entità diversa e opposta alla totalità dei cittadini. Non esiste per Rousseau una somma di volontà particolari che si uniscono in un’ istituzione comune in quanto mediazione dei contrasti, bensì solo l’unione degli interessi comuni che è l’ente morale che garantisce la libertà individuale e la giustizia sociale, nell’ambito delle deliberazioni collettive. Un altro aspetto da sottolineare è il significato di “persona morale”. Rousseau al’interno dell’esposizione del Contratto sociale usa spesso una terminologia giuridica, per definire lo stato, il governo e i cittadini, che riprende il suo significato dalle definizioni dei giuristi francesi tra il seicento e il settecento. In modo particolare Pufendorf aveva generato una definizione per aggiornare concetti che derivavano dal diritto romano. Per lui gli enti morali sono istituiti dagli uomini e attribuiti agli obblighi che gli uomini contraggono entro una società; mentre gli enti morali di origine divina riguardano lo stato di natura, gli enti morali di origine umana riguardano gli obblighi civili. Per Pufendorf, ad esempio, il potere e il diritto sono attributi morali che si assegnano alle persone morali, sia che ci stiamo riferendo ad individui sia che ci stiamo riferendo a collettività. Individui o collettività, l’importante è che svolgano una finzione nella società politica. Lo spazio in cui queste persone morali agiscono è definito “stato morale”. Questo spazio, che delimita il luogo in cui le funzioni delle persone morali vengono svolte, è un luogo definito da obblighi e da diritti; tanto lo stato di natura quanto lo stato civile comprendono in sé quelle regole e quegli obblighi che ne caratterizzano la definizione. Mentre lo stato di natura, come già ricordato, è opera divina, lo stato morale è derivato dall’accordo o dal contratto di individui e agenti dello spazio comune. Secondo Hobbes ogni associazione umana è di origine contrattuale e senza la ricomposizione delle volontà non si può dare una vera società civile che resterebbe altrimenti una semplice moltitudine di uomini. La persona morale per Hobbes è dunque definibile solo grazie al fatto che essa rappresenta una comunità di individui, che si sono uniti trovando un accordo tra le loro volontà in un solo corpo comune. La persona morale è, dunque, un rappresentante la volontà comune di un dato spazio o stato morale, di una comunità politica. Per Rousseau solo la collettività può essere considerata un ente morale, l’individuo, con la sua personalità, e l’insieme dei propri interessi, non può che esprimere comunque una volontà particolare in relazione alla generalità della comunità politica. Quello che dobbiamo tenere presente è che per Rousseau la generalità è sempre un concetto relativo: i cittadini di uno stato avranno una volontà generale rispetto al tutto, ma se li consideriamo in relazione ad altri gruppi o stati la loro volontà sarà particolare in riferimento al proprio gruppo. Ogni gruppo avrà una volontà generale rispetto ai suoi membri e allo stesso tempo avrà una volontà particolare verso gli altri stati. Per il filosofo di Ginevra è la presenza di una volontà comune di tutto il corpo che conferisce al tutto la qualità di persona morale, nessun individuo può essere paragonato alla stessa stregua della persona morale: questi resterà pur sempre un privato con una sua prospettiva particolare. Per tutti questi motivi la volontà generale, che è la regola di giustizia di un determinato stato e tende alla generalità e alla conservazione del tutto, per gli altri stati non sarà altro che una volontà particolare in opposizione alla propria. Ma è questa volontà generale che, conferendo la qualità di persona morale, va considerata sempre un concetto giuridico, da cui poi scaturiscono le leggi per la definizione del giusto e dell’ingiusto; non si può pensare alla volontà generale come a un concetto religioso stretto, ma, come vedremo in seguito, la sua resta una natura metafisica che interviene a sostituire nell’immaginario collettivo la funzione alta di garanzia che gli ebrei avevano posto nel Dio del popolo. Rousseau così si esprime al riguardo: “in effetti ogni individuo può, in quanto uomo, avere una volontà particolare contrario diversa dalla volontà generale che ha come cittadino. Il suo interesse particolare può parlargli in modo diverso dall’interesse comune; la sua esistenza assoluta, naturalmente indipendente, può indurlo a guardar ciò che deve alla causa comune come un contributo gratuito, la cui perdita nuocerebbe agli altri meno di quanto il pagarlo non costi a lui, e guardando la persona morale che costituisce lo stato come un ente di ragione perché non è un uomo, godrebbe dei diritti del cittadino senza voler adempiere ai doveri del suddito: ingiustizia il cui diffondersi determinerebbe la rovina del corpo politico.” 19 Se questa visione che tiene conto della volontà generale come principio fondante il contratto sociale è giusta, allora è necessario verificare l’analisi di Rousseau del sistema democratico prima di affrontare in profondità l’analisi della teoria. Leggendo infatti il Contratto sociale, chi ha visto in questo sistema un modello di democrazia organicista e collettivista ha certamente sottovalutato le considerazioni precise che il ginevrino aveva posto nel terzo capitolo.” Chi fa la legge sa meglio di tutti come essa va eseguita e interpretata. Sembra dunque non potervi essere costituzione migliore di quella in cui il potere esecutivo sia unito al legislativo; ma è proprio questa unione a rendere il governo sotto certi aspetti insufficiente, perché le cose che devono essere distinte non lo sono e il principe e il sovrano, essendo la medesima persona non formano, per così dire, se non un governo senza governo.” 20 Questa unione del “sovrano” con il “principe” genera secondo Rousseau un’anomalia per la quale uno stesso corpo in qualità di sovrano emana leggi di natura generale e allo stesso tempo come principe emana ordini particolari a singoli cittadini. La considerazione circa una miglior disposizione ad eseguire una legge di cui si è stati autori viene immediatamente annullata dalla considerazione che in questo connubio risiedono gravi pericoli. La dicotomia generale-particolare viene annullata, in questo sistema, in un corpo unico che dovrebbe essere in grado di avere due volontà distinte. L’anomalia riguarderebbe prima di tutto il popolo che per diventare principe dovrebbe distogliere il suo sguardo dalle cose generali per una visione più orientata sugli oggetti particolari. Così facendo si creerebbe un governo senza governo. Quando Rousseau, nello stesso paragrafo, esamina il funzionamento della democrazia, enumera una serie di precondizioni che ne rendono difficile l’applicazione: “in primo luogo uno Stato molto piccolo, in cui il popolo sia facile da radunare e dove ciascun cittadino possa facilmente conoscere tutti gli altri; in secondo luogo una grande semplicità di costumi, che impedisca il moltiplicarsi degli affari e le discussioni spinose; quindi una grande uguaglianza nei gradi e nelle fortune, senza di che l’uguaglianza non potrebbe sussistere a lungo nei diritti e nell’autorità” 21; queste precondizioni ci lasciano pensare che nonostante il filosofo di Ginevra consideri la democrazia il modello ideale, voglia comunque considerarlo un modello a cui l’umanità dovrebbe tendere e non un sistema applicabile all’uomo della sua epoca. La preoccupazione teorica sull’impossibilità di confondere la generalità del potere legislativo con la particolarità del potere esecutivo, elimina di fatto ogni considerazione sulla applicabilità del sistema democratico puro alle condizioni degli uomini come essi sono. Non per niente il capitolo sulla democrazia, oscillante fra ammirazione per il modello ideale e costatazione della sua inapplicabilità, si conclude con la seguente frase: “se ci fosse un popolo di dèi si governerebbe democraticamente. Un governo tanto perfetto non conviene ad uomini”. Questa nostra analisi ci ha permesso di evidenziare due tipi di problemi: nel precedente paragrafo abbiamo studiato come il contrattualismo di Rousseau esca dal solco della tradizione a lui precedente, in questo paragrafo abbiamo visto che Rousseau non è l’interprete di una teoria della democrazia collettivista e organicista. Abbiamo notato, leggendo il Contratto sociale, che Rousseau considera possibile trovare nell’ordine civile quella regola di amministrazione legittima, “prendendo gli uomini come sono e le leggi come possono essere”, e questa regola è la volontà generale. La nostra tesi cercherà di approfondire il nucleo teorico del contratto sociale, cercando di fornire uno studio sulla genesi di tale concetto prima di Rousseau; un’analisi della volontà generale all’interno dell’opera roussoiana e, infine, proverà a verificare quali prospettive questo concetto offre alla riflessione politica in relazione ai maggiori principi politici della discussione filosofica occidentale. Tutto questo nella convinzione della profonda attualità dei contenuti e dei principi del Contratto sociale.


Capitolo II: Dal divino al politico

Il concetto di volontà generale è già presente in autori antecedenti alle speculazioni di Rousseau, è ciò è ben ricavabile nello studio che Patrick Riley 22 pubblicò nel 1985. Questo studio è stato, per il nostro lavoro, di fondamentale importanza perché ci ha permesso di verificare che il concetto di volontà generale è stato elaborato dall’autore del Contratto sociale trasferendo l’originale termine teologico in ambito secolarizzato. Scopriremo tuttavia che il concetto di “volontà generale”, inteso come la volontà di Dio di salvare tutti gli uomini, disponeva già nei suoi primi estensori di una valenza anche politica. Questa riflessione sulla volontà generale di Dio, nella sua evoluzione, troverà già prima di Rousseau le sue prime articolazioni politiche. Seguire lo sviluppo di questo concetto ci permetterà di comprendere come il suo opposto, la volontà particolare, sia nel divino sia nel politico, sia il polo negativo di una dicotomia mediante la quale, da Pascal a Rousseau, per un secolo, il dibattito filosofico e teologico francese ha cercato di spiegare la giustizia di Dio e dello stato. Infine porteremo la nostra riflessione ad analizzare le fonti che giustificano il concetto di “autorità politica”, cercando di illustrare brevemente come si sia passati da una giustificazione puramente divina ad una giustificazione politica, di cui la volontà generale, nell’accezione roussoiana, rappresenta un esempio originale e di grande attualità.

2.1 Le radici teologiche del concetto di volontà generale.

La nascita del concetto di volontà generale è rintracciabile nella questione che san Paolo si era posto circa la volontà di Dio di salvare tutti gli uomini. Nella lettera a Timoteo san Paolo assegnava a Dio una volontà universale di salvare tutti gli uomini, e si chiedeva se la volontà di condannare alcuni uomini, in particolare alla dannazione, annullasse la validità della prima ipotesi. Questa lettera rappresenta l’inizio di un dibattito intorno alla giustizia divina. Tuttavia fu solo nella teodicea 23 di Leibniz che la giustizia divina verrà inquadrata tra la volontà antecedente di Dio, che vuole che tutti gli uomini si salvino, e la volontà conseguente al peccato originale di Adamo in cui Dio manifesta una volontà particolare che alcuni tra gli uomini non si salvino. La questione della salvezza era al centro dello scontro politico e teologico sul giansenismo in Francia. Il primo che affrontò diffusamente il problema della volontà generale di Dio fu Antoine Arnauld 24. La sua posizione riguardava la possibilità di tenere insieme la generalità della salvezza voluta da Dio con la possibilità che, in effetti, questa non salvi tutti in particolare. In questo modo il giansenista Arnauld riusciva a considerare Dio nella sua massima aspirazione di salvare tutti senza per questo impegnarlo a compiere anche azioni particolari verso qualcuno. In questo modo Dio resta colui che aspira alla salvezza di tutta l’umanità, ma con il peccato originale questa volontà resta un’aspirazione che trova una limitazione nella corruzione dell’uomo ormai peccatore. In Arnauld la volontà generale iniziale scompare di fronte al peccato originale e l’obbligatorietà della volontà conseguente di Dio si riduce a mera possibilità per alcuni. La prima formulazione di questo concetto ci fa intravedere la predilezione per una considerazione della generalità della volontà come principio della originaria giustizia e benevolenza di Dio verso tutti, ma anche l’idea che di fronte alla caduta dell’uomo non c’è obbligo per Dio di mantenere questa giustizia per ognuno. Pascal 25 introdusse la volontè absolute per dimostrare che Dio è grande nella sua misericordia e pronto a salvare alcuni uomini meritevoli, sebbene l’effetto della volontà generale fosse svanito e quindi non più vincolante dopo il peccato originale. La volontà absolute permette a Dio di salvare alcuni e condannare altri, nonostante che ormai nessuno meriti più la salvezza. Pascal in questa operazione dimostra sia la legittimità della volontà di Dio prima del peccato, la cui giustizia è generale e benevola, sia la possibilità per Dio di variare la propria azione nei confronti degli uomini e di esercitare su di loro una volontà assoluta e particolare. Nel seguire Riley che studia Arnauld e Pascal, possiamo evidenziare già in questo primo passaggio una importante questione: la volontà generale, nella considerazione dei due autori, mantiene costante il suo valore di “regola di giustizia”, vista come “antecedente” la società umana, che deriva da una “caduta” dell’uomo nel peccato. I due autori, nel parlare della “giustizia di Dio”, guardano alla volontà generale come la precondizione per una umanità regolata dalla giustizia. Pascal tuttavia cerca nella sua opera “Premier Ecrit sur la grace “ di fornire una più dettagliata visione del significato di “volontà generale” distinguendo la storia dell’uomo in due momenti: lo stato di innocenza e lo stato di corruzione. Lo stato di innocenza è retto dalla volontà generale di salvare tutti gli uomini e per regola di giustizia Dio non può volere che nessun uomo sia dannato. Poi però Adamo, nell’esercizio del libero arbitrio, senza alcun impulso da parte di Dio, si ribella a questa regola corrompendo di fatto tutta l’umanità. La caduta dell’uomo nello stato di corruzione porta Dio a volere che tutti gli uomini siano dannati, ma a causa di una volontà assoluta di salvarne alcuni, egli esercita la propria misericordia verso coloro che se ne rendono meritevoli. Dio ha inviato Gesù Cristo sulla terra e attraverso il suo sacrificio ha deciso di salvare parte dell’umanità. Nella fase dello stato di corruzione, non vigendo più la regola della volontà generale, per ottenere quella stessa giustizia, che nello stadio precedente era naturale e gratuita, c’è ora bisogno di un “sacrificio” e di una “particolare” elargizione di misericordia da parte di Dio. La stessa umanità che nella prima fase godeva uniformemente della giustizia divina ora si trova divisa e diseguale sia nei confronti di Dio sia nei confronti della sua volontà. Questa diseguaglianza, che si è venuta a creare senza più l’esistenza di un unico orizzonte di generalità , quale era lo stato di innocenza, vede gli uomini divisi in tre categorie: quelli che non giungono, mai alla fede; quelli che vi giungono, ma non riuscendo a perseverare, muoiono nel peccato; quelli che perseverano e diventano beati. Risulta davvero importante alla nostra riflessione sottolineare come per Pascal l’uscita dell’uomo dal regno di giustizia, creato dalla volontà generale, ponga in essere una distinzione tra gli uomini. Nel regno della corruzione gli uomini non sono più uguali e la condizione muta col mutare della misericordia di Dio. Un altro aspetto che ci interessa da vicino è il percorso che Pascal compie nella rielaborazione della metafora del corpo umano come idea di “corpo” in generale. Nell’immaginare un corpo fatto di “membra pensanti”, Pascal afferma che è necessario che ogni parte debba tenere sempre una tensione verso tutto ciò che è generale e tendente all’insieme del corpo. Ogni azione che invece tenesse conto solo dell’amor proprio, porterebbe a un disordine, alla guerra, che distruggerebbero il corpo, distruggendo di conseguenza le stesse membra che ad esso sono vincolate e che per questo, pensando solo a se stesse, si autodistruggono. Dunque il corpo, e le stesse membra, possono sopravvivere solo a patto che ognuno abbandoni l’amor proprio e tenda verso la generalità, ovvero il bene del corpo. Una delle questioni che vanno sottointese è che Pascal nel parlare del “corpo” degli uomini, intesi come comunità di coloro che Dio vorrebbe si salvassero, intende anche affermare un concetto più esteso e includere, nel concetto di corpo, qualunque corpo, rendendo il suo un ragionamento teoretico universale. Questa interpretazione delle membra pensanti, che Pascal fa interpretando la lettera di S.Paolo ai Corinzi, costituisce un ampliamento politico dell’idea organicista paolina. Questo ampliamento porterà i sostenitori della tesi di Pascal a ritenere che la volontà degli uomini dovrebbe rispecchiare la volontà divina per aspirare alla salvezza. Questo comporta che gli uomini dovrebbero avere una volontà generale proprio dopo essere caduti nella fase di corruzione per la sua mancanza. Nel progetto di Pascal avviene una sorta di inversione fra Dio e gli uomini: nella prima fase, Dio attraverso la volontà generale di salvare tutti gli uomini, fonda il regno di giustizia, in cui ogni uomo che si attiene alla generalità si salva. Nella seconda fase, dopo che l’uomo, attraverso la sua volontà particolare è decaduto, è Dio ad avere una volontà particolare, o misericordia, con la quale vuole la salvezza di alcuni, mentre ogni uomo dovrà sforzarsi di avere una volontà generale a imitazione di Dio per trovare la salvezza di cui ora deve mostrarsi meritevole. Questa inversione ci chiarisce che per Pascal nel regno della corruzione c’è un’unica salvezza: ricreare quelle regole di giustizia, derivanti dalla volontà generale, per cercare la salvezza di ognuno nella stabilità del corpo comune. L’aspirazione alla generalità diventa l’aspirazione a un modello, la volontà divina, che è fonte di giustizia. La più importante esposizione del concetto di volontà generale resta quella di Malebranche. Traitè de la nature et de la grace 26 (1680). Riley ci fa notare che Malebranche, nella sua prima opera De la recherche de la vèritè 27 (1675), aveva concentrato la sua analisi intorno ai due concetti “generale” e “particolare,” portando un primo contributo alla riflessione politica nel sostenere che anche chi attende solo ai propri interessi particolari può, inconsapevolmente, contribuire al bene pubblico. Questa convinzione in Malebranche viene però supportata dalla necessità che ogni membro del corpo sia esplicito circa le proprie intenzioni e che sia consapevole del rispetto dovuto al vivere civile. Se la visione di questo autore è ancora organicista, nel senso che cerca di spiegare concetti generali con la metafora delle membra pensanti, è da notare che il legare l’interesse particolare al disordine della società, e legare l’amore per il bene pubblico generale al vivere civile, proietta il discorso su questi concetti già in un ambito secolarizzato. Per Malebranche, Dio agisce sempre in base alle leggi generali che lui stesso ha posto. Questa è la volontà generale,e la natura stessa non è altro che la manifestazione delle leggi di Dio per la preservazione della propria opera. Il creatore, agendo sempre attraverso leggi generali e semplici, mostra la propria saggezza infinita e la regola della natura. Tutto questo significa che ogni intervento “particolare”, ovvero teso a soddisfare qualcuno in particolare, sarebbe una contraddizione che non è degna di Dio. La tesi di Malebranche è di natura teologica eppure contiene già alcune importanti concettualizzazioni che saranno riprese da Rousseau. Secondo il pensatore francese le leggi generali sono vantaggiose e mostrano la saggezza di Dio, queste prese di posizione danno una venatura politica, soprattutto quando manifestano la relativa superiorità ad ogni azione, o legge particolare che evidenziano la finitezza e l’illegittimità in relazione alle leggi divine. La leggi generali che Dio ha posto agiscono indipendentemente da lui: non è Dio che fa piovere in un luogo e fa spuntare il sole da un’altra parte, bensì le leggi generali del moto spiegano come avvengono certi fenomeni che non hanno più bisogno della continua spinta del Signore. Questo spiegherebbe anche le deformità dei bambini e tante altre eccezioni particolari che non possono essere attribuibile a Lui in quanto egli agisce solo attraverso le leggi generali, che regolano e sottendono la giustizia. Dio ha dato la legge del moto, non si occupa di far cadere la frutta e non è lui a generare mostri, Dio non agisce in nessun caso con leggi particolari. Malebranche è il primo a porre un’analogia fra un regno terreno ben governato e la creazione governata dalla perfezione di Dio. Per Malebranche esiste la distinzione fra chi opera illuminato da una visione ampia e generale e chi opera soltanto nella limitatezza del proprio orizzonte; il primo nel dare avvio ai propri progetti è sempre accorto e conosce la misura per attuarli, il secondo dà vita a tanti progetti senza adeguata misura delle proprie capacità e fallisce inevitabilmente. Analogamente nella società degli uomini, un gran numero di leggi sono la controprova di spiriti limitati e volti solo al particolare incapaci di avere una visione generale e ampia. Dio non ha questi difetti, egli infatti pensa il tutto solo attraverso leggi generali che sono in grado di fornire quella regola di giustizia che fa muovere ogni cosa in particolare. Malebranche immaginava che chi pensa a Dio sempre nell’aspettativa di miracoli o interventi particolari, non è in grado di leggere la generalità del disegno divino. Chi non sa guardare alla generalità e si comporta sempre come un essere particolare è responsabile della deplorevole diversità di opinioni e costumi nel mondo. Chi vede Dio come agente particolare avrà certamente egli stesso una sua morale e fede particolare. Nell’opera il Traitè de morale 28 (1640) Malebranche afferma che, nonostante le leggi divine siano perfette e immutabili, la morale cambia da paese in paese, e soprattutto cambia nelle epoche. Quanto detto rispecchia l’assunto generale per il quale Dio formula leggi generali, ma poi gli effetti di queste leggi governano il moto particolare che spesso dà risultati diversi nelle diverse situazioni. Il problema invece nasce per l’uomo che deve essere in grado di leggere il progetto divino nella sua generalità e cercare di imitarlo avendo una volontà generale nei confronti del corpo politico comune. Un’altra testimonianza la troviamo nell’opera Meditation chrètiennes 29 (1683), dove l’autore esprime un chiaro sostegno all’idea che il Nuovo Testamento sia in linea con la semplicità delle leggi di natura; queste leggi, che sono generali nell’oggetto, causano di tanto in tanto dei danni o delle condizioni particolari ad alcuni uomini, ciò perché il Nuovo Testamento promette la salvezza per tutti coloro che sapranno accettare la propria sorte avversa come uno dei fenomeni del disegno generale di Dio. Se nel vecchio Testamento Dio era costretto, di tanto in tanto, ad alterare le leggi della natura a causa della mancanza della salvezza derivante dal sacrificio di Cristo, con il Nuovo Testamento non c’è più bisogno di interventi particolari da parte del Signore. Per questo motivo i cristiani non dovrebbero più cercare protezione o miracoli particolari per migliorare la propria condizione; chi invece pensa che Dio sia buono in virtù di continue elargizioni di favori o di protezione, mostra più che fede un orgoglio e un amor proprio che sono in contrasto con la generalità della volontà di Dio. Come Malebranche abbia anticipato Rousseau, nell’abbinamento particolarismo/amor proprio, è un elemento significativo per la tesi che ci proponiamo di dimostrare più avanti. Possiamo inoltre notare una differenza che è altrettanto utile ad un successivo confronto con Rousseau: se in Pascal vi erano due momenti, temporalmente diversi, tra il Dio che, antecedentemente alla caduta dell’uomo nel peccato, agiva solo per volontà generale e il Dio che, successivamente, salvava solo alcuni uomini per una volontà particolare o misericordiosa, con Malebranche le leggi restano sempre generali ma la creazione stessa è un atto particolare uniforme alla volontà generale. Il pensiero di Malebranche è una teodicea, eppure la lettura politica, da poter confrontare con Rousseau, è questione che lo stesso Riley sottolinea in un passo che riportiamo per sottolineare l’importanza di questo lavoro nell’economia della nostra tesi: “senza arrivare ad affermare con Régis, che il Traitè de la nature et de la grace di Malebranche sia essenzialmente politico, non sembra almeno possibile che il suo argomento teologico sulle modalità dell’agire divino sia colmo di concetti in certa misura politici, che sarebbero stati facilmente politicizzabili nella mani di Diderot e Rousseau? Riflettiamo: la volonté générale di Malebranche che assume la forma della legge generale, come in Diderot e Rousseau. Quella volontà e quella legge sono giuste, sagge e costanti, la volonté particulière, di contro, è sregolata; confida nei miracoli a vantaggio di se stessa; si rivela egoista e mentalmente limitata. Certo, secolarizzare e politicizzare del tutto questa tesi non significa semplicemente modificare Malebranche; mettere Dio totalmente fra parentesi in questo contesto vuol dire porre tra parentesi più di quanto possa restare, almeno nella prospettiva di Malebranche. E tuttavia, se compiamo la modifica, se mettiamo le parentesi, restiamo con l’idea di una legge generale(volonté générale) saggia, giusta, costante da una parte e di un amor proprio (volontà particulière) sregolato, al confronto stupido, dall’altra. Quanto dista Rousseau da tutto questo 30?. La nostra riflessione è la risposta positiva alla domanda di Riley , infatti, nel libro secondo del Contratto Sociale, Rousseau si esprime così circa la legge: “ho già detto che non può esserci volontà generale su un oggetto particolare” e appena sotto: “ Ma quando tutto il popolo delibera su tutto il popolo non considera che se stesso, e, se allora si stabilisce un rapporto, è tra l’oggetto intero visto sotto una certa prospettiva , e l’oggetto intero visto sotto un’altra prospettiva, senza nessuna divisione del tutto. Allora la materia su cui si delibera è generale come la volontà che delibera, ed è quest’atto che chiamo una legge”. E ribadisce ancora dopo:“Quando dico che l’oggetto delle leggi è sempre generale, intendo dire che la legge considera i sudditi come corpo collettivo e le azioni come astratte, mai un uomo come individuo o un’azione particolare”. L’aspetto sorprendente che Riley ha portato alla luce con il suo studio è che già con le riflessioni di Malebranche, un secolo prima di Rousseau, la riflessione intorno alla giustizia che regola la comunità umana passava attraverso la dicotomia generale e particolare. Dio era il protagonista ed estensore delle regole generali della natura, che fornivano il contesto per l’eventuale salvezza di ogni uomo. Questa visione di Malebranche si trova in versione anche più precisa nell’opera del 1684 Traitè de morale dove l’autore comincia proprio la sua esposizione con l’osservazione che tutti i precetti morali dipendono dal modo in cui i nostri sentimenti sono adeguati ai nostri scopi. Questi sentimenti sono per Malebranche “l’amore per l’ordine” e il loro ostacolo è “l’amour propre”. Fin troppo evidente che, anche in questo caso, il parallelo con i sentimenti che Rousseau chiama in causa nell’articolo sull’economia politica, dove “l’amour propre” è quel sentimento che impedisce al singolo di conformare la propria volontà particolare alla volontà generale; impedisce dunque al cittadino di comprendere fino in fondo il proprio interesse bene inteso. Ma le similitudini non finiscono con questa osservazione, infatti per Malebranche la natura umana è uguale per tutti gli uomini ed è la ragione che governa l’uomo nella complessa lotta per l’affermazione di ognuno nei rapporti reciproci; le distinzioni umane sono frutto di merito e demerito, ma, a causa del peccato originale, l’iniziale uguaglianza fra gli uomini ha smesso di essere il fondamento della società politica retta dalla ragione. In questi passi Rousseau trova il materiale per confermare la sua idea di un società umana in continua corruzione, e che questa corruzione abbia la diseguaglianza sociale come suo primo ostacolo alla fondazione di una società giusta. Secondo Riley la posizione di Malebranche è più vicina all’idea di volontà generale di Diderot e questo perché l’enciclopedista vedeva in effetti questo concetto come una regola di condotta morale di natura generale. Questa regola morale era valida per tutti gli uomini nei rapporti fra loro, nel rapporto fra uomo e società e perfino fra le società. La volontà generale di Diderot è tanto astratta quanto valida universalmente per l’intera specie. Il parallelo Diderot / Malebranche è verificabile sulla linea della “regola di condotta” di Diderot che è pari alla “legge” di Malebranche e la “ragione” di quest’ultimo è un concetto che precorre “l’atto puro” di Diderot. L’ultima opera di Malebranche, le Réflexions sur la premotion phisique (1715) ci permette di osservare come le sue ultime considerazioni teoriche sulla volontà generale e la legge generale avessero una valenza politica tale da entrare in contrasto con le teorie che giustificano il potere sovrano come fonte di regole di giustizia. In quest’opera l’autore francese abbandona i termini “volontà generale” e “volontà particolare” , ma non rinuncia a difendere il significato che tali concetti avevano avuto nella sua trattazione filosofica precedente. Dio, secondo la teoria di Malebranche, è giusto e buono e le sue volontà non sono mai arbitrarie per via della legge eterna, che è connaturata all’essenza di Dio. Al contrario se Dio agisse solo per l’effetto di una sua onnipotenza, agirebbe solo in virtù della forza e questo negherebbe a Dio la sua Natura di legislatore giusto e immortale e che il suo rapporto con le sue creature non può essere in alcun modo arbitrario. La difesa che Malebranche fa in quest’ultima opera della visione di un Dio estensore di leggi generali e che non interviene, pur potendo, nella quotidiana lotta fra gli uomini è una confutazione implicita alle teorie hobbesiane del diritto derivante dal potere e dall’autorità costituite. Se il Dio onnipotente non agisce mai con la forza e con decisioni bizzarre, neanche un principe potrà legittimare le proprie volontà in virtù del suo potere. Il Rousseau che afferma che solo la volontà generale della società può trasformare il potere da un semplice fatto in diritto è vicinissimo alle affermazioni di Malebranche. Abbiamo seguito il percorso della volontà generale attraverso il mutamento che ha subito dalla prima estensione di Antoine Arnauld fino al Malebranche delle Réflexions sur la premotion phisique e abbiamo sottolineato che la riflessione sulla volontà divina di salvare tutti gli uomini, ha assunto una dimensione grazie alla quale questo concetto è diventato utilizzabile sia nei tentativi di giustificare una teodicea, sia per trovare la regola di giustizia più ampia possibile, che giustifichi un sistema di norme morali adatto ad una società politica giusta. La volontà generale, già prima di Rousseau, era un paradigma in grado di sostenere l’ordine dell’universo naturale e dell’umana famiglia grazie alla sua natura razionale, alla rettitudine e alla bontà che è insita nella generalità. La volontà generale, tuttavia, va compresa e studiata per il suo ruolo di polo positivo in relazione alla volontà particolare. Lo stesso Rousseau nelle pagine del libro III del Contratto sociale mostra come le preoccupazioni teoriche circa la volontà generale che Dio mostra nella creazione e gli atti particolari di Dio che interviene con l’umanità dopo la caduta, valgono anche per i momenti politici tra il legislativo e l’esecutivo. Infatti se noi seguiamo Rousseau nel capitolo sedicesimo del libro III ( “L’istituzione del governo non è un contratto”) troviamo che: “ Una volta ben istituito il potere legislativo ( volontà generale), si tratta di istituire allora stesso modo il potere esecutivo; infatti questo, che opera solo per atti particolari, non essendo della stessa essenza dell’altro, ne è naturalmente separato. Se fosse possibile che il sovrano, considerato come tale, esercitasse il potere esecutivo, il diritto e il fatto sarebbero talmente confusi che non si saprebbe più che cosa è la legge e cosa non lo è, e il corpo politico così snaturato sarebbe ben tosto in preda alla violenza contro cui fu istituito”. In questo passo si nota la preoccupazione di Rousseau per il passaggio dal momento della generalità, che è sempre retta in quanto si occupa solo di questioni generali, al momento della particolarità, che pur è necessaria per dare un governo e quindi permettere l’esecuzioni della volontà generale. Questa preoccupazione viene risolta da Rousseau nel capitolo successivo in cui il ginevrino osserva che l’istituzione del governo è un atto complesso articolato in due momenti:l’istituzione della legge e l’esecuzione della stessa. Questa soluzione implica che al primo momento, puramente legislativo e generale, segua un secondo momento puramente particolare, ma Rousseau la considera solo una conseguenza del momento legislativo. Questo atto particolare è, per il filosofo di Ginevra, “una di quelle stupefacenti proprietà del corpo politico, per cui esso concilia operazioni in apparenza contraddittorie”. In realtà Rousseau sta cercando una soluzione a una questione che non sarebbe risolvibile, vista la natura eterogenea dei due concetti di generalità e particolarità, e l’opposizione tra legislativo ed esecutivo, che quei due concetti realizza. Per ricomporre la dicotomia Rousseau pensa che si possa parlare di “mutamento di relazione” che si realizza attraverso una conversione della sovranità in democrazia, cioè attraverso una relazione di tutti i cittadini a tutti i cittadini, che divenuti magistrati passano da atti generali ad atti particolari, cioè dalla legge alla sua applicazione. Per suffragare questa possibilità porta l’esempio della trasformazione che la Camera Bassa Inglese fa in certe occasioni dove si trasforma in gran comitato per discutere atti particolari; gli atti particolari di questa commissione vengono stabiliti secondo le leggi che gli stessi uomini riuniti come legislativo avevano stabilito come legge. “Questo è il vantaggio proprio del governo democratico: di poter essere stabilito di fatto da un semplice atto della volontà generale 31”. La preoccupazione che notiamo in questo capitolo del Contratto sociale è comprensibile visto che la dicotomia generale- particolare è il “nucleo teorico del contratto” 32 così come aveva sottolineato Mario Reale. Proprio l’approfondimento di questa dicotomia ci consentirà di addentrarci nella sfera politica della volontà generale, mettendo tra parentesi il fattore “divino”, e cercare di comprendere l’importanza di questo paradigma nel pensiero di Rousseau, che, se come abbiamo visto, non è l’inventore del termine, ne è sicuramente il più importante interprete. Per dirla con una delle più importanti studiose della volontà generale: “l’espressione volontà generale appartiene inevitabilmente a un sol uomo, Jean Jacques Rousseau. Egli non l’ha inventata, ma ne ha tracciato la storia” 33. Nel prossimo paragrafo approfondiremo il nucleo teorico del contratto sociale per verificare come la volontà generale con Rousseau diventi definitivamente un paradigma centrale nella teoria politica.

