*Il sottotitolo (Ancora illuminismo in tempi difficili) è un omaggio a Salvatore Veca, scomparso proprio mentre cominciavo a scrivere questo contributo. Riprendo il titolo di un suo paragrafo nel testo Progetto 89- libertà, uguaglianza fraternità, con cui intendo confrontarmi in questa riflessione.

 

Premessa:

 

L’Enciclica Fratelli Tutti e il Documento sulla «fratellanza umana per la pace mondiale e convivenza comune», sono due testi che contengono una richiesta esplicita di dialogo e di riflessione per tutti gli intellettuali, i filosofi, artisti e uomini di cultura di tutte le parti del Globo, e questo invito, fatto da papa Francesco e dal grande imam al-Tayyeb, merita un serio impegno da parte di tutti nel corrispondere, con la riflessione e la critica, a un atto che ha innescato nel cuore di molti un anelito di cambiamenti circa l’idea di convivenza umana. Documenti che non si possono che sottoscrivere, programmi che devono essere posti con urgenza alla condivisione collettiva.

Come vedremo nel corso di questa riflessione, il concetto di Fratellanza universale si è imposto nel dibattito pubblico, e nella pubblicistica politico-religiosa, ogni volta che un evento tragico, o la fine di un equilibrio tra poteri, ha messo in tensione l’immaginario ideale su cui si basa la narrazione delle società politiche.

Così la Fratellanza è quel concetto che tutti rievocano nel momento in cui la frattura fra libertà ed eguaglianza sembra non essere facilmente ricomponibile e oggi, dopo l’attacco alle Torri gemelle, tutte le élites politiche e religiose s’interrogano intorno al suo significato, proprio come è stato dopo il crollo del Muro di Berlino e di altri momenti simbolicamente significativi della fine di equilibri politici evidenti.

 

 

Introduzione:

L’arco temporale che va dal 1989 al 2019 è stato un trentennio di trasformazioni senza precedenti nella storia umana. Dopo il crollo del muro di Berlino, l’Europa ha conosciuto una repentina serie di cambiamenti politici e sociali che hanno stravolto gli equilibri geopolitici di tutto il Globo. La riunificazione della Germania, la fine della Guerra fredda e l’affermazione del capitalismo finanziario, con i suoi cicli di crescita improvvisa e repentina distruzione di una ricchezza sempre più concentrata in mano a pochi soggetti, hanno dato l’avvio a un’inedita condizione di globalizzazione che nulla ha in comune con i sogni cosmopolitici dei filosofi della Modernità.

Con la fine dell’opposizione fra il Blocco dei Paesi dell’Ovest, culla della Libertà politica, e il Blocco dell’Est patria dell’Uguaglianza, l’Occidente si rende conto di non essere più in grado di monopolizzare il discorso politico di tutto il Pianeta, e per questo riscopre un concetto della modernità lasciato nel dimenticatoio per due secoli: la Fratellanza (universale).

 

La crisi di senso

 

Nel 1989 ricorreva il bicentenario della Rivoluzione francese e fu un proliferare di convegni, articoli e pubblicazioni in ogni parte del Globo.

Il 1989 è anche, o soprattutto, l’anno del crollo del Muro di Berlino e, con la fine della Guerra fredda, la speranza della fine dei conflitti militari globali e l’ipotesi di una nuova predisposizione morale dell’umanità. Per questo motivo mi pare interessante sottolineare come un gran numero di intellettuali occidentali dedicarono molte riflessioni al concetto più sottovalutato nei secoli dei nazionalismi e dei fascismi: il concetto di fraternità.

Nel tentativo di corrispondere alla richiesta del Papa e del Gran Imam di riscoprire «i valori della pace, della giustizia, del bene, della bellezza, della fratellanza umana e della convivenza comune […] per cercare di diffonderli ovunque[1]», confronterò due studi, a mio avviso emblematici, che mettono in evidenza la crisi di senso del termine fraternità che, da più parti oggi, si pretende di ricollocare al centro del dibattito politico, con rinnovati significati.

In prima istanza analizzerò lo studio di un teologo, appartenente a un collettivo di studiosi cattolici, che riflette dalla Patria del laicismo, la Francia, e lo confronterò, in un secondo momento, con un testo di filosofi laici provenienti dal Paese occidentale che ospita, in modo simbiotico e problematico, la sede politico-istituzionale della Chiesa cattolica, l’Italia.

 

La rivista internazionale cattolica Communio- Strumento internazionale per un lavoro teologico, nel 1989 pubblicò un numero monografico, La rivoluzione francese (n. 106 luglio-agosto 1989- Jaca Book), contenente un interessante studio di Jean-Louis Quantin sul trinomio Liberté, Egalité Fraternité a partire dalle origini religiose del termine «fraternité».

Quantin osservò che il Termine non possiede una storia coerente e lineare nel suo passare dall’accezione strettamente religiosa a quella politica moderna che lo colloca quale momento finale del Trinomio rivoluzionario.

Per questo motivo Quantin, nel tentativo di tracciarne una genealogia, è costretto a prelevare dati linguistico-lessicali da testi lontani nel tempo e nei contesti più disparati, nel tentativo di ricostruire un percorso, il più lineare possibile, dal lessico biblico dei Padri della Chiesa, passando dalle Lettere di san Paolo, e percorrendo una variegata composizione di opere di teologi e filosofi di diversi periodi storici. Il giovane teologo riesce in pochi passaggi a ricostruire il filo rosso di una secolarizzazione di lunga durata che dalle sacre scritture si riversa fino nelle pagine delle Costituzioni moderne, passando prima nei trattati dei filosofi illuministi e nei documenti ufficiali della burocrazia rivoluzionaria. Condivido con Quantin che questo transito rappresenta la logica della continuità e della coerenza della coscienza europea che approda a un lessico rivoluzionario attraverso una secolarizzazione dei termini religiosi che si tramutano in termini politici così come aveva ben visto Carl Schmitt nel 1922.

Il sociologo tedesco, infatti, afferma che il passaggio dalla teologia alla dottrina dello Stato di molti termini andava studiata sul piano «della loro struttura sistematica» perché la conoscenza di questi «è necessaria per una considerazione sociologica di questi concetti[2]».

La domanda implicita nel saggio di Quantin si può tradurre in questo modo: in occasione della ricorrenza del Bicentenario rivoluzionario e nell’aspettativa che la Glasnost offre di ripensare il mondo fuori dall’opposizione dei «due blocchi», in che modo possiamo tenere in equilibrio le prospettive del trinomio che campeggia fuori dei municipi francesi?

Quantin procede nell’analizzare l’importanza per i nostri tempi di una migliore valutazione della fraternità rispetto a Libertà ed uguaglianza, cosciente che, invece, nella Rivoluzione esso è stato un termine usato solo in un’accezione utopica per coprire la tensione politica fra i due concetti principali[3].

Dalla sua analisi si evince che la fraternità è un concetto che già Antoine Arnauld nel 1644 aveva tratto dal De moribus ecclesiae catholicae, testo in sui S. Agostino dichiarava che la Chiesa riunisce gli uomini in una «specie di fraternità»; un passaggio che mette al centro l’idea generale che in Cristo tutti gli uomini possono sentirsi come fratelli e sorelle. Dalla tradizione giansenista Quantin ricava con destrezza una serie di conferme alla sua verifica genealogica, spostandosi poi ad analizzare le occorrenze in autori come l’abate Fleury e Fénelon che vanno inseriti in quella schiera di intellettuali che guardavano al Trinomio «senza vedervi né temere alcuna carica rivoluzionaria[4]».

Per Quantin a parte i casi famosi del Vicario savoiardo di Rousseau, di Reynal e di Meslier, che lui nomina per far capire quanto sia stato raro anche nei filosofi illuministi il riferimento alla Fraternità, è con il Selvaggio taitiano di Diderot che si arriva a una concezione alternativa a quella cristiana del nostro termine e lo è nel senso di considerare tutti gli uomini, europei inciviliti e selvaggi che non conoscono la Rivelazione, fratelli in quanto figli della natura. In questo senso il nostro teologo ammette che la parola, come la troviamo nel lessico diderottiano, «significa che la fraternità può anche essere laicista, quando la Natura rimpiazzi il Dio cristiano con una notevole dose di buona volontà[5]».

Quantin studia il Trinomio nell’accezione dell’uso che ne fa la Massoneria, e mentre nota bene che questi tre termini non sono stati utilizzati sin dalla sua origine newtoniana di inizio Settecento, il nostro teologo vede nell’acquisizione del concetto di fratellanza per i massoni una carica utopica che funge da apertura all’idea di una nuova umanità pronta a superare le divisioni tra Stati, religioni e classi sociali.

Ovunque sia stato inserito, nella Repubblica, nella Massoneria o nella coscienza del popolo della Chiesa, il termine fratellanza mantiene una chiara connotazione interna ed esclusiva ad ognuna delle strutture che ne fa un vessillo ideale. Ognuna di queste comunità costruisce la propria identità di gruppo che consente di identificare come «fratelli» i suoi aderenti, ma solo nel senso stretto di soggetti che «fra loro» si riconoscono in modo esclusivo nel Termine, escludendo tutti gli altri uomini.

Infatti la conclusione di Quantin è che nel passaggio del termine fraternité dal religioso al politico, non è stata ottenuta alcuna universalizzazione e che, anzi, vi è stata una mera appropriazione da parte di partiti e associazioni che si sono posti in lotta contro la Chiesa e questa, per reazione, si è posta fuori dalle possibilità di contribuire, in un ambito politico laico e plurale, all’edificazione di una società Libera, uguale e fraterna.

Ora possiamo concludere, in questo primo passaggio della nostra riflessione, che lo studio di Quantin ci chiarisce che il concetto di fratellanza universale, di cui parla il cristianesimo, entra in crisi di senso già con le guerre di religione e poi, nel divenire un’accezione massonica e repubblicana, si restringe ancora di più in un’ottica sempre meno universale essendo riferita, nel primo caso, ai soli aderenti alla fratellanza muratoria e, nel secondo, ai soli cittadini rivoluzionari di sesso maschile che si riconoscono fra loro in opposizione alle classi aristocratiche e alla parte del popolo reazionario e vandeano.

Se seguendo lo studio di Quantin abbiamo potuto misurare la crisi di senso del concetto di fraternità nel suo travaso dalla connotazione strettamente religiosa a quella politica di unità fraterna repubblicana, con la lettura del testo pubblicato in Italia da Alberto Martinelli, Michele Salvati e Salvatore Veca, Progetto 89– Tre saggi su libertà, uguaglianza e fraternità[6], possiamo cogliere un’ulteriore crisi che è quella della speranza che noi moderni abbiamo spesso riposto nell’idea stessa di Politica.

Alberto Martinelli, nella sua breve analisi[7], circoscrive la fratellanza quale concetto politico «soprattutto come fraternità nazionale», che si afferma quale valore a difesa dell’unità della Repubblica. Secondo il nostro autore la fraternità non è inscrivibile nella teoria liberale ma si configura più come una trasposizione del primo cristianesimo nell’ideale socialista, e nella Francia rivoluzionaria è figlia dell’influenza di Rousseau nel ’93 e non di Voltaire dell’89. Soprattutto «le radici della fraternità sono da ricercare sia all’interno della famiglia, del clan, della razza, cioè in fattori genetici sanzionati socialmente, sia nella religione, cioè in un vincolo di un’appartenenza di un ecclesia o una setta […]», e per questo è facile dedurre che il “politico” della fraternità è tutto diretto alla fondazione e giustificazione della nuova idea di Nazione moderna, e che la secolarizzazione del termine religioso non andava oltre un sentimento di appartenenza al partito, allo Stato o all’identità culturale di un popolo.

La ricognizione genealogica del Trinomio si era resa necessaria in un tempo politico di grandi cambiamenti e incertezze: la Glasnost faceva intravedere la resa dei conti fra i due blocchi contrapposti, l’Ovest «liberale» che sentiva di essere la realizzazione delle aspirazioni della Rivoluzione francese nel senso della libertà e l’Est comunista che aveva interpretato la via dell’uguaglianza.

Immaginare una ricomposizione delle parti avverse della Guerra fredda già prima del crollo del muro, portava molti intellettuali a riconsiderare la fratellanza quale dimensione di incontro fra le due sponde dell’ideologia illuminista. Più individualismo liberista o più comunitarismo socialista? La fraternità sembrò ad un punto una misura che portasse equità per l’Occidente.

Ma questo concetto è inservibile sia per immaginare l’universale religioso, visto che i teologi sanno bene che ogni fraternité è pensabile solo all’interno di una definita rivelazione che è «l’unica vera», sia per pensare l’universale politico che, senza i due blocchi, ha riacceso la fratellanza nazionalista e regionalista di comunità sempre più chiuse nell’idea di razza e di tradizione culturale, alla ricerca di narrazioni identitarie escludenti ogni idea cosmopolitica.

Insomma la riflessione dell’89 sulla fratellanza non è riuscita a emancipare il significato del terzo termine rivoluzionario dall’idea che gli uomini posso essere fratelli grazie a un Padre celeste che è solo quello del libro giusto e, ancor peggio, che si può essere fratelli nella città dell’uomo solo se si condividono sangue e narrazioni originarie comuni.

Così i nostri intellettuali laici sentirono il bisogno, nel 2009, di ripubblicare il testo rimettendo in gioco le loro considerazioni sulla «fratellanza universale» venti anni dopo alla luce degli avvenimenti tragici del nuovo millennio.