2.2 Generale-particolare una dicotomia secolarizzata.

Il primo pensatore che realmente contribuì alla trasformazione del concetto di volontà generale, da un piano teologico a un piano politico, fu Pierre Bayle 34. Questo filosofo era un ugonotto francese che assistette alla revoca dell’editto di Nantes dalla sua residenza di Rotterdam, dove era stato chiamato per collaborare al famoso giornale Nouvelles de la Republique des Lettres. Dalle colonne di questo giornale condusse una lotta a favore della libera circolazione delle idee e della libera discussione su materie di fede e religione, sempre attento a calare tutto ciò nella realtà politica del proprio tempo. Proprio questa attenzione a confrontare le azioni politiche con le dottrine aveva portato il Bayle a condannare la pretesa della Chiesa Cattolica di arrogarsi l’infallibilità del giudizio sulle anime e l’autorità sulla vita degli uomini. La sua era una battaglia sia politica che culturale, tanto che non era incline a risparmiare neanche i suoi correligionari a cui non riconosceva, allo stesso modo che ai cattolici, alcun diritto di costrizione verso i fedeli. Il principio a cui Bayle ispirava la sua opera era di un’autorità della ragione e della verità come uniche leggi che regolavano la Repubblica delle idee. Una lotta in nome della possibilità di giungere a una verità al di là di tutti i dogmi, una verità che è legge di ragione. Nella sua opera “De la tolérance. Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ «Contrains-les d’entrer>>” afferma che, anche in materia religiosa, l’uso della forza è inopportuno, in quanto l’unico giudice in questo campo è la coscienza di ognuno. La sfida intellettuale di Bayle contro l’irrazionalità insita nell’accettazione dei misteri, da cui le religioni derivano, è corroborata da una sistematica e ampia sollecitazione a verificare in tutti i campi la tenuta delle varie credenze e della solidità delle filosofie razionaliste. L’instancabile lavoro di Bayle su le Nouvelles de la Republique des Lettres lo portò a recensire il libro di Malebranche Nature et Grace(1684), mettendo in luce l’ipotesi che Dio agisca mediante una volontà generale e che tutto l’universo non risponda che a poche e semplici uniformi leggi. Questo assunto sembrava all’ugonotto francese una solida garanzia per giustificare la razionalità delle leggi della natura, in contrasto con chi poneva il problema delle innumerevoli mostruosità presenti sulla terra. Ogni particolarità era giustificabile alla luce della generalità delle leggi uniformi e semplici volute da Dio. Allo stesso modo, nel 1682, scrisse un libro, Pensèes diverses sur la comète, dove mise in luce come la paura della cometa, che mise in agitazione tutta l’Europa nel 1680, era solo il frutto della superstizione. La cometa in realtà non era, come molti paventarono, una minaccia della collera di Dio, non un intervento particolare di Dio, ma al contrario un fenomeno spiegabile attraverso lo studio delle leggi derivanti dalla volontà generale di Dio, un fenomeno che si andava a saldare a tutta l’armonia delle leggi, giuste e semplici, che Dio aveva dato a tutto il creato. Per Bayle, quando Dio vuole dare un segno all’umanità, non infrange le proprie leggi, bensì invia persone capaci, con il proprio esempio, di confermare agli altri il grande progetto divino. L’osservazione di Bayle sulla cometa parte dalla considerazione che, se Dio non è riuscito a sconfiggere le superstizioni attraverso i vari profeti, da Mosè a Cristo, non lo avrebbe potuto fare incutendo negli uomini paura e apprensione per una catastrofe imminente. Bayle ,in quest’epoca, è così vicino a Malebranche che ne utilizza la teoria per rispondere colpo su colpo, sul suo giornale, a tutte le sfide che i propugnatori della realtà dei miracoli o degli interventi divini nel quotidiano lo stimolano a rispondere. Utilizzando la teoria di Malebranche per ogni questione, Bayle sostiene che è impensabile aspettarsi l’intervento divino per salvare l’integrità di un vaso a noi caro rottosi sotto il peso di una pietra. Allo stesso modo, l’intervento divino sarebbe incomprensibile per far ammalare un uomo cattivo al posto di un uomo buono. Questo continuo utilizzo di quella che in partenza era una riflessione sulla giustizia divina, porta Bayle, analogia dopo analogia, a paragonare l’operato divino con quello di un principe. La non opportunità dell’intervento divino con azioni particolari è valutata in relazione alla giustizia che tutti si aspettano da un monarca: “non c’è nulla che ci dia un’idea più alta di un monarca quanto il vedere che, stabilita saggiamente una legge, egli la mantiene in vigore per tutti e contro tutti”. Questa affermazione è la prima esposizione di una generalità sacra e inviolabile delle leggi, considerate quali volontà generale di un legislatore, in contrasto con il pericolo a cui sono esposte, allorquando le si voglia piegare alla volontà particolare di un singolo o di un interesse particolare. Secondo Bayle “più una legge si mantiene senza nessun cambiamento,più rileva la grande intelligenza e l’ampia prospettiva di colui che l’ha fatta” e questa frase già sembra proiettarci verso Rousseau, e questa vicinanza si può notare anche in relazione ad un altro scritto 35 di Bayle in cui egli dichiara: “è più glorioso farsi condurre dalla ragione universale , la quale pone ogni cosa in relazione con il bene generale dell’universo, che da una ragione particolare”. Secondo Bayle vi è da fare una distinzione fra la ragione che precede le passioni, che è una facoltà dell’animo che giudica le cose in base a principi generali, e la ragione strumentale, che asseconda le passioni umane e giudica tutto in relazione all’interesse particolare. Bayle però è colto da un ripensamento in un brano successivo e ritiene che la ragione universale ha scarsa efficacia quando incontra la natura dell’uomo così incline a tutto ciò che si avvicina al suo stretto interesse particolare. Per questo motivo, in una direzione quasi hobbesiana, scrive che la ragione ha voluto che gli uomini si federassero per curare le ansie perenni dovute alla loro precaria condizione di mortali. Questa ragione, purtroppo, sviluppa una società conforme alla paura e alla particolarità, abbandonando quelle regole universali del bello, del buono, del grande e dell’onorevole. Nonostante questa riflessione di stampo hobbesiano, Bayle non rinuncia a ribadire che, se questa visione risulta necessaria , in quanto è più efficace guidare gli uomini con la paura e l’amore per la quiete, l’ottima società sarebbe comunque solo quella realizzata in base a idee degne di un essere razionale. La ragione universale, che fonda il bene generale, è l’ideale a cui l’umanità politica dovrebbe tendere, abbandonando ogni spinta alla particolarità, che invece tende alla disgregazione sociale. È comunque con lo scritto La France toute catholique, che il discorso su generalità e particolarità si mantiene in un campo esclusivamente politico. A prescindere dal contenuto, particolarmente duro e polemico, anche perché intriso di dolori personali, dovuti alla morte del fratello per mano del governo francese, quello che rimane veramente da sottolineare di quest’opera è che il paradigma della generalità è assunto come pietra di paragone per giudicare la razionalità delle istituzioni politiche 36. In un altro scritto del 1686, Bayle si serve di questa dicotomia per connettere il lume naturale con l’idea di equità, alla quale nel commentaire sostiene che tutte le leggi morali si devono assoggettare. L’idea di equità viene spesso offuscata dalle passioni e dai pregiudizi; è necessario che ognuno rifletta in se stesso e cerchi di ragionare sulle idee sempre da un punto di vista generale, al di là del proprio interesse particolare. Sarebbe necessario che ogni uomo, nel chiedersi cos’è giusto, riesca a superare i costumi del proprio paese e ogni altra particolarità che gli impedisca una seria riflessione. Ogni qualvolta si voglia introdurre in un paese una regola, che non è contemplata dagli usi e dai costumi, è necessario superare ogni interesse particolare e attraverso il lume naturale verificare con freddezza se questa regola è talmente giusta da poter essere adottata. A questo punto non possiamo che mettere a confronto questo passo con il Rousseau del IV libro capitolo II: “quando nell’assemblea del popolo si propone una legge ciò che si chiede loro non è precisamente se approvano o no la proposta, ma se questa è, o no, conforme alla volontà generale che è la loro volontà; ciascuno, votando, dice il suo il suo parere in proposito, e dal computo dei voti si ricava la dichiarazione della volontà generale. Quando dunque prevale l’opinione contraria alla mia, ciò prova solo che mi ero sbagliato, e che credevo volontà generale ciò che non lo era. Se la mia opinione particolare si fosse imposta, avrei fatto cosa diversa da ciò che volevo: e allora non sarei stato libero”. La ricerca dentro di sé, circa la conformità della regola proposta alla volontà generale, è in sintonia con il discorso di Bayle, in cui sostiene che l’uomo, attraverso il lume naturale, verifica con freddezza se un tale regola può essere adottata in un certo paese. Già con Bayle, ormai, la volontà generale è quella regola aurea, quel paradigma normativo che ognuno può consultare per trovare la giustezza e la conformità della propria volontà al bene comune. Leggendo attentamente questo passo del Contratto sociale, si può certamente notare che Rousseau è propenso a considerare la società politica giusta quella dove avviene l’incontro degli interessi comuni dei cittadini 37; la ricerca in ognuno di tutto quello che è immediatamente in comune con le aspettative di ogni altro. Questo aspetto è senz’altro la questione centrale nella teoria roussoiana, senza un punto in cui tutti gli interessi si accordano, non è possibile pensare ad alcuna società. Dunque il punto centrale è questa unità, che lungi dall’essere una sintesi di interessi diversi, è la totalità espressa dall’incontro fra tutto e ciò che è comune ad ognuno. La totalità come unità è l’idea stessa di sovranità, intesa come sovranità di tutto il popolo riunito, una volta che ognuno riesca a comprendere il proprio interesse bene inteso: l’interesse alla generalità. L’unica minaccia alla totalità è la parte, che l’annulla e la rende anch’essa una parte. La possibilità che il corpo politico possa vivere come totalità, non è data dalla aderenza delle parti, bensì dalla assoluta mancanza di parti. La sovranità è assoluta, indivisibile, indistruttibile persino non rappresentabile, la sovranità è un potere assoluto che è necessariamente sostenuto dall’assolutezza e dall’unità senza le quali perderebbe la sua identità e si sgretolerebbe. L’esistenza stessa della società umana è posta da Rousseau come un problema di oscillazione fra interessi pubblici e interessi privati, fra le finalità sociali e le finalità individuali dei cittadini che ne sono le parti. Solo considerando questi ultimi, non come parti costituenti, ma come essi stessi derivanti la loro identità morale dall’esistenza della totalità-unità , è possibile vedere l’unione reale come il momento originario che fonda il “bene comune”. L’unità originaria fonda la politica e, a nostro avviso, questo ci porta a verificare in parallelo quanto abbiamo studiato da Malebranche a Bayle: Dio è la totalità originaria, che ha la volontà generale di salvare tutti gli uomini attraverso l’emanazione delle leggi di natura, che sono necessariamente giuste. Quando l’uomo ha disatteso tali leggi, per seguire il proprio interesse particolare, è caduto nel peccato e, dunque, nel caos dello stato di natura. Anche per Rousseau l’uomo di natura è un tutto isolato in se stesso senza rapporti con l’esterno. Egli vive la propria particolarità in una solitudine che, se negli autori precedenti era esclusione dalla generalità della grazia divina , in Rousseau è condizione di sovranità su sé stesso, chiuso nel suo “amour de soi”, generalità e particolarità si fondono in unità semplice e assoluta. Il discorso roussoiano procederà attraverso un’analisi dell’unità , attraverso il passaggio dall’uomo solitario di natura, quale unità semplice e dunque totalità in sé, all’uomo del contratto, che diviene parte costituente del tutto, come unità della generalità. Se la prima unità è un tutto originario, il passaggio dell’uomo di natura a uomo civile, crea una scissione fra un tutto, garantito dall’amour di soi, e la parte che, senza un’adeguata alienazione di tutto sé stesso al corpo politico, genererà quell’opposizione che rende impossibile la società politica. La nuova totalità originaria necessita di superare ogni opposizione con la particolarità; questo processo avverrà all’interno di ogni singolo che è capace di ragione deliberativa, posto che ognuno condivida con gli altri cittadini una concezione del bene comune. La grande difficoltà della teoria di Rousseau è tanto più evidente nel confronto con gli autori che ponevano nella divinità la genesi della volontà generale. Se le leggi che governano la totalità sono date da Dio, fonte di ogni giustizia, la particolarità dell’uomo peccatore è la semplice azione contraria a queste leggi. La teoria di Rousseau, invece, nel tentativo di porre l’unità assoluta originaria nel patto, deve porre unità e particolarità come dicotomia esistente sia all’interno di ognuno dei contraenti, sia come opposizione tra le parti del sovrano. Così avviene che la dicotomia particolare\generale deve essere risolta prima di tutto nel singolo, che deve essere capace di trovare in sé la propria volontà generale e comprendere il proprio interesse bene inteso, che è il bene comune; successivamente tale dicotomia dovrà essere risolta nel piano più alto, una volta che è avvenuta l’alienazione di tutti nel tutto, dove ogni espressione di questa unità si debba riferire solo a tutto ciò che è generale. Ogni individuo appartenente alla società politica ha interessi particolari che aveva già in quanto essere assoluto naturale. All’interno del patto sociale questi interessi sono il fondamento delle azioni valide, per cui l’alienazione di tutto sé stesso alla società è necessaria dal punto di vista della comprensione del nesso che lega ognuno alla generalità. Infatti, sarebbe un errore non ammettere che in Rousseau la costatazione della permanenza degli interessi privati è contemplata e considerata una questione imprescindibile. Prima di introdurre una definizione di ciò che vuol dire sovrano, Rousseau spiega così la relazione del singolo verso il tutto: “l’atto di associazione racchiude un reciproco impegno tra collettività e privati e che ciascun individuo, contrattando per così dire, con se stesso, si trova impegnato sotto un duplice rapporto come membro del sovrano verso i privati, e come membro dello stato verso il sovrano”. La dicotomia generale/ particolare, a livello del sovrano, è comprensibile analizzando questo passo del Contratto sociale che Rousseau scrive poche righe dopo: “Ora, il sovrano, essendo formato solo dei privati che lo compongono,non ha né può avere interessi contrari ai loro,e quindi il potere sovrano non ha nessun bisogno di garanzie verso i sudditi, perché è impossibile che il corpo voglia nuocere a tutti i suoi membri, e, come presto vedremo, non può nuocere ad alcuno in particolare”. Lo Stato è la volontà generale che esercita la forza comune; essendo essa una volontà, non può frammentarsi, ed essendo l’espressione di tutti che si applica a tutti essa lo sarà nell’essenza e nell’oggetto. Con l’alienazione totale di ciascun associato con tutti i suoi diritti, nasce innanzi tutto una comunità laddove prima vi era solo un aggregato di uomini. Questa alienazione totale di diritti trasforma gli uomini absolue in cittadini. Quello che viene preservato nella nuova condizione è la libertà che essi da soli non erano più in grado di assicurarsi. I cittadini, trovandosi contemporaneamente su due piani, in uno come sovrano e nell’altro come sudditi, non potranno subire deliberazioni che non hanno contribuito a formulare. Tutto quello che la nuova comunità deve mantenere è l’unità assoluta della sovranità. Ogni frazionamento, ogni concessione a una parte, è la fine della libertà che la nuova struttura assicura. Solo fino a che l’alienazione di tutti è nel tutto, possiamo essere certi di aver annullato ogni dipendenza personale da altri uomini. In questa nuova condizione l’unica dipendenza è quella dalle deliberazioni della volontà generale. A questo punto il mantenimento della generalità e l’allontanamento di ogni particolarità è essenziale alla vita e all’essenza del corpo sociale. I teorici prima di Rousseau si erano divisi fra sostenitori e avversari della divisione della sovranità. Se Hobbes e Pufendorf erano contro ogni idea di divisione, pensando che solo un potere che scaturisce dalle stesse mani era efficace, vi erano autori come Barbeyrac e Burlamaqui che, dichiarandosi per una divisione dei poteri, anticiparono le dottrine liberali. I primi si preoccupavano dell’efficacia dell’esecuzione delle deliberazioni del potere per gestire i contrasti e pacificare la società, i secondi vedevano nella separazione e nel bilanciamento dei poteri un limite per la sovranità e una conseguente maggiore libertà per i cittadini. John Locke, invece, era un avversario a tutto campo dell’idea della sovranità, considerando quella popolare il massimo dell’oppressione. Il punto di vista di Rousseau non può essere inserito nella scuola hobbesiana, nonostante la sua ferma convinzione dell’indivisibilità della sovranità. Infatti, se osserviamo il capitolo II del libro I, vediamo che: “La sovranità per la stessa ragione per cui è inalienabile è anche indivisibile. Infatti la volontà o è generale o non lo è; è la volontà del corpo popolare o solo una parte. Nel primo caso questa volontà dichiarata è un atto sovrano e fa legge; nel secondo è solo una volontà particolare, o un atto di magistratura; tutt’al più un decreto”. La lettura attenta di questo passo introduttivo, ci dice tanto sulla distanza di Rousseau dai suoi predecessori e da Hobbes. La ragione della indivisibilità è sempre motivata dal fatto che la sovranità non è altro che l’esercizio della volontà generale e questo esercizio non è altro che una volontà che guida la forza comune; l’applicazione della volontà alla forza è ciò che Rousseau intende per sovranità. Ecco che allora l’autorità è un’ unità in quanto è semplice, cioè non composta di diversi poteri e diritti, ma solo una volontà e le sue emanazioni. Sicuramente è più facile convincersi di quanto da noi detto, rileggendo il passo del Manoscritto di Ginevra: “C’è dunque nello stato una forza comune che lo sostiene e una volontà generale che dirige questa forza; la sovranità consiste nell’applicazione dell’una all’altra. Di qui si vede che il sovrano, per sua natura, è solo una persona morale, con un’esistenza puramente astratta e collettiva, e che l’idea connessa con la parola non può essere legata a un semplice individuo”. Questo passo è davvero esplicito e la distanza è misurabile nell’affermazione: “ per sua natura, è solo una persona morale, con un’esistenza puramente astratta e collettiva”, infatti, al contrario di Hobbes, che vedeva la sovranità indivisibile nelle mani di un principe o di un’assemblea, per Rousseau la sovranità è un esercizio di una persona morale. La volontà generale dovrà dirigere le forze dello stato nella direzione che è il suo unico scopo: il bene comune. Dunque gli atti sovrani saranno le emanazioni di questa volontà generale, che si applicheranno a tutti e che saranno l’espressione di questa unità semplice e morale. Rispetto al problema della dicotomia generale/particolare, ormai calata in tutta la cultura moderna in un ambito solamente secolarizzato, possiamo vedere come il principio di volontà generale costringa Rousseau ad uscire da questa contrapposizione. Se i suoi predecessori si erano divisi attorno alla questione particolare-generale ed a seguito di questo si erano create scuole di pensiero differenti, per Rousseau questa dicotomia sparisce, poiché siccome la sovranità non è che una volontà, la volontà è o non è e non può esserlo solo in parte; in pratica nella filosofia di Rousseau ogni particolarità deve trovare in sé stessa la capacità di rimettersi alla generalità, pena la distruzione di tutto il corpo e la fine di ogni esistenza politica. Nasce con Rousseau un nuovo impulso all’idea di sovranità: una sovranità che scaturisce non tanto dalla natura originaria dell’uomo o nel patto di unione, ma dalla volontà di ogni cittadino, che trasferisce la propria capacità morale nel campo dell’agire pubblico. E’ l’individuo che, superato il proprio particolarismo, agisce in accordo con tutto ciò che lo accumuna ad ogni altro suo simile; da questo incontro nasce una nuova idea di sovranità. La sovranità è un atto di volontà. Il nostro studio, fino ad ora, ci ha fatto scoprire che, all’interno del dibattito intellettuale dei moralisti e dei filosofi politici francesi, c’è una continuità e una coerenza nell’attribuire al concetto di généralité un valore positivo e al concetto di particularité un valore negativo. Nel caso dei primi teologi, la volontà generale di Dio di salvare tutti gli uomini, rappresentava l’orizzonte normativo a cui l’uomo doveva far riferimento per la propria salvezza, mentre la volontà particolare dell’uomo lo aveva gettato nel peccato e lontano dalla benevolenza di Dio e lo aveva reso un bruto essere in balia del male. Questo vale anche nel caso dei pensatori, che vanno da Bayle a Montesquieu fino a Rousseau, per i quali la volontà generale si è trasformata dalla volontà divina sempre retta nella volontà che dovrebbero avere i cittadini quando si interrogano sul bene comune e sul senso di appartenenza a una comunità; anche in questo caso la volontà generale risulta sempre retta. Le due volontà generali sempre rette fondano la sovranità e generano le leggi che armonizzano ora l’universo, salvando l’uomo, ora regolano la società che lo rende libero. Queste due volontà sono state lette da Riley come se si trattasse di un unico concetto che ha subito un processo di secolarizzazione, dalla prima elaborazione di Arnauld, fino alla esposizione di Rousseau nel Contratto. Patrick Riley, nella sua breve conclusione, afferma che a seguito della sua esposizione è possibile definire la teoria roussoiana coerente all’interno della tradizione filosofica morale francese. L’idea che la généralité è un bene e la particularité un male unisce, entro un processo di secolarizzazione, autori che vanno da Pascal a Rousseau passando per Malebranche e Montesquieu. L’approdo del lavoro di Riley è dunque che:“il rousseaunianismo trae la sua unità dalla generalità, vista come fatto teologico-scientifico e come imperativo politico-morale. Dimostrare che la generalità non è in Rousseau un ideale meramente politico – che egli cioè ritrovava la generalità, garante delle leggi, anche in natura e nell’operato divino, cosicché il cosmo è rispettoso delle leggi, in generale, tanto quanto la polis – consentirebbe di evidenziare l’assoluta coerenza e unità del pensiero di Rousseau, frequentemente accusato di essere un sentimentalista scarsamente rigoroso”. Questa conclusione di Riley è alquanto sorprendente visto che l’autore stesso chiama in causa più volte le tesi di Judith Shklar, riferendo appunto che questa studiosa pensava che la volontà generale fosse “una trasposizione della facoltà morale più essenziale dell’individuo nel regno dell’esperienza pubblica”. Questa visione della Shklar è utilizzata dallo stesso Riley per affermare che “i motivi per cui Rousseau fece uso della volonté générale furono essenzialmente filosofici, per quanto il vecchio concetto teologico potesse già trovarsi bell’e pronto per i suoi scopi”. L’opera di Riley è un lavoro che, dal punto di vista della storia delle idee, fornisce importanti dimostrazioni circa l’attenzione che Rousseau ha mostrato nel leggere Malebranche e Fénelon; inoltre ha il merito di ripercorrere l’evoluzione del concetto di volontà generale dai suoi esordi teologici fino alla sua consacrazione come idea politica. Tutti questi meriti non sono però pertinenti, in un ambito filosofico, al fine di dimostrare che il pensiero roussoiano trovi la sua coerenza in una tradizione culturale invece che al’interno del proprio capolavoro teorico: il Contratto sociale. Lo stesso Riley, in realtà, si mostra incerto quando, confrontando Rousseau a Pascal, sottolinea che “Rousseau, pertanto, non vuol solo secolarizzare la volontà generale, allontanandola dalla teologia e dalla presunta volontà divina, che tutti gli uomini siano salvati; egli vuol provvedere gli esseri umani di una volontà, una facoltà realmente efficace, che possa poi essere influenzata da quel processo di generalizzazione che è l’educazione politica un’educazione repubblicana, eloquentemente descritta da Montesquieu, il quale la considerava però scomparsa nel moderno mondo monarchico. Innanzitutto una volontà reale e, quindi, una volontà generale; questo avrebbe detto Rousseau ai suoi predecessori”. Quello che Rousseau, invece, avrebbe detto dei suoi predecessori è che questi non hanno concetti disponibili per spiegare la volontè dell’uomo, tanto che neanche Pascal arriva a preoccuparsi della evoluzione morale dell’uomo che deve diventare cittadino. Tutta la tradizione dei teologi francesi, che comunque fornisce la terminologia concettuale al ginevrino, ragiona intorno alla volonté générale di Dio di salvare tutti gli uomini, mentre Rousseau rintraccia l’alienazione del singolo nella comunità politica al fine di generare un corpo morale e collettivo. La convinzione che la posizione di Rousseau sia un’inversione rispetto al concetto di volontà generale dei teologi francesi, e che non si tratti di un tentativo del ginevrino di secolarizzarne il significato, ci consente di sottolineare che la tesi di Riley è teoreticamente debole là dove egli intende sostenere che la coerenza del pensiero di Rousseau è in realtà sorretta dalla scoperta della sua pretesa appartenenza a una tradizione culturale, di cui egli non sarebbe altro che l’ultimo interprete. Se la tesi di Riley fosse corretta, dovremmo trovare Rousseau impegnato a compiere la secolarizzazione della tesi di Arnauld, che affermava che Dio ha certo “una volontà generale [] di salvare tutti gli uomini”. Questa tesi riguarda il dibattito sulla natura della volonté di Dio circa la salvezza dell’umanità. Se Rousseau fosse davvero il punto di arrivo della secolarizzazione di questo dibattito dovremmo trovare il ginevrino intento a procedere come un precursore della filosofia della storia e come culmine di un’idea che vede la volontà generale come il fine ultimo di un’escatologia cristiana e che il Contratto sociale affonda le sue radici nella concezione giudaico cristiano del mondo. La nostra analisi, invece, vede Rousseau impegnato da un lato nella dissoluzione del contrattualismo, dall’altro nel riavvolgere la storia dell’uomo che, da un suo originario stadio di perfetta solitudine e vera libertà, approda a una società politica che è generata da un processo di decadimento che fa nascere il bisogno di istituire un Contratto sociale in cui l’eguaglianza possa essere ristabilita e la libertà originaria preservata. Un’ulteriore critica si può muovere a Riley partendo dalle parole finali di questa sua breve conclusione: “il fatto che il concetto di volontà generale, ricevuto in eredità, avrebbe potuto evocare simultaneamente la maniera di operare di Dio e il volere della généralité spartana; che esso avrebbe consentito di filtrare un secolo di pensiero politico e morale francese alla luce di secoli e secoli di filosofia antica, consentendo di ergersi sulle spalle di Pascal e di Catone, di Malebranche e di Mosè; che la généralité del contratto non più fraudolento e più lockiano e la généralité dell’antica Roma avrebbero potuto aiutare Rousseau a essere un << moderno dall’animo antico>>[]. La volontà generale ha un significato talmente ricco per Rousseau –divinità, volontarietà, generalità, Sparta, cittadinanza, uguaglianza rispetto delle leggi, bene comune, antichità, modernità, Platone, Locke, virtù civiche machiavelliche-da rendere impossibile l’ipotesi che egli restasse sordo a tutto ciò”. Riley dunque vede un Rousseau affascinato dalla storia del concetto di volontà generale e sottovaluta un aspetto a cui comunque va spesso vicino: la volontà generale è il nucleo teorico 38 del Contratto sociale. La nostra critica a Riley è diretta a mettere in luce il fatto che se fosse corretto dire che Rousseau, nello scrivere il Contract, porta a compimento il dibattito iniziato da Arnauld, perderemmo di vista come la volontà generale è in realtà la volontà unita di una comunità politica; questo assunto fa del concetto roussoiano il principio coerente della possibilità di poter costituire, a partire dalla libera scelta di uomini, una repubblica retta da leggi che coniughino libertà e uguaglianza. Il fatto che la volontà generale possa essere vista come una divinizzazione della volontà di un singolo in un essere morale superiore, non ci riporta, a nostro avviso, al dibattito sulla volontà generale del Dio cristiano di salvare tutti gli uomini; la volontà generale di un popolo entro la repubblica ci fa pensare che Rousseau vedesse questo concetto come un surrogato delle religioni pagane, che egli non considerava importanti per il loro contenuto ma per la loro utilità politica. La nostra convinzione che la filosofia di Rousseau rappresenta una cesura nel panorama della filosofia politica precedente, e rappresenta il tentativo di ripensare il repubblicanesimo ripartendo dalla natura dell’uomo non già civilizzato e corrotto, è corroborata dalle parole del ginevrino nel manoscritto di Ginevra: “Non appena gli uomini vivono in società hanno bisogno di una religione che ve li mantenga”. Queste parole ci dicono che la volontà generale, simbolo della possibilità di attingere l’universalità e l’unità entro l’associazione politica, diviene, in ogni Stato, la religione del cittadino, così come le repubbliche greche avevano ognuna il proprio Dio, e ogni repubblica moderna avrà una volontà unica del bene comune. L’errore di Riley è dunque doppio: pensare Rousseau come autore della secolarizzazione del concetto teologico della “volontà generale”, e vedere la coerenza del pensiero filosofico attraverso la presunta appartenenza del ginevrino ad un dibattito culturale al quale invece il Contract non appartiene.

2.3 La sovranità da fonte divina e la sovranità che deriva dal popolo.

“Non est potestas nisi a Deo”, con questa formula contenuta nella lettera ai romani, San Paolo afferma che l’autorità di chi governa una società è derivata direttamente da Dio. Questa formula non si preoccupa di stabilire chi debba scegliere la forma dello stato o chi debba comandare entro quella forma, ma ci dice che l’autorità del sovrano ha un’ unica fonte: Dio. Questa idea fu preminente dalla caduta dell’impero romano fino al XVI secolo, dopo che il concetto di auctoritas era passato dalla repubblica romana al princeps con l’avvento di Ottaviano al potere. Nel III secolo, il potere del principe diventava l’unica fonte del potere e l’idea romana di potestas si riferiva, ormai, semplicemente, alla definizione di potere unico e assoluto. Con il diffondersi del Cristianesimo, alla caduta dell’impero romano, la Chiesa aveva posto la questione dell’autorità del potere, che non poteva avere altra fonte che quella di Dio. Con questa affermazione, il Papa cattolico trovava, per sé e per la propria istituzione, un ruolo di mediazione fra Dio e il potere politico, ponendosi come unico interprete della fonte originaria della sovranità. Con l’affermazione di S. Paolo nella I lettera ai Romani, il potere politico era direttamente discendente dalla volontà divina e la chiesa si poneva su un piano superiore. Con Gelasio I e la sua lettera all’imperatore bizantino Anastasio I (494), comincia il dualismo fra papato e impero per la supremazia del potere in terra. È soltanto in epoca moderna che il concetto di autorità diventa sinonimo di potere legittimo, ovvero quel potere che è retto da un insieme di leggi e regole universali e razionali. Il sommo potere di comandare nello stato è la sovranità e la questione della sua origine, dunque da dove riceve la sua autorità, è la questione che investe interamente la teoria del contratto sociale. Per i sostenitori dell’autorità di origine divina, come Hertius, il potere divino attribuisce l’autorità al sovrano senza mediazioni, anche quando il sovrano fosse scelto dal popolo. Così non è mai chi sceglie, né il modo di scegliere, che sostiene la fondatezza del potere, bensì solo la santità e l’onnipotenza di Dio. Di conseguenza il buon cristiano deve sempre essere un buon suddito, sottomesso a qualunque autorità costituita. Il dovere all’obbedienza, come conseguenza del fatto che il potere è esercitato in virtù della volontà divina, è un dovere incondizionato, che esclude qualunque diritto di resistenza per il suddito, così come diventa difficilmente compatibile, nella pratica, la possibilità per una sovranità di tipo popolare. La portata rivoluzionaria del pensiero di Cristo, aveva sovvertito la visione della società pagana, dove regnavano forza e onore e aveva dato una possibilità di riscatto agli umili, ai diseredati e ai più deboli. Nonostante che la famosa frase, “date a Cesare quello che è di Cesare e date a Dio ciò che è di Dio,” implicasse una separazione fra la sfera del potere politico da quello dell’influenza religiosa, in realtà l’autorità morale del vicario di Cristo fece da garante per un potere politico assoluto. Il credente aveva così due obblighi: verso il sovrano e verso Dio, mentre il sovrano rispondeva soltanto al giudizio divino. L’obbedienza che il credente deve al sovrano non si configura come una conseguenza del timore della punizione, bensì come una vera e propria riverenza in quanto il sovrano rappresenta un’emanazione della volontà divina. Tra i primi autori che tentarono di separare la teologia dalla politica, è bene ricordare Grozio e Pufendorf. E’stata importante la trasformazione che l’Europa subì ad opera del movimento culturale e giuridico che seguì la riforma protestante. Il cattolicesimo ha sempre interpretato il rapporto fra i due regni, quello celeste e quello terreno, come due sfere separate. Nella sfera celeste albergavano la giustizia e l’armonia della perfezione divina, mentre nella sfera terrena l’uomo peccatore non era in grado di stabilire regole al di là dei valori espressi dalle sacre scritture ed interpretate dal vicario di Cristo. Per i pensatori della tradizione cattolica, lo stato non aveva una legittimità morale indipendente, in quanto lo consideravano un prodotto umano e dunque una creazione macchiata dal peccato dei discendenti di Adamo e per questo bisognosa della copertura morale e spirituale della Chiesa. La sfida che si aprì all’interno del mondo intellettuale protestante sancì lo sviluppo del pensiero laico, nel senso dell’inizio di un dibattito circa la possibilità di concepire lo stato come ente autonomo dal punto di vista della produzione delle leggi e dell’attribuzione di una propria etica intrinseca. Grozio fu il primo pensatore che vide nella naturale predisposizione dell’uomo alla benevolenza il fondamento dello stato laico; con l’aiuto della sola ragione, il giurista olandese, provvide a formulare norme giuridiche pensate valide anche qualora Dio non esistesse. Un altro pensatore che seguì la strada di Grozio fu Pufendorf , il quale è da considerarsi partecipe alla stessa tradizione del diritto naturale , secondo il quale l’autorità politica, e dunque la sovranità in uno stato, sono istituzioni la cui origine è unicamente all’interno delle convenzioni umane. Questi autori, invece, di pensare ad una legge dettata da Dio, immaginano un ipotetico stato di natura, antecedente ad ogni associazione o comunità umana. In questo stadio immaginario della evoluzione umana, non esiste nessun tipo di legame fra i singoli, i quali non sono soggetti ad alcuna autorità politica ed obbediscono unicamente alla ragione o alla legge naturale. In questo stadio l’uomo vive una condizione di uguaglianza in virtù del fatto che per natura nessuno ha il diritto di comandare sugli altri. Il passaggio da questa condizione di uguaglianza e di libertà da ogni imperio ad una condizione di socialità, con conseguente assoggettamento di ognuno a regole comuni e la perdita della originaria uguaglianza, è conseguente all’istituzione del contratto sociale. L’assoggettamento avviene per necessità o volontariamente, comunque, in tutti e due i casi, ciò che lega gli uomini fra loro è un patto che fonda l’obbligo all’obbedienza degli individui a chi detiene la sovranità. In questo caso il principio dell’obbligo sta nell’impegno che ognuno contrae con gli altri, spontaneamente o necessariamente; il fine di questo patto è fondare la società politica. Questi autori distinguevano due tipi di origine per la società civile: dalla conquista e dal libero assenso. Nel primo caso, il conquistatore potrà esercitare un’autorità legittima solo dopo che i conquistati avranno espresso il loro consenso all’obbedienza. Questo tipo di patto si basa sullo scambio fra obbedienza e vita, preferendo la servitù alla morte. In questo modo anche lo stato formatosi a seguito di una conquista o annessione, riceve la legittimità del sovrano e l’obbligo di obbedienza del vinto, a seguito dell’autorità conseguente a un patto. Secondo Pufendorf, infatti , senza un patto che lega il vinto al vincitore in funzione della salvezza della vita del primo, il potere del secondo non è legittimo, ma temporaneo, in uno stato perenne di guerra reciproca. Nel caso, invece, che gli uomini si uniscano per un accordo comune, il potere legittimo scaturisce da volontà libere, ed una volta conferito, diventa allo stesso modo obbligante e il patto di sottomissione ha lo stesso valore. La sovranità acquisisce un fondamento valido in entrambi i casi: il patto è il fondamento della sovranità di origine umana. Con il patto di sottomissione i singoli alienano ogni potere derivante dalla loro natura ed una parte della loro libertà è ora ridimensionata a favore del potere del sovrano, che sia una persona o sia un’assemblea. Da tale alienazione nasce la sovranità, dal momento che spetta ai sudditi dichiarare che non resisteranno al sovrano e che egli potrà disporre di tutte le loro forze nel modo che riterrà più opportuno. Attraverso questa riflessione, è evidente che questa tradizione considera la sovranità come se risiedesse in potenza in ogni uomo, l’alienazione volontaria di questa sovranità, con tutta la propria libertà naturale a favore di un re o di un’assemblea . Gli individui danno vita, così, ad un ente morale che è sovranità intesa come un attributo che deriva da ognuno e si pone sopra tutta la comunità. Questa attribuzione di sovranità , una volta che sia stata riferita a una persona o a un’assemblea, ha un valore assoluto tanto come se derivasse da Dio. Questo sovrano è una persona morale, nel senso che il suo valore lo acquista dalla libera scelta del popolo che governa: ogni volontà del sovrano è volontà del popolo. Quello che va sottolineato, è che i teorici di questa tradizione, nel dimostrare che la sovranità derivava dal popolo, non avevano intenzione di sostenere che questa sovranità dovesse essere esercitata dal popolo. Non vi era, insomma, alcuna possibilità di riferire questo modello a nessuna teoria democratica. La loro teoria aveva soprattutto lo scopo di affrancare la monarchia da ogni dipendenza del principe dalla chiesa, ed in effetti, con la derivazione della sovranità da convenzioni umane, essi avevano svincolato i sovrani assoluti da ogni rapporto, anche simbolico con la chiesa di Roma, la quale, con una serie di costrizioni culturali, morali e dottrinali, era riuscita ancora ad imporsi. Addirittura la teoria del contratto sociale forniva ai sovrani un vantaggio evidente: avendo ricevuto questi l’autorità direttamente dal popolo, con un’alienazione volontaria della libertà, il loro potere veniva a configurarsi come assoluto e legittimo allo stesso tempo. Nessuno, però, dei giureconsulti, che aveva lavorato alla realizzazione di queste teorie contrattualistiche, poteva immaginare che l’idea contrattualista potesse generare una radicale trasformazione della società , a seguito di una evoluzione in senso democratico della teoria stessa. Già gli eredi diretti Grozio, quali Barbeyrac e Burlamqui, non associavano già più assolutismo e teoria del contratto, come se fosse una derivazione necessaria. L’unico principio che andava ritenuto necessario per la istituzione del contratto è l’obbligo da parte del sovrano di governare al solo scopo di realizzare la felicità del popolo. Per questo fine non era più evidente che un sovrano assoluto come persona fisica potesse interpretare meglio del popolo stesso l’esercizio di una sovranità indirizzata alla realizzazione del contratto sociale. Il diritto di resistenza diviene uno dei capisaldi della teoria contrattualista , in virtù della riflessione che, se è stato il popolo a conferire la sovranità al re, in vista del bene comune, esso può sempre resistergli in caso di uso non opportuno del potere e addirittura sostituirlo nel caso in cui il sovrano contravvenga alle modalità insite nel patto. L’abuso del potere comincia a divenire un concetto fondamentale nella teoria contrattualista che prevede un sovrano con poteri assoluti, ma indirizzati ad uno scopo preciso e vincolato al bene pubblico; ogni abuso o deviazione da questo indirizzo costituisce una perdita di autorità e un ritorno del potere al popolo. L’interpretazione di Rousseau del contratto sociale fa fare un salto di qualità all’idea della sovranità che ha origine dal popolo. Nel primo libro, capitolo ottavo, dello stato civile, possiamo leggere un’analisi teorica che inaugura un più alto principio della sovranità popolare: l’idea che è la perfettibilità morale sia la condizione soggettiva della possibilità del contratto sociale. In definitiva, Rousseau anticiperà Kant nel concepire la società politica come un ente autonomo, in quanto espressione deontica della morale: “ Tale passaggio dallo stato di natura allo stato civile produce nell’uomo un mutamento molto notevole, sostituendo nella sua condotta la giustizia all’istinto e conferendo alle sue azioni la moralità di cui prima mancavano. Solo a questo punto, succedendo la voce del dovere all’impulso fisico e il diritto all’appetito, l’uomo che fin qui aveva guardato a se stesso e basta, si vede costretto ad agire in base ad altri principi e a consultare la ragione prima di ascoltare le inclinazioni.” Questo passaggio nel capitolo ottavo apre una nuova stagione per la sovranità, che riceve la sua autorità dal popolo. Qui c’è, infatti, l’uomo che deve essere capace di guidare sé stesso secondo dei principi che la ragione deve selezionare, al di là delle proprie inclinazioni personali e particolari. La capacità di perfezionarsi dell’uomo diventa la virtù che fonda lo stato politico. Solo attraverso questo passaggio l’uomo, abbandonato non lo stato di natura immaginario, bensì il proprio stadio egoico, che rappresenta l’espressione dell’uomo assoluto ed isolato dell’individuo pre- sociale, può essere in grado di fornire la base per la costruzione della società ben ordinata. In questo modo il programma roussoiano di considerare gli uomini come sono e le leggi come devono essere, pone ognuno dei protagonisti del patto sociale nella responsabilità di migliorare se stesso in virtù di effettuare quel cambiamento delle regole che rende possibile lo stato civile. Gli uomini come sono hanno in sé le qualità morali per avviare il processo di auto perfettibilità, ma potranno svilupparle solo grazie all’istituzione dei primi gruppi comuni, solo all’interno di comunità umane l’uomo: “ ne ottiene in compenso di tanto grandi [vantaggi], le sue facoltà si esercitano e si sviluppano, le sue idee si ampliano, i suoi sentimenti si nobilitano, la sua anima intera si eleva a tal segno, che se il cattivo uso della nuova condizione spesso non lo degradasse facendolo scendere al di sotto di quella da cui proviene, dovrebbe benedire senza posa l’istante felice che lo strappò per sempre di là, facendo dell’animale stupido e limitato che era un essere intelligente ed un uomo 39”. La perfettibilità del singolo permette a Rousseau di vedere che in ognuno c’è la possibilità, attraverso la ragione che gli fa scoprire il proprio interesse ben inteso, di volgere la propria particolarità alla generalità. Tuttavia questo non significa che in automatico la società rispecchierà la capacità dei singoli di cambiare la propria natura. Rousseau, infatti, ha sostituito alla volontà generale di Dio di salvare tutti gli uomini la natura dell’uomo come segno della sua destinazione naturale e storica. La società politica che Rousseau osserva, al momento in cui scrive il Contratto sociale, è la società che ha reso l’uomo “ovunque in catene”; l’uomo nel suo percorso di perfettibilità deve riappropriarsi della libertà originaria difesa dall’amour de soi nel suo isolamento naturale. Per far questo deve ricercare in sé le condizioni morali per adeguare la propria condotta ad una idea di ordine. Il rovesciamento di qualunque idea di sovranità di origine divina con Rousseau è definitivamente realizzata. Lo stato è uno spazio politico in cui gli uomini entrano in contatto fra loro , agiscono insieme comunicando e allo stesso tempo si donano gli uni agli altri. Più questo processo di socializzazione si completerà con l’alienazione totale di ciascun associato con tutti i suoi diritti a tutta la comunità, più il sovrano non sarà altro che un ente morale, una pura volontà generale che, essendo formata da tutti i cittadini, non potrà mai avere interesse a nuocere ad alcuno e se è vero che ciascuno dandosi a tutti non si dà a nessuno allora possiamo concordare con Rousseau che il patto sociale è: “[ ] quest’atto di associazione [che] produce, al posto delle persone private dei singoli contraenti, un corpo morale e collettivo, composto di tanti membri quanti sono i voti dell’assemblea, che trae dal medesimo atto la sua unità, il suo io comune, la sua vita e la sua volontà. Questa persona pubblica, così formata dall’unione di tutte le altre, prendeva il nome di città, e prende oggi quello di repubblica [ ] Stato quando è passivo [ ] sovrano quand’è attivo”. La nostra riflessione, a questo punto, rivolgerà la sua attenzione a quel processo di socializzazione attraverso il quale la perfettibilità umana svela la sua natura e la sua finalità. Cercheremo di provare che la volontà generale è quel paradigma filosofico, quell’orizzonte di valori, che in Rousseau funge da modello per attingere l’universalità e l’unità all’interno dell’associazione politica. Se per i teologi era Dio che garantiva la generalità e la bontà dell’ordine nella natura e nella società, da Rousseau in poi la generalità e la garanzia dell’ordine della società politica passano attraverso la realizzazione della natura umana in un contesto sociale frutto dell’unione, in tutto ciò che li accomuna. Ora tutte le volontà particolari si elevano in un’unica volontà generale.


Capitolo III : La volontà generale come fondamento della società politica.

Il contrattualismo è diventato l’orizzonte moderno per la spiegazione della nascita e della regolazione dei rapporti di potere politici . Il potere è trasferito volontariamente dai membri della società all’autorità politica e così facendo essi escono dallo stato di natura, generando la comunità politica e fondando lo stato. Con Rousseau, come abbiamo già visto, il contrattualismo non è più un paradigma che cerca di interpretare gli assetti vigenti della società, ma diventa uno strumento di analisi e critica molto radicale. Inoltre più che fare un confronto con uno stato di natura in cui immaginare un assetto pre- normativo, il ginevrino vuole costruire una società politica giusta, partendo dalla natura dell’uomo. La perfettibilità è il principio grazie al quale l’uomo può giungere al grado evolutivo in cui è capace di superare ogni particolarità e trovare in sé stesso le ragioni della generalità con cui intercettare tutto ciò che è in comune con gli altri e dare vita alla società delle leggi “come dovrebbero essere”.

3.1 La perfettibilità e il passaggio da uomo a cittadino.

Il giusnaturalismo aveva tolto l’uomo dalla partecipazione ad un ordine universale perfetto, che quando non era da Dio stesso voluto, ne era almeno conforme alla regola e lo aveva posto in uno spazio pre-politico, con norme e regole che si ponevano come presupposti per la fondazione dello stato. L’analisi roussoiana sullo stato di natura rappresenta una vera e propria cesura con tutta la tradizione precedente. Non esistono regole fino a quando l’uomo vive nello stato di natura, infatti per Rousseau questo è una stato di isolamento in cui l’uomo vive senza relazione con gli altri. Quello che si deve evidenziare è che l’idea roussoiana di uomo si concentra sulla sua storicità, ovvero non considera l’uomo immutabile con caratteristiche proprie e diritti da sempre e per sempre validi e consolidati. Egli studia l’uomo nella sua progressione storica e ne traccia sia i caratteri evolutivi, sia quelli involutivi. L’operazione di Rousseau è quella di far crollare il pregiudizio di una natura umana eterna e immutabile, che ha portato a dedurre delle soluzioni politiche assolutiste, giustificate dalla necessità di controllare gli eterni vizi dell’uomo. L’eresia roussoiana postula, invece, un uomo buono per natura e isolato senza quei rapporti “orizzontali” che alimenti le esigenze di un potere ad essi sovraordinato. I vizi dell’uomo nascono solo con i successivi stadi di avvicinamento fra gli uomini, che nel confronto, trovano i motivi per acuire le differenze e generare in sé stessi la voglia di un antagonismo indirizzato alla sopraffazione sull’altro. Come è possibile, si chiede Rousseau, giustificare un concetto come l’oppressione partendo dall’uomo di natura se tra questi “Alcuni che dominano con la violenza, altri che gemono atterriti a tutti i capricci dei primi: ecco esattamente ciò che noto tra noi; ma non vedo come tutto questo potrebbe riferirsi ad uomini selvaggi, ai quali stenterebbe perfino far capire che cosa significhino servitù e dominazione. Qualcuno potrà anche impadronirsi della selvaggina cacciata da un altro…della tana che gli serviva da rifugio; ma come riuscirà a farsi ubbidire? E quali potranno essere le catene di dipendenza fra uomini che non posseggono nulla? Cacciato da un albero sono libero di andare in un altro; se mi tormentano in un luogo, chi mi impedirà di andare altrove? Vi sarà un uomo di forza tanto superiore alla mia, e per giunta tanto corrotto, tanto pigro e tanto feroce, da costringermi a provvedere ai suoi bisogni mentre egli se ne sta in ozio? Bisogna che sia deciso a non perdermi di vista un solo istante …per timore che io fugga o che l’uccida: in altre parole, è obbligato a sottostare volontariamente a una fatica ben più grande a quella che voleva evitare e di quella che impone a me 40”. Lo stato di natura studiato da Rousseau è inservibile per giustificare millenni di sopraffazione e di tirannide; non è possibile pensare di costruire nuove società riferendosi a vizi e virtù derivate dal mal governo e attribuire tutto questo a uno stadio naturale dell’uomo. La costruzione di una società, che coniughi giustizia e libertà, deve trovare un fondamento certo e aspirare ad un sistema che rompa con la tradizione che vuole la sottomissione al potere come unica strada per pensare la società umana. Il fondamento è rintracciabile nella natura dell’uomo e l’unica sottomissione possibile è alla volontà generale. Rousseau teorizza l’autonomia del soggetto politico attraverso il concetto di perfettibilità e conferisce alla cittadinanza l’orizzonte a cui l’uomo deve tendere per compiere il suo ciclo teleologicamente assegnatogli dalla sua natura. L’individuo entra nella comunità come un’ideale regolativo e non come un soggetto di diritti acquisiti, studiandolo attraverso il percorso che va dal puro isolamento, al passaggio nei primi aggregati umani, nelle famiglie e nei villaggi. Qui scorgiamo come Rousseau correli ad ogni crescita dell’uomo nuovi bisogni, ma anche nuove possibilità per esprimere lo stadio di una nuova crescita. Rousseau, così come applica all’idea di sovrano quegli attributi che nel passato altri autori avevano riferito a Dio, così interpreta la perfettibilità del soggetto in termini di autonomia e sostiene che sia in grado di fondare quel mondo di valori complessi che rendono la filosofia roussoiana una teoria antropocentrica. Dello stesso avviso è Ernest Cassirer che scrive: “il legame che unisce gli uomini con la società è «naturale»: non rientra però nella natura fisica bensì nella natura razionale dell’uomo. È la ragione che annoda questo legame, e che determina la specie di questo legame. Così anche per Rousseau, l’uomo è un essere politico, quando si identifica la natura di esso con la sua destinazione, ma non è già un organismo politico, non è un zoon politikòn 41. Infatti egli non è già un uomo politico, ma, partendo dalla sua natura, la società politica potrà essere costruita secondo libertà e giustizia. Per comprendere come la perfettibilità sia un elemento centrale per la comprensione dell’uomo roussoiano, dobbiamo sottolineare che sarebbe un errore di superficialità sostenere che questo principio distingue l’uomo dagli altri animali in assoluto e originariamente. L’uomo isolato nello stato di natura viveva in pace con le stesse modalità degli animali e per sopravvivere imitava gli animali nella loro istintività e si accontentava di ciò che era in grado di procurarsi da solo. La perfettibilità è un elemento che chiarisce il processo di sviluppo dell’uomo nella sua storia e nel divenire da isolato istintuale a soggetto regolatore della politica. La perfettibilità è un elemento che si caratterizza nel momento in cui si colgono le differenze fra uomo e animale, ma si evidenzia non come una caratteristica immobile originaria, ma come una predisposizione che si può cogliere nel tempo. L’uomo è perfettibile per natura, lo è nel singolo e nella specie. Questa condizione può anche degenerare, ma questo vorrebbe dire per l’uomo tornare al suo stadio primitivo, che è l’imbecillità. Questo stadio non riduce mai l’uomo ad animale, che non possiede questa caratteristica, eppure una degenerazione può portare il singolo ad un livello di forte irrazionalità. Questa osservazione è importante sia per chiarire meglio che la perfettibilità non è connaturata all’uomo, che non emerge originariamente come razionalità sviluppata, sia perché in origine anche l’uomo vive in tranquillità e innocenza e sia perché Rousseau cerca di mostrare che questa natura ha bisogno di relazioni e condizioni esterne adatte per giungere alla sua naturale destinazione. La perfettibilità è l’uscita dell’uomo dal suo stadio naturale di innocente imbecillità; l’agire umano segna il distacco dalla fissità della condizione animale e dal trascorrere, senza tempo, della natura come luogo dell’immutabilità. Ora è l’uomo che, nel suo divenire, plasma sé stesso divenendo tiranno della natura ma assoggettando a sé anche la propria specie. Senza il dispiegamento in atto della potenzialità umana della perfettibilità, non sarebbe spiegabile né il percorso storico dell’uomo né le reali possibilità che Rousseau attribuisce all’edificazione del contratto. La teoria della perfettibilità è stata mutuata dal seguente passaggio di uno scritto di George Leclerc Buffon: “L’uomo deriva il suo potere dalla società, e grazie ad essa ha perfezionato la sua ragione, esercitato il suo spirito e unificato le proprie forze. Prima era forse l’animale più selvaggio di tutti: nudo, senz’armi né riparo, la terra non era per lui che un grande deserto popolato di mostri dei quali era spesso preda. Ma quando, con il passar del tempo, la specie umana si estese, si moltiplicò e si diffuse, e grazie alle arti e alla società l’uomo poté muovere alla conquista dell’universo, fece retrocedere a poco a poco le bestie feroci e purgò l terra dagli animali giganteschi di cui ritroviamo ancor oggi gli enormi scheletri 42”. La perfettibilità per Rousseau non è giudicabile solo positivamente: egli vede, infatti, sia la spinta verso l’uscita dallo stadio naturale e la molla per il progresso, sia la causa dei vizi e della degenerazione dell’uomo. “Tale passaggio dallo stato di natura allo stato civile produce nell’uomo un mutamento molto notevole, sostituendo nella sua condotta la giustizia all’istinto e conferendo alle sue azioni la moralità di cui prima mancavano. Solo a questo punto, succedendo la voce del dovere all’impulso fisico e il diritto all’appetito, l’uomo che fin qui aveva guardato a se stesso e basta si vede costretto ad agire in base ad altri principi e a consultare la ragione prima di ascoltare le inclinazioni 43”. Con l’inizio di questo capitolo, Rousseau ci introduce allo stato civile in considerazione della nuova disposizione interiore di ogni uomo. In tale passaggio si evidenzia che solo a questo punto c’è una conversione morale dall’agire per impulso alla ricerca razionale dei principi che devono regolare la condotta. Un altro aspetto che colpisce in questo passo è quando dice che “l’uomo che fin qui aveva guardato a se stesso e basta”. Questo aspetto ci ricorda che l’uomo nello stato di natura era isolato ora nel bene ed ora nel male, dovrà considerare oltre a sé gli altri uomini e gestire le proprie azioni morali in relazione a tutti gli altri. La natura come madre benigna aveva fornito all’uomo “l’amor di sé”, come principio guida per l’autoconservazione, ma questo principio nel divenire di una specie sempre in trasformazione e “perfettibile”, all’interno di un contesto sociale pre-politico, è spesso degenerato in “amor proprio” creando quei vizi che hanno condotto l’umanità a costruire società a loro volta corrotte. Il passaggio da uomo a cittadino, tuttavia, avviene in relazione alla mutazione di questi sentimenti in una cornice generale di perfettibilità. Se, come abbiamo visto, l’uomo isolato sopravviveva grazie all’amor di sé, l’uomo che vive in relazione agli altri conosce una vera mutazione di questo sentimento che diventa amor proprio. Questo nuovo sentimento è artificioso, relativo e nasce solo in società. Rousseau infatti collega la conversione dell’amor di sé, innocente e spontaneo sentimento dell’uomo, a un sentimento dovuto alla socializzazione. Il primo si rivolgeva solo ai bisogni naturali, che nascono dalle necessità di sopravvivenza; il secondo nasce dai quei bisogni insaziabili e artificiali che si originano nella vita associata e grazie ai progressi della tecnica e delle arti. Ad ogni prodotto artificiale l’uomo avverte un nuovo bisogno e un nuovo motivo di insoddisfazione; ognuno desidera per sé il nuovo bene e si genera subito un motivo di competizione. La competizione per un “bene” genera invidia nel soggetto, che desidera ciò che è in possesso di altri, e vede negli altri altrettanti ostacoli alla realizzazione del suo progetto; e per ogni ostacolo c’è una nuova ostilità, un nuovo odio, che accende nuovi conflitti tra esseri che sentono continuamente minacciata la loro assolutezza. Tuttavia nella realtà sociale interviene un nuovo sentimento, un sentimento morale: il bisogno di stima, che è la misura della valutazione che gli altri hanno di me. Questo nuovo bisogno riguarda la nuova condizione di vita associata, che ci porta a un continuo confronto e che ci spinge a desiderare nel confronto una posizione sempre più elevata rispetto agli altri. Per uscire da questa incertezza della relazione vista come confronto, c’è la possibilità che ognuno voglia ripristinare una condizione di assolutezza. Laddove un singolo riesca a primeggiare nel confronto, ad accumulare ricchezze e ad appropriarsi del potere, smette di dipendere dal giudizio e dal gradimento degli altri, e nel far dipendere tutti da sé, ripristina per se stesso la condizione naturale originaria di essere assoluto. Con questo risultato la felicità ed il benessere di uno dipenderà dall’infelicità di tutti gli altri. Se la stima pubblica diventa un valore, allora, diventa prioritario acquistarla ad ogni costo. Appena gli uomini cominciarono a valutarsi l’un l’altro, ognuno cominciò a pretendere per sé la massima stima sociale. Da qui la nascita della considerazione sociale e delle offese che erano causa di litigi e vendette. Questa crescente degenerazione di rapporti sociali, mano a mano che l’amor proprio diviene l’elemento caratterizzante dell’uomo a questo stadio, spinge Rousseau a considerare la nascente società umana come il punto di massimo conflitto e vede nel patto, che si stabilisce a questo livello, nel patto iniquo – cioè quello proposto dai più ricchi nei confronti di chi possiede meno – come una sorta di garanzia per l’affermazione di ciò che si è ottenuto. Ma in una lettera a Christophe de Beaumont, Rousseau si esprime così riguardo all’amor proprio: “L’uomo non è un essere semplice, ma è composto di due sostanze. Dimostrato questo, l’amore di se non è più una passione semplice, ma ha due principi: l’essere intelligente e l’essere sensitivo, il cui benessere non è il medesimo. L’appetito dei sensi tende al benessere del corpo, e l’amore dell’ordine a quello dell’anima. Quest’ultimo amore sviluppato e reso attivo, porta il nome di coscienza; ma la coscienza non si sviluppa ed agisce che con l’intelletto dell’uomo. Solo grazie alla propria intelligenza questi giunge alla cognizione dell’ordine e, solo quando lo conosce la sua coscienza glielo fa amare. La coscienza è dunque nulla nell’uomo che niente ha confrontato e che non conosce ancora i propri rapporti [con gli altri uomini]. In questo stato [di natura] l’uomo conosce solo se stesso; non vede il proprio benessere né in contrasto né in armonia con quello di alcun altro; non odia e non ama nulla; limitato al puro istinto fisico, esso è nullo, è un animale: è ciò che ho dimostrato nel mio Discorso sulla diseguaglianza”. Rousseau ammette che nel confronto l’uomo, oltre a subire la mutazione del sentimento dell’autoconservazione in amor proprio, acquisisce una capacità di pensare “l’ordine”, là dove la ragione interviene a fargliela conoscere; quando l’ordine è svelato, allora la coscienza riesce a fargliela amare. Tutto questo in un’ottica di percorso di perfettibilità: l’uomo isolato sopravvive con l’amor di sé, ma quando si unisce ad altri uomini, questo sentimento degenera in amor proprio, generando conflitti e permettendo l’evoluzione di atteggiamenti di sopraffazione e tirannia; infine laddove la ragione interviene con la riflessione, l’uomo scopre l’ordine e la coscienza lo spinge ad amare questo stadio in quanto sua destinazione. Qui agiscono due tipi di ragione: quella strumentale, che serve all’amor proprio per raggiungere i suoi scopi , e quella che rende chiaro alla coscienza l’amore per l’ordine. Se la ragione strumentale ha in Hobbes e Hume gli interpreti più autorevoli, la ragione che apre alla coscienza la visione dell’ordine è stata mutuata da Rousseau dalle sue letture di Malebranche, come abbiamo visto nel capitolo precedente quando abbiamo analizzato il testo “Traité de morale”. È sempre la ragione che orienta tanto la trasformazione del sentimento naturale in amor proprio, quanto la comprensione dell’ordine e lo sviluppo della coscienza; in tutti e due casi la ragione svolge un ruolo di transizione fra i sentimenti. Per Rousseau la ragione identifica l’uomo e lo separa dal mondo animale, tuttavia è sempre un sentimento a motivarlo ed a spingerlo nelle sue azioni. Se l’amor proprio è così potente da generare conflitti che spingono gli uomini a una concorrenza continua, solo un altro sentimento potrà spingere gli stessi uomini a preferire l’ordine al disordine sociale. Ecco allora che la coscienza, che è il sentimento dell’amore per l’ordine, riesce a contrastare l’amor proprio e funge da spinta morale per il progetto roussoiano di costruire la società politica giusta a partire dal perfezionamento morale che ogni individuo può fare in se stesso. Per Rousseau, l’amore per l’ordine diventa l’espressione dell’amore superiore di sé, dell’interesse morale, che è l’interesse personale bene inteso. Ragione e coscienza si completano: senza ragione la coscienza sarebbe un cieco slancio e viceversa la ragione, pur conoscendo l’ordine, non ne sentirebbe il desiderio. Attraverso il massimo sforzo morale, l’uomo si innalza all’amore dell’ordine, in quanto questo rappresenta la forma suprema dell’amore di sé, quel sentimento che la natura aveva fornito all’uomo in quanto essere assoluto e che ora consente al’uomo corrotto di ricongiungersi ad un’unità più alta. Questa unità più alta, questa forma morale e collettiva, che nasce nella coscienza di ognuno, è la volontà generale: per Rousseau nella società bene ordinata il cittadino non si sottomette né ad un uomo né ad un’assemblea, ma solo alla volontà generale. Bisogna prendere in esame ora come Rousseau abbia cominciato a pensare al concetto di volontà generale, in che contesto e come questo sia possibile a suo giudizio in un percorso di perfettibilità, dal momento dell’uscita dell’uomo dallo stato di isolamento al raggiungimento della comprensione dell’ordine. In questo percorso prenderemo in esame la visione di Rawls e Kant che guardano all’amor proprio come a quel sentimento che è foriero di grandi contrasti e genera sentimenti anti sociali, ma, è allo stesso tempo capace di strutturare la società e rende consapevole ogni uomo del piacere dell’appartenenza alla comunità. Quando questo piacere diviene egoismo e volontà di sopraffazione, la ragione corre a mostrare alla coscienza l’amore dell’ordine e la volontà generale può,così, edificarsi.