Con il crollo delle Torri gemelle l’Occidente e i suoi intellettuali si sono accorti che la visione dell’umanità che era stata al centro delle riflessioni novecentesche, ovvero di una contrapposizione tra le Weltanschauungen, ossia tra la visione liberale e quella comunista, non poteva più spiegare la complessa articolazione dell’intera umanità. Oggi, anche grazie al ruolo che è giocato dalle nuove tecnologie e ai sistemi di informazione, la comunità globale si trova a vivere in un continuo confronto e scontro inedito per la storia dell’umanità. In un Mondo improvvisamente troppo piccolo, interconnesso ed emotivamente scosso dall’ibridazione fra linguaggi e culture, le spiegazioni della modernità filosofica occidentale non sono più l’unico referente per la convivenza tra i popoli, ma neanche i monoteismi sono più in grado di plasmare la coscienza di uomini in continuo movimento e migrazione senza più una comunità di destino e di appartenenza.

Nel dibattito contemporaneo il concetto di libertà nell’arena globale ha spesso accezioni semantiche problematiche, e c’è una concreta difficoltà a concepire l’uguaglianza quando le differenze tra Nord e Sud del mondo, e tra la parte ricca e la parte povera dell’umanità si fanno sempre più evidenti. Per questo se da una parte sono comprensibili le ragioni del Documento sulla «fratellanza umana per la pace mondiale e la convivenza comune», dall’altra non posso non osservare che l’idea di un valore trascendentale del termine «fraternità» non si può affermare a seguito di un semplice accordo fra le élite politico-religiose del mondo e, ancora meno, si può pensare di edificarla attraverso i dibattiti filosofici di intellettuali accademici o afferenti a think tank del mondo finanziario.

 

Esiste, nella coscienza dell’uomo globalizzato, un valore trascendentale su cui sostenere il concetto di Fratellanza Universale?

Il Documento redatto ad Abu Dhabi viene esplicitamente sottoposto alla discussione pubblica: «Al-Azhar e la Chiesa Cattolica domandano che questo documento divenga oggetto di ricerca e di riflessione in tutte le scuole, nelle Università […] al fine di contribuire a creare nuove generazioni che portino il bene e la pace difendendo ovunque il diritto degli oppressi e degli ultimi […] questa Dichiarazione sia un invito alla riconciliazione e alla fratellanza tra tutti i credenti, anzi tra i credenti e i non credenti, tra tutte le persone di buona volontà[8]»

Questo invito è condivisibile e subito sottoscrivo la necessità di questa nuova opportunità per cambiare le prospettive di convivenza degli uomini sul Pianeta. Non posso, tuttavia, non notare che l’invito è rivolto a «tutti i credenti, anzi a tutti i credenti e non credenti» che è una formula tanto inedita, dal punto di vista di un leader religioso, quanto resta distante da una vera proposta universalizzante. Soprattutto se questa proposta deve diventare «oggetto di ricerca e di riflessione in tutte le scuole e le Università», in queste scuole e Università avremmo bisogno di portare questa proposta su basi più solide di un auspicio di matrice confessionale.

Concordo con le osservazioni di Mario Reale nel saggio che ha pubblicato in questo stesso dibattito (vedi supra): il Documento di Abu Dhabi e la seguente Enciclica possono muoversi coerentemente ai propri assunti solo se presuppongono un fondamento di laicità valido e condiviso nello Spazio politico globale, mentre il suo contenuto permane nella logica di una presunta prevalenza del piano etico-religioso.

Questa sfasatura, descritta molto bene da Reale, non è l’unico piano su cui mi interessa proporre una riflessione, il mio intervento muove dal convincimento che non si può pensare a un «valore trascendentale» capace di fondare una nuova idea di Fraternité, se questo non è in grado di superare ogni esperienza particolare e porsi come condizione primaria per ogni adesione possibile per qualunque soggetto senza porre nessun’altra definizione di uomo che non sia quella di essere appartenente alla specie umana.

La mia critica tenta di mettere in luce le difficoltà che hanno le élite religiose e politiche a misurarsi con il cambio di paradigma che la globalizzazione tecno-finanziaria ha imposto alla nostra civiltà. La comunicazione digitale ha superato ogni confine, sta unificando i costumi e plasma i desideri con una velocità mai vista prima, ognuno di noi vive due realtà esistenziali: quella tradizionale della propria comunità politica e quella virtuale di una interconnessione planetaria digitale dove la vita di ognuno sembra non avere più confini di tempo e di spazio.

A questo uomo nuovo, come è possibile parlare ancora come se ci si rivolgesse al proprio concittadino o correligionario?

Oggi gli uomini sono coscienti dell’esistenza di una pluralità di culti, di lingue, di Stati di costumi e stili di vita, che non sono raccontate da qualche romanzo o descritte in qualche libro di viaggio ma sono la nostra realtà quotidiana di frequentatori dell’infosfera. L’interazione orizzontale con l’altro è sempre più l’evidenza del nostro tempo, inutile nascondere che, a queste condizioni, ogni intermediazione è deprivata della sua autorevolezza. In questo clima appellarsi all’umanità intera partendo da un punto di vista particolare a me pare una prospettiva alquanto debole.

Così mentre i leader religiosi e capi di Stato ancora misurano le parole dentro uno schema di pluralità di linguaggi e di identità, la tecno-finanza, che si muove nello spazio del «WWW», ha trasceso qualunque differenza ponendosi quale elemento di superamento ed omologazione di linguaggi e di costumi. La promessa suadente dell’infosfera è stata quella di eliminare ogni intermediazione e di creare un modello di esistenza autonoma di contatto diretto tra gli uomini. Un modello che, al contrario delle sue promesse, non ha liberato l’uomo dal bisogno e dalla sottomissione al potere politico-religioso, ma lo ha reso ancora più succube ad un sistema che lo sottomette facendo leva sui suoi desideri e lo ha trasformato nel devoto consumatore prono al cospetto del dio del Mercato.

Per questi motivi, il modo per trovare una dimensione fraterna fra tutti gli uomini deve essere dimensionato alla tragica nuova esperienza a cui noi tutti siamo soggetti: la fragile atomizzazione dell’individuo moderno, isolato e frastornato difronte la terribile potenza globale della tecnica.

Abbiamo bisogno di un’idea di Uomo che sia davvero universale, che sia riconoscibile da qualunque individuo-atomo nel mondo, e per questo non possiamo partire dalla dicotomia credente-non credente, o della fraternità per discendenza di uno stesso Padre che si è rivelato in diverse modalità in diversi tempi nella Storia a una parte minoritaria dell’umanità.

Sin dalla Premessa, il Documento contiene evidenti limiti assiologici che creano subito un problema di stratificazione del concetto di «umano» a partire da gradi di maggiore o minore adesione di questo all’idea di «creato».

 

Figli di una stessa madre.

Il testo del Documento comincia dall’assunto che «La fede porta il credente a vedere nell’altro un fratello da sostenere»; questo è esattamente il limite che abbiamo tutti presente nel concetto di fratellanza chiusa in una «setta» che al massimo «salvaguarda», «sostenendo ogni persona, specialmente le più bisognose e povere». Questo non è un «valore trascendentale» come pretendono il Papa e l’Imam, al massimo questo è un sentimento di benevolenza che la parte di umanità più fortunata deve concedere a quella più sfortunata e a quella che non è toccata dalla Grazia misericordiosa del Padre.

Un concetto di Fraternité che possa fondarsi su un «valore trascendentale» può avere senso solo se si superano le concezioni storiche del termine così come le ha studiate Quantin nel passaggio dal religioso al politico.

Se si dice che «Dalla fede in Dio, che ha creato l’universo, le creature e tutti gli esseri umani- uguali per la Sua Misericordia-, il credente è chiamato a esprimere questa fratellanza umana» c’è il fondato rischio che il «non-credente» e «l’ateo» non siano vincolati al reciproco rispetto di questa fratellanza umana. «La fede in Dio» resta comunque un atteggiamento, un sentimento, una posizione spirituale che non assicura nulla sull’eguaglianza e sulla reciprocità delle intenzioni umane.

Il Documento, mentre indica la necessità per l’umanità, mostra la limitatezza di un messaggio che si rivolge al novero dei «credenti», immaginando di poter coinvolgere l’intero Globo che, invece, resta drammaticamente diviso dagli interessi economici e politici di Stati e multinazionali, che si vanno ad aggiungere alle tensioni identitarie che proprio le religioni hanno sempre alimentato. Da questo punto di vista, anche il «progetto 89», l’utopia laica della modernità, delle “repubbliche sorelle» ha sancito l’impossibilità della «fratellanza» come fondamento ideale-generale di un progetto meramente politico-costituzionale.

Difronte a queste difficoltà c’è ancora una possibilità per dare un fondamento trascendentale a un concetto che è stato così poco rappresentativo della civiltà umana fino ad oggi. Non certo possiamo fondare alcunché sul concetto abusato ed equivoco di natura, ma è possibile sul più solido ed evidente trascendentalismo biologico[9], che rende ogni uomo semplicemente uguale ad ogni altro in quanto appartenente alla specie umana e che condivide lo starci al Mondo con tutti i suoi simili e con tutti i viventi. Questo assunto non ha nulla a che vedere con i fattori genetici, derivanti da famiglia e razza, sanzionati da religione e politica come aveva ben spiegato Martinelli, ha, invece, a che fare con la ricerca di una radice essenziale di ciò che è «umano», secondo una tradizione illuministica che ha cercato di comprendere davvero l’uomo nella propria realtà di essere vivente, di animale e di ente biologico.

Proprio come aveva ben detto Rousseau bisogna prima comprendere l’uomo per quello che è e poi pensare le leggi per come devono essere. Allo stesso modo noi dobbiamo considerare l’uomo con le sue necessità di autoconservazione, di bisogni primari, di desideri esistenziali, e di prospettive di realizzarsi in quanto soggetto unico ed irripetibile; insomma considerare ogni individuo in quanto ente materiale con un proprio posto in questo Globo che gli spetta allo stesso modo in cui spetta a chiunque altro. Affermare l’uomo per quell’animale che è ci costringe a immaginare il modo in cui dobbiamo costruire la società globale: un luogo dove ognuno possa trovare il proprio posto.

Così, nel dire che tutti i viventi sono usciti dal grembo materno e vengono nutriti dal corpo materiale della madre Terra, stiamo già dicendo, ad esempio, che le risorse del Pianeta devono essere di tutti e per tutti. Significa che la «questione ecologica» non può essere sottomessa ad accordi tra parti, ma deve diventare un imperativo per ognuno.  In questo modo stabiliamo a priori che se ci deve essere un accordo, questo sarà solo quello che contempla la realizzazione e la felicità per ognuno, per ogni singolo soggetto prima che di ogni cultura o comunità. Per quale strampalato motivo si può immaginare una sola singola persona che si voglia sentire affratellata ad un altro in una modalità che lo renda inferiorizzato o subalterno?

L’essere prima uomini che credenti è la condizione trascendentale per la fratellanza universale. Non vedo nulla di più universale che l’appartenere alla specie umana, non penso nulla di più trascendentale di ogni mia esperienza che pensarmi unito al genere umano nel destino comune dell’esistenza nel Cosmo.

La mia riflessione, a queste condizioni, si pone in contrasto con la tesi di Debora Tonelli che abbiamo letto nelle pagine precedenti: la nostra teologa parte dal punto di vista dell’Enciclica in cui il Papa sa bene che «Parlare di “fratellanza” è cosa diversa che parlare di “specie umana”. Radicalizzando la questione, la parola “fratellanza” rimanda a relazioni di familiarità e intimità, mentre la parola “specie”, con i suoi echi darwiniani, può rimandare (anche, ma non solo) alla competitività della sopravvivenza. In realtà, quanto il Pontefice pone come presupposto delle riflessioni successive ha solo apparentemente una pretesa di oggettività e ovvietà: se è vero che ciascun individuo appartiene alla specie umana, non è altrettanto vero che tale specie sia una comunità fraterna né che ciascun individuo si senta parte di una simile comunità» (Cfr. supra Tonelli)

Proprio qui sento la necessità di aprire un confronto: non è una questione di echi darwiniani[10] ma, al contrario, è proprio per il «fatto» di aver chiaro la natura competitiva di specie (dell’Homo sapiens) che ci possiamo permettere di affermare che è giunto il momento di dover riflettere sul nostro ruolo di occupante invasivo e distruttore del Pianeta. Da questa riflessione, e dall’invito al confronto che è meritoriamente l’esplicito valore del Documento e della Enciclica, noi dobbiamo rispondere che questa umanità può, per effetto della propria natura perfettibile, essere in grado di comprendere che la Fraternità è lo stadio più conveniente e più consono per un futuro di convivenza e «sopravvivenza».

Abbiamo bisogno dunque di far rinascere una filosofia della storia che, partendo criticamente dalla memoria condivisa di millenni di scontri fratricidi (guerre, olocausti e colonialismi), sia in grado di ragionare intorno a un lessico comune, e da qui immaginare la possibilità per un cambio di paradigma dove fratellanza sia davvero «l’esito di un impegno continuo per il bene dell’altro[11]». La base comune è l’uomo e una volta compresi a fondo i suoi bisogni vitali, si può costruire una civiltà che prenda sul serio le aspettative di felicità anche del Pharmakos del nostro tempo.

 

Già Norberto Bobbio aveva notato che «[…]la filosofia della storia è la riflessione sul destino dell’umanità nel suo complesso, [e che] il luogo di origine delle filosofie della storia sono le grandi catastrofi dell’umanità. La filosofia della storia, come riflessione sistematica è nata proprio grazie all’ideale politico insito nel Trinomio durante la Rivoluzione francese […][12]», e con questo noi confermiamo che la conflittualità fra gli uomini è un elemento costitutivo della nostra specie che si è evoluta nella pratica della guerra, dalla conflittualità tra piccoli villaggi fino alla guerra mondiale per gli interessi di Stati, e di grandi gruppi finanziari. Così con Bobbio possiamo concordare che per dare un senso alla storia umana bisogna saper rispondere alla domanda «qual è il fine ultimo della storia?», forse è la sua autodistruzione? Forse la salvezza in una vita oltre la dimensione terrena? Ma se ci poniamo l’obiettivo di una convivenza fra gli uomini pensando la Dignità di ogni vivente quale orizzonte di senso, allora abbiamo bisogno di rovesciare la tradizionale visione della fraternità biblica e della concezione politico-religiosa che ne hanno le culture mediterranee. Abbiamo, invece, necessità di pensare una fraternità su base cosmopolitica dall’uomo per l’uomo, in quanto figli tutti di questa Terra madre.