3.2 L’amor proprio come chiave di lettura della socialità

La dimensione passionale nell’uomo è per Rousseau un aspetto centrale per la comprensione di un uomo purificato dalle incrostazioni dovute alla società del proprio tempo. L’idea dell’uomo isolato, al primordiale stadio naturale, non è un fatto storico di cui cercare conferme, bensì un esperimento ipotetico, durante il quale è necessario separare da questo concetto tutto ciò che è dovuto alla vita associata. Grazie a questo procedimento logico 44, Rousseau, riesce a determinare l’uomo naturale vedendone la trasformazione da uomo a cittadino. L’uomo absolue non è un essere razionale, ma un essere totalmente passionale. La sua libertà, l’indipendenza, la conservazione, lo sviluppo e la sua perpetuazione dipendono interamente dalla applicazione di due passioni che sono connaturate e originarie dell’uomo: l’amore di sé e la pietà. Finché le azioni dell’uomo sono determinate da queste due passioni, l’intera personalità degli individui è caratterizzata da una ricerca della soddisfazione di quei bisogni primari che ne preservano l’esistenza. Qui l’uomo attribuisce un valore a tutto ciò che gli consente di crescere e prosperare in se stesso e non considera importante verificare le condizioni di vita dei suoi simili. L’amore di sé diviene lo strumento privilegiato che la natura ha concesso all’uomo per la propria conservazione; l’uomo naturale è più forte fisicamente dell’uomo civilizzato, ha a disposizione una immensa quantità di risorse vitali e una limitatissima serie di necessità. Nel confronto con gli animali l’uomo ha comunque quella predisposizione ad allontanarsi dalla fissità dell’istinto che ne rende possibile la perfettibilità, come abbiamo già visto nel paragrafo precedente. Inoltre la volontà e la libertà sono prerogative esclusive dell’uomo. Questo profilo dell’uomo è da considerarsi come l’elemento normativo che fonda l’intero processo delle deduzioni che Rousseau fa circa l’evoluzione antropologica; ogni aspetto dell’uomo che si evolve deve essere considerato una declinazione dell’amore di sé, infatti, l’uomo conserva sempre questo sentimento in ogni momento della sua crescita, sia come individuo che come genere. Il fatto che ogni pretesa di studiare la società umana passi attraverso l’analisi della natura umana avvicina il lavoro di Rousseau alle teorie contrattualiste della sua epoca. Ma l’uomo di Rousseau non è strumento utile a dimostrare una teoria, bensì è ciò che dimostra, semmai, la difficoltà di ricercare regole coerenti a partire dalle nozioni di uomo in possesso dei filosofi. Per questo motivo nella “Prefazione” al saggio Sull’origine dell’ineguaglianza Rousseau si esprime così:“La più utile e la meno progredita di tutte le scienze mi pare sia quella dell’uomo e oso dire che l’iscrizione del tempio di Delfo contenesse da sola un precetto più importante e più difficile di tutti i grossi libri dei moralisti. Perciò, io considero l’argomento di questo discorso come uno dei più interessanti problemi che la filosofia possa proporre,e, sfortunatamente per noi, come uno dei più spinosi tra quanti i filosofi debbono risolvere: infatti come conoscere l’origine dell’ineguaglianza tra gli uomini, se non si comincia dal conoscere gli uomini stessi? [ ] l’anima umana alterata in seno alla società da mille cause che sempre si rinnovano, con l’acquisizione di una quantità di conoscenze ed errori, con i cambiamenti subiti dalla struttura fisica, e con lo scontro continuo delle passioni, ha, si può dire, cambiato aspetto al punto di divenire quasi irriconoscibile” 45. Leggendo attentamente il Discorso sull’ineguaglianza è possibile affermare che il principio dell’amor di sé non è per Rousseau strategico per opporre la bontà dell’uomo isolato in natura alla malvagità dell’uomo inserito nella società. Il procedimento di Rousseau è un metodo di indagine scientifico, che cerca, attraverso un lavoro analitico, di trovare un principio certo e coerente per spiegare l’uomo in quanto origine e fine dei progressi dell’ineguaglianza. Se l’amore di sé è questo principio originario e persistente, che caratterizza l’uomo nel suo fondamento essenziale, la pietà è l’altro elemento primordiale con cui il ginevrino spiega la possibilità di un confronto fra gli uomini prima che ogni sviluppo sociale sia analizzabile. La pietà è un sentimento che concorre alla conservazione della specie; quell’istinto di autoconservazione diventa una sorta di partecipazione alle sofferenze del proprio simile per la capacità di vedere negli altri la propria stessa sofferenza. L’uomo che Rousseau sta analizzando è isolato e autosufficiente, ma tutto ciò avviene in uno stadio ipotetico che non può non considerare la possibilità che prima o poi quest’uomo incontri un proprio simile con il quale entri in concorrenza su uno stesso bene vitale. A questo punto l’autoconservazione di entrambi rischierebbe di far collidere i due absolue in modo irrimediabile. Ma a questo punto il ragionamento roussoiano prende una posizione dichiaratamente anti- hobbesiana: “C’è d’altronde un altro principio che Hobbes non ha affatto intuito, e che è stato dato all’uomo per attenuare in alcune circostanze la ferocia del suo amor proprio, o l’istinto di conservazione prima che questo amore nascesse: tale principio modera l’ardore per il proprio benessere con una innata ripugnanza a vedere soffrire il proprio simile” 46. Questa presa di distanza dal pensatore inglese dipende dalla critica che Rousseau rivolge all’idea che l’istinto di conservazione permetta all’uomo di natura di preferire la guerra perpetua a soluzioni più semplici e immediate, quali la fuga e la possibilità per ognuno di trovare altrove, grazie all’abbondanza delle risorse, tutto ciò che un altro gli sottrae. Se la critica a Hobbes resta un tentativo problematico 47 e spesso incerto, la definizione di pietà, come principio spontaneo e irriflesso, capace di far identificare il singolo uomo al proprio genere prima di ogni capacità di rappresentazione razionale 48, offre a Rousseau lo strumento per stabilire una prima connessione fra gli uomini al di fuori delle problematiche dell’età civile. Questa connessione è paragonabile a un istinto vitale, un principio biologico, per cui l’uomo si identifica con i suoi simili in quanto essere vivente. Questa visione naturale della pietà rispetta la coerenza della visione roussoiana di uno stato di natura che non contiene alcuna determinazione preventiva di quello che sarà l’umanità nelle dinamiche controverse della convivenza dell’età moderna. A nostro avviso questa visione prefigura anche una naturale predisposizione alla generalità che si pone in quanto possibilità già nella vita associata ferina e irrazionale. Pur non avendo trovato riscontro a questa nostra idea in alcun autore precedente, ci preme sottolineare che la pietà è la prima esperienza umana che fa uscire l’individuo dal proprio essere assoluto e gli permette di “sentire” la propria connessione ad un tutto più grande. La nostra lettura delle passioni in Rousseau considera l’amor di sé il principio primo della natura umana. Questo principio non viene mai a mancare all’uomo, esso si modifica come istinto alla generalità, in natura, dove non c’è riflessione; subisce una trasformazione, divenendo amor proprio, allorquando le relazioni umane si complicano nell’età civile; rimane come sfondo negli “uomini come sono” anche quando si cerca di costruire la società perfetta attraverso le “leggi come dovrebbero essere”. Se in natura la vita degli uomini è determinata soltanto dalla passionalità,qui non troviamo altro che istinto e rare occasioni di confronto fra singoli; in questo scenario di uomini irrazionali e compassionevoli verso la propria specie, Rousseau respinge ogni ipotesi che si possa attribuire a questo modello di uomo la responsabilità del male. Escludendo l’uomo come fondamento del male, Rousseau non fa ricadere la colpa neanche su Dio, ponendosi in modo davvero originale rispetto alla questione perenne della teodicea. Per Rousseau il problema della teodicea 49 si sposta dall’ambito teologico, dove il male è attribuito alla disobbedienza di Adamo a Dio e alla conseguente caduta nel peccato, in un ambito puramente politico che si realizza nel processo di socializzazione. Secondo Rousseau il male viene prodotto attraverso un processo che è storico e sociale; questa riflessione ci porta a definire la colpa della degenerazione dell’uomo non alla sua essenza, bensì ai suoi rapporti e alle relazioni che si sviluppano in società. Se il male è generato dai rapporti fra gli uomini, la politica sarà lo strumento per la salvezza mondana dell’umanità. Attraverso le relazioni sociali avviene dunque un cambiamento radicale nella natura dei sentimenti umani. La pietà, che come abbiamo visto è un sentimento anteriore ad ogni riflessione e consente all’uomo una prima socialità spontanea in un ambito di reciproca compassione, muta e si blocca sotto l’influsso della riflessione e dell’immaginazione dell’uomo, che si sviluppa con il crescere di rapporti umani sempre più complessi e articolati. L’uomo passa attraverso quattro stadi di evoluzione culturale e morale. Il primo stadio vede l’uomo come un animale pigro e irriflessivo; egli è felice e vive solo in sé stesso con le poche passioni calme rivolte verso se stesso. Nel secondo stadio di aggregazione, che può essere compreso come un periodo molto lungo in cui l’uomo sviluppa sé stesso, assecondando la propria perfettibilità, gli individui imparano una prima forma di linguaggio grazie a una prima fase di aggregazione. Durante questa fase si formano i primi nuclei familiari fissi e nascono le prime forme di proprietà. La prima conseguenza di questa nuova forma di organizzazione è che ogni uomo si preoccupa difendere il proprio nucleo familiare costruendo per sé armi; i nuclei familiari si uniscono in gruppi per la difesa reciproca. Allo stesso tempo queste nuove forme pre-sociali generano la consapevolezza della preferenza per la propria famiglia/gruppo e l’ostilità-diffidenza per gli estranei. Nasce la gelosia come effetto collaterale all’amore allargato per il proprio nucleo familiare. Il terzo stadio è quello in cui il solo governo è quello patriarcale, le famiglie cominciano a condividere spazi comuni e vivono attraverso una prima forma di cooperazione. Da questa nuova situazione nascono attività comuni volte a soddisfare i bisogni di tutti, quali la caccia e la pesca associata. Nello stesso tempo l’uomo scopre il divertimento comune, il piacere di trascorrere del tempo in ozio con gli altri appartenenti al proprio gruppo. A questo livello di sviluppo, la pastorizia è il fenomeno economico dominante, e per quanto Rousseau lo consideri il più adatto alla sua idea di umanità, è qui che l’uomo comincia a sviluppare sentimenti di gelosia vero i suoi simili. In questo terzo stadio diviene possibile il confronto fra gli uomini attraverso la riflessione che permette di stabilire differenze e similitudini fra il singolo e ogni altro appartenente al gruppo che vive nello stesso spazio. Il confronto con gli altri provoca la trasformazione dell’amore di sé in amor proprio. Questa trasformazione è determinata dalla dinamica dell’evoluzione dei bisogni; così come l’uomo sviluppa una nuova necessità, così, grazie alla perfettibilità, egli sviluppa una nuova abilità. Questo circolo 50, fatto di un susseguirsi di bisogni e abilità acquisite per soddisfarli, genera una nuova condizione umana. Gli uomini vivendo insieme in spazi ristretti, si misurano continuamente paragonando se stessi agli altri, in virtù delle capacità di ognuno di soddisfare sempre nuovi bisogni. Se nello stato di natura l’amore di sé era un sentimento assoluto capace di preservare l’uomo isolato, ora questo sentimento originario si trasforma in un sentimento relativo che porta ognuno a soffrire il confronto con l’altro. In queste condizioni nasce in ognuno una sete di dominio che sarebbe impensabile al di fuori del confronto continuo fra gli uomini. L’uomo che vive nei primi villaggi è già un uomo che vive una competizione sfrenata con il suo simile, in perenne contrasto su interessi coincidenti. L’amor proprio nasce così in una situazione di ineguaglianza dovuta alla lotta che si genera fra gli uomini quando ognuno vuol mantenere se stesso come absolue, ma trasformando i suoi simili in mezzi per la propria sussistenza. Quando, con l’avvento dell’agricoltura e la metallurgia, si giunse alla divisione del lavoro, la socialità divenne indispensabile per la vita di ognuno. Questo quarto stadio vede gli uomini costretti a collaborare al fine di sviluppare una serie complessa di relazioni e di professionalità collegate fra loro e che nell’insieme sviluppano le condizioni per la sussistenza di ognuno. A questo stadio si generano quelle ineguaglianze sociali basate sulla proprietà privata della terra, sugli attrezzi da lavoro e sul consenso che i più svantaggiati accordano ai più abili nel collaborare a costruire la società regolata da rapporti di dominio. Per quanto il cammino dell’uomo attraverso i quattro stadi può essere percepito come un percorso negativo, esso è per Rousseau un evento assolutamente naturale 51. La storia dell’uomo non è il frutto di una colpa, ma la conseguenza di una predisposizione alla perfettibilità. La nascita dell’amor proprio, dunque, è dovuta a un certo percorso storico naturale che non è altro che la conferma dell’amor di sé in una condizione di relazioni continue e necessarie. In tutte le definizioni che troviamo dell’amor proprio, possiamo vedere che il concetto di volontà di potenza risulta essere il significato più evidente a cui Rousseau fa riferimento. Sin dalle prime manifestazioni di relazioni umane, la gelosia rappresenta un sentimento negativo che si esplica laddove un individuo si sente inferiore. Successivamente con l’avvento dell’ozio e del divertimento, ogni abilità, anche la più futile, diviene fonte di confronto e ognuno cerca un qualsiasi campo in cui eccellere e sentirsi superiore agli altri. In questa analisi possiamo estendere quanto già accennato riguardo al circolo virtuoso tra bisogno e abilità. Non solo questo circolo si esplica nel campo dell’industria e della proprietà, ma si estende anche a considerazioni circa la bellezza fisica, le abilità nelle attività ludiche e si radicalizza in tutta una serie di attività che cominciano a costituire lo sviluppo della personalità. Il concetto di stima sociale nasce dall’insieme di tutte queste attenzioni reciproche. La necessità dirompente e la ricerca affannosa che ognuno compie per ottenere la stima degli altri in società fa nascere il concetto di coscienza di sé. L’aspetto più essenziale di questa ricerca è che per ottenere la massima stima in società c’è bisogno di superare tutti gli altri in considerazione e in onore. Non si può ottenere stima sociale senza prevaricare e umiliare tutti gli altri. L’amor proprio è l’amore di sé trasformato e trasfigurato nel momento in cui gli uomini perdono di fatto la loro indipendenza naturale. Questo sentimento è come un motore che spinge l’uomo a desiderare sempre maggiore credito negli altri e porta allo stesso tempo il singolo a impegnarsi per trovare sempre nuove strategie per dominare il prossimo. L’amor proprio genera il primo stadio della diseguaglianza e crea le condizioni per una società in cui la libertà individuale, esistente in natura, cede il passo a una serie di interconnessioni sociali che istituiscono la dipendenza dell’uomo dal proprio simile. La questione della dipendenza e della servitù tra uomini è la condizione della società moderna che Rousseau sta analizzando. Mentre l’amor proprio si sviluppa, Rousseau immagina che la pietà, finché l’uomo vive in comunità ristrette, si possa trasformare in un istinto patriottico. Questo istinto è una sorta di preferenza per gli appartenenti al proprio gruppo rispetto a uomini di altri gruppi, una generalizzazione che comprende i propri simili entro lo stesso spazio vitale. Se il discorso dell’amor proprio si esaurisse qui, la condizione umana in società potrebbe definirsi semplicemente catastrofica. Fino ad ora abbiamo considerato l’uomo nella sua esistenza fisica e materiale. L’uomo di cui abbiamo parlato fino ad ora resta l’absolue che muta l’oggetto delle proprie passioni all’interno di una dinamica relazionale, una volta che non rivolge più solo a se stesso le proprie attenzioni. L’amor proprio fino ad ora descritto si rivolge soprattutto contro gli ostacoli che compromettono l’arricchimento e la crescita del sé e ne comprimono le aspirazioni dei nuovi bisogni. Gli altri uomini divengono nuovi mezzi per un nuovo piacere poiché tutto ciò che si cerca è l’approvazione degli altri in società. Questa nuova esigenza dimostra che l’uomo in società perde l’autocoscienza immediata dell’uomo naturale e cerca nell’altro la conferma del proprio sé in quanto essere assoluto come propria realtà fisica. Egli in sostanza vorrebbe confermarsi per quello che ancora sente di essere: l’absolue, ovvero l’uomo naturale; invece l’uomo è già quell’essere corrotto dall’egoistico desiderio di primeggiare fra i suoi simili. Nello stesso tempo però, la ricerca dell’approvazione di sé da parte degli altri, fa nascere in ognuno altri sentimenti quali l’orgoglio, la gloria e l’onore. Questi sentimenti hanno una peculiarità che evidenzia la possibilità che l’uomo, nel suo percorso evolutivo, attraverso la relazione con gli altri, manifesti una sua seconda natura. Nel paragrafo precedente avevamo sottolineato che la perfettibilità dell’uomo si evidenziava solo attraverso lo studio della storia umana. La perfettibilità si esplica in società e ci permette di vedere nell’auto-perfezionamento un elemento della “natura” umana, che coniuga così sia il concetto di natura in quanto origine, sia il concetto di natura in quanto “essenza” dell’uomo. Così abbiamo già notato che il bisogno di stima è un sentimento morale che ci svela nel percorso storico della perfettibilità la capacità dell’uomo di sviluppare un’esistenza spirituale. Da questo punto la nostra lettura dell’amor proprio prende le mosse per affermare che questo sentimento relativo e derivato è la chiave di lettura della socialità 52. Rousseau ammette che l’uomo è composto di due nature: quella fisica e quella spirituale. L’amore di sé originario viene così ad essere declinato sia negli aspetti materiali dell’amor proprio, sia negli aspetti spirituali di un amor dell’ordine, che è la correzione dell’amor di sé ad opera della ragione. In realtà, come sappiamo, è sempre la ragione a consentire la conversione dell’amor di sé nei due modi. L’amor proprio è l’amor di sé che si trasforma grazie alla ragione che elabora le strategie per ottenere quei successi che il sentimento ricerca. La grande novità del pensatore ginevrino sta nell’aver distinto una possibilità che la ragione porti l’uomo ad una nuova capacità: la comprensione dell’ordine. Questa possibilità si può sviluppare grazie al presupposto che l’uomo abbia innata una predisposizione a generalizzare. Tenendo sempre presente che alla base di ogni motivazione ci sono le passioni, anche l’amore per l’ordine non rappresenta né un giudizio né una qualche razionalità, esso resta un sentimento: il sentimento dell’amore per l’ordine. La pietà era una generalizzazione possibile grazie alla immaginazione che consentiva al singolo di “sentire” sé stesso in un tutto più grande; l’amore dell’ordine è la ragione che indirizza il sentimento dell’amore di sé verso quell’ordine che gli consente di ottemperare all’autoconservazione in società e gli assicura pace e felicità. L’uomo però per rifarsi all’ordine, a questo tutto più grande che gli consente di assecondare l’amor di sé in società, deve rinunciare all’amor proprio. Questa operazione è una lotta che l’uomo compie con sé stesso. In questo scontro si affronta l’uomo della Virtù con l’uomo della semplice bontà naturale. La virtù è la vittoria dell’uomo sulle proprie passioni; questa vittoria apre lo stadio in cui l’uomo,aspirando all’ordine,può invertire il corso della storia che fino a quel momento era segnata dalla diseguaglianza. La ricostruzione del percorso delle passioni ora esposto, ci racconta che la storia dell’uomo si può invertire e si può, quindi, pensare a una società migliore. Abbiamo visto in precedenza che la socializzazione dell’uomo è un fatto storico inevitabile. Ma allora tutta la storia dell’uomo non è comprensibile senza dare conto della centralità delle passioni che lo hanno spinto sempre più in alto nel processo di socializzazione. È vero che è la ragione che rende possibile la trasformazione dell’amore di sé nell’amore per l’ordine, ma senza l’amor proprio che spinge l’uomo a una continua ricerca dei propri simili, e che porta i singoli a ricercare la stima e l’approvazione degli altri, la socializzazione non sarebbe stata possibile. Il principio di reciprocità è scoperto dalla ragione, ma è una necessità sentita grazie all’amor proprio. La socializzazione è il momento in cui l’uomo si evolve come essere razionale e getta le basi per trasformare l’amor di sé in amore dell’ordine; senza l’amor proprio la socializzazione non avrebbe avuto presa nell’animo degli uomini che erano pigri e isolati animali. L’uomo, per tornare alla beatitudine dello stadio naturale, che rappresenta l’idea di ordine spontaneo, deve trasformare la società corrotta in una società giusta. Siccome l’isolamento dell’uomo è stato compromesso per sempre dalla trasformazione dell’amor di sé in amor proprio, bisogna ripartire dalla considerazione degli uomini come sono e cercare di comprendere le leggi come potrebbero essere. L’ordine non potrà essere ripristinato tornando a una condizione pre-sociale. Sarà la società politica il luogo in cui gli uomini, sotto leggi giuste, possono elevare il proprio spirito all’amore dell’ordine.

3.3 La discussione moderna della volontà generale e la sua politicizzazione

Per comprendere al meglio quanto il concetto di volontà generale sia il principio fondante la comunità politica di matrice roussoiana, è necessario condurre un’analisi intorno alla discussione che, su tale concetto, era in atto nei periodi antecedenti l’elaborazione del Contratto Sociale. Siamo d’accordo con i numerosi studiosi che considerano possibile rintracciare la coerenza nel discorso di Rousseau tenendo unite le riflessioni antropologiche del secondo Discorso con le analisi politiche del Contratto sociale. A noi pare inoltre essenziale confrontare il Rousseau dell’articolo l’Économie politique con il Diderot dell’articolo il Droit naturelle tenendo presente la lettura del capitolo secondo del primo libro del Manoscritto di Ginevra. Questa operazione ci dà la possibilità di rintracciare le basi teoriche su cui Rousseau ha costruito l’impianto del suo capolavoro politico e, soprattutto, estrapolare dal contesto delle dispute il concetto di Volontà generale, per analizzarlo scevro dalle problematiche interpretative. Nel Contratto sociale Rousseau intende, come abbiamo più volte già sottolineato, condurre uno studio sui fondamenti della una società e non semplicemente sulle regole di amministrazione di questo o quel sistema. Il ginevrino intende partire dalla vera natura dell’uomo per arrivare alle regole della società legittima. Può essere dunque la volontà generale il fondamento per la nascita di questa società? Possono gli uomini volere una società del genere? L’opposizione di Rousseau al giusnaturalismo esplicito del suo tempo nasce dalla tesi che, se l’uomo di natura è quell’essere absolue studiato nel secondo Discorso, la società generale non è connaturata all’uomo. La questione del passaggio dalla volontà particolare dell’uomo chiuso in sé stesso alla possibilità che questo stesso uomo possa voler aderire alla generalità di una società a lui necessaria è affrontato da Rousseau nel secondo capitolo del primo libro del Manoscritto di Ginevra. 53 In questo capitolo Rousseau cerca di analizzare le ragioni della società politica:“cominciamo col cercare di dove nasca la necessità delle istituzioni politiche. La forza dell’uomo è così esattamente commisurata ai suoi bisogni naturali e al suo stato primitivo che, se appena questo muta e i suoi bisogni aumentano, gli diventa necessaria l’assistenza dei suoi simili, e quando alla fine, i suoi desideri si estendono a tutta la natura, il concorso dell’intero genere umano basta appena ad appagarli.[ ] i nostri bisogni ci avvicinano via via che le nostre passioni ci separano, e più diventiamo nemici ei nostri simili meno possiamo far a meno di loro. Tali sono i primi legami della società generale; tali sono i fondamenti di quella universale benevolenza la cui riconosciuta necessità sembra soffocare il sentimento,e di cui tutti vorrebbero raccogliere i frutti senza essere obbligati a coltivarla”. Rousseau sta criticando l’idea che vi possa essere una società generale del genere umano, infatti se l’uomo è per natura un essere sempre in bilico fra i propri bisogni e i mezzi per soddisfarli, l’adesione a una ipotetica società generale di tutti gli uomini non è immaginabile. La domanda del ginevrino è come questa perenne insoddisfazione, che è la nuova condizione dell’uomo in società, possa generare sentimenti di benevolenza per l’intera umanità, quando pare difficile che l’uomo possa amare persino il proprio vicino. I nuovi bisogni che spingono l’uomo ad uscire dall’isolamento naturale lo rendono dipendente dagli altri; questa dipendenza è un ostacolo dovuto alla ostilità che si avverte quando tutti cercano nell’altro solo un mezzo per soddisfare le proprie passioni. Questo processo appare a Rousseau come una necessità che si trasforma in una esperienza negativa; da una parte c’è l’uomo che ha bisogno degli altri e dall’altra c’è l’uomo che, a causa di ciò, si trasforma in un essere in perenne antagonismo con gli altri. Questa condizione porta un’antinomia, per cui da una parte la società è necessaria alla conservazione degli uomini e dall’altra essa è l’impedimento alla naturale condizione pacifica degli individui. Può la “società generale” essere la soluzione a questa antinomia? Come abbiamo già visto la risposta è negativa proprio in accordo con le conclusioni del secondo Discorso, che fanno pensare a Rousseau che non esista questa società estesa a tutti gli uomini e che sia ad essi connaturata. Ricordiamo infatti che, come abbiamo sottolineato nel paragrafo precedente, l’uomo in natura possiede una capacità limitata di socializzazione tramite il sentimento della pietà. Questo sentimento è la capacità di immedesimarsi nel proprio prossimo che soffre; nonostante la nostra lettura evidenzi la pietà come prima capacità di generalizzare, è impensabile che da questa istintiva e irriflessa attività di compassione possa far sviluppare nell’uomo la volontà di aderire alla società generale del genere umano. Questo percorso intellettuale fa di Rousseau un pensatore che radicalizza un principio caro all’illuminismo, ovvero quello della società come elemento che deve scaturire dalla volontà e dalla scelta di uomini liberi ed uguali. Questa radicalizzazione è una cesura con le filosofie che cercavano conferme di una derivazione di stampo deterministico tra natura e Stato. C’è un passo straordinario in questo capitolo che vale una rilettura:“la pace e l’innocenza ci sono sfuggite per sempre prima che potessimo gustarne le delizie; preclusa all’ottusa sensibilità degli uomini primitivi, la felice vita dell’età dell’oro sfuggì, nei tempi che seguirono, all’attenzione degli uomini evoluti, e restò sempre una condizione estranea alla stirpe umana, che non la riconobbe quando poteva goderla, e la perse quando avrebbe potuta conoscerla”. Qui, dove sembra esserci una frattura insanabile, in realtà, c’è una continuità di fondo che riguarda l’uomo in quanto essere sordo alla propria possibilità di una esistenza pacifica e felice. È proprio questa continuità fra uomo di natura e uomo civile che rende interessante questo capitolo che non verrà mai pubblicato. Noi troviamo infatti che l’analisi roussoiana prende le mosse non più dal punto in cui si perde l’uomo in natura, che essendo un singolo perfettamente integrato in sé stesso, è in perfetta armonia con il proprio ordine individuale, bensì dal punto di connessione fra gli uomini. Qui Rousseau sottolinea:“la società generale come i nostri reciproci bisogni possono generarla non offre dunque un’assistenza efficace all’uomo divenuto miserabile, o per lo meno dà una nuova forza solo a chi già ne ha troppo, mentre il debole, perduto, soffocato, schiacciato nella moltitudine, non trova nessun asilo dove rifugiarsi, nessun sostegno per la sua debolezza e finisce col soccombere all’ingannevole unione cui attendeva la felicità”. Se il centro dell’analisi del Discorso era l’uomo che per natura era tutt’altro che misero, nel Manoscritto la miseria dell’uomo arriva con gli errori della socializzazione spontanea. Per Rousseau non esiste una provvidenza che crea la società del bene comune, ma ci vorranno le volontà comuni verso un progetto specifico: la società ben ordinata. Questo aspetto è però un salto rispetto ai principi del Discorso, la natura umana irrazionale e chiusa in sé non è più servibile al progetto di una società ben ordinata:“Quand’anche questa perfetta indipendenza e questa libertà priva di regole si fossero mantenute insieme all’antica innocenza, sarebbe sempre rimasto un difetto essenziale, nocivo al progresso delle nostre più eminenti facoltà, cioè la mancanza di nesso tra le parti costitutive del tutto. La terra sarebbe coperta di uomini che quasi non comunicherebbero tra loro; avremmo dei punti di contatto, ma nessun punto di congiunzione; ognuno resterebbe isolato fra gli altri, ognuno penserebbe solo a se stesso; il nostro intelletto non saprebbe svilupparsi; vivremmo senza sentire nulla e moriremmo senza aver vissuto; tutta la nostra felicità consisterebbe nell’ignorare la nostra miseria”. La ricerca della Virtù è possibile solo dopo che l’uomo è passato dal perfetto isolamento alla società politica. Questa società non può essere quella dell’intero genere umano, perché una tale idea può essere solo una chimera filosofica che non tiene conto della difficoltà del passaggio di quello che l’uomo è a quello che dovrebbe essere. Pensare un’unione di uomini tanto perfetta da doversi intendere al pari di un organismo superiore e diverso dalle parti che lo compongono non scaturisce da certe premesse. La discussione parti/tutto, particolare/generale rappresenta già in questo capitolo il centro della preoccupazione di Rousseau circa le reali possibilità che un essere perfettamente chiuso in sé possa trascendere se stesso in un tutto più grande. Se la società generale esistesse, sarebbe un essere morale con qualità proprie diversi dai singoli che la compongono; ci sarebbe una lingua universale che gli uomini avrebbero dovuto ricevere in dono dalla natura per una comprensione reciproca; il bene e il male pubblico non risulterebbero dalla somma di singole istanze, una sommatoria di beni, ma discenderebbe direttamente dal bene pubblico. Non vi sono passaggi logici che convincono il ginevrino che si possa costituire un essere morale che sviluppi un senso comune dell’etica, partendo dal presupposto dell’unione spontanea e disordinata di tanti esseri perfettamente chiusi nel loro amor di sé. Qui Rousseau non sta negando il futuro della società ben ordinata, sta realizzando che non sono questi uomini, che in mancanza di una società con regole giuste, possono passare da una semplice aggregazione ad essere un popolo unito in un ambito di sviluppo della coscienza dell’ordine politico. È la società giusta che fa il cittadino e non l’uomo naturale a poter fare la società ben ordinata. La preoccupazione di Rousseau è, infatti, quella che alla società generale si faccia riferimento pensando al genere umano come un’idea collettiva, la quale in realtà è un’aggregazione che ha come suo fondamento la continuità fra uomo naturale e uomo civile. Chi sostiene questa tesi, considera unito ciò che invece per sua natura è mosso da quell’interesse particolare che spegne ogni possibile sentimento di coesione fra gli uomini. Il pensatore che al contrario vede nella società generale il naturale telos dell’umanità, intesa come unione politica, è Diderot. Nell’articolo Diritto naturale 54 Diderot pone il problema di una difficile comprensione del concetto di diritto naturale sia per l’uomo comune che per il filosofo; chiarire questo concetto è tuttavia la strada per comprendere che i significati del giusto e dell’ingiusto non possono essere giudicati da un singolo in particolare, ma solo attraverso la voce della volontà generale. Se si vuole coniugare la ricerca della libertà all’aspirazione alla felicità bisogna fare un buon uso della ragione. La questione dirimente è che per ragione si deve intendere sempre quella che deriva dalla volontà generale, poiché ogni volontà particolare può sempre nascondere una ricerca della soddisfazione della propria esistenza di puro absolue. Secondo Diderot:“Ma se togliamo all’individuo il diritto di decidere circa la natura del giusto e dell’ingiusto, dove discuteremo di questa grande questione? Dove? Dinanzi al genere umano; esso soltanto ha il diritto di decidere, poiché il bene di tutti è la sua unica passione. Le volontà singole sono sospette; possono essere buone o cattive, ma la volontà generale è sempre buona”. L’articolo di Diderot è al centro dell’analisi del capitolo del Manoscritto che stiamo analizzando. Il ginevrino risponde alla precedente proposizione sostenendo che il rimandare tutte le risposte al genere umano significa che l’uomo indipendente risponderebbe:“è questa me ne rendo ben conto e ne convengo, la regola che posso consultare; ma non riesco a vedere la ragione per cui mi debbo sottopormici. Non si tratta di insegnarmi che cos’è la giustizia, ma di mostrarmi che interesse ho ad essere giusto.” Il problema evidente è per Rousseau non la presenza della regola nella ragione, ma la reale motivazione ad agire. Egli infatti sostiene con forza la tesi che, trovare la volontà generale in ognuno di noi, è un atto puro di ragione ma non vi è nessuna certezza che il singolo che osservi il genere umano, per dedurre un precetto, abbia poi la spinta per agire in conformità con questo. Il ragionamento di Rousseau si smarca dal profilo del “raisonneur” di stampo hobbesiano, con il fermo proposito di sottolineare come l’uomo naturale debba trovare motivazioni più forti di una legge razionale iscritta nel genere umano. Per Rousseau ci vogliono passioni forti che portino l’uomo dalla necessità dell’aggregazione al desiderio della comunità bene ordinata. Rousseau riporta l’uomo di natura alla sua reale dimensione individualista. Rousseau, nel capitolo che stiamo analizzando,mentre contraddice Diderot, formula già un primo modello su cui innesterà i fondamenti della sua volontà generale:“poiché l’arte di generalizzare così le proprie idee è uno degli esercizi più difficili e maturi dell’intelletto umano[ ] che farà dunque per guardarsi dall’errore? Ascolterà la voce interiore? Ma questa voce, si dice, dipende solo dall’abitudine di giudicare e di pensare in seno alla società e in conformità delle sue leggi, essa non può dunque servire a stabilirle;[ ] andrà a consultare i principi del diritto scritto, le azioni sociali di tutti i popoli, le convenzioni tacite degli stessi nemici del genere umano? Si torna sempre alla prima difficoltà, e ricaviamo solo dall’ordine sociale che vige tra noi le idee dell’ordine che immaginiamo. La nostra concezione della società generale si modella sulle nostre società particolari”. Per questo motivo nasce l’opposizione all’idea di una società generale del genere umano, perché gli uomini si formano una coscienza attraverso l’esperienza con tutti coloro con cui condivide una ristretta comunità sociale. Successivamente, l’uomo può generalizzare la propria conoscenza immaginando società più grandi, ma sempre sul modello che ha appreso nella propria comunità. L’uomo indipendente deve far coesistere il proprio interesse con quello degli altri in un equilibrio che spesso è stato retto solo attraverso la mediazione della religione. Le leggi di Dio, osserva Rousseau, sono sempre state strumento di divisione guerra e distruzione. Infatti se l’idea di un essere Supremo fosse connaturata all’uomo non ci sarebbe bisogno di leggi per regolare quello che in realtà ognuno sente in se stesso. Il culto che gli uomini offrono a Dio è spesso frutto di particolari convinzioni e costumi che sono attinenti ai popoli in particolare. Molto lontano da ogni idea di una legge universale derivata da un architetto unico e universale, Rousseau concepisce il ruolo delle religione per quello che è la storia dell’uomo: ogni popolo crede in un Dio che è l’unico possessore della verità e che per questo si pone come il fondamento per giustificare tutte le guerre e le spinte alla divisione fra gli uomini. La critica alla religione si concentra sia contro le divinità delle polis antiche, che si confondevano con il potere politico della città, sia all’universalismo cristiano, che con la sua generalizzazione all’umanità allontana la religione dalla capacità di far amare la propria patria. Apparentemente la questione della religione non è presente nell’articolo di Diderot. Eppure nel capitolo del Manoscritto Rousseau inserisce questo commento proprio durante la serrata critica all’amico enciclopedista. Come ha notato perfettamente Mario Reale:“[ ] il primo elemento di interpretazione ci è suggerito dalla connessione che Rousseau ha stabilito tra universalismo giusnaturalistico, cosmopolitismo e cristianesimo. Nell’articolo Droit naturel non si parla di religione, ma l’universalismo giusnaturalistico è dispiegato in tutta la sua comprensiva estensione: alla volontà generale l’individuo si deve rivolgere in qualsivoglia condizione, e gli uomini non possono sottrarsi in alcun modo a un legame che dappertutto vive ed opera”. Analizzando le conclusioni di Diderot nel suo articolo, possiamo affermare che la sua definizione di volontà generale è molto lontana da quella di Rousseau. Nella visione del francese la volontà generale è un principio immanente che fa pensare a uno strumento che regola le azioni degli uomini al fine di salvaguardare la specie nel suo insieme. Se per il pensatore francese l’uomo che ascolta soltanto la propria volontà particolare è un nemico del genere umano, la volontà generale è un atto puro dell’intelletto di ogni individuo che ragiona sui rapporti con gli altri. Questi due passaggi fanno della volontà generale uno strumento per regolare i rapporti reciproci fra gli uomini, ma anche del singolo con la società e di questa con tutte le altre società 55. L’aspetto che invece avvicina i due pensatori è quando Diderot dichiara che le leggi devono essere fatte per tutti e non per uno solo. Ma la questione di fondo su cui ormai la divergenza fra i due pensatori è incolmabile, sta nel fatto che l’articolo di Diderot si sostiene su un mal celato determinismo che collega natura e uomo; Rousseau invece sta già guardando alle libere volontà individuali come protagonisti del Contratto. Nella conclusione del capitolo del Manoscritto, infatti, Rousseau si esprime così:“ma benché fra gli uomini non vi sia una società naturale e generale, benché divenendo socievoli diventino anche infelici e malvagi, benché le leggi della giustizia e dell’uguaglianza non contino nulla per chi vive a un tempo nella libertà dello stato naturale e sotto il giogo dei bisogni propri della società; invece di pensare che per noi non ci sia né virtù né felicità, e che il cielo ci abbia abbandonato senza soccorso al decadimento della specie, sforziamoci di ricavare dal male stesso la medicina che deve guarirlo”. Per Rousseau il segreto è insegnare a quell’uomo indipendente nuove conoscenze, far vedere come la sua felicità possa migliorare se i progressi per lui diventano il progresso per tutti, e che attraverso lo zelo della ragione si riesca a far vedere a quest’essere chiuso in se stesso che stava amando il suo “ interesse apparente al posto del suo interesse ben inteso”. Abbiamo lasciato alla fine il commento all’articolo Economia politica perché è nostra intenzione porla a dimostrazione di come per Rousseau la società del genere umano in realtà non sia un punto di arrivo auspicabile ma il punto di critica su cui ragionare. A suo avviso infatti la società generale è anteriore al contratto; prima che gli uomini possano essere in grado di stabilire razionalmente una società costruita su nuove basi, gli uomini si trovano in quella aggregazione che è derivata dall’unione disordinata che è la società generale. L’articolo si può dividere in due parti distinte. Una prima parte si occupa della possibilità che si possa immaginare la creazione di una società politica fondata su di un’organizzazione sociale equa sotto la direzione della volontà generale. Questa visione, non ancora suffragata da un impianto teorico, apre a una prospettiva di dritti individuali garantiti dalle leggi uguali per tutti. Nella seconda parte invece, Rousseau, si occupa di criticare le profonde iniquità insite nella società politiche moderne. Esiste una continuità fra i due temi nel’articolo e fra questo articolo e il Discorso sull’ineguaglianza. Una lettura diversa da quella che noi stiamo facendo, del Rousseau politico, potrebbe sottovalutare questa struttura del testo e magari vederci addirittura una frattura teorica. Al contrario noi rileviamo che, per Rousseau, la capacità del filosofo di pensare una società giusta passa per l’analisi seria e obiettiva dei mali della situazione iniqua e corrotta della politica del proprio tempo. Il motivo unificante tra questo articolo e il Discorso sull’ineguaglianza si trova nella persistenza del tema delle condizioni sociali che debbono essere uguali, per consentire lo sviluppo di una competizione che premi il merito a scapito della fortuna e del vantaggio dovuto alle ricchezze. Il testo dell’articolo è una ricerca dell’elaborazione di un concetto di eguaglianza dal punto di vista delle regole in società. Così troviamo che gli assetti politici giusti sono possibili attraverso l’omogeneità delle condizioni socio-economiche dell’individuo, inserite in un contesto sociale di mediocrità pensato come ai tempi delle polis greche. Questo ci dice che non esiste frattura fra pensare una società più giusta e criticare al cuore le società moderne che hanno fatto dell’ineguaglianza, delle differenze di casta e del divario economico il motore della comunità politica. Nella prima parte dunque Rousseau critica le tesi di Filmer sulla legittimità della società patriarcale. La famiglia non può essere il modello su cui pensare la legittimità del potere perché la figura paterna nella famiglia ha un ruolo che attiene alla naturale cura e difesa del proprio nucleo. Questo avviene sotto la spinta dei sentimenti naturali di un padre verso i figli e l’interesse particolare del capo famiglia coincide con l’interesse generale di tutto il nucleo. Nella società politica ogni interesse particolare è distruttivo rispetto all’interesse generale della società. Rousseau infatti in proposito scrive:“[ nella società politica] Il capo anziché avere un interesse spontaneo per la felicità dei privati , non di rado cerca la propria nelle loro miserie”. La distinzione fra pubblico e privato è un principio cardine di questa prima parte dell’articolo tanto che Rousseau formula un esempio rimasto davvero famoso: l’analogia tra il corpo umano e il corpo politico. Come già evidenziato da Darathé 56, la visione organicistica è solo un esempio che lo stesso Rousseau dichiara essere inapplicabile alle questioni politiche. Quello che invece ci preme sottolineare di questo punto, è la spiegazione che il ginevrino fa della sua idea di generalità in politica. La volontà generale tende sempre al benessere del tutto e di ciascuna parte, causa le leggi ed è perciò per tutti i membri dello stato la regola del giusto e dell’ingiusto. Questa regola di giustizia che è generale per i cittadini di uno stato può essere falsa per i cittadini di altri stati. Questo perché quella volontà che era generale in rapporto ai cittadini dello stato risulta essere particolare quando si confronta questo singolo stato con tutti gli altri. Rispetto la totalità della società generale del genere umano quella regola di giustizia, che in uno stato rappresenta la generalità per i suoi membri, è una particolarità per il resto dell’umanità. La prima regola dell’economia pubblica è per Rousseau quella di rendere l’amministrazione conforme alle leggi , le quali, in virtù della derivazione della volontà di tutti saranno sempre eque e conformi alla volontà generale. Nell’Economia politica la volontà generale di Rousseau è già “l’io comune”, mentre per Diderot la volontà generale si riscontrava nel diritto vigente dei popoli; per Rousseau essa parla a ognuno quando si cerca di trovare decisioni che siano le più favorevoli al pubblico interesse. Nel pensatore francese la volontà generale è da trovarsi in tutto ciò che è umano, mentre per Rousseau è la virtù del cittadino che fa vincere il proprio interesse bene inteso sul suo interesse apparente. Nella seconda parte dell’articolo c’è una riflessione sulla proprietà privata che, diversamente dal resto, rappresenta una cesura con quanto esposto nelle drammatiche pagine del secondo Discorso. In questo articolo la proprietà privata si trasforma dalla famigerata causa dell’ineguaglianza a garanzia e fondamento della società. Questo cambiamento di prospettiva è da intendersi in vista della connessione che c’è fra proprietà privata e conservazione della vita e il valore di scambio che la proprietà privata riveste nella richiesta dello Stato di fedeltà da parte del cittadino. Questa versione di proprietà privata che Rousseau difende, si installa entro una società che modera e limita i diritti individuali in favore di una pari libertà per tutti. Anche la proprietà dunque è soggetta a una limitazione per impedire concentrazioni di proprietà tanto grandi da non garantire a tutti il minimo possesso che rappresenta la garanzia di sussistenza. Anche seguendo il discorso sulla proprietà, ci rendiamo conto che Rousseau è proiettato verso l’idea che la società politica ha fondamentalmente due obiettivi: la giustizia e la libertà. Questi due principi possono coesistere solo se l’uguaglianza formale nella società è rispettata. Il singolo così potrà ottenere l’autonomia individuale in quanto membro attivo del legislativo e allo stesso tempo godrà di un pari trattamento come fruitore delle norme che scaturiscono dal potere costituito. Alla domanda come è stato possibile che gli uomini già uniti da reciproci bisogni abbiano pensato a costituire la società civile, Rousseau risponde appunto che è stata la ricerca di una garanzia per la difesa dei propri beni, della vita e della libertà a spingere gli uomini a costituire la società politica. Secondo la nostra tesi prima l’uomo, attraverso l’amor proprio, ha desiderato l’unione con gli altri per soddisfare il proprio orgoglio e la propria vanità; successivamente la ragione, che si è sviluppata attraverso relazioni sempre più complesse, ha permesso all’uomo di trasformare l’amore di sé in amore per l’ordine. Questa risposta è la base dell’analisi del Contratto sociale, dove l’ipotesi che la volontà generale sia coincidente con la volontà di ognuno dipenderà dalla capacità della società politica di coniugare la libertà di ognuno senza pregiudicare quella di tutti gli altri. Allora, pensa Rousseau, l’interesse del singolo non sarà più rivolto alla soddisfazione immediata dei propri bisogni, ma sarà rivolta all’interesse bene inteso che è l’interesse per la società ben ordinata.

3.4 La volontà generale

Voglio cercare se nell’ordine civile può esservi qualche regola di amministrazione legittima e sicura, prendendo gli uomini come sono e le leggi come possono essere. Tenterò di associare sempre in questa ricerca ciò che il diritto permette con ciò che l’interesse prescrive, perché la giustizia e l’utilità non si trovino a essere separate. 57 Quando gli uomini perdono la loro condizione di esseri naturali, chiusi nel proprio ordine individuale, e si aggregano in una moltitudine il cui collante è l’antagonismo sociale, il disordine diviene la condizione del vivere collettivo. La teoria roussoiana consiste nella ricerca dell’ordine nell’ambito di società politiche in cui vivono uomini trasformati dai rapporti reciproci. Il passaggio dal disordine sociale a un nuovo ordine, che ristabilisca la condizione di libertà degli individui, può avvenire solo attraverso la trasformazione dell’amore di sé in amore dell’ordine. Quell’amore di sé che motivava l’uomo ad aderire al proprio ordine individuale deve essere trasformato dalla ragione in amore dell’ordine, che è l’unico sentimento che può spingerci ad aderire alla società ben ordinata. Se questa trasformazione non è possibile, e l’uomo agisce solo sotto l’impulso dell’amor proprio, non vi è possibilità per l’ordine civile secondo il parere di Rousseau. L’uomo, come abbiamo visto nei paragrafi precedenti, ha due nature: quella fisica e quella spirituale. La natura fisica è passiva e in essa l’uomo vive solo attraverso gli istinti primari. La natura spirituale è attiva nel senso che l’uomo, dopo aver intrapreso una serie di relazioni stabili, comincia a sviluppare la capacità di formulare giudizi in merito ai rapporti fra sé e gli altri. Una volta che ha imparato a valutare se un’ azione è appropriata o meno al vivere pacificamente con i propri simili, ecco che l’uomo ha cominciato a sviluppare le prime idee di rapporti e di relazione. Solo a questo punto l’individuo sviluppa un senso morale. L’uomo attraverso la ragione è in grado di sviluppare una conoscenza dell’ordine, che si crea in seguito ai giudizi appropriati circa il modo di vivere le relazioni morali. Rousseau afferma che la conoscenza dell’ordine non è sufficiente a far nascere le motivazioni adeguate per l’adesione alla società politica. Solo la coscienza è in grado di far amare l’ordine e farne sentire la necessità vitale a ogni uomo. La coscienza è un sentimento innato e naturale che tiene legato l’uomo all’ordine naturale da cui proviene. Grazie a questo sentimento ogni individuo è in grado di “sentire” l’ordine che per Rousseau in natura è garantito da Dio; l’uomo con la ragione può arrivare a conoscere un ordine dato e, nonostante l’uomo sia l’artefice delle proprie scelte, la coscienza si muoverà più o meno in conformità con l’ordine che “sente” come naturale. L’uomo nella società civile, spinto dall’amor proprio, che è il vizio che più lo allontana dall’ordine, ha rotto per sempre l’adesione alla sua natura armoniosa. Rousseau pensa alla natura come ad un’insieme ordinato di corpi, ognuno con un proprio posto necessario alla vita del tutto. L’uomo, con l’inizio della vita di relazioni e con lo sviluppo dell’amor proprio, ha trasformato sé stesso in un essere capace di creare artificialmente una nuova dimensione: la società. Una volta che l’uomo abbia rotto l’ordine naturale, non ha più il suo posto assegnatogli dalla intelligenza superiore. La società da lui creata è ordinabile solo artificialmente, ovvero è possibile stabilire un ordine nelle relazioni senza poter più contare su una volontà superiore. Gli uomini possono prendere anche a modello l’ordine naturale, ma dovranno avere una volontà propria grazie alla quale stabilire un nuovo ordine sociale. L’ordine sociale non è iscritto né nella natura né nella provvidenza; il disordine nasce quando ogni individuo vuole restare il centro attorno a cui tutto deve ruotare in una condizione che è quella delle relazioni fra simili. Ognuno cerca di far sopravvivere l’amor di sé in una dimensione ormai irrimediabilmente mutata, ognuno cerca solo la soddisfazione della propria volontà particolare. Il persistere di relazioni in cui le “parti” pensano sè stesse come a un essere absolue generano il disordine sociale. Rimettere ordine è una questione che attiene alla volontà di ognuno di rappresentarsi l’ordine e sentire la necessità interiore di generalizzare la propria volontà in conformità con un tutto più grande. La società civile è il punto d’arrivo della storia naturale degli uomini, ma l’unico responsabile del disordine è l’uomo trasformato da rapporti viziati nell’artificiale società fondata sulla diseguaglianza politica. Rimettere ordine è un dovere che l’uomo deve sentire come sua necessità; ripristinare un ordine nel disordine artificiale è il progetto del Contratto sociale. La teoria politica del Contratto sociale è la ricerca del fondamento razionale al problema del disordine nella società 58. La precondizione che Rousseau ha previsto per cercare la regola nell’ordine civile è quella di considerare gli uomini come sono. In accordo con il ginevrino, dobbiamo ritenere importante il fatto che ciascun individuo ha interessi particolari e che grazie a questi prende in considerazione l’interazione nella società come momento specifico di soddisfazione dei propri bisogni. L’uomo in società è avanzato nel suo grado di sviluppo razionale al punto che è in grado di prendere libere decisioni riguardo la propria condotta. Spinto da bisogni e passioni, supportato da una ragione deliberativa, l’uomo in società è in grado di pensare la comunità politica. Per Rousseau gli uomini hanno dunque sempre una volontà particolare, che è separata dagli interessi generali della società in cui vivono. La volontà generale è prima di tutto quella volontà che i cittadini hanno in quanto membri della società politica ed è distinta e distante dalla volontà particolare. I cittadini della stessa comunità hanno un linguaggio comune, spazi che condividono e hanno una stessa concezione del bene collettivo. La volontà generale di ciascuno è, appunto, la ricerca del bene comune come momento di una razionalità condivisa. Quando parliamo di bene comune, dobbiamo intendere il punto di convergenza di tutti gli interessi comuni. Senza interessi comuni da realizzare non vi sarebbe la concreta possibilità che si formi un insieme di persone in una società. Il vincolo sociale è garantito da ciò che è comune nei molteplici interessi privati di ognuno. L’interesse che è certamente comune a tutti è la nostra natura umana. Proprio quel richiamo esplicito a considerare gli uomini come sono, per porre le fondamenta della società che Rousseau intende costruire, ci dice che l’interesse comune è la natura umana scevra dalle sovrastrutture dovute alla società corrotta. Questa proposizione definisce la persona umana come idea normativa della struttura politica. Il patto fondamentale fra gli uomini, quello che deve creare la società politica, servirà a sostituire quel grado di diseguaglianza fisica in cui la natura ha messo l’uomo con un’eguaglianza morale e legittima, attraverso una convenzione da cui si deduce il diritto. Rousseau in tal proposito dice:“ La prima e più importante conseguenza dei principi stabiliti più sopra è che solo la volontà generale può dirigere le forze dello Stato secondo il fine della sua istituzione, che è il bene comune; infatti, se è stato il contrasto degli interessi privati a rendere necessaria l’istituzione della società, è stato l’accordo dei medesimi interessi a renderla possibile. Il legame sociale risulta da ciò che in questi interessi differenti c’è di comune, e, se non ci fosse qualche punto su cui tutti gli interessi si accordano, la società non potrebbe esistere. Ora la società deve essere governata unicamente sulla base di questo interesse comune”. Da quanto detto fino ad ora, emerge che la volontà generale non è il risultato di una competizione elettorale, non si evince dalla somma dei voti di un’assemblea legislativa 59, non è neanche l’insieme delle deliberazioni del corpo sovrano. La volontà generale è la capacità di ogni cittadino di superare i propri interessi particolari e saper leggere in se stesso l’interesse ben inteso. Il cittadino a cui fa riferimento Rousseau è l’individuo ragionevole che è capace di riconoscere la propria appartenenza a una generalità e sa reprimere il proprio interesse particolare in funzione della propria uscita da una vita isolata e di collisione antagonista con gli altri appartenenti della comunità. Reprimere l’interesse particolare non vuol dire ignorare del tutto le proprie aspettative di vita e mortificare le esigenze individuali, significa che l’individuo capisce la priorità delle ragioni comuni e che la dimensione pubblica rappresenta il primo interesse in quanto garanzia per la propria vita. L’interesse di ognuno alla cooperazione, coincide con la capacità del singolo di formarsi idee generali, ovvero di trasformare razionalmente l’amore di sé in amore per l’ordine. C’è un passo nel Contratto sociale in cui Rousseau chiarisce senza mezzi termini il significato dell’interesse bene inteso:“Se si cerca di stabilire in che cosa precisamente consiste il bene più grande di tutti che deve essere il fine di ogni sistema legislativo, si troverà che si riduce a questi due principali oggetti: libertà e uguaglianza”. Questo interesse comune specifica l’obiettivo della comunità politica, ma, ad essere comune non è solo l’oggetto della volontà, lo è anche il soggetto che la esprime. Nel parlare di cittadino, bisogna considerare che, in relazione a quell’interesse comune, c’è una pluralità di individui che si riferiscono a uno stesso coincidente momento deliberativo. Questo assunto ci mostra che esiste un duplice aspetto intorno a questa volontà generale: l’oggetto comune di cui tutti gli individui sono destinatari in quanto membri del corpo comune, e il soggetto comune che, in quanto decisore include tutti gli individui capaci di elevare, attraverso la ragione, le proprie idee a idee generali 60. Specificare che l’oggetto della volontà generale è l’interesse comune, spiega che questo interesse è espresso in termini di certi interessi fondamentali. Non si può, dunque, spiegare la volontà generale in termini utilitaristici, poiché l’interesse comune non coincide con la somma di tutti gli interessi possibili che hanno i singoli individui 61. Se non si può fondare la società attraverso il principio aggregativo della massimizzazione della soddisfazione degli interessi particolari, allora bisognerà specificare quali sono gli interessi immediatamente comuni. Abbiamo visto, in questo stesso paragrafo, che la persona umana è il fondamento normativo del Contratto sociale e Rousseau specifica che:“ in forza del contratto sociale l’uomo perde la sua libertà naturale e un diritto senza limiti a tutto ciò che lo attira e che può raggiungere; guadagna la libertà civile e la proprietà di tutto quanto possiede. Per non ingannarsi a proposito di queste compensazioni, bisogna distinguere con cura la libertà naturale, che trova un limite solo nelle forze dell’individuo, dalla libertà civile, che è limitata dalla volontà generale, e il possesso che è solo il frutto della forza, o il diritto del primo occupante, della proprietà che può solo fondarsi su un titolo positivo. Si potrebbe, in base a ciò che precede, aggiungere all’acquisto dello stato civile la libertà morale che sola rende l’uomo veramente l’uomo veramente padrone di sé; infatti l’impulso del solo appetito è schiavitù e l’obbedienza alla legge che ci siamo prescritta è libertà 62”. Questi interessi immediatamente comuni sono dunque la garanzia del rispetto dei sentimenti naturali come l’amour de soi, che non è altro che la garanzia all’autoconservazione e protezione dell’incolumità fisica; la sicurezza della proprietà privata e delle risorse necessarie per la vita di ognuno. Ma in quanto soggetti deliberanti, a nostro avviso, per l’uomo, c’è anche la possibilità del libero sviluppo della singola personalità. Questo sviluppo si può misurare sia in relazione all’esplicazione del libero arbitrio, sia in relazione alla possibilità che l’uomo persegua un proprio progetto di vita in conformità con la propria perfettibilità. Chiarito che questi interessi fondamentali sono davvero immediatamente comuni, possiamo insistere sul fatto che, quando c’è convergenza su questi punti, c’è volontà generale. Un altro aspetto che si nota da questo nostro percorso di analisi è che la volontà generale richiede la reciprocità; quando ognuno facendo scaturire da sé la voce della volontà generale è guidato nel momento deliberativo dagli interessi propri fa contemporaneamente anche gli interessi di ciascun altro. Così quando si esprime un voto in favore della generalità della comunità si sta votando in favore di ogni altro. Rousseau si esprime così:“gli impegni che ci legano al corpo sociale sono obbligatori solo in quanto reciproci, e la loro natura è tale che nell’osservarli non si può lavorare per altri senza lavorare pari tempo per se stessi. Perché la volontà generale è sempre retta, e perché tutti vogliono costantemente la felicità di ognuno, se non perché ognuno riferisce a sé questo termine, ciascuno, e pensa a se stesso votando per tutti? Questo prova che l’uguaglianza di diritto e la nozione di giustizia che ne deriva hanno origine nella preferenza che ciascuno da a se stesso e quindi nella natura dell’uomo; che la volontà generale per essere veramente tale, deve essere generale nel proprio oggetto come nella sua propria essenza, che deve partire da tutti per applicarsi a tutti, e che perde la sua naturale rettitudine quando tende a un oggetto individuale e determinato 63”. Questo passo ci mostra che la giustizia deriva dalla “preferenza che ciascuno da a sé stesso e quindi nella natura dell’uomo” e ha carattere di reciprocità; ogni volta che i cittadini deliberano in linea con gli interessi fondamentali, che è l’interesse bene inteso, votando per sé stessi votano in realtà per tutti. La volontà generale può essere considerata legittima proprio grazie all’osservazione che essa parte da tutti e si applica a tutti. Quando si svolge una consultazione di cittadini non è detto che necessariamente quello che scaturisce dal voto sia la volontà generale. Se i cittadini non riescono a superare i propri interessi privati, il voto della maggioranza sarà tutt’altro che la voce della volontà generale. La volontà generale può risultare solo quando vi sia una maggioranza di cittadini virtuosa che esprima una preferenza per l’interesse generale del tutto. Questi assunti ci portano a constatare che da queste definizioni di volontà generale avremo anche una particolare definizione di popolo. Secondo Rousseau, a questo punto, il popolo non è la somma degli uomini che vivono in un determinato territorio. Il popolo è un essere morale e collettivo che ha origine solo dall’unione e dalla volontà di accordo dei cittadini. Per questo motivo si può parlare di popolo finché i suoi membri si comportano da cittadini virtuosi e continuano a volere il bene comune. Appena gran parte di loro cominciano a far vincere in sé stessi la voce dell’interesse meramente particolare, il popolo rischia di tornare ad essere un’aggregazione di uomini. Crediamo sia importante soffermarci su questa ultima analisi per sottolineare che il concetto di popolo, in Rousseau, non ha nulla di etnico, non risponde a logiche di tradizioni culturali: il popolo è l’unione delle libere volontà intorno a un progetto politico condiviso. Questa idea del popolo che si identifica con il momento deliberativo comune implica una serie di restrizioni rispetto all’esistenza all’interno dello stato di associazioni o partiti che possano avere volontà particolari rispetto al tutto. In Rousseau, l’esistenza di gruppi particolari mette a rischio l’unità del popolo. Chi appartiene a un partito, infatti, potrebbe avere una volontà generale rispetto a questo gruppo, che però collide con la volontà generale del tutto. La formazioni di parti genera quella divisione che crea delle barriere fra il tutto e ogni individuo; a questo punto i cittadini si troverebbero a dover elaborare spesso deliberazioni in accordo ora con il proprio gruppo particolare, ora con il tutto in generale. Se invece, in uno stato, non esistono gruppi particolari, il rapporto fra il singolo e il tutto è senza mediatori e la volontà generale di ognuno sarà più libera di esprimersi in accordo con ogni altro. In sintesi la nascita di partiti o gruppi particolari pone il problema al singolo cittadino se aderire alla volontà generale del tutto o alla volontà generale della propria parte. In uno stato dove sussiste questo dilemma la virtù diviene un principio relativo e non più immediatamente sociale. Sull’indistruttibilità della volontà generale Rousseau si esprime così: “Finché parecchi uomini riuniti si considerano come un solo corpo, non hanno che una volontà che si riferisce alla comune conservazione e al benessere generale. Allora tutte le forze che muovono lo Stato sono vigorose e semplici, chiari e luminosi i suoi principi; niente interessi ingarbugliati e contraddittori, il bene comune si mostra dappertutto con evidenza e per essere scorto chiede solo il buon senso. La pace, l’unione, l’uguaglianza sono nemiche delle sottigliezze politiche 64”. La diffidenza di Rousseau per i partiti e per le associazioni in genere è da leggere all’interno della sua visione dell’uomo nuovo, che istituzioni giuste devono forgiare. Il nuovo cittadino deve essere una creatura interamente politica, senza interessi parziali o fedeltà private che lo possano allontanare dalla generalità. Ogni parte nella comunità è un rischio per il moltiplicarsi delle passioni e per la creazione di nuovi antagonismi. I partiti, in pratica, frenano la crescita dell’uomo verso l’amore per l’ordine e ne alimentano l’amor proprio, fomentando l’orgoglio dell’appartenenza ad una parte in concorrenza con le altre. Anche in un altro passo precedente 65, Rousseau è molto chiaro: “Se, quando il popolo informato a sufficienza delibera, i cittadini non avessero alcuna comunicazione fra loro, del gran numero delle piccole differenze risulterebbe sempre la volontà generale e la deliberazione sarebbe sempre buona. Ma quando si formano delle consorterie, delle associazioni particolari alle spese di quella grande, la volontà di ciascuna di tali associazioni diviene generale in rapporto ai suoi membri e particolare rispetto allo Stato; si può dire allora che non ci sono più tanti votanti quanti sono gli uomini, ma solo quante sono le associazioni”. A questo punto la teoria di Rousseau appare infrangersi su uno scoglio. Pensare che le qualità attribuite nel Contratto alla volontà generale dipendano dal principio dell’unanimità, rendono incerto tutto l’impianto concettuale, una volta che si voglia confrontare la teoria con le dinamiche della politica reale. Esiste persino un problema circa la coazione legittima. Come può il sovrano, che riceve la sua legittimità dalla volontà generale, esercitare una forma di repressione al dissenso se per farlo dovrebbe ottenere sempre un consenso unanime? C’è un’evidente contraddizione nel pensare che chi esercita il potere sia legittimato a reprimere chi ne contrasta l’operato se si pretende che questo potere per essere legittimo deve scaturire da un’unanimità di consensi. Se ci fosse unanimità su ogni deliberazione non ci sarebbero evidentemente dei dissensi; al contrario ogni dissenso svuota di legittimità il sovrano e rende impraticabile ogni azione politica e inimmaginabile la persistenza dei due fondamenti del pensiero roussoiano: libertà e uguaglianza. Chi ha voluto vedere in Rousseau un autore organicista, illiberale, precursore dei pensieri totalitari del novecento, ha sempre giocato a fraintendere questi punti del pensiero del ginevrino. A nostro avviso, invece, proprio analizzando la questione delle società particolari in seno alla società politica, si potrà notare l’inconsistenza delle accuse di aver generato una modello di società totalitaria. La preoccupazione di Rousseau, circa la nascita di società particolari, riguarda la generazione di nuove spinte passionali e irrazionali all’interno della struttura che la volontà generale ha creato. Il problema si focalizza intorno a quella voce interiore sempre retta che la volontà generale rappresenta in ogni uomo. L’appartenere a società particolari, con regole e spinte ideali sempre più particolareggiate, influisce sull’emotività del cittadino, facendolo ripiombare spesso nell’antagonismo. Questa problematicità risveglia l’amor proprio che impedisce al cittadino l’esercizio della propria ragione nel trasformare quell’amor di sé, sempre presente, nell’amore per l’ordine. Le battaglie politiche all’interno della comunità politica non disturbano la volontà generale, che rimane sé stessa sempre in ogni cittadino. Spesso i cittadini si ingannano, possono voler seguire il proprio interesse particolare, ma la volontà generale resta “indistruttibile”, perché essa è la volontà di ognuno quando sé guardare al proprio interesse bene inteso. L’unanimità 66 che Rousseau richiede, dunque, non riguarda le deliberazioni del corpo politico su singole questioni, ma la richiede solo quando si debba stabilire il patto fondativo. In pratica la voce della volontà generale deve parlare ad ognuno quando è chiamato a deliberare sulle regole del gioco. Quando bisogna gettare le basi della società politica giusta, è necessario che le passioni e gli interessi particolari tacciano e che ognuno faccia prevalere in sé stesso l’interesse bene inteso che è l’interesse per l’ordine. La volontà generale, a noi sembra, una premessa alla struttura fondamentale della società politica. Bisogna, insomma, inquadrare questo concetto come il fondamento delle leggi generali e il paradigma a cui ognuno dovrà fare riferimento quando poi l’esercizio della sovranità richiederà di prendere decisioni, su questioni particolari, le più conformi possibili a questo principio. I sostenitori del Rousseau totalitario forse dimenticano quanto si trova espresso nel Contratto:“C’è una sola legge che per sua natura esiga un consenso unanime: è il patto sociale; infatti l’associazione civile è, fra tutti, l’atto volontario per eccellenza; essendo l’uomo nato libero e signore di se stesso, nessuno può, sotto nessun pretesto, assoggettarlo senza il suo consenso. [ ] Se pertanto, al momento del patto sociale ci sono degli oppositori, la loro opposizione non invalida il contratto, solo impedisce che essi vi siano inclusi; sono degli stranieri in mezzo ai cittadini. Quando lo Stato è costituito il consenso si esprime nel risiedervi; abitare il territorio significa sottomettersi alla sovranità. Al di fuori di questo contratto originario, la decisione della maggioranza obbliga sempre tutti gli altri; è una conseguenza del contratto stesso 67”. Leggendo queste parole non possiamo non vedere che la volontà generale è davvero la volontà che emerge dalla virtù del singolo cittadino, che in sé stesso ne trova la voce autentica. Questa volontà è come una pietra di paragone che ognuno può usare autonomamente per verificare se le deliberazioni pubbliche sono in linea con i principi fondanti del patto. La volontà generale è la regola di giustizia che ognuno, in quanto essere razionale, trova in sé superando ogni particolarismo e trovando così, nella comunità politica, la garanzia per la propria libertà individuale. Per Rousseau il fatto che la Volontà generale parta da tutti per applicarsi a tutti è una garanzia della libertà individuale; il cittadino è l’autore delle leggi a cui è sottomesso e, come abbiamo notato nei capitoli precedenti, la dipendenza dalle leggi della società politica è la garanzia per ogni individuo di sottrarsi dalla dipendenza personale di altri uomini. La legge fondamentale del patto sociale, infatti, prevede la soluzione al problema della dipendenza dell’uomo da altri uomini per sostituirla con la dipendenza del cittadino dalle leggi, che sono l’espressione della volontà generale. Abbiamo insistito molto, in tutto questo nostro lavoro, sulla dicotomia generale/ particolare. L’analisi della teoria roussoiana è per noi coincidente con la ricerca dei fondamenti della sovranità dello Stato. La tensione fra pubblico e privato, la soddisfazione degli interessi privati e le necessità oggettive del bene pubblico che ne limitano la soddisfazione, la libertà dell’individuo e i doveri verso gli altri, tutto questo è al centro della nostra ricerca. La soluzione prospettata da Rousseau a noi è parsa efficace proprio perché non propone una mediazione degli interessi. La volontà generale non è un arrangiamento a strutture politiche da migliorare, essa è l’unità originaria che fonda la politica dal punto di vista delle libere volontà individuali. Proprio in virtù di questo fatto, tutte le attribuzioni che il ginevrino effettua a questo concetto sono plausibili. Quando Rousseau dice che la volontà generale è assoluta, inalienabile, intrasmissibile, indivisibile, infallibile e indistruttibile, sta parlando di una qualità intrinseca all’uomo che ha sublimato la propria particolarità di essere absolue e, attraverso la ragione, ha generalizzato il proprio ordine interiore naturale nell’ordine civile. Quando questo succede, allora l’individuo comprende l’ordine e, spinto dalla trasformazione dell’amore di sé originario, desidera parteciparvi. È su questo punto che l’opera di Rousseau diventa davvero coerente. Lo Stato per Rousseau:“non è che una persona morale la cui vita consiste nell’unione dei suoi membri, e se la più importante delle sue cure è quella della sua conservazione, ha bisogno di una forza universale e coattiva per muovere e disporre ciascuna parte nel modo più conveniente al tutto [ ] il patto sociale dà al corpo politico un potere assoluto su tutte le sue, ed è questo medesimo potere che, diretto dalla volontà generale, porta, come ho detto, il nome di sovranità 68”. Lo Stato trova la sua unione dall’obbligo che tiene insieme i cittadini. Rousseau non si limita a chiedersi a quali condizioni gli individui sono costretti all’obbedienza ma ha condotto,infatti, una ricerca sul perché i cittadini sono tenuti ad obbedire all’autorità dello stato. La volontà generale non obbliga i cittadini in virtù del fatto che essa ha mostrato ad ognuno l’interesse bene inteso, ma in virtù della scelta volontaria che è alla base dell’accordo originario. La spinta della passione dell’amore di sé, trasformata in amore per l’ordine, favorisce la libera adesione dell’individuo al corpo morale e collettivo. Successivamente la scelta volontaria di entrare nello Stato politico fornisce l’obbligo ad uniformarsi alle leggi che scaturiscono dalla volontà generale. L’autorità dello stato è sovrana solo in quanto volontariamente accettata e perché ognuno accetta espressamente di sottomettersi alla volontà generale. È l’individuo e la sua scelta alla sottomissione che fondano l’autorità politica. Rousseau può dire che lo stato retto dalla volontà generale salvaguarda libertà e giustizia, perché senza una regola giusta che limiti la naturale affermazione dell’amore di sé, l’indipendenza di esseri absolue è una minaccia per tutti gli altri. La volontà particolare, che si esprime nell’indipendenza naturale dell’amor di sé, è una minaccia che viene risolta attraverso la spontanea adesione all’ordine civile. L’uomo per ottenere questo deve cambiare i principi della propria condotta morale e, una volta compreso l’importanza dell’ordine civile, ogni ritorno a una preferenza per l’interesse particolare è un ritorno allo stato di natura e l’esclusione del singolo dalla comunità. Prima di passare all’analisi delle leggi che scaturiscono dalla volontà generale, è nostra intenzione approfondire meglio l’argomento del rapporto parti/ tutto che i partiti politici negherebbero nella pratica politica. Questo argomento, come abbiamo già visto, ha spesso portato molti studiosi a considerare Rousseau un pensatore antidemocratico e addirittura un precursore dei totalitarismi del novecento. Questa visione è però fallace non solo da un punto di vista teorico, come abbiamo sostenuto in questo paragrafo, ma anche in virtù di considerazioni storiche. Chi critica Rousseau, circa l’atteggiamento negativo del ginevrino intorno all’opportunità dell’esistenza dei partiti in un ordine politico, dimentica che il Contratto sociale è stato scritto prima dell’esperienza della rivoluzione francese. Questo fatto ci fa sostenere che Rousseau non può avere lo stesso bagaglio di conoscenze e di esperienze di un pensatore della nostra epoca. Quando nel 1762 fu pubblicato il capolavoro del ginevrino, non vi erano state esperienze parlamentari tali da poter permettere a Rousseau un’ analisi sull’importanza dei partiti per la garanzia della trasmissione della volontà dei cittadini al corpo deputato alle deliberazioni politiche. Senza una sensibilità reale verso il suffragio universale, anche per Rousseau è difficile comprendere come si possa estendere la volontà generale in Stati che superino le dimensioni che lui immaginava ottimali nel capitolo quarto. Le esperienze politiche del settecento, sia in Inghilterra e sia in Olanda, hanno certamente pesato sulla considerazione dei pensatori dell’epoca circa l’opportunità di sostenere che il governo rappresentativo potesse essere l’espressione della volontà generale.