 

Conclusioni: riconoscere i diritti umani.

 

Il concetto di fraternité è decisamente ambiguo, sia che lo si voglia cogliere nella sua genealogia storico-politica, sia che lo si voglia riferire a qualche categoria teologica.

Eppure concordo con il Papa e l’Imam nell’avvertire la necessità di un suo aggiornamento nel senso di una prospettiva di nuova dimensione per una convivenza pacifica e solidale fra tutti gli uomini.

Sono altresì convinto che ognuno degli attori in campo, di questo dibattito, sia motivato al medesimo obiettivo, ora si tratta di trovare un Lessico critico comune per smontare la conflittualità e la violenza che hanno caratterizzato gli uomini nel loro processo storico. Un tale Lessico è già attivo dal 1948 grazie alla Dichiarazione dei diritti umani che prevede nel suo primo articolo che «Tutti gli esseri umani nascono liberi ed eguali in dignità e diritti. Essi sono dotati di ragione e di coscienza e devono agire gli uni verso gli altri in spirito di fratellanza». Come si evince dalla lettura dell’articolo si parla di «tutti gli esseri umani» (dunque maschio-femmina, di qualunque colore o provenienza geo-politica)[13], e già prevede che in nome dell’appartenenza alla specie dei viventi denominata «essere umani» essi devono «agire gli uni verso gli altri in spirito di fratellanza».

Questo è un lessico che «riconosce», e non «concede» dall’alto in un moto caritatevole di un’autorità bonaria, i diritti che ogni individuo già possiede in virtù della sua condizione di essere un uomo. Il Papa e l’Imam «semplicemente» possono riconoscere i Diritti umani che sono stati «dichiarati» nel 1948 senza riserve e senza per questo mutare il loro sentimento di devozione all’Unico Dio a cui entrambi si riferiscono. La Dichiarazione è già universale, si riferisce proprio a tutti e non è promulgata né creata da nessuno, è appunto un «riconoscere» un dato di fatto.

La fratellanza universale è già la realtà di ogni uomo che è in grado di vederla e desideroso di condividerla come base per una nuova prospettiva per l’umanità.

 

NOTE

[1] AA.VV, Fratellanza– La Civiltà Cattolica, Roma 2020, p.192

[2] Carl Schmitt, le categorie del politico, Il Mulino, Bologna 1972, Pag. 61.

[3] Quantin nel 1989 non possedeva gli strumenti tecnologici che abbiamo noi oggi, gli dobbiamo una conferma alla sua tesi grazie allo studio del prof. Cesare Vetter dell’Università di studi di Trieste che ha pubblicato una ricerca alla luce delle nuove potenzialità̀ di ricerca aperte dalla digitalizzazione delle fonti e dalla messa in campo degli strumenti della linguistica computazionale. Il lavoro di Vetter conferma che numero di occorrenze è modesto, non solo rispetto alle altre due parole della devise républicaine, ma anche rispetto a gran parte delle parole ad alto contenuto socio-politico del periodo rivoluzionario. Vetter in Fraternità, rivoluzione francese e linguistica computazionale ci fornisce un dato preciso relativo ai documenti fino ad oggi digitalizzati e che mostrano come «l’interrogazione delle Archives parlementaires con PhiloLogic4 (PhiloLogic4 Databases) evidenzia 59429 occorrenze di «liberté», 13508 occorrenze di «égalité» e 3243 occorrenze di «fraternité[3]». (Cesare Vetter, Fraternità, rivoluzione francese e linguistica computazionale, in Endoxa – Prospettive sul presente, 3, 13, Maggio, 2018, pp. 27-33.

[4] AA.VV., La Rivoluzione Francese, Communio-strumento internazionale per un lavoro teologico, n 106, luglio-agosto 1989, Jaca Book, Milano 1989, P.61.

[5] Ivi p.63.

[6] Alberto Martinelli, Michele Salvati, Salvatore Veca, Progetto 89- tre saggi libertà, uguaglianza e fraternità, Il Saggiatore, Milano 2009.

[7] Ivi, p 42.

[8] Fratellanza op cit.197.

[9] Mutuiamo il concetto di «trascendentalismo biologico» dalla riflessione di Paolo Quintili sull’«emergere dell’io» nella filosofia illuminista degli enciclopedisti, in particolare nel materialismo di Diderot, e la estendiamo alla nostra riflessione sulla Fratellanza universale: «[l’individuo] Il pensante (agente, senziente), è in cerca e dà una legittimazione di sé nel (e attraverso) il conoscere nel mondo del finito empirico, riconosciuto in quanto tale, nel suo insieme, come un finito determinato dalle leggi della natura e della materia. In quanto individuo concreto, questo “pensante” è nella pienezza esperienziale della natura, deve confrontarsi con essa senza esitazioni teoretiche o teoreticistiche. […]» (cfr. Paolo Quintili, Il pensiero critico di Diderot, in Denis Diderot, opere filosofiche, romanzi e racconti, a cura di P. Quintili e V. Sperotto, Bompiani editore, Milano 2019, p. XVII). Ma egli è, nello stesso tempo «infinito», aperto e indeterminabile in quanto soggetto biologico universale, in quanto «specie». Grazie a questa capacità di ogni singolo uomo di sapersi nel mondo, di conoscere il proprio ruolo sul pianeta in qualità di un «essere», fra i tanti, connesso indissolubilmente al destino del Pianeta, che possiamo sperare che ognuno si riconosca figlio della madre terra e dunque fratello di ogni essere vivente. Questa conoscenza del nostro posto nel cosmo è una conoscenza di «specie», qualcosa che si è sedimentata nell’esperienza, nella cultura, nella nostra evoluzione di specie. L’umanità si è evoluta assecondando e comprendendo le leggi di Natura che sente essere un «proprio sapere» e da questo sapere fa derivare la comune coscienza di specie.

[10] Non riesco, data la natura di questo saggio, ad approfondire l’argomento, ma desidero qui chiarire che ritengo che non esista una connessione necessaria fra la teoria biologica di Darwin e il darwinismo sociale di H. Spencer. Da questo, in generale, ritengo che non si possa dimostrare in alcun modo che una teoria biologica contenga un’opzione sociologica obbligata, e per questo rigetto ogni «biologismo politico» che a me pare spesso una forzatura funzionale sempre a giustificare il potere costituito e il razzismo culturale. Diversamente il sopracitato «trascendentalismo biologico» è la presa d’atto della natura materiale dell’uomo come vivente e che gli conferisce una «sostanza» certa in quanto individuo partecipante la vita terrena: l’individuo è l’idea-concetto del singolo vivente (animale-uomo ente-finito originale e irripetibile).

[11] Ancora D. Tonelli (vedi supra)

[12] Norberto Bobbio, Il problema della guerra e le vie della pace, Il Mulino, Bologna 1979, P.31.

[13] A confermare l’universalità del Primo Articolo è il Secondo, che così recita: «Ad ogni individuo spettano tutti i diritti e tutte le libertà enunciate nella presente Dichiarazione, senza distinzione alcuna, per ragioni di razza, di colore, di sesso, di lingua, di religione, di opinione politica o di altro genere, di origine nazionale o sociale, di ricchezza, di nascita o di altra condizione. Nessuna distinzione sarà inoltre stabilita sulla base dello statuto politico, giuridico o internazionale del Paese o del territorio cui una persona appartiene, sia indipendente, o sottoposto ad amministrazione fiduciaria o non autonomo, o soggetto a qualsiasi limitazione di sovranità».

 

 

 

1) Mi pare che nell’Enciclica «Fratelli tutti» di papa Francesco vi sia una sorta di sottile sfasatura interna, o, meglio, una residua e paradossale indeterminazione nel rapporto tra l’esplicita «dimensione universale» di laicità entro cui il discorso intende svolgersi, cui tutti sono chiamati, e la natura propria, ancora impregiudicata, dello stesso messaggio circa la fratellanza. L’Enciclica, nei suoi aspetti formali e nella disposizione richiesta ai partecipanti, vuole muoversi nell’ambito di un’auspicata condizione di comune laicità, richiesta a tutti i lettori e fruitori del testo; ma questa premessa trova poi adeguato svolgimento nel nucleo stesso del messaggio circa l’universale fratellanza? Ossia, l’intrinseca natura del «Fratelli tutti» riesce laica come l’ambiente in cui è dibattuta, o invece ha carattere propriamente religioso, generando così appunto un qualche décalage tra esterno e interno, tra la premessa e la cosa stessa? Mi soffermerò in questo scritto solo intorno a tale quesito, e tutti vedono come il corpo e la sostanza dell’Enciclica restino fuori da una simile considerazione; ma, del resto sono i testi importanti che richiedono una sosta fin dal primo passo, una riflessione non appena entrati nel vestibolo della casa. Una parola anzitutto sulla laicità. Fin dall’inizio, il testo dichiara la sua intenzione «laica», il desiderio di aprire un discorso capace di coinvolgere tutti, giudei e greci, ossia credenti, non credenti e atei. Pur muovendo da un preciso punto di vista cristiano, ché sempre si parte da una qualche posizione, l’Enciclica vuole allargare il suo discorso a una «dimensione universale», ponendosi come esortazione rivolta, come si dice, a «tutti gli uomini di buona volontà». Non è chi non veda l’opportunità, l’utilità, e anzi la necessità di una siffatta premessa, forse troppo tardi giunta, nel cammino della Chiesa, alla sua più matura consapevolezza, nel tempo a partire da Giovanni XXIII e dal Concilio Vaticano Secondo. Parlare a tutti, al di là di ogni più complessa motivazione, è necessario non fosse altro perché i molti e gravi problemi di cui l’Enciclica si occupa, con urgente premura, riguardano tutti, né avrebbe senso trattarli in riferimento a una sola confessione, e nemmeno all’insieme delle professioni religiose e dei credenti, senza tener conto – ed è questione anche qualitativa, non di semplice estensione degli ascoltatori – dei non credenti e degli atei, di quelli che Barth chiamava gli abitanti dell’altra riva del fiume. Ma proprio l’importanza dell’esordio invita allora a cercare se vi sia congruenza tra questa preziosa consapevolezza, l’auspicata condizione richiesta a lettori e fruitori del testo, e la natura propria del messaggio in discussione; e, qualora corrispondenza non vi sia, si rende allora necessario esaminare le conseguenze di ciò.

2) Di che natura è dunque il messaggio – l’universale fratellanza – di cui si parla e che tutti sono invitati a condividere? Partecipa esso stesso di quella laicità che ci si attende dagli ascoltatori, o esprime una posizione già internamente caratterizzata in senso religioso, disponibile perciò solo per alcuni, per i credenti? Si deve permanere nei suoi confronti in una dimensione di comune e comunicabile razionalità, mondana e naturale, qual è quella stessa che si richiede ai dialoganti, o ci si deve confrontare, attraverso «Fratelli tutti», con un testo di alta sostanza religiosa? Nel primo caso, il discorso sulla fratellanza dovrebbe aprirsi e permanere sul terreno laico, il presupposto di fede, che certo non si nasconde, risolvendosi per intero, almeno quanto alla forma, nella sola «buona volontà» dell’interlocutore, che del resto è caratteristica di ogni dialogo non strumentale e, come direbbe Habermas, volto all’intesa. Nel secondo caso – per non far naufragare l’intero discorso – dovremmo chiederci se la forma religiosa, intesa in senso stretto, comporta necessariamente solo divisione tra credenti e non credenti, o non abbia piuttosto molteplici forme e più larghi significati, tali da consentire una qualche paradossale forma di commensurabilità tra posizioni difformi, se non addirittura qualcosa di quell’universalità che non riesce a costituirsi sul piano laico, logico-razionale.

 

3) Ma vediamo dapprima perché il primo caso sia da escludere, perché non possiamo considerarci «fratelli» secondo natura, esperienza e ragione. La fratellanza è un’estensione, una generalizzazione, che si costituisce a partire da fatti naturali, dicibili in quanto concreti e determinati: gli affetti, le gelosie o gli odi fraterni, le opposte determinazioni, sono tutti interni alla circoscrizione dell’evento. Il ciclo della Storia di Giuseppe (Gen., 37,1-50,2) prende vita solo da speciali e irripetibili condizioni – che Giuseppe era il più piccolo dei figli, che Giacobbe lo aveva avuto in tarda età e che lo amava più i tutti i fratelli, che gli aveva fatto una speciale tunica talare. Se proviamo a render comune, nel segno della fraternità, questa straordinaria storia che ne rimane? L’astrazione vuota di eventi naturali, schematicamente assunti, che tutt’al più possono essere generalizzati nei concetti, anch’essi astratti, di natura, di uomo (che tutti sono di fatto o potenzialmente fratelli), di specie umana. Il preteso assunto è, invece, che tra fratelli viga un senso d’incontrastata solidarietà, di affetto indefettibile per l’altro e per gli altri, di una relazione esemplare e tangibile, ogni volta che venga evocata. Né serve ora richiamare le guerre e le relazioni che si dovrebbero chiamare dell’antifratellanza. Si pensi ora solo a quelli che oggi si chiamano gli afroamericani degli Usa. Non nell’antichità, dove si è soliti addossare tutti i mali della schiavitù, ma in piena età moderna e nell’epoca della dispiegata affermazione del cristianesimo si determinava una situazione così abnorme che agli occhi di Tocqueville appariva irrimediabilmente tragica (Dém. en Am., II, X). Il problema venne in realtà persino aggravato dai tentativi, militarmente e legalmente riusciti, di abolire la schiavitù. Tra legge e costume restava un divario incolmabile, né bastò la vittoria dei nordisti, abolizionisti degli schiavi, perché si desse vita a un’eguaglianza almeno formale tra le races. Nel secolo che va dalla fine della guerra di secessione a Lyndon Johnson, nonostante la partecipazione dei neri a due guerre mondiali, nemmeno il diritto elementare e formale del voto è parso riscuotibile, e ancora nella situazione attuale tutti sono in grado di valutare ciò che ne è di questa sorta di «male assoluto», quasi inestirpabile nelle sue conseguenze. Nel ‘700 si usava il termine «natura» in tutti i possibili significati, positivi e negativi, e da parte di qualsivoglia uomo (i predicatori dal pulpito, Rousseau, Sade, ecc.); alla fine, per l’indistinzione in esso di bene e male, di giustificazione d’ogni evento, fu presso che necessario abbandonarlo. Temo che la stessa cosa possa succedere anche al termine «fratellanza» quando si sia del tutto consumata la retorica che ancora lo sostiene. Da un lato, la fratellanza perde ogni determinazione e persino senso, se siamo tutti fratelli; dall’altro non si capisce più quale possa essere l’ambito entro cui l’universale fratellanza si costituisca.