3.5 La legge come espressione della volontà generale

Abbiamo sostenuto che il Contratto sociale garantisce la libertà e l’uguaglianza grazie a un sistema di leggi giuste. La legge è l’espressione della volontà generale dei cittadini in uno Stato, e da questa dipende la libertà individuale di tutti. Nel Manoscritto di Ginevra troviamo la più ampia trattazione di ciò che Rousseau intende per legge:“ Abbiamo detto che la legge è un atto pubblico e solenne della volontà generale, e poiché col patto fondamentale ciascuno si è sottomesso a tale volontà, ogni legge trae la sua forza solo da questo patto. Ma cerchiamo di dare un’idea più netta alla parola legge presa nel senso proprio e ristretto di cui tratta questo scritto. La natura delle leggi è costituita da una materia e da una forma; la forma è nell’autorità che statuisce, la materia nella cosa statuita 69”. In questa definizione notiamo che con Rousseau, studiando la legge, viene presa in considerazione non soltanto l’autorità che la emana, ma anche l’oggetto a cui fa riferimento. E Rousseau aggiunge: “poiché la cosa statuita si riferisce di necessità al bene comune, ne consegue che l’oggetto della legge deve essere generale come la volontà che la detta, e il vero carattere della legge è costituito da questa duplice universalità”. La legge deve, contemporaneamente, essere universale nell’oggetto e anche nel soggetto che la emana. Questo comporta che non vi saranno oggetti particolari ad essere regolamentati, ma, soprattutto, non vi saranno uomini particolari a esercitare la sovranità. La soluzione a questa impostazione è che la legge deve partire da tutti, per essere applicata a tutti. Il rapporto è fra la collettività politica e ognuno dei suoi membri, cioè gli stessi soggetti che fanno le leggi sono soggetti alle deliberazioni dell’assemblea legislativa. In questa visione materia e forma sono indistinguibili, e Rousseau considera in realtà il popolo sotto i due aspetti. Come abbiamo già notato nei paragrafi precedenti, il Contratto sociale promette di sostituire, con la sottomissione alle leggi civili, la sottomissione dell’uomo ad un altro uomo. In poche parole la dipendenza dalle leggi assicura l’indipendenza da un padrone. Per ottenere questo risultato il potere di fare le leggi deve esser demandato a tutto il popolo, e questi può deliberare solo su oggetti generali e non su un oggetto o un uomo in particolare. La sovranità resta legittima, in questo senso, solo quando si occupa di provvedimenti generali. Rousseau esclude che possa bastare che il soggetto legiferante sia tutto il popolo per stabilirne la correttezza. La generalità va rispettata sia come origine che come contenuto delle leggi. L’idea roussoiana non si preoccupa che la legge fornisca ai cittadini dei benefici in un regime di legalità, ma si preoccupa, soprattutto, che il popolo intervenga a titolo di volontà e attraverso regole generali per tutte quelle prescrizioni che disciplinano le attività delle autorità subordinate. Il fatto che le leggi possono avere solo un oggetto generale si connette all’idea che la legislazione mira alla conservazione dell’ordine, cioè dell’intera comunità. Chi rispetta le leggi è l’uomo virtuoso, che ha saputo superare la propria particolarità ed elevarsi alla generalità delle leggi che proteggono l’ordine civile. La virtù, definita in relazione all’atteggiamento del cittadino, viene vista come ogni azione che mira alla promozione del bene pubblico. Nasce così una vera e propria etica della generalità dove non basta più valutare la maturazione della coscienza dell’uomo virtuoso, ma bisogna anche misurare le azioni che quest’uomo compie in quanto cittadino. Il cittadino dovrà essere coerente con la virtù sia nel deliberare in ottemperanza alla forma generale della legge, ma anche nel rispetto dell’obbedienza che alle proprie leggi deve. Nel momento della socializzazione l’uomo virtuoso era quello che riusciva a trasformare, tramite la ragione, l’amor di sé in amor dell’ordine. L’essere virtuoso riguarda un aspetto della coscienza che sente l’ordine civile come un desiderio. Ora nella veste di cittadino, integrato nell’ordine, la virtù consiste nell’identificarsi con la volontà generale sia che si trovi nell’atto deliberante sia che si trovi nel momento dell’obbedienza. L’elevazione del cittadino alla virtù è l’eliminazione di ogni eteronomia rispetto alla natura e all’oggetto delle leggi. Come già espresso nel paragrafo sulla socializzazione, la pietà forniva all’uomo di natura quel sentimento spontaneo di compassione che gli permetteva quel minimo di prudenza e rispetto del proprio simile per una sopravvivenza tra esseri comunque isolati fra loro. Questa definizione della pietà può essere ricompresa come una definizione di diritto naturale. Per Rousseau, infatti, la vita nello stato di natura è senza razionalità, e l’unico strumento per quel minimo di convivenza è il sentimento di pietà. Nello stato politico, invece, quando l’uomo non ha più la preoccupazione di difender la propria incolumità fisica, può elevarsi, tramite la ragione, purché la società politica offra leggi giuste che ne garantisca una vita virtuosa. Soltanto sotto leggi giuste il processo di socializzazione si stabilizza in un ordine che permette l’educazione del cittadino alla virtù politica. Questo passaggio ci dice che la legge è anteriore alla giustizia e non viceversa. Questo dipende dal fatto che le leggi, quando sono espressione della volontà generale, non possono non volere che il bene di tutti. Una legge che parte da tutti, e si rivolge a tutti, vuole certamente il maggior bene per ciascuno. Questo fatto è una garanzia che le leggi, che discendono da questa natura, sono giuste in sé. Pertanto, in Rousseau la giustizia non è vista come l’osservanza di precetti universali, su cui basare il paragone per giudicare la rettitudine di una legge. Un pensatore, già prima del ginevrino, aveva posto la questione se la giustizia derivasse la propria legittimità dalla volontà del sovrano e non da regole preesistenti la società politica. In Hobbes, infatti, la giustizia non è il fine, né l’origine dell’ordine politico; il potere politico non ha lo scopo di orientare al bene pubblico la società, intesa come dimensione naturale dell’uomo. Per il filosofo inglese l’unico obiettivo della politica è la creazione dell’ordine artificiale. Questa visione hobbesiana discende dalla convinzione che bene e male non esistono in natura, ma sono dei nomi che indicano ciò che ci attira e ciò che ci ispira avversione. Allo stesso tempo in natura non esiste un’ idea di giustizia proprio perché, per Hobbes, la giustizia è solo il rispetto dei patti. In natura non vi sono patti validi, e l’ordine politico è una costruzione razionale e artificiale che esclude ogni fondamento trascendentale o tradizionale. Tutto ciò comporta una identità fra giustizia e legge positiva, e il sovrano, che è la fonte delle leggi, determina sempre, con la propria volontà, la legittimità delle norme. Con Hobbes comincia l’affermazione della giustizia secondo un significato di legittimità, che finisce per essere il principio di legalità. Grazie a questa posizione l’analisi si sposta da un piano contenutistico ad un piano formale. Tale posizione inaugura una modello che studia la conformità o la non conformità di ciò che si considera giusto con la norma stabilita dalla legge. Le differenze fra i due autori, però, sono evidenti proprio in virtù della diversa natura del sovrano e la diversa dinamica della procedura di realizzazione del patto sociale. In Hobbes, il patto si instaura prima tra gli individui che si impegnano a rinunciare a tutti i diritti che avevano nello stato di natura, per poi trasferire il potere a un sovrano che diventa l’unico detentore della volontà e unico legislatore. La pace e la giustizia vengono assicurati dall’esistenza di questo sovrano sopra la legge (legibus solutus). In Rousseau il sovrano è sì unico, ma coincide con gli stessi individui che sono i destinatari di quella volontà. Per questo motivo la volontà, che, in quanto di ogni contraente del patto, è generale, può garantire la libertà individuale e la giustizia. Le leggi sono dunque delle regole generali che si applicano all’intera comunità politica senza distinzioni fra un cittadino e l’altro. Altra cosa invece è l’amministrazione dello stato, per la quale invece è necessario che le deliberazioni riguardino oggetti particolari. La volontà generale, come ricordiamo, svolge un’azione solo sulla formazione delle leggi generali, non può, in nessun modo deliberare su questioni particolari e ancor meno su singoli uomini. Siccome la legislazione è diversa e distinta dall’amministrazione ci saranno anche organi diversi, che ne assicurano il funzionamento. Mentre il legislativo è composto dalla totalità dei cittadini, l’amministrazione dello stato può essere svolta da dei magistrati. Questi magistrati saranno scelti fra il popolo e svolgeranno una funzione intermedia fra i sudditi e il sovrano. Rousseau tiene molto chiara la distinzione fra chi si occupa in esclusiva di tutto ciò che attiene alla generalità, dall’attività dei magistrati che si occupano di tutte quelle questioni che attengono a casi particolari. L’esercizio della sovranità resta dunque distinto dal potere legislativo. Questa netta separazione fra il momento legislativo della volontà generale e l’esercizio che i magistrati fanno delle leggi che ne derivano, sembra contraddire l’idea di unanimità che dovrebbe essere il significato roussoiano di democrazia. Noi però abbiamo sottolineato come la volontà generale è sorretta dall’unanimità in virtù della sua funzione generatrice del patto sociale, ma ciò è valido solo in questo primo e fondamentale caso. Per questo motivo lo stesso Rousseau esclude che nella pratica amministrativa si possa attuare l’unione fra la totalità del popolo, che ha funzioni legislative, con i magistrati che si occupano delle singole applicazioni della legge. Con grande forza il ginevrino fa notare che nulla è più pericoloso dell’ingerenza degli interessi privati negli affari pubblici. Il rischio che la commistione particolare/generale oltre a generare abusi da parte del governo può persino corrompere il potere legislativo con il grave rischio di modificare la natura del patto fondamentale. Circa questa eventualità Rousseau si mostra particolarmente preoccupato:“ Una volta ben istituito il potere legislativo, si tratta di istituire allo stesso modo il potere esecutivo; infatti questo, che opera solo per atti particolari, non essendo della stessa essenza dell’altro, ne è naturalmente separato. Se fosse possibile che il sovrano, considerato come tale, esercitasse il potere esecutivo, il diritto e il fatto sarebbero talmente confusi che non si saprebbe più che è legge e che cosa non lo è, e il corpo politico così snaturato sarebbe ben tosto in preda alla violenza contro cui fu istituito”. La separazione delle funzioni, dunque, ha lo scopo di impedire la corruzione della generalità, insita nell’attività del legislativo. Senza questa accortezza le leggi potrebbero servire a raggiungere scopi particolari tradendo l’idea fondamentale che sorregge il Contratto sociale, che è istituito al fine di mantenere sempre la libertà individuale unita alla giustizia. Un altro aspetto da approfondire è quello che riguarda il rapporto dei due poteri. Rousseau contesta ai suoi predecessori di aver reso l’esecutivo e il legislativo non due poteri separati, bensì due parti diverse dello stato, che si limitano e che generano una frattura nella sovranità. Secondo il ginevrino invece, la subordinazione dell’esecutivo al legislativo ha una ragione intrinseca al significato stesso di sovranità. Il potere esecutivo è la forza presente nella comunità, mentre il legislativo rappresenta la volontà generale che genera il patto. Ma se tra il potere che fa agire il corpo comune e quello che vuole l’azione comune si crea una scissione, noi abbiamo una forza senza volontà che corrisponde alla violenza cieca. Lo stato politico diviene forza bruta senza più una volontà che decide il modo di agire. Per questo motivo l’esecutivo deve essere una emanazione del legislativo, infatti solo così la forza può essere indirizzata secondo i principi della volontà generale. Da questo poi discende anche la conclusione che il sovrano, cioè il popolo, può farsi rappresentare solo al livello dell’amministrazione ma mai a livello della volontà che è o generale o non è più in grado di esprimere le leggi giuste che garantiscono la libertà civile dei cittadini. Molti interpreti 70 e studiosi di Rousseau si sono chiesti per quale motivo il ginevrino abbia deciso di dividere i due poteri, o meglio subordinare l’esecutivo al legislativo. Per quello che riguarda la nostra interpretazione il motivo ci appare immediato in virtù della diversa natura della volontà, che fonda il patto che è generale, e la natura della forza dell’esecutivo che è particolare sia nell’oggetto che nel soggetto che amministra. La dicotomia generale/particolare resta il nucleo teorico 71 del Contratto sociale e confondere i due piani a noi pare sminuire la coerenza teorica all’interno dell’opera roussoiana. Leggendo l’opera di Rousseau si avverte la tensione a differenziare la generalità delle leggi fondamentali del patto dall’amministrazione dello Stato. Questo assunto è essenziale alla tenuta della coerenza di tutto l’impianto teorico del Contratto sociale. Senza leggi fondamentali che si possano ritenere valide in virtù della loro origine generale, lo stato politico di Rousseau perderebbe l’assicurazione che si possa pensare a una Repubblica retta dalla virtù con leggi giuste per tutti i cittadini.

3.6 L’enigma del legislatore.

“ Per scoprire le norme costitutive di società che meglio convengono alle nazioni, occorrerebbe un intelletto superiore, che conoscesse tutte le passioni degli uomini senza provarne nessuna; ch non avesse alcun rapporto con la nostra natura e che la conoscesse a fondo; la cui felicità fosse indipendente dalla nostra , ma che , tuttavia volesse di buon grado occuparsi della nostra; che infine, preparandosi nel corso del tempo una gloria remota , potesse lavorare in un secolo e godere di un altro. Ci vorrebbero degli dèi per dare delle leggi agli uomini 72.” Quando il percorso di socializzazione arriva al punto che l’amor proprio spinge gli uomini sempre più gli uni contro gli altri, la fondazione di una società politica diviene una necessità. Il problema più grande nel passaggio dalla aggregazione di uomini alla costituzione di uno Stato è quello della trasformazione morale dell’uomo. Rousseau concepisce il cammino dell’uomo dallo stato di natura alla costituzione dello Stato politico come un processo di socializzazione che si esplica in un crescendo di corruzione della natura dell’uomo. Come abbiamo visto precedentemente, l’uomo di natura, isolato e chiuso nel proprio ordine di essere absolue, subisce una trasformazione, in termini di sentimenti, non appena comincia a vivere in comunità con altri uomini. La trasformazione dall’amor di sé all’amor proprio, dovuto ai rapporti reciproci con gli altri, genera il disordine della società civile. Il rimedio a questo disordine è:“Trovare una forma di associazione che protegga e difenda con tutta la forza comune la persona e i beni di ciascun associato, mediante la quale ognuno, unendosi a tutti, non obbedisca tuttavia che a sé stesso e resti libero come prima 73”. Se noi tenessimo insieme le comunità rette dal costume consolidato dal tempo del secondo Discorso e la libera volontà di tutti coloro che accettano l’alienazione completa di tutti i propri diritti a tutta la comunità- come prospetta Rousseau per la fondazione del Contratto sociale – potremmo trovare la giusta Repubblica nascere dalla perfettibilità dell’uomo. La nostra tesi, infatti, vede in questo processo, più ideale che storicamente rintracciabile, il fulcro del discorso roussoiano. Seguendo il discorso fin qui elaborato, il processo di socializzazione avviene grazie alla ragione, sviluppatasi nei rapporti in società, che trasforma l’amor di sé in amore del’ordine. Nello stesso tempo l’amor proprio tiene legato indissolubilmente l’individuo ai propri simili attraverso la voglia di emergere nel gruppo. Questi aspetti riprendono le considerazioni che Rousseau esprimeva nel cercare le regole di giustizia, tenendo sempre presente gli uomini come sono. A questo punto ci saremmo aspettati che la trasformazione dell’uomo in cittadino avvenisse nel tempo e che il momento della costituzione della perfetta Repubblica dipendesse dalla maturazione e dalla trasformazione dell’uomo che è perfettibile. Invece Rousseau dopo averci detto che: “Chiamo Repubblica ogni Stato retto dalle leggi, sotto qualunque forma di amministrazione possa essere: infatti solo allora l’interesse pubblico governa e la cosa pubblica è qualcosa. Ogni governo legittimo è repubblicano; [ ] il popolo sottomesso alle leggi deve esserne l’autore: solo a coloro che si associano spetta di stabilire le condizioni della società. Ma come le stabiliranno? Lo faranno di comune accordo per una improvvisa ispirazione? [ ] Il popolo da Sé vuole sempre il bene, ma non sempre lo vede da sé. La volontà è sempre retta ma il giudizio che la guida non sempre è illuminato”, ci presenta una nuova figura: il legislatore. Questa figura viene introdotta in risposta alle domande qui sopra riportate. Il legislatore viene chiamato in causa dal ginevrino per fondare lo Stato e redigere le leggi fondamentali della repubblica. Il legislatore non opera né a livello del governo né al livello del sovrano. In virtù del fatto che Rousseau lo immagina un uomo superiore per intelligenza e cultura ai cittadini del costituendo stato, e allo stesso tempo non appartenente al popolo, questa è innanzi tutto una figura atipica nella struttura del pensiero roussoiano. Il legislatore è uno straniero che è chiamato a redigere la costituzione partendo da una più alta conoscenza della scienza politica e cercando di adattare leggi giuste ai costumi del popolo. Siccome sappiamo che non tutte le leggi sono adatte a tutti i popoli, l’intervento di questo esperto è visto come necessario per evitare che il popolo si inganni sulle proprie necessità. La figura del legislatore andrebbe dunque a collocarsi in quel momento in cui la transizione tra la società corrotta e la società politica giusta non è più rinviabile. Senza un ruolo all’interno della costituzione e senza il pericolo che possa avocare a sé un ruolo di magistrato, il redattore della costituzione è certamente un persuasore e un educatore. Le tre figure del passato che Rousseau chiama in causa per fornire un modello esplicativo di tale ruolo, ci danno la dimensione delle aspettative che Rousseau vuole generare intorno a questo personaggio. Mosè, Licurgo e Numa Pompilio sono gli esempi adatti per spiegare quanto afferma nel capitolo sul legislatore: “chi affronta l’impresa di dare istituzioni a un popolo deve, per così dire, sentirsi in grado di cambiare la natura umana; di trasformare ogni individuo, che per sé stesso è un tutto perfetto e solitario, in una parte di un tutto più grande da cui l’individuo riceve, in qualche modo la vita e l’essere; di alterare la costituzione dell’uomo per rafforzarla; di sostituire un’esistenza parziale e morale all’esistenza fisica e indipendente che tutti abbiamo ricevuto dalla natura”. Certamente Mosè è visto come colui che riesce a guidare un popolo senza terra e patria con la forza dell’esempio e lascia in eredità a quel popolo una legge immortale. Licurgo abbandona il proprio trono per dare leggi generali al proprio popolo e non esserne poi il beneficiario. Un uomo di tal levatura morale è il giusto esempio di chi può educare un popolo alla moralità in conformità alla volontà generale. L’introduzione della figura del legislatore mostra un’improvvisa attestazione di inadeguatezza della volontà generale. Proprio quando sembrava, con l’esposizione della natura delle leggi, che il percorso di attuazione della volontà generale potesse concretizzarsi, Rousseau trova il modo di estrinsecare i problemi della propria teoria. Il legislatore, infatti, per dirla con Mario Reale:“prima di aggiungere qualcosa all’edifice (e proprio perché la sua azione si faccia pensabile), rivela l’insufficienza della struttura portante, ossia l’incapacità della volontà generale a determinare il contenuto delle leggi e persino esprimersi, difficoltà quest’ultima a cui nemmeno il legislatore d’altra parte appare porre in rimedio 74”. L’insufficienza della volontà generale di determinare il contenuto delle leggi, blocca di fatto il processo di attuazione dello stato retto dalle leggi giuste. La socializzazione degli uomini trovava, nella repubblica roussoiana, il proprio approdo sicuro all’indomani di una sopraggiunta nuova predisposizione morale. La società giusta, che attraverso le leggi modifica la coscienza di ogni cittadino, ora necessita di un esempio, di un uomo dalla moralità eccezionale che possa predisporre gli strumenti adatti per la crescita del popolo e sappia porre le premesse giuste per l’educazione morale dell’individuo. Questo uomo eccezionale fornisce la forma alle leggi e l’esempio agli uomini; la sua figura è già ingombrante a livello di puro educatore platonico, Rousseau non commette però l’imprudenza di calarlo nell’agone politico del momento della emanazione di leggi che riguardano lo stretto funzionamento amministrativo. Seguendo il ragionamento del ginevrino, il legislatore ideale, ovvero l’uomo che possa ripercorrere il meglio delle attività dei tre sopraindicati antichi maestri, è colui che riesce a trovare i giusti legami tra gli uomini. Attraverso alcune mediazioni culturali, quali i riti religiosi, giochi di abilità, racconti e rappresentazioni che ricordino le gesta di antenati famosi, il legislatore deve cercare di fornire un’anima e un sentire comune al popolo del nascente Stato. A nostro avviso questo passaggio è molto delicato, infatti, molti studiosi 75 si dividono fra un’accettazione del ruolo del legislatore come l’educatore di un popolo ancora non del tutto pronto a far agire una reale volontà generale,e autori che cercano di sminuirne la portata all’interno del percorso teorico del contratto, o ancora chi come noi che cerca di capire se, dietro questa figura enigmatica, si nasconda in realtà una figura immaginaria ma con un nome e un cognome. In un interessante studio di Lino Rizzi possiamo trovare un’efficace approfondimento circa la connessione che c’è fra consenso, persuasione e carisma, che investe direttamente il problema della comparsa del legislatore nel momento in cui la volontà generale comincia a produrre i propri effetti sul popolo. Rizzi ritiene che:“Nel Contratto, la questione della comunicazione politica si pone nel modo problematico di formazione della volontà generale. E qui investe due aspetti: la forma comunicativa del “législateur” e quella propria del “citoyen”. C’è indubbiamente una difficoltà a comprendere come i cittadini si accordino fra loro. Questa sembra dovuta alla difficoltà di identificare l’intero “corps politique” con il “souverain”. Il diverso stato tra l’essere “passif” del primo e l’essere “actif” del secondo sembra indicarci una distinzione di soggetto tra titolo ed esercizio del potere sovrano, come del resto afferma nell’introduzione della figura del “législateur”. Questi fa le leggi interpretando la volontà del popolo. Il paradosso è che non si deliberi dialogando, anzi, l’ideale roussoiano è che non si deliberi neppure. Il legislatore non agisce, non comanda, conosce, o riconosce la volontà generale 76”. Il problema però si acuisce in relazione al fatto che, se il legislatore non è appartenente al popolo, Rousseau ci dovrebbe spiegare quali garanzie offre circa una maggiore conoscenza dei linguaggi della comunità, della quale dovrebbe riconoscere la volontà generale. Inoltre tutti e tre gli esempi da lui portati erano inseriti nel contesto culturale e politico del popolo a cui hanno fornito una legislazione in conformità con usi e costumi. Il piano su cui dovrebbe lavorare il legislatore è dunque quello di fornire, attraverso la sua personalità, un modello maieutico che sproni i singoli ad accordare il proprio interiore amore di sé all’amore per l’ordine. Forse più che un nuovo Mosè, intermediario fra la parola del dio della polis e il popolo, dovrebbe essere un costruttore di nuovi linguaggi adatti ai costumi della polis stessa. La nostra contrarietà ad accettare la figura del legislatore considerandolo un elemento essenziale nel reale sviluppo del pensiero roussoiano, nasce da due domande che sottendono la presenza di questo esperto all’atto della formazione dello stato. La prima riguarda il problema di come fanno realmente i corrotti uomini dello stato civile ad apprendere il significato dei concetti del giusto e dell’ingiusto per poi trovare un punto comune su cui costruire la Repubblica roussoiana. La seconda domanda è se questa società risponde alla volontà generale strutturalmente, e dunque, in modo stabile, o se una spinta volontarista senza collanti storici e culturali possa avere un’efficacia solo temporaneamente. Apparentemente Rousseau risponde a queste due domande, ponendo un persuasore ed un educatore che convince i corrotti uomini civili a superare la propria spinta particolarista in favore della capacità intima di generalizzare le proprie idee e sviluppare un sentimento a favore del tutto. Eppure, guardando bene al capitolo sul legislatore, Rousseau non cambia mai la sua teoria sulla volontà generale e ciò ci consente di insistere sul fatto che la società avrà bisogno di un insieme di uomini che siano disposti ad aderire volontariamente una volta che la generalità è acquisita come nuovo stadio morale condiviso. Questa visione è anche pensabile, per via ipotetica, ragionando sui percorsi storici dell’umanità, che è sempre riuscita a far emergere nuovi scenari politici all’indomani della constatazione del tramonto di ogni epoca. La tolleranza religiosa, per esempio, nasce come comune sentire all’indomani delle estenuanti lotte di religione nell’Europa del cinquecento; il rifiuto del razzismo diviene un collante politico tra gli stati occidentali successivamente la scoperta dell’olocausto. Per questi motivi non è difficile immaginare che l’amore per l’ordine possa emergere come generalizzazione dell’ordine insito nel naturale amor di sé tutte le volte che la ragione mostra all’individuo la strada ragionevole, che risolve le minacce alla propria autoconservazione. Questa è la giusta interpretazione di come la volontà generale si connette con l’evoluzione morale degli uomini e come la perfettibilità sia presa nel giusto merito rispetto la volontà dei singoli di aderire a nuovi patti politici. Il problema resta in considerazione del fatto che Rousseau non pensa mai che ci sia un momento in cui i singoli pervengano ad un vero patto stipulato come un contratto. Per questo motivo Rousseau introduce la figura del legislatore, per mostrare che bisogna fare riferimento comunque a figure immaginabili da ogni uomo. Il carismatico datore di leggi dovrebbe, dunque, lavorare sull’immaginario collettivo, ma ancor prima, sulla coscienza in evoluzione del singolo. A noi pare, dunque, che la nuova figura introduca un elemento di specificazione della volontà generale. Se il popolo è incline ad ingannarsi e spesso vuole un bene comune che non riesce a vedere, allora oltre alla volontà generale, che offre la forma delle leggi e il governo che dà la forza alle stesse, ora Rousseau ritiene necessario offrire la conoscenza di queste leggi. Questa operazione, come ha già notato Mario Reale 77, sdoppia la volontà generale in due: in un momento volitivo e in un momento conoscitivo. Reale, infatti, ci avverte che:“Solo il legislatore appare in grado di colmare la strutturale carenza della volontà cieca; con il suo «necessario» intervento [ ] ora ci pare che questo tratto- al di là del compito di illuminazione e anche di sottile deformazione, di lungimiranza e di connessione- sia da rinvenire nell’opera di determinazione ( non nel senso del governo) della volontà generale e perciò soprattutto di separazione della volontà generale da quella particolare.” Dunque secondo uno dei massimi studiosi di Rousseau, la funzione reale del legislatore è quella di determinare agli occhi dei singoli uomini la separazione della volontà particolare dalla volontà generale. Per questo motivo l’introduzione di questa figura non nega tutto l’impianto della volontà generale, che nasce da tutti e per riferirsi a tutti, che è l’incontro di tutto ciò che è immediatamente comune in ognuno. Il legislatore ha la funzione di portare a conoscenza l’importanza di far vincere nell’animo di ogni partecipante alla comunità la voce della generalità, abbassando la naturale predisposizione del singolo a seguire solo la propria volontà particolare. Se questo singolo uomo, di alto ingegno e straniero, che non è uno del popolo e non può ambire a cariche di governo, ha il compito di far conoscere i principi, grazie ai quali ognuno può comprendere la generalità in sé, allora probabilmente non è né un profeta come Mosè né un Re come Licurgo. Noi pensiamo che questa sia una figura immaginaria, che più che essere chiamata dal popolo per farsi illustrare ciò che non vede, il ginevrino intenda dire che debba essere “consultata”. Noi siamo persuasi in definitiva, che, il filosofo di Ginevra, parlando di un uomo che fosse in grado di far conoscere al popolo il principio capace di far scaturire la volontà generale, stesse parlando dell’autore del Progetto di costituzione per la Corsica. Rousseau si era persuaso di aver trovato la formula per la trasformazione degli uomini corrotti della sua epoca in uomini capaci di costruire un nuovo ordine politico. Tutto questo era possibile solo se il concetto di generalità fosse diventato un patrimonio comune. Per questi motivi egli pensò che proprio lui era lo straniero in grado di far conoscere i principi grazie ai quali ogni uomo poteva accedere ad un nuovo grado di moralità. Questa nostra convinzione è suffragata da due considerazioni: se il legislatore è veramente l’estensore della volontà generale, come pensano alcuni, l’impianto teorico del Contratto si indebolisce; se il legislatore non è Dio stesso e non ha un nome,ma viene introdotto come elemento importante nel secondo libro del Contratto, non può essere altri che Rousseau stesso. Persino la biografia del ginevrino, sempre in fuga dal mondo circostante, sempre solitario e diffidente del prossimo, ci spinge a pensare che un compito così importante Rousseau poteva immaginarlo solo per se stesso. In ultima analisi, a prescindere se il legislatore sia in realtà una proiezione del ginevrino stesso, o se sia una personaggio carismatico da definire, resta importante sottolineare che, per Rousseau, questa figura ha il solo ruolo di persuadere il popolo circa la natura delle leggi che formeranno la costituzione del nascente Stato. Questo ruolo perciò non smentisce in nessun caso l’impianto teorico della volontà generale, ma serve a Rousseau per offrire un parametro ideale in vista della formazione di Stati che, partendo dalle libere volontà dei cittadini, potrebbero perdere in alcuni casi quei collanti ideali, quali la religione e i costumi che invece lui vede come determinanti per costituire una società stabile. Nei casi in cui certi popoli, in mancanza di una visione comune circa la propria moralità, possano consultare un esperto ( filosofo) che possa vedere meglio di un aggregazione di uomini non ancora moralizzati quali principi si adattano meglio alla comunità per stabilire una buona costituzione. Su questo punto intendiamo concludere con le parole di John Rawls: “Il legislatore/datore delle leggi di Rousseau, dovrebbe essere visto come un personaggio di fantasia –un deus ex machina – introdotto per rispondere alle domande sull’apprendimento morale e sulle origini storiche. Questo stratagemma non causa alcun problema per l’unità e la coerenza della visione di Rousseau come sostiene invece qualcuno. Ce ne rendiamo conto non appena [ ] riconosciamo che ci sono diversi modi in cui potrebbe sorgere la società del patto sociale 78”.