4) Ma vediamo ora anche su un terreno diverso, storico-politico, la difficolta a esprimere in forme laiche, logico-naturali, col normale linguaggio, la nozione di «Fratelli tutti». Si consideri la nota difficoltà a dire, col linguaggio ordinario, logico-naturale (o scientifico) la fraternité. E’ stato spesso osservato come delle tre bandiere ideali della Rivoluzione francese, la fraternité, rispetto alla libertà e all’eguaglianza, se proprio non è stata lasciata cadere, ha costituito il vessillo più povero e trascurato. Ciò è comprensibile, credo, perché, mentre le due prime insegne, libertà ed eguaglianza, possono essere tradotte, com’è avvenuto, in positive forme giuridiche e politiche, la fratellanza va ben al di là di questa «strutturabilità» sociale, va persino contro di essa, eccede i piani di regolare, positiva organizzazione della convivenza, oltrepassa il principio «borghese» della reciprocità, di modo che non si riesce a trovarle né una forma né un luogo definito, che non siano esterne, marginali e circoscritte sfere «compassionevoli». In realtà si tratta di una categoria e una forza che piuttosto ci interpellano intorno al cuore di molti problemi, riguardo a una tensione, a un punto indefinito che, riempiendoci di stupore, stabilisce come e fin dove possiamo spingerci nel perseguimento di una sollecitazione in parte oscura a noi stessi, che evoca ben altre forze, allettanti e singolari, rispetto a ogni «norma», che tende talvolta persino ad annientarci, come fossimo dinanzi a un sublime e intollerabile peso. Ma cosa dovrà intendersi qui per fraternité? Se diciamo che coincide con una forma più intensa di socialità, dobbiamo subito aggiungere, d’altra parte, che tutto ciò che riguarda gli uomini associati sta nella forma di una più o meno intensa socialità. Anche la libertà e l’eguaglianza sono intessute di socialità, ché anzi essa costituisce come il loro costante presupposto e punto di riferimento; democrazia, diritto, economia, le grandi forme sistemiche, sono tutte dispiegate nella socialità. Che vuol dire allora ricercare una sfera di ulteriore e speciale socialità che diciamo fraternità, da quale bisogno è originata? Che la socialità nasca dalla fragilità delle altre e assestate forme di socialità è probabile, possibile che tenda a colmare, con una surenchère, il vuoto dell’irrisolto problema di individualità e comunità. Ma il punto che ora ci interessa è la discriminante per cui solo nella «fraternità» sembra incontrarsi una relazione sociale così intensa da superare ogni socialità determinata, ogni assetto sociale che sia finalizzato ad altro da sé, vincolato a un medium o a un catalizzatore, per esempio economico o politico, senza cui sarebbe impensabile.

5) Dobbiamo concludere dunque che l’asserto, constatativo ed esortativo «Fratelli tutti» non ha carattere razionale e naturale, quanto piuttosto ideale e, per così dire, «spirituale» e «assoluto». L’appartenenza di esso alla sfera etico-religiosa è mostrato dalla sua natura del tutto antifattuale, tale cioè che non ha univoci riscontri nella realtà: forse quel che solo si può dire di essa è che riesce alla fine sul piano naturale e scientifico espressione «ambigua», poiché vi convergono tanto pulsioni affettive e solidali, quanto spinte conflittuali e persino reciprocamente distruttive. Non vediamo intorno a noi né pratichiamo uomini che si comportano solo sulla base di una positiva fratellanza universale, per quanto forti siano gli inviti a seguire un simile precetto; e tra gli stessi uomini raccolti e ristretti intorno a particolari «corpi misti» e bandiere, per esempio intorno a confessioni religiose, il conflitto arde con ancor maggior vigore. Hobbes diceva nel De cive (I 5) che i conflitti, le «guerre» più gravi, più «feroci», avvengono tra le «sètte» di una medesima religione, tra le fazioni di uno stesso Stato, su punti dottrinali o di prudenza politica. Si sarebbe ora veramente imbarazzati a fornire esempi letterari e storici, di ricerca psicologica e antropologica di questa ambigua esperienza. Forse, senza scomodare Freud, rispetto al padre-despota i «fratelli» compaiono dapprima in veste egualitaria e solidale, ma, appena «ucciso» il padre, gli odi, i tranelli e le gelosie esplodono senza remore. Oltre al senso comune, a ciò che sta sotto i nostri occhi, trapassato in forme proverbiali, conviene, per la natura di questo scritto, ricordare solo alcuni esempi tratti dalla Genesi: Caino e Abele, Esaù e Giacobbe, Giuseppe e i suoi fratelli; quando Agostino nel de civ. Dei, esamina, con acutezza e qualche perfidia, l’«archetipo», ritenuto gravissimo, di Roma, della grande città terrena, le cui origini sono iscritte nell’omicidio o nel parricidio «fraterno» di Romolo, aveva molti esempi sottomano.

 

 

6) L’asserto della fratellanza universale, «Fratelli tutti», sembra essere dunque, senza che nessuno forse si stupirà di ciò, di natura religiosa, non laico-razionale, così come i Vangeli si mostrano molto attenti alla differenza tra fratellanza naturale e la fratellanza dei figli di Dio, la sola rilevante. Ma il problema è allora quello di cercar di dire, per non regredire alle premesse della discussione, cosa sia l’«etico-religioso» (unisco per comodità i due termini) o più, modestamente, in che senso parlo di «religione», in che modo intendo qui questa parola. La domanda è se si possa paradossalmente ritrovare su questo terreno una commensurabilità tra i diversi, un incontro e una convergenza e addirittura qualcosa di quell’universalità che non riesce a costituirsi sul piano logico-razionale. Se non si riuscirà certo a universalizzare razionalmente, estendendola anche ai «saggi di Atene», una forma specificamente cristiana come la «follia della croce» o come i mirabilia cartesiani della creatio ex nihilo e dell’incarnazione, vi possono essere altri modi in cui le diverse e difformi posizioni possono utilmente convivere e confrontarsi. E’ questo un discorso con evidenza difficile, e ora solo accennabile, da cui cercherò di trarmi d’impaccio appena col dire che l’esperienza in senso stretto «religiosa», è, forse addirittura per comune esperienza, solo uno dei modi di «indiamento», di peculiare rapporto dell’uomo con il «divino», con tutto ciò che in ognuno intimamente trascende i limiti della propria «natura», pervadendo l’intero rapporto di sé con sé, di sé con gli altri e di sé con il mondo. In questo senso la «religione» si costituisce nella possibilità di trascendere la propria finitezza, o meglio di mantenere un rapporto aperto tra il finito e le sue eccedenze, là dove lo stesso tempo e spazio sembrano aver mutato la loro natura. L’esperienza che si dice «mistica», l’immediata adesione alla natura e agli altri, come in un «gruppo in fusione», forse potrebbe darci, nei suoi molti significati, un’idea di ciò che «religioso» in generale possa voler dire. La «conoscenza» estetica (ed estatica), poniamo di natura musicale, può essere un buon esempio per questa sorta di esperienze «trascendenti» e «trascendentali». Ma s’immagini anche il primo innamoramento, quando ci si preclude ogni giudizio logico e ogni sentimento del tempo; o, anche, un’intensa esperienza sessuale, in cui il mondo viene completamente trasceso e dimenticato. Sullo stesso piano scientifico, si pensi a quel che dicono gli scienziati sulle folgorazioni che li colpiscono nei luoghi più impensati, facendo la fila alle casse del mercato, come si è sentito dire di recente, circa la soluzione di un problema fisico-matematico che a lungo e vanamente s’era fin ad allora cercato. Nemmeno il piano politico potrebbe riuscire estraneo a quest’esperienza d’illuminante irruzione di novità, di apertura agli altri come «fratelli», quando il cammino della democrazia appare come fermo e stagnante circa le sue possibilità; quando un orizzonte di tipo socialdemocratico si mostra, anche nei suoi momenti migliori, capace di conservare, in qualche modo e sia pur con progressivi compromessi e cedimenti, le conquiste già ottenute, contro gli attacchi ad esso che giungono fino alla barbarie – ma stancamente ripetitivo e incapace, d’altra parte, di produrre significativi salti di qualità rispetto a soluzioni pensate moltissimo tempo prima e oramai non poco irrigidite, incapaci di progettare cammini non «triti», mobilitando più larghe speranze, originali idee e consistenti forze.

7) Possiamo rappresentarci l’etico-religioso come una sorta di «eccedenza», un di più che c’è quando c’è, che non può, senza deformarsi, esser ridotto a «regola», a «normalità». Appena ci proviamo a dire cosa sia un’eccedenza, un andar oltre o un sorpassare, vediamo, come uno svanire dell’ordinarietà, che è investita, sconvolta e dissolta, dalla forza di valori assoluti. La comparsa dell’eccedenza annienta ogni altra cosa, ci apre alla «meraviglia» e allo stupore, al non atteso. Se la fratellanza deve darsi, sarà non perché sta da sempre, attuale e attiva, nel fondo del nostro animo e deve essere solo passivamente custodita, ma perché riesce a irrompere, a nostra insaputa, nella più ordinaria quotidianità, più che criticandola, annientandola: rischio senza garanzia, festa non dovuta né annunciata. Il silenzio è forse la condizione più propizia a quest’esperienza, il più riguardoso dello stupore, il più necessario ai suoni della musica, la forma di rapporto più comunitario, il più adatto presupposto dell’azione. Ammesse dunque queste accensioni d’eccedenza come costitutive dell’uomo, ne deriva che il «religioso» deve esser sottratto al suo significato si dica pure «proprio», ristretto, e deve esser allargato a un senso che coinvolga di principio tutti gli uomini, in quanto ognuno, finito-infinito, può sperimentare in sé il bisogno, la realtà e la soddisfazione di un’esperienza di valore «assoluto», avente natura aliquo modo religiosa. C’è nella natura stessa come uno scambio (e un reciproco controllo), che non può essere interrotto, tra la dimensione universale, razionale, o, come anche si dice, «razionabile», appartenente di principio a tutti gli uomini, e la specifica emergenza individuale, l’idion, a volte incomunicabile, di situazioni «mistiche»; e quindi una costante relazione tra l’irrompere dell’«assoluto» e la costitutiva finitezza di ognuno, che ne viene ogni volta come riposizionata.

 

8) Immaginiamo ora cosa potrebbe essere una socialità senza altri mezzi e scopi che non siano se stessa, o, come si dice a volte, ed è quasi una tautologia, che si risolva indistintamente, come altro nome, nel reciproco «servizio» tra gli uomini, o nella trasformazione umana della stessa libertà in sostanza intrinsecamente sociale (come nei bellissimi scritti del giovane Marx), nell’essere presso di sé, costitutivamente essendo presso gli altri («Je est un autre» diceva Rimbaud»). Ciò è possibile a veder bene solo in ambito «religioso» (ma, appunto, in questo terreno ricadono molte, alte e note, espressioni di pensiero laico e ateistico), là dove alberga un andar oltre ogni scopo definito, ogni istituzione data, poiché la tensione assoluta del libero sentire si rinnova di continuo, a costo di disperdere se stessa, secondo i bisogni e come pura e incondizionata dedizione all’altro, dove il momento «statico» o della forma giuridica non impedisce mai lo scorrimento del momento vivo e «dinamico», e nessuna determinazione è mai esaustiva di un intero processo. In senso assoluto, l’etico-religioso, il fiume della socialità-fratellanza potrebbe non essiccarsi mai, né venir mai così fermamente incanalato da spegnere le correnti fattivamente agitate che ne alimentano il corso. I «santi» fondatori di «ordini» hanno sempre libero campo di opere avanti a sé. Certo il limite dissolutore di queste esperienze resta sempre l’istituzionalizzazione: si pensi anche solo alla mondana difficoltà di mantenere aperta alla socialità i partiti che a vario titolo sono nati da un’esigenza e da una spinta sociale e che appunto si dicono «socialisti» – anche se in essi si è espresso la forma più vicina alla socialità, già dentro la Rivoluzione francese e poi nelle organizzazioni operaie, nell’internazionalismo e nell’essere «compagni». Ma questa dialettica tra espansione e limite è governata essa stessa, entro la dimensione dell’assoluto, da una più forte energia dominante, che travolge i limiti, critica intrinsecamente e ripensa le esperienze passate, tende sempre ad affermare, contro recinti ristretti, la sua urgenza creativa.

9) Ma riportata l’alta intensità della fraternità universale – di cui non si negheranno certo i prodromi naturali nella condivisione della sofferenza, nell’immediata capacità di identificarsi all’altro e nella pietà – all’ambito etico-religioso, all’assoluto valore, entro la speciale dimensione degli uomini considerati tutti come fratelli tra loro, come ci porremo dinanzi a questo singolare e misterioso «miracolo», e come riusciremo a dirlo se il linguaggio ordinario e scientifico di cui disponiamo sembra farsi in questo caso uno strumento vuoto, impedito, fuorviante