Capitolo IV: Le prospettive della volontà generale.

In questo lavoro abbiamo analizzato la genesi del concetto di volontà generale, e abbiamo confutato l’idea di Patrick Riley ,secondo cui Rousseau appartenga ad un orizzonte culturale di cui è stato l’ultimo importante interprete. Rousseau, dunque, non trova la sua coerenza in funzione della secolarizzazione del concetto teologico di volontà generale, bensì è l’autore che ha dato a questo paradigma politico un significato specifico. Nell’analizzare la volontà generale abbiamo notato che essa è la premessa alla struttura fondamentale della società politica e il fondamento razionale per risolvere il problema del disordine nella società. Se il nostro lavoro è coerente con le premesse teoriche del filosofo ginevrino, non avremo difficoltà a trovare, in questo capitolo, pensato a modo di conclusione, che la volontà generale è compatibile con i principi di libertà e uguaglianza. “ Se si cerca di stabilire in che cosa precisamente consiste il bene più grande di tutti che deve essere il fine di ogni sistema legislativo, si troverà che si riduce a questi due principali oggetti: libertà e uguaglianza. Libertà perché ogni dipendenza particolare è altrettanta forza sottratta al corpo dello Stato; uguaglianza, perché la libertà non può sussistere senza di essa”. (Contratto sociale Libro II cap. XI)

4.1 La volontà generale nella prospettiva della libertà.

Esaminando la volontà generale, abbiamo notato come Rousseau insista molto sulla difficoltà che gli uomini trovano ad unirsi fra loro in un regime di reciproco rispetto. Fra il secondo Discorso e il Contratto, c’è un notevole cambio di prospettiva rispetto al tono con cui Rousseau vede l’uscita dell’uomo dallo stato di natura. Se nel Discorso sull’ineguaglianza il ginevrino sembrava esprimere un sottile rammarico per la perdita, da parte dell’uomo, di quello stato di innocenza e di ordine in sé stesso,ora nel Contratto sociale la transizione storica dell’umanità, dall’ordine interiore all’ordine politico,viene salutato come un avvenimento positivo per la specie umana. Nella seconda opera filosofica, Rousseau stabilisce un nesso tra l’uomo absolue e la libertà. In natura l’uomo è irrazionale ma libero, solo ma padrone di tutto ciò che è disponibile sulla propria strada; non trova nessun ostacolo per la propria autoconservazione se non gli accidenti fortuiti che sono uguali per tutti gli esseri viventi. L’uscita da questo stato naturale e la conseguente formazione spontanea della società civile genera conflitti e agonismi che sfociano nel contratto iniquo che i ricchi impongono ai più poveri. Nella società pre-politica l’unica regola è la forza e nessuno può veder garantito i propri sforzi e frutti del proprio lavoro. Questo fatto genera una guerra perpetua tra chi possiede dei beni e chi con la forza bruta cerca di sottrarne i frutti. La soluzione sta nel patto che unisce i possessori delle risorse al resto degli uomini, attraverso un accordo che fornisce le regole per stabilizzare i rapporti fra gli uomini. Questo fatto genera il paradosso che chi possiede tutto stabilizza i propri beni e chi non possiede nulla perde anche l’unico bene che la propria natura di selvaggio gli aveva donato: la libertà assoluta su tutti i beni della natura. Il primo accordo fra gli uomini fu un accordo a spese della libertà individuale e Rousseau attribuisce alle società politiche, da lui osservate, una discendenza diretta da questo accordo. Il Contratto sociale invece nasce con l’intento di:“trovare una forma di associazione che protegga e difenda con tutta la forza comune la persona e i beni di ciascun associato, mediante la quale ognuno unendosi a tutti non obbedisca tuttavia che a se stesso e resti libero come prima”. Questa famosa formula può generare dei sospetti, soprattutto in considerazione del fatto che, per mantenere la libertà originaria, il singolo deve unirsi a tutti in un accordo che comunque ne limiterà la possibilità di azione. Nei capitoli successivi,infatti, troviamo l’analisi dello stato civile, in cui il ginevrino ci spiega che:“in forza del contratto sociale l’uomo perde la sua libertà naturale e un diritto senza a tutto ciò che lo attira e che può raggiungere; guadagna la libertà civile, che è limitata dalla volontà generale, e il possesso che è solo il frutto della forza, o il diritto del primo occupante, dalla proprietà che può solo fondarsi su un titolo positivo”. Abbiamo messo in risalto questi due passaggi essenziali del Contratto per evidenziare quanto la libertà dell’individuo riveste per Rousseau un’importanza superiore rispetto a molti dei teorici politici della sua epoca. Il ginevrino, come tutti, si preoccupa della protezione e della conservazione dei membri della società nascente e questi sono elementi essenziali nel patto sociale. Esiste però in Rousseau una sensibilità verso la libertà individuale dell’uomo che sottende tutte le opere politiche e che ci costringe a verificare come questa idea sia costante in tutto il percorso ideale del’umanità. La società politica risulterà essere quella giusta solo se verrà istituita senza arrecare alcun danno alla libertà di ciascuno. Il problema politico per Rousseau risulta quello di stabilire un’unione diversa da quella che è sorta all’indomani dall’uscita dallo stato di natura. Se l’uomo, spinto da sempre maggiori bisogni,si è unito con gli altri attraverso quell’unico collante naturale che è l’amor proprio, ora cerca di stabilire un patto nuovo, che necessita contestualmente di un nuovo tipo di uomo. Nella comunità perversa del patto iniquo, l’uomo per garantirsi quel poco di stabilità e protezione si assoggetta ad altri uomini, generando una società in cui proprio la libertà individuale ne diventa il prezzo che ognuno paga per aderirvi. Il Contratto sociale, invece, stabilisce che l’unione fra gli uomini avviene attraverso la sottomissione di ognuno alle leggi e, grazie a questo, riesce a garantire la libertà di tutti. Quando la volontà generale è sovrana, allora la libertà individuale è salva, perché in un’unione tra uomini, il rischio di essere assoggettati al potere di un altro individuo può essere scongiurato grazie al completo assoggettamento a delle regole uguali per tutti. Queste regole comuni, però, hanno come autori gli stessi uomini che ne sono soggetti e solo così non vi è il rischio che possano essere pensate a scapito di alcuno. Questo edificio politico rende possibile l’idea che l’obbedienza alle leggi della società politica non è un tipo di obbedienza qualsiasi, ma è solo quell’obbedienza alle leggi che i cittadini hanno loro stessi formulato. Libertà individuale e ordine politico sono perciò il centro della preoccupazione del Rousseau legislatore, il quale identifica, nell’opposizione tra volontà particolare dell’uomo e volontà generale del cittadino, lo scarto che sussiste fra disordine e ordine e la possibilità che l’annullamento di questo scarto, in favore della generalità, generi la vera libertà morale e politica. Gli uomini sono spinti all’aggregazione per preservare la loro incolumità, l’evoluzione in senso politico della società civile cerca principalmente di adempiere al meglio a questa primaria istanza. La ricerca dell’ordine, che pone fine agli antagonismi distruttivi tra gli uomini, trova nella libertà individuale un fondamento per la costituzione dello Stato e allo stesso tempo un fine per l’individuo. L’uomo ha una volontà particolare che è l’interesse per la propria autoconservazione e la soddisfazione delle proprie passioni. Un essere che persiste nel proprio orizzonte di absolue non è adatto a concorrere alla costruzione del patto politico giusto. Proprio attraverso il processo di socializzazione avviene il cambiamento dell’uomo di natura in cittadino; grazie all’interazione con i propri simili, l’uomo comincia a sviluppare la capacità di fare confronti, valutare uguaglianze e differenze fra sé e i suoi simili. Queste nuove capacità permettono lo sviluppo della razionalità e soprattutto aprono la strada alla libertà di scelta e, dunque, alla moralità. La libertà comincia proprio a svilupparsi nell’uomo man mano che questi si allontana dalle determinazioni della natura che lo assoggettano alle proprie pulsioni e passioni ferine. La nuova condizione di libertà morale, che l’uomo sperimenta nella società civile, lo porta da una parte a conquistare nuovi stadi di perfettibilità, che gli consentono di essere veramente padrone di sé stesso, ma, da un’altra parte, lo gettano alla sudditanza dell’amor proprio che lo lega a nuovi tipi di schiavitù. Secondo Rousseau l’uomo può conquistare la libertà politica grazie alle leggi che sono l’espressione della volontà di tutti i cittadini, nel senso che, se si sostituisce la dipendenza dal volere di un uomo particolare al volere espresso da leggi uguali, per tutti la certezza dell’indipendenza dell’individuo è ripristinata. Noi sappiamo infatti che la caratteristica della volontà generale è sì quella di essere la volontà di tutti ma, soprattutto, è quella di essere un azione vincolata dalle leggi, che hanno validità solo su oggetti generali. Partendo da questa prospettiva, la proposizione roussoiana sulla volontà generale apparirà più chiaramente in linea con le aspettative della libertà individuale:“[ ] solo la volontà generale può dirigere le forze dello stato secondo il fine della sua istituzione, che è il bene comune; infatti, se è stato il contrasto degli interessi privati a rendere necessaria l’istituzione della società, è stato l’accordo dei medesimi interessi a renderla possibile. Il legame sociale risulta da ciò che in questi interessi differenti c’è di comune, e, se non ci fosse qualche punto su cui tutti gli interessi si accordano, la società non potrebbe esistere”. La società politica del Contratto sociale esiste nell’interesse comune, che è la persona umana vista dalla prospettiva di quelle qualità che ne sono immediatamente costitutive. Per Rousseau la libertà è quella qualità intrinseca che distingue l’uomo da tutti gli altri esseri viventi. Una volta compreso che l’interesse comune è la persona umana e che la libertà morale ne costituisce l’essenza, possiamo affrontare la definizione del patto sociale con una più precisa prospettiva, circa la centralità del concetto di libertà: “ Se dunque si esclude dal patto sociale ciò che non rientra nella sua essenza, vedremo che si riduce ai seguenti termini: Ciascuno di noi mette in comune la sua persona e tutto il suo potere sotto la suprema direzione della volontà generale; e noi, come corpo, riceviamo ciascun membro come parte indivisibile del tutto”. Grazie alla sottomissione completa alle leggi che si è dato da solo, il cittadino ottiene la libertà civile di non obbedire a nessun altro uomo ma solo alle regole che egli stesso ha concorso a redigere. Grazie alla volontà di dominare le proprie passioni particolari, egli diviene un uomo moralmente libero perché vive secondo regole che si è dato da solo. La volontà generale rispetta tutte e due le libertà dell’individuo, infatti, l’uomo che agisce in conformità ad essa, è già l’uomo moralmente emancipato che sceglie di rivolgere la propria volontà alla generalità, e di conseguenza avendo aderito al tutto, in quanto cittadino, resta libero perché non obbedisce a nessun altro che alle leggi della società bene ordinata.

4.2 La volontà generale nella prospettiva dell’uguaglianza

Abbiamo compreso che la libertà è dominio ed esclusione di ogni arbitrio e sottomissione ad una legge inviolabile, che l’individuo erige sopra di sé. Questa libertà, comunque, per Rousseau non può sussistere in una società senza presupporre l’uguaglianza dei cittadini. Per concepire un’idea reale di libertà, è necessario tracciare dei confini certi entro cui ogni individuo abbia la possibilità di esprimersi in un ambito di pari opportunità e sicurezza per la propria persona. La libertà, come detto, è connessa alla capacità di scegliere e la società, che nasce dalla libera adesione di tutti, ha l’obbligo di includere ognuno a parità di condizioni, nel rispetto della volontà comune di costruire insieme lo spazio politico. La riflessione roussoiana sul Contratto sociale è la soluzione al disordine in cui vive l’uomo pre- politico. Ricordiamo, infatti, che l’uomo in natura vive nel proprio ordine interiore fatto di istinto e sentimenti limitati. Finché resta in tale condizione di isolamento, l’ordine è una questione solo interna all’individuo stesso. Quando l’uomo inizia a vivere in rapporti di relazione con gli altri, in modo più o meno stabile, il problema dell’ordine comincia ad essere un problema posizionale. L’orgoglio, la vanità, l’invidia per le qualità degli altri, sono sentimenti connessi al desiderio di primeggiare nel gruppo con cui l’uomo condivide lo spazio vitale. L’importanza che ricopre per ognuno il posto che si occupa all’interno del gruppo sociale genera il disordine, che è caratteristico delle società pre-politiche. A questo stadio dell’umanità, la priorità di ognuno è determinare il proprio rango in società e ogni sforzo è profuso per assicurare a sé stesso ricchezze, onori e stima, per affermare la propria posizione il più in alto possibile nella considerazione degli altri e nella scala sociale. Rousseau attribuisce a questa diseguaglianza artificiale, creata dall’orgoglio, il fondamento del disordine, che impedisce agli uomini di vivere in armonia. Questa disarmonia genera le differenze di rango e di ricchezze che lasciano sempre più distanze di opportunità fra gli uomini; in relazione a questo problema Rousseau pensa che in una società non vi debba essere nessun cittadino abbastanza ricco da poterne comprare un altro, e nessuno tanto povero da essere costretto a vendersi. Le diseguaglianze naturali non generano problemi perché sono stabilite insindacabilmente dalla sorte e riguardano le qualità fisiche come la prestanza, la salute, l’età. Senza i contrasti che si generano durante il processo di socializzazione, le differenze non sono causa di confronto. Le differenze artificiali, invece, riguardano privilegi generati dal consenso degli uomini; questi privilegi, stabilendo, il posto che ognuno deve ricoprire nella società generano sottomissioni e soprusi, che inaspriscono i rapporti fra gli uomini. Per Rousseau il Contratto ha uno scopo specifico: “Il patto fondamentale, invece di distruggere l’uguaglianza naturale, sostituisce, al contrario, un’eguaglianza morale e legittima a quel tanto di disuguaglianza fisica che la natura ha potuto mettere tra gli uomini i quali, potendo per natura trovarsi ad essere disuguali per forza o per ingegno, diventano tutti uguali per convenzione e diritto 79”. La filosofia di Rousseau rappresenta un punto di svolta importante nel panorama dell’ analisi morale. Al contrario dei sui predecessori, dei moralisti francesi e dei teologi, non intraprende un lavoro di descrizione delle ineguaglianze per enunciarne semplicemente la giustezza o l’ingiustizia; non presenta cataloghi di caratteri umani, il ginevrino invece analizza l’uomo caratterizzato da queste differenze e l’importanza che queste ineguaglianze artificiali ricoprono per la formazione dell’identità personale. L’approccio di Rousseau consente di porre sotto una nuova luce la priorità dell’uguaglianza nella società politica. Se le differenze tra gli uomini condizionano lo sviluppo della personalità, e limitano la crescita morale dell’individuo, costruire un sistema di regole che assicurino un contesto di uguali opportunità diviene essenziale per garantire la libertà e la moralità di tutti. Se in natura ci sono solo differenze, nella società civile le differenze diventano ineguaglianze a causa della comparazione generata dall’orgoglio. Il patto sociale dovrà stabilire una nuova identità per gli individui, che non dovrà essere quella della sola comparazione reciproca. Una nuova identità potrà nascere dalla volontà generale che può portare gli individui ad autodeterminarsi in quanto cittadini. Attraverso questa nuova identità, Rousseau ripristina l’uguaglianza naturale, infatti, entrando volontariamente nel patto sociale, gli individui accettano di sottomettersi tutti a una volontà che li unisce partendo da ciò che è immediatamente comune a tutti, eliminando le deformazioni dovute alla società civile. Tutti aderiranno alla volontà generale non dipendendo più dalle valutazioni della società civile, ma a partire dalla stessa qualità base uguale per tutti: la persona umana. È così che bisogna intendere quando Rousseau dice di essere alla ricerca delle regole della società politica prendendo gli uomini come sono; come sono in sé stessi prima che l’orgoglio e la competizione disordinata li tramutasse in quei corrotti esseri che non sarebbero mai in grado di stabilire le leggi come dovrebbero essere. Nella società ognuno sarà un cittadino eguale, ovvero ognuno dovrà avere lo stesso status di cittadino nel doppio senso: la volontà generale parte da tutti per applicarsi a tutti. Tutti gli uomini in quanto cittadini concorrono alla formazione delle leggi partendo dallo stesso status di libere volontà in grado di prendere decisioni; tutti i cittadini sono sudditi allo stesso modo sotto leggi il cui oggetto resta generale, per non privilegiare o danneggiare alcuno. In un sistema così concepito ognuno è in grado di soddisfare i propri interessi e sviluppare le proprie aspirazioni, proprio perché indipendente da altri e perché partecipa al momento formativo della società politica. Quando abbiamo affermato che ciò che è immediatamente comune è la persona umana, abbiamo sancito che tutti posseggono gli stessi interessi fondamentali alla propria libertà e che ognuno cerca di perseguire i propri fini entro lo spazio delimitato dalle leggi uguali che per altro hanno concorso a redigere. In questo modo è facile osservare che gli interessi e le capacità di ognuno hanno più di un punto in comune con quello di tutti gli altri e che a queste condizioni ognuno è in grado di vedere nell’altro un proprio sodale nello spazio politico. Rousseau è stato spesso interpretato come un totalitario per aver definito il patto sociale come il momento dell’alienazione totale del singolo alla comunità. Ma questa definizione si comprende solo dopo aver letto quanto Rousseau dice degli impegni del cittadino:“Gli impegni che ci legano al corpo sociale sono obbligatori solo in quanto reciproci,e la loro natura è tale che nell’osservarli non si può lavorare per altri senza lavorare in pari tempo per noi stessi. Perché la volontà generale è sempre retta e perché tutti vogliono costantemente la felicità di ognuno, se non perché ognuno riferisce a sé questo termine ciascuno, e pensa a se stesso votando per tutti? Questo prova che l’eguaglianza di diritto e la nozione di giustizia che ne deriva hanno origine nella preferenza che ciascuno dà a se stesso e quindi nella natura dell’uomo”. Non è possibile pensare una società giusta se si parte dai presupposti della società civile, perché in questo stadio la convivenza umana ha preso corpo sulla base dei contrasti dovuti all’orgoglio che ha generato la diseguaglianza artificiale. La volontà generale, che è la volontà di ognuno di superare ogni differenza per concorrere a formulare le regole della società, rappresenta il momento in cui l’uomo è in grado di guardare agli altri così come guarda a sé stesso. L’alienazione di tutto sé stesso alla comunità non è altro che la capacità del singolo di trascendere la particolarità egoista ed elevare le proprie preferenze per quella generalità che è la società bene ordinata.

1 Opere di Rousseau in ordine cronologico:

Discours sur les sciences et les arts, in Jean-Jacques Rousseau, Oeuvres complètes, ed. B. Gagnebin e M. Raymond, Bibliothèque de la Plèiade, Pa­ris, 1959-69, vol. II; trad. it. in Rousseau, Scritti Politici, a cura di Paolo Alatri, Utet, Torino, 1970. Preface a Narcisse ou l’Amant de lui-mème, in Oeuvres complètes, vol. II Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité e le lettres di discus­sione, in Oeuvres complètes, vol. II; trad. it in Scritti Politici. Discours sur l’économie politique, Oeuvres complètes, vol. III, e trad. it. in Scritti Politici. Essai sur l’origine des langues, texte établi et présenté par J. Starobinski, Gallimard, 1990, Paris; trad. it. di Paola Bora, Saggio sull’origine delle lingue. Torino, Einaudi, 1989. Discours sur les richesses, ed, F. Bovet, Paris, 1853. Fragments Politiques, in Oeuvres complètes, vol. III; trad. it. in Scritti Politici. Ecrits sur l’abbé Saint-Pierre, in Oeuvres complètes, vol. III, trad. it. in Scritti Politici. Lettre de J. J. Rousseau à M. de Voltaire (sur la Providence), 18 aout 156, in Oeuvres complètes, vol. IV, pp. 1059-77. Jean-Jacques Rousseau citoyen de Genève à M. D’Alembert, (Lettre sur les spectacles), Paris, 1948. Julie ou la Nouvelle Eloise, in Oeuvres complètes, vol. II; trad. it. a cura di Virginio Enrico, Julie o la nuova Eloisa, Milano, Casini Editore, 1988. Du Contrat social ou essai sur la forme de la république, (prima versione ov­vero Manuscript de Genève), Oeuvres complètes, vol. III. Du Contrai social, ou Principes de droit politique, in Oeuvres complètes, vol. III; trad. it. a cura di Valentino Gerratana, con Introduzione di Robert Derathè, Il contratto sociale, Torino, Einaudi, 1975. Emile ou De l’éducation, in Oeuvres complètes, vol. IV; trad. it. a cura di G. Calò e L. De Anna, Emilio e altri scritti pedagogici, Firenze, Sansoni, 1967. Lettre à Cristophe de Beaumont, in Oeuvres complètes, vol. IV. Ecrits de la montagne, in Oeuvres complètes, vol. III; trad. it. in Scritti Politici. Project de constitution pour la Corse, in Oeuvres complètes, vol. III; trad. it. in Scritti Politici. Sur le gouvernement de Pologne, in Oeuvres complètes, vol. III; trad. it. in Scritti Politici. Les Confessions de Jean-Jacques-Rousseau,, in Oeuvres complètes, vol. I, trad. it. a cura di Michele Rago e Introduzione di Jean Guéhenno, Jean- Jacques Rousseau, Le confessioni, Torino, Einaudi, 1978. Les reveries du promeneur solitaire, in Oeuvres complètes, vol. I. Rousseau juge de Jean-Jacques-Rousseau, in Oeuvres complètes, vol. I. Correspondance complète de Jean-Jacques Rousseau, ed. R. A. Leigh, 44, voll. Genève and Oxford, 1965-85.

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Notes:

  1. Thomas Hobbes, De cive  p.251 del cap XII della parte II : cause di disgregazione dello stato. In Opere Politiche a cura di Norberto Bobbio UTET Torino ed.1971
  2. Thomas Hobbes Leviatano, Firenze, La Nuova Italia, 1976, II, XIII, p. 167
  3. John Locke, dello stato di natura , dal II trattato edizione Utet a cura di Luigi Pareyson 1982 pag.231.
  4. ibidem
  5. J. Locke  Lettera sulla tolleranza ,a cura di Carlo A. Viano, ed Laterza  Bari-Roma 1994
  6. Al paragrafo 118 pag. 314 del Secondo trattato Locke si esprime così circa la possibilità che un cittadino possa esprimere  volontariamente il suo consenso: “ risulta dunque chiaro, sia dalla pratica dei genitori che dalla legge della retta ragione, che un figlio non  nasce suddito di nessun paese e di nessun governo. Egli sottostà alla tutela e all’autorità del padre sino a che non giunga all’età del discernimento, e allora è un uomo libero, con la libertà di sottoporsi al governo che vuole, di unirsi al corpo politico che vuole, perché se il figli di un inglese, nato in Francia, si trova in quella libertà e comportarsi in quel modo, è evidente che non gli derivano obblighi dal fatto che suo padre è suddito di questo regno, né il padre è obbligato al contratto degli avi”. Nel paragrafo 119° pag. 315 Locke spiega la distinzione fra consenso volontario e tacito : “Nessuno dubita che il consenso espresso di un uomo che entri in una società lo renda membro perfetto di quella società, suddito di quel governo. La difficoltà è che cosa si debba intendere per consenso tacito, e fino a che punto esso obblighi, cioè fino a che punto si debba intendere che uno abbia consentito, e con ciò si sia sotto messo a un governo, quando non ne abbia fatto alcuna dichiarazione espressa. E a questo riguardo io affermo che ognuno che abbia il possesso o godimento di una parte dei domini di un governo , con ciò stesso dà il suo tacito consenso”.
  7. Sul concetto di Sana ratio è rilevante l’esplicita posizione di Craig L. Carr “ The political writings of Samuel Pufendorf” Oxford University Press 1994 Oxford-New York: “Under Weigel’s influence, he developed his interest in moral and political thought and undertook the challenge of building a new natural law doctrine upon a rationalist foundation. He took as his first premise the idea that God has bestowed upon humankind a certain << light of the mind>> in the from of sound reason (sana ratio)  that allows humankind, if judiciously exercised and observed, to forge its own future and escape its own folly”.
  8. Gli enti morali  per Pufendorf sono quattro: Stato, persona, qualità e quantità. Una spiegazione chiara e concisa la troviamo in Schino Annalisa “ Pufendorf” ed. Laterza Roma -Bari 1995 pp. 14-15: “ lo <<status>>  è la condizione generale in cui , in analogia con lo spazio, bisogna inquadrare gli uomini affinché possano esercitare un certo tipo di azioni; viene poi la << persona  moralis>> che- spiega Pufendorf – è concepita come sostanza solamente in rapporto con gli altri concetti giuridici, senza però perdere il suo carattere modale; in terzo luogo le <<qualites>> si configurano come gli attributi che le persone possono accogliere; infine troviamo le <<quantitates>>, che implicano una quantità di enti morali.” Riguardo la conferma di questa tesi circa l’importanza e la centralità degli enti morali come fondamento dell’etica e della costruzione della società si veda anche  Fiammetta Palladini in: “I meriti di Pufendorf  nell’etica e la sua teoria degli enti morali” a cura di Marta Ferronato << dal De Jure nature et gentium>> di Samuel Pufendorf alla codificazione prussiana del 1794; Padova CEDAM 2005 pp.93- 114. sulle stesse posizioni Mario Ricciardi in: “ diritto naturale e ontologia sociale- alle origini della teoria dei fatti istituzionali- In Rivista di estetica ISSN -6212  36:3 (2007) pp.167-180. Un’ ulteriore conferma della centralità del concetto di enti morali come principio razionale della società lo esprime Giuseppe Duso in  “La logica del potere. Storia concettuale come filosofia politica”- Polimetrica International  Scientific Publisher (2007) Monza Italy:  “ il concetto di enti morali e la dignità e la ragionevolezza che caratterizzano gli uomini in Pufendorf offrono il quadro di un’ antropologia che non si risolve in un meccanico scontro di forze. La stessa importanza del ruolo della ragione nella natura umana porta Pufendorf  a negare che la socialitas  possa essere considerata un semplice appetitus. [ ] La socialitas viene allora, secondo talune interpretazioni, a segnare in senso sociale il giusnaturalismo di Pufendorf e ad indicare l’unico spazio possibile per l’agire etico dei singoli”.
  9. On the law  of nature and of  nation  book  II chapter 2 Craig  L. Carr  editor : “the Political writing of Samuel Pufendorf .” Oxford University Press 1994 New York – Oxford. Pp. 140-141
  10. Una interessante indagine sulla psicologia dell’uomo di natura la troviamo in Schino Annalisa, Pufendorf ed. Laterza Roma -Bari 1995, pag. 32:“Tratteggiando la psicologia dell’uomo naturale, Pufendorf lo dipinge sotto il dominio di due sentimenti contrastanti , l’istinto di conservazione, che per lo più prende l’aspetto di uno spiccato egoismo (<<amor sui>>)  e la dolorosa coscienza della propria fragilità fisica (<<imbecillitas>>); perciò egli è spinto verso i suoi simili da impulsi essenzialmente ambigui: cerca gli altri perché ne ama la compagnia, ma anche perché è debole e incapace di sopravvivere da solo; chiede amicizia e solidarietà ma,dopo averle ottenute, tenta di ingannare e danneggiare i suoi soci. Tuttavia è proprio da questo intrico di passioni che nasce l’interesse per la socialità, come considerazione dell’opportunità di promuovere insieme agli altri una vita pacifica e ordinata, che si rivelerà alla lunga più sicura e vantaggiosa per tutti”.
  11. Per un approfondimento della lettura metaforica del contrattualismo rimandiamo al saggio di Alberto Burgio “per un lessico critico del contrattualismo” edito da “Scuola di Pitagora editrice” 2006 Napoli
  12. Contratto Sociale, lib. III, cap. XVI pag.165 edizione 1994 Editori Laterza a cura di Maria Garin.
  13. Contratto sociale: Lib. I Cap VI “del patto sociale” op. cit.
  14. Contratto Sociale Lib. I  cap VI ed citata
  15. Contratto Sociale Lib I cap. VIII Dello stato civile ed.cit.
  16. The Political Writings of Jean Jacques Rousseau, ed. from the original manuscripts and authentic editions, with introductions and notes by C. E. Vaughan. Cambridge University Press, Cambridge 1915. In 2 vols.
  17. R.Derathè Rousseau e la scienza politica del suo tempo ed. il Mulino Bologna 1993 trad. di Roberta Ferrara.
  18. Contratto sociale Lib I introduzione ed. citata
  19. Contratto sociale lib I cap VII ed. citata
  20. Contratto sociale lib III cap IV ed citata
  21. Contratto sociale lib.III cap IV ed citata
  22. Patrick Riley , La volontà generale prima di Rousseau – la trasformazione del divino nel politico,. Giufffrè  1995  collana  “arcana imperii”.
  23. Leibniz, Theodicy, a cura di A. Farrer  trad. it UTET 1967 Torino
  24. Antoine Arnauld, Rèflexion philosophiques et theologiques sur le nouveau systeme de la nature et de la grace, (Colonia, 1685)
  25. Pascal  Blaise , Escrits sur la grace , in Oeuvres de Blaise Pascal a cura di L. Brunschvicg (Forlì Edidizioni di Ethica, 1963)
  26. Malebranche in Oeuvres completès, vol 5( trad.it  Laterza Roma-Bari 1983)
  27. Malebranche in Oeuvres completès, vol 5 ( trad.it  Laterza Roma-Bari 1983)
  28. Malebranche in Oeuvres completès, ( trad.it  Laterza Roma-Bari 1983)
  29. Malebranche in Oeuvres completès, ( trad.it  Laterza Roma-Bari 19833)
  30. Patrick Riley  op. cit.
  31. Contratto sociale, op. cit. pag 167 capitolo diciassettesimo lib. III .
  32. Mario Reale,  Le ragioni della politica, edizioni dell’ateneo 1983 Roma  pag 435 capitolo VII
  33. Judith N. Shklar, General Will, in dictionary of the history of ideas, a cura di Philip P. Wiener (NewYork Charles scribner’s sons, 1973) Vol.2  pag. 275
  34. Per un approfondimento sul ruolo svolto da Pierre Bayle nel dibattito culturale europeo si veda: Paul Hazard “La crisi della coscienza europea” editore il Saggiatore collana i gabbiani su licenza Giulio Einaudi editore Torino 1946.
  35. Pierre Bayle, Nouvelles Letres critiques sur l’histoire du calvinisme, in Oeuvres de M. P. Bayle  l’Aia, compagnie des libraries (1737) vol.2 pag 282.
  36. Pierre Bayle, Ce que c’est que la France toute catholique: sous le règne de Louis le Grand,  a cura di Elisabeth Labrousse , J.Vrin editore, Paris 1973
  37. Una delle sfide importanti che Rousseau si è proposto è quella di coniugare l’utilità e la giustizia. L’enorme mole di studi critici sul Contratto sociale ci richiede di prendere una posizione in merito ed è dunque opportuno chiarire che su questo tema si sono arrovellati alcuni fra i più importanti studiosi di Rousseau: Mario Reale nel suo  Le ragioni della politica si esprime così:“Con un singolare e radicale inversione rispetto alle diverse forme di riflessione giusnatuarlisticho-borghese, Rousseau afferma ora il tratto forse più caratteristico della sua teoria: quello che fa consistere la politica non già nella garanzia della coesistenza di interessi contrastanti, bensì in ciò che in questi stessi interessi è immediatamente comune, nel punto di unione dove essi si accordano e si fanno solidali. Se non ci fosse qualche punto dove tutti gli interessi si accordano, <<nulle société ne sauroit exister. Or c’est uniquement sur cet intéret commun que la société doit etre gouvernée>>. La stessa unità nella forma di accordo degli interessi, in quanto sembra costituirsi in seno alla diversità e al disaccordo degli interessi particolari, appare condizionata e riesce inferiore rispetto al nuovo quanto ambizioso concetto di  unità politica che Rousseau sta ora per delineare nel segno della volontà generale”. Altri  autori hanno cercato di sottolineare l’importanza dell’incontro degli interessi come fondamento della società legittima, Iring Fetscher a tal proposito in La filosofia politica di Rousseau  traduzione dal tedesco di Luigi Derla, Feltrineli editore, Milano 1972 p.110:“ ci sembra importante per la comprensione della politica russoiana, aver enucleato le due possibili situazioni tipiche in cui può e deve avvenire la socializzazione dell’uomo e la fondazione dello stato. La via buona conduce, attraverso il riconoscimento dell’universale necessità naturale, alla formazione di una comunità politica omogenea  la cui forza collettiva è la condizione che rende possibile la sopravvivenza dei singoli. Qui ciascuno va debitore di tutto alla comunità, onde nulla lo interessa quanto la conservazione della comunità stessa. La via cattiva, attraverso l’incremento dei bisogni individuali, genera la conseguente divisione del lavoro e la subordinazione del singolo membro della società, ridotto alla sua attività specifica, ad ogni altro (privato)”. In questa analisi del Fetscher  possiamo osservare che la via buona conduce alla conservazione della comunità stessa in contrasto con la via cattiva dove gli interessi privati dei singoli producono una società dove la lotta per l’autoaffermazione impedisce l’armonia della società politica. La via cattiva resta il paradigma della società civile mentre la via buona è il  paradigma della repubblica russoiana che si fonda sulla trasformazione morale degli individui che rinunciano alla propria esistenza di atomi isolati per sentirsi appartenenti ad un progetto comune. Fetscher conclude infatti a tal proposito circa la natura dello stato: “ il suo compito non è la regolazione della coesistenza dei borghesi isolati, bensì la conservazione dell’unità di tutti come presupposto dell’esistenza (materiale e morale) di ciascuno”. Più lineare e chiara è la posizione di John Rawls nelle sue lezioni universitarie ad Harvard:“ciò che i cittadini reputano il modo migliore per promuovere questo bene comune individua quelle che essi vedono come buone ragioni per le loro decisioni politiche. Ogni forma di ragione o volontà deliberativa deve avere il proprio metodo per individuare le ragioni valide. Così, in quanto membri dell’assemblea, in quanto cittadini, non dobbiamo votare i nostri interessi particolari, e privati,  come magari ci piacerebbe fare, ma dobbiamo esprimere la nostra opinione su quale misure generali presentate come alternative promuova meglio il bene comune”. La posizione di Rawls prevede che i singoli siano in grado di considerare l’interdipendenza sociale come parte integrante della condizione dell’uomo di natura che si è “trasformato” in cittadino; la trasformazione ricercata da Rousseau è possibile solo nella società legittima ovvero quella che riesce a coniugare : “ciò che il diritto permette con ciò che l’interesse prescrive, perché la giustizia e l’utilità non si trovino ad essere separate”. (CS introduzione al libro primo, op citata).
  38. Due insigni studiosi di Rousseau ci danno conforto per la nostra tesi; Mario Reale “Le ragioni della politica” edizioni dell’ateneo Roma 1983 il nucleo teorico del <<contratto>> volontà generale e volontà particolare : “ Espressione e insieme sostrato del << corps morale et collettif>> la volontà generale o sovranità si presenta anzitutto come una totalità che nulla può ammettere nel suo ambito di estraneo a sé senza che si dissolva in quanto totalità. Ciò che davvero la volontà generale non potrebbe riconoscere è quella volontà particolare o naturale che è incentrata sulla preferenza esclusiva di sé, si configura anch’essa come una struttura chiusa a ogni influenza esterna. [ ] Il discorso di Rousseau si muove contemporaneamente su due piani –l’uno polemico costruttivo, l’altro solo e intensamente costruttivo- che, indubbiamente connessi fra loro, devono tuttavia in parte essere tenuti distinti. L’affermazione dell’impossibilità di un accordo stabile tra la volontà generale e una volontà particolare è anzitutto la ripresa, sul piano della volontà generale,di quella polemica contro la tradizione antica e moderna del patto di soggezione che Rousseau  non si stanca mai di riformulare.[ ] Nello Stato tutto è subordinato per Rousseau alla volontà suprema o generale che si esprime nel potere legislativo; e questa volontà suprema, che non sopporta divisioni in quanto al suo objet è nella sua essenza priva di parti, semplice.[ ] L’unità dichiara anzitutto inattaccabile la sovranità popolare; [ ] il principio dell’unità è la verità al servizio del popolo [ ] le <<parti>> sono dunque, con evidenza, parti politiche contrapposte.” Questa rilettura di Reale ci apre lo sguardo ad una dimensione “eminentemente politica” della volontà generale, e della dicotomia generale-particolare, nell’impianto teorico del pensiero di Rousseau. Secondo Iring Fetscher “ La filosofia politica di Rousseau”  traduzione dal tedesco di Luigi Derla, Feltrineli editore, Milano 1972 p.110: “per volontà generale Rousseau intende la volontà unita di una comunità politica, volontà appartenente a questo etre moral e collectif e che non si identifica con la somma delle volontà particolari-che è ancora esclusivamente l’interesse dei privati in quanto tali -ma si propone piuttosto in primo luogo il mantenimento della loro unione. Una tale volontà unificante e unitaria non può essere assunta come quella dell’intero genere umano, poiché la natura non ha preso nessuna disposizione in proposito, gli uomini si sono riuniti solo con fatica in piccole repubbliche [ ] Per volontà generale intenderemo dunque, d’ora in avanti, con Rousseau la volontà di una repubblica. [ ] Solo popoli morali, viventi in condizioni di semplicità danno garanzia che nelle loro deliberazioni si esprima la volontà generale [ ] il <<popolo>> è un etre morale et collectif  e rappresenta solo lo stato o il corpo politico sotto un altro aspetto: esso non si identifica alla somma degli individui naturali, viventi nel territorio dello stato, ma ha origine solo dall’unione e dalla costante volontà di concordia dei cittadini.[ ] il popolo in senso roussoiano non è dunque un concetto etnico bensì politico.” Difficile, dopo questa altra lettura, individuare una continuità con la tradizione di cui parla Riley, più facile constatare l’eminentemente politico nel concetto roussoiano di “volontà generale” e considerare Rousseau un pensatore repubblicano.
  39. Contratto sociale libro. I  cap. VIII
  40. Jean-Jacques Rousseau : Sull’origine dell’ineguaglianza a cura di Valentino Gerratana ed. Riuniti 2002
  41. Ernest Cassirer in “tre letture di Rousseau” : “il problema Gian Giacomo Rousseau” ed Laterza  pag 89. ed 1994
  42. Buffon, historie naturelle générale et particulière, Paris 1749
  43. Rousseau Contratto sociale Cap I lib VIII  op cit.
  44. Un sostegno autorevole ed esplicito alla nostra tesi la troviamo in Ernest Cassirer, Il problema Gian Giacomo Rousseau in Tre letture di Rousseau, Robert Darnton, Jean Starobinski, trad it di Maria Albanese, Laterza, Roma – Bari  1994, pp. 17 – 18:“La vera conoscenza dell’uomo non si può ricavare dall’etnografia o dall’etnologia. Esiste soltanto una fonte viva di questo sapere: lo studio e la conoscenza di sé. Ad essa unicamente si è richiamato Rousseau; e da essa vuol trarre tutte le prove per sostenere i suoi principi fondamentali. Per distinguere l’homme naturel dall’homme artificiel  non abbiamo bisogno di ritornare in età da lungo tempo passate e scomparse, né dobbiamo compire il viaggio intorno al mondo. Ognuno porta in sé la vera immagine originaria dell’uomo; ma certamente a nessuno è stata concesso di scoprirla e trarla alla luce, togliendola dagli involucri artificiali e da tutte le aggiunte arbitrarie e convenzionali. È questa la scoperta di cui Rousseau si vanta e che ha posto di fronte al suo secolo come il suo vero e proprio merito”. Diversa l’interpretazione di Leo Strauss in Diritto naturale e storia , trad it di N. Pierri, il Melangolo, Genova 2009. In questa opera Strauss sostiene che per Rousseau lo stato di natura originario è un fatto e che ogni dichiarazione roussoiana che possa apparire ipotetica è da riferirsi alla ricostruzione della evoluzione dell’uomo da quel fatto reale alla condizione dell’uomo nella società moderna.
  45. Jean Jacques Rousseau,  Sull’origine dell’ineguaglianza, a cura di Valentino Gerratana, Editori Riuniti, Roma 2002, pp. 87-88.
  46. Ivi, pp. 122
  47. Su questa posizione Mario Reale in Le ragioni della politica  cit., pp.208-212.
  48. Importante lo studio di Victor  Goldschmidt in Anthropologie et politique . Les principes  du systéme de Rousseau, << le principe du pitiè>> Vrin, Paris 1983, pp. 331-356, che in proposito spiega: “ Il faut se rappeler, que ce deuxième <<principe>>  est ètabili contre Hobbes. La pitié, dans l’état de nature, n’est rien d’autre que la limitation imposée  à l’instinct de conservaction: elle empeche celui-ci de devenir exorbitant, le maintient dans ses bornes naturelles et ne lui permet pas de s’étendre aux confins de l’univers. Elle garantit que <<l’espèce humaine n’a pas été formée uniquement pour s’entre-détruire>>. D’où  l’on voit aussi, contre des assimilations superficielles, que dans l’etat de nature,la pitié a une fonction tout à fait différente de la sociabilité. Celle-ci pousse les hommes les uns vers les autres, leur enjoint de s’agréger et de se réunir; elle leur fait sentir l’incovenient et la misère de la solitude et leur ensegne ces deux vérités complémentaires: << 1° La société est absolument nécessaire à l’homme>> et:  << 2° L’homme est par sa constitution très-prope à la société>>. La pitié, elle, maintient la solitude et l’isolement: elle n’entre apparement  en action que lors d’une rencontr ou d’un affrontement; encore faut-il ajouter qu’elle ne fait rien pour provoquer l’une ni l’autre. Mais, en réalité, elle est présente déja dans le comportament du solitarie, et elle l’est à la fois en puissance et en acte. En puissance , car elle empechera l’amour de soi de se stisfaire, si l’occasion s’en présente, aux dépens d’autrui; mais en acte aussi bien: elle maintient le << droit qu’il s’attribue avec raison aux choses dont il a besoin>> dans les strictes  limites de besoins physiques et respecte ainsi, dans le fait et par cette limitation meme, le droit d’autrui. L’autarcie solitaire suffit ainsi à prévenir, en cas de rencontre, toute attitude de conquete”.
  49. Una interessante riflessione sulla posizione di Rousseau sulla teodicea la troviamo in Ernest Cassirer  Il problema Gian Giacomo Rousseau in Tre letture di Rousseau: “L’affermazione che i primi moti della natura umana sono sempre innocenti e buoni, stava in aspro contrasto con tutto quanto la Sacra Scrittura e la Chiesa  insegnano intorno all’essenza dell’uomo. [ ] Il problema della teodicea sembra ora di una oscurità impenetrabile. Poiché se non possiamo ricondurre il male a  Dio, né possiamo ricercarne la radice in una disposizione della natura umana, dove dobbiamo trovarne la fonte e l’origine? In Rousseau la soluzione di questo problema consiste nell’aver spinto la responsabilità in un punto, dove mai prima di allora era stata cercata, nell’aver in certo qual modo creato un nuovo soggetto della responsabilità, dell’imputabilità. Questo soggetto non è l’uomo singolo, ma la società umana. L’uomo singolo come tale, quale esce dalle mani della natura, sta ancora aldilà del contrasto di bene e male”. Cit.p.41  Per uno studio approfondito del concetto del male in Rousseau si veda il saggio di Roberto Gatti,  L’enigma del male – Un’interpretazione di Rousseau, Edizioni Studium,  Roma 1996, p. 165; in particolare in questo saggio ad ulteriore conferma della nostra tesi: “ [ ] Rousseau rigetta con la più grande energia il principio dogmatico di una corruzione della natura umana che discenderebbe dal primo peccato; qui è il vero, grande punto di discrimine con la teologia cristiana del peccato. L’idea di un atto libero di un soggetto che ricada su altri soggetti coinvolgendoli nella colpa che da  quell’atto si origina è totalmente estranea a Rousseau, nella misura in cui questi considera l’accettazione di una tale idea come incompatibile con la tesi dell’autonomia e della responsabilità morali dell’individuo”.
  50. Un sostegno a questa lettura della dinamica complessa fra bisogni e passioni e abilità (ragione strumentale) è sostenuta anche da Roberto Gatti, L’enigma del male – Un’interpretazione di Rousseau, cit. pag 144: “ Il nesso tra bisogni, passioni e ragione è mostrato da Rousseau nel secondo Discorso, attraverso uno schema esplicativo che ricorda da vicino  quello già prospettato da Condillac nel Trattato sulle sensazioni. [  ] Questo affinamento delle sue facoltà non gli consente solo di scoprire mezzi più adeguati e più comodi per appagare i suoi bisogni basilari, ma fa anche sì che gli stessi bisogni si moltiplichino in funzione del perfezionamento progressivo dell’individuo. Con il crescere dei bisogni crescono le passioni in modo che tra conoscenze, bisogni e passioni si stabilisce un processo che si potrebbe definire circolare.
  51. Su questa posizione Mario Reale, Le ragioni della politica cit. p.267: “Ora però, se la radice dell’alienazione ci riporta alla dissoluzione dello stato di natura, al venir meno dell’uomo intero e innocente che si smarrisce nelle vie del divenire, nella finitezza bisognosa di mediazioni attive con la natura e con gli altri uomini, di nuovo non sapremmo spiegare il punto di congiunzione tra due dimensioni assolutamente eterogenee quali sono per Rousseau la natura e la storia altrimenti che con il ricorso a una esterna causa fisico-naturale. Solo così infatti si può tentare di capire la dissoluzione di una condizione innocente-eterna, e l’istaurarsi di una necessità irreversibile che è l’alienazione in quanto ha fuori di sé, nella non più dominabile premessa di pura natura, le ragioni profonde del suo costruire una lacerazione. La struttura forte del Discorso insomma, oltre che la sua forma narrativa, esige che l’uscita dalla natura sia  configurata come un evento naturale”.
  52. La maggior parte degli studiosi di Rousseau sono concordi  nel vedere nell’amor proprio un sentimento opposto all’amor di sé; la visione più comunemente accettata si può leggere in I. Fetscher “La filosofia politica di Rousseau” pag.64 cit:“L’amor proprio nasce dall’amore di sé quando gli uomini hanno perduta di fatto la loro indipendenza (materiale e morale). Esso non è altro che il bisogno illimitato di riconquistare mediante il dominio e la stima perduta indipendenza a spese dei propri simili”. Su questa posizione anche R. Derathè, Rousseau e la scienza politica del suo tempo, trad. it. di Roberta Ferrara, il Mulino, Bologna 1993, p.296; Alberto Burgio, Eguaglianza interesse unanimità, Bibliopolis, Napoli 1989 pp. 34 e 35:“con il perfezionarsi dei vincoli sociali crebbe, dialetticamente,l’isolamento interiore del singolo, mentre l’affievolirsi della pitié rispondeva lo sviluppo dell’amour propre, di una cura esclusiva per la propria sorte, che con sempre maggiore forza spingeva l’individuo alla ricerca di situazioni di vantaggio e privilegio personale. Ciascuno apprese a rilevare analogie col proprio simile a riconoscere affine alla propria la sua maniera di pensare e sentire: ma con il progredire di tale sentimento si sviluppò pure, ad esso contrapposta, la coscienza di sé e del proprio esclusivo interesse”. Sulle nostre posizioni troviamo il contributo di John Rawls, Lezioni di storia della filosofia politica a cura di Samuel Freeman, Nota all’edizione italiana di Salvatore Veca, trad. it. di Valeria Ottonelli, Feltrinelli, Milano 2009, pp.210-212:“[ ]quando ci differenziamo dagli altri animali attraverso lo sviluppo culturale- per via del linguaggio e di forme semplici di organizzazione sociale( famiglie e piccoli gruppi)- cominciammo a preoccuparci di due cose: innanzi tutto, il nostro benessere naturale e i mezzi per mantenerci in vita; e, secondo , di ciò che gli altri pensano di noi e della nostra posizione relativa nel nostro gruppo sociale. Le prime preoccupazioni sono l’oggetto dell’amour de soi [ ] i secondi sono oggetto dell’amour-propre, una forma diversa di attenzione per se stessi che sorge solo in società. [ ] Sottolineo che l’amour-propre ha una forma naturale, assieme al suo oggetto proprio, così come una forma innaturale, che ha un proprio oggetto, pervertito o innaturale. Nella sua forma naturale o propria ( la sua forma appropriata alla natura umana), l’ amour propre è il bisogno che ci spinge ad assicurare a noi stessi un uguale status rispetto ad altri e una posizione fra i nostri consociati in base alle quali siamo accettati come qualcuno che ha bisogni e aspirazioni che devono essere presi in conto sulla stessa base di ogni altro. [ ]  Chiedere questa accettazione da parte di altri e averne bisogno implica che la si dia in cambio anche agli altri. Infatti, essendo mossi da questo amour-propre  naturale, siamo pronti ad assicurare agli altri la stessa posizione, e a riconoscere i limiti legittimi che i loro bisogni e le loro pretese legittime impongono a noi, a patto che –e questo è essenziale- il nostro status euguale sia accettato e reso sicuro all’interno degli assetti sociali. [ ] mossi dall’amour propre siamo pronti ad accettare un principio di reciprocità ed ad agire in base ad esso ogniqualvolta la nostra cultura ce lo renda disponibile e intellegibile e gli assetti della società stabiliscano per noi uno status sicuro ed uguale assieme a quello degli altri”.
  53. Uno studio approfondito dell’importanza di questo capitolo del Manoscritto per la comprensione di tutta la teoria di Rousseau si trova in Mario Reale in Le ragioni della politica op. cit. capitolo V pp. 305- 313: “ Nel Discorso l’uscita dalla natura finiva per accentrare su di sé i problemi più spinosi dell’opera, condizionando la stessa possibilità di un’autonoma riflessione politica. Nel Contratto l’uscita dalla natura non è più di per sé un problema, bensì la condizione, propria dell’uomo, a partire dalla quale la storia e la politica acquistano un autonomo, immanente significato. La nuda forma di un simile passaggio rivela a fatica la profondità del mutamento che s’è operato in Rousseau da una concezione dell’uomo come <entier absolu> , perfetto e solitario, a una concezione dell’uomo << parte>> di un tutto, realizzantesi in modo eminente nella politica, ossia nel perseguimento del  <<bien commun>>.[ ] la situazione ora richiamata induce a prendere in considerazione un testo che ne costituisce aperta e rilevante eccezione. Intendiamo parlare del capitolo secondo ( I libro) del Manoscritto di Ginevra, che sarà interamente espunto dalla stesura definitiva del Contratto. L’importanza di questo capitolo è a parer nostro decisiva nella storia interna del pensiero di Rousseau. [ ] De la société générale du genre humain  rappresenta altresì la critica conclusione del Discorso sull’ineguaglianza e l’ideale introduzione al Contratto sociale.
  54. Denis Diderot, Diritto naturale, in Enciclopedia o dizionario ragionato delle scienze delle arti e dei mestieri, trad. it. Paolo Casini, Editori Laterza, Roma-Bari 2003,pp. 261-264.
  55. Denis Diderot, Diritto naturale , Enciclopedia o dizionario ragionato delle scienze delle arti e dei mestieri, trad. it. Paolo Casini op.cit. , p264: “ 3) che questa considerazione della volontà generale della specie e del desiderio comune è la regoa di condotta di un singolo verso un altro singolo che fa parte della stessa società, di un singolo verso la sua società di cui è membro, e della società di cui è membro verso le altre società”.
  56. Robert Darathé, Rousseau e la scienza politica del suo tempo, ed. cit.
  57. Jean Jaques Rousseau, Contratto Sociale, op. cit., libro primo, p.83
  58. Sull’idea di ordine in Rousseau troviamo molti autori in linea con quanto sopra esposto. Alberto Burgio, in Eguaglianza interesse unanimità-la politica di Rousseau, Bibliopolis, Napoli 1989, p. 267: “Una dènaturation degli uomini ritiene Rousseau necessaria per la fondazione dell’ordine nuovo del contratto. Ma nell’eliminazione di ogni residuo di natura dell’uomo civilizzato tende in realtà ad attuarsi il pieno recupero di essa, il ristabilimento della legge suprema, violata nella società iniqua dall’intreccio disordinato di nature e art; è la scelta dell’uomo, la sua libertà, l’unica possibile via di rigenerazione e di riscatto: ma sotto il vincolo della compatibilità delle sue decisioni- dell’artificio escogitato- con le leggi della natura e con il suo ordre inviolabile”. L’autore a cui dobbiamo il maggior debito su questo specifico argomento è Maurizio Viroli, Jean – Jacques Rousseau e la società bene ordinata, il Mulino, Bologna 1993, p.23:“Negli scritti autobiografici  Rousseau riassume la sua filosofia del’ordine nella convinzione che esistono un ordine naturale e un ordine morale che emanano da Dio cui si contrappone il disordine delle istituzioni umane”.  Tutto il saggio di Viroli è un’analisi del concetto di ordine all’interno della teoria politica di Rousseau. Noi vogliamo riportare anche un altro passo riguardo l’immagine che Rousseau ha dell’ordine naturale:“L’immagine rousseauiana dell’ordine morale si ispira all’ordine naturale, in particolare al sistema dei pianeti che ruotano intorno al sole. Bontà e cattiveria, virtù  e vizio si definiscono in base alla posizione che l’individuo occupa rispetto al tutto. Quando l’uomo si lascia guidare dalla propria coscienza, agisce virtuosamente,  quando segue le passioni e i pregiudizi cade preda del vizio morale. La teoria della conoscenza e l’etica rousseauiana presuppongono rispettivamente l’esistenza di una verità e di un ordine morale oggettivi”(ivi p. 31). Cfr.pure Iring Fetscher, La filosofia politica di Rousseau, op. cit. p 79: “ quello che Rousseau chiama “obbedire alla propria ragione” non è altro che la condotta razionale, ispirata all’amore dell’ordine( coscienza) conosciuto dalla ragione”.
  59. Su questo punto troviamo un sostegno unanime fra gli studiosi di Rousseau e in particolare Alberto Burgio, Eguaglianza interesse unanimità, op. cit., p.271: “Dalla costituzione trascendentale della volonté générale, volontà costante di tutti i membri del sovrano, segue, come un passo celebre del Contrat  chiarisce in modo inequivocabile, che il voto ha valore purché esprima la volontà générale stessa: non in quanto episodio fenomenico, espressione di un’intenzione individuale- come tale sempre esposta al rischio di errori- ma in quanto rifletta la volontà véritable del singolo, in quanto nasca, per l’appunto, di un interesse ben inteso, nel quale risuona la voce della volontà générale”.
  60. Sulla questione di come gli interessi comuni definiscono in Rousseau l’idea di unità troviamo che si esprime così  Mario Reale, Le ragioni della politica, op.cit. p.436: “ la stessa unità, nella forma di accordo degli interessi, in quanto sembra costituirsi in seno alla diversità e al disaccordo degli interessi particolari, appare condizionata e riceve inferiore rispetto al nuovo quanto ambizioso concetto di unità politica che Rousseau sta ora per delineare nel segno della volontà generale o della souveraineté, che altro non è se non ‹‹l’exercice de la volontè générale», o infine della legge, che è l’atto dichiarato, effettuale della volontà generale”.
  61. Molto efficacemente su questo punto anche Roberto Gatti, L’enigma del male- un’interpretazione di Rousseau, op.cit. p.202: “ Ma tale « intérêt commun» non può essere perseguito se non attraverso la cancellazione di ogni chiusura particolaristica. La volontà generale, per manifestarsi nell’assemblea sovrana, presuppone la presenza, l’incontro e la collaborazione di singole volontà disposte alla ricerca di esso, la di là e al di sopra degli interessi « particuliers». In caso contrario, le deliberazioni saranno soltanto espressioni della «volontà di tutti», che è l’aggregazione di volontà non dirette alla « conservation» e al « bien-être» del « corpo politico», ma alla realizzazione di fini egoistici e settoriali”.
  62. J.J. Rousseau, Il Contratto sociale, op.cit. Lib. I cap. VIII pagg. 97-98
  63. Ivi pag 106
  64. Ivi pag.171
  65. Ivi lib. II cap. III  pag.104
  66. Uno studio approfondito sul concetto di unanimità in Rousseau si trova in Alberto Burgio, Eguaglianza interesse unanimità, op. cit. da cui traiamo questo passo che è direttamente connesso alla nostra discussione: “ Una nuova idea di unanimità è evidente qui coinvolta, non più riferita all’espressione empirica delle singole volontà ma immediatamente alla volontà in sé dei singoli, alla volontà vera dei cittadini , correlata al loro autentico bene, al bene inteso interesse di tutti e di ciascuno: l’idea di una unanimità riferita a volontà che si suppongono concordi perfino contro la discordanza dei pareri espressi. È su questa base-secondo un movimento già riconducibile in Spinoza- che la volonté générale, voce della «raison publique» , assume la funzione del criteri di giudizio sulla razionalità delle deliberazioni, sulla loro idoneità a governare la vita e i destini della comunità; [ ] Se la volontà generale è la vera volontà di ciascuno, cos’altro è l’obbligo a conformar visi se non  la tutela della libertà individuale?”( pp. 294-295). Sulle stesse posizioni troviamo anche Derathé, Rousseau e la scienza politica del suo tempo, op. cit. pp.274- 283, soprattutto citiamo: “ per Rousseau l’unanimità  costituisce , se non una regola alla quale non bisogna derogare in nessun caso , almeno un ideale al quale avvicinarsi il più possibile. Finché lo Stato è sano, le divergenze di opinioni fra i cittadini sono lievi e si elidono a vicenda senza difficoltà. Esse non impediscono alla volontà generale di restare una volontà sostanzialmente unanime.[ ] L’ideale è che la volontà generale sia quella di tutti ,cosa che si verifica in uno stato ben costituito. In teoria, dunque, si tratta effettivamente di una volontà unanime, propria di ogni cittadino e comune a tutti, ossia dell’accordo di tutti i membri dello stato sui problemi che riguardano ognuno.[ ] La volontà generale così definita è, come la coscienza, una regola di giustizia che impedisce alla libertà di autodistruggersi (pp. 288-289).
  67. J. J. Rousseau, Il Contratto sociale, op. cit pag  174.
  68. J .J. Rousseau, Il Contratto sociale, op. cit p.105
  69. Jean –Jacques – Rousseau, Il manoscritto di Ginevra, op. cit. p.53
  70. Pur interpretando la subordinazione dell’esecutivo dal legislativo notiamo una vena di rammarico per questa soluzione roussoiana in Robert Derathé, Rousseau e la scienza politica del suo tempo, op cit. p.374: “l’esistenza del governo costituisce una minaccia perenne per lo stato; con la sua « tendenza a degenerare», finisce col provocare la morte del corpo politico. Date queste premesse, ci si chiederà perché Rousseau si sia rassegnato ad affidare il potere esecutivo a un corpo di magistrati distinto e separato dal sovrano, invece di lasciare che il popolo cumulasse le funzioni governative con l’esercizio della sovranità. L’ha fatto perché, come abbiamo visto , il rimedio gli sembra peggiore del male. L’effetto di un simile cumulo è la corruzione del legislatore e la confusione fra il fatto e il diritto; esso genera la tirannide più sicuramente e più rapidamente di quanto non possa fare l’abuso del governo”.
  71. Su questo tema Mario Reale, Le ragioni della politica, op cit. pp.435-511
  72. J.J. Rousseau, Contratto Sociale  lib. II cap. VII  “del legislatore” op cit
  73. J.J. Rousseau, Contratto Sociale   lib. I cap. VI “Del patto sociale”  op cit.
  74. Mario Reale, Le ragioni della politica, op.cit, p.593;
  75. Su questo tema troviamo pareri discordi. Alcuni critici considerano il legislatore un elemento di disturbo nell’ambito della teoria, e dunque reputano negativa  la sua esposizione. Altri autori ne vedono comunque uno strumento per l’attuazione della volontà generale e riescono a darne una valutazione anche positiva. Tra gli autori che sono orientati per un giudizio negativo, oltre al già citato Reale e  Nino Rizzi, troviamo Roberto Gatti, L’enigma del male, op cit. p.245: “ Il suo operato [ del legislatore] che, da un lato, si potrebbe definire ingegneria costituzionale –fornire il «popolo» di un «sistema di legislazione»-e che, dall’altro, si svolge appunto sul terreno dell’educazione ai valori della cittadinanza, pone riparo, almeno tendenzialmente, a quella che si configura come un’insufficienza, alo stesso tempo intellettuale e morale, degli individui impegnati nella istituzione della società politica. Non è superfluo ribadire che, considerata in una tale prospettiva, l’introduzione della figura del legislatore crea una rilevante e per nulla secondaria frattura nella trama del modello contrattualistico da cui Rousseau aveva preso le mosse”. Tra gli interpreti che al contrario considerano questa figura inserita a pieno merito nel Contratto sociale troviamo Iring Fetscher, La filosofia politica di Rousseau, op.cit. p131: “Al legislatore tocca soltanto di formulare le leggi istituzionale e di sottoporle al popolo sovrano legiferante , proprio come, più tardi- dopo la fondazione della repubblica- il governo propone le leggi al giudizio del parlamento. Il diritto di proposta risiede nei singoli, ma solo l’assemblea popolare ha il diritto di decidere mediante votazione se accettare o rifiutare. [ ] Il legislatore può discutere e persuadere, il popolo solo delibera.[ ] il legislatore di Rousseau è dunque tutt’altro che un dittatore o un tiranno: egli somiglia piuttosto a un esperto , la cui competenza non è, tuttavia, di natura tecnica, ma morale”. Sulla stessa linea che vede il legislatore una figura di complemento alla teoria roussoiana troviamo Robert Derathé, Rousseau e la scienza politica del suo tempo, op cit. p.363 nota 165: “ Quando parla di legislazione, il suo sguardo è rivolto ai legislatori dell’antichità, i quali hanno fissato una volta per tutte le leggi destinate a servire da costituzione alla città. Non pensa che gli stati moderni sono soggetti a u ritmo di trasformazione rapidissimo, e l’idea che la legislazione debba essere in continua evoluzione gli è del tutto estranea .[ ] Il popolo, secondo lui, deve essere il custode delle leggi e vigilare perché  nessuna cada in disuso.”
  76. Lino Rizzi, Liberalismo etico e religione civile in Rousseau, Franco Angeli, Milano 1997, pp.116-117
  77. Mario Reale, Le ragioni della politica, op. cit. pag 580
  78. John Rawls, Lezioni sulla storia della filosofia politica, op cit. p.255
  79. J.J. Rousseau, Contratto sociale, op cit. pag 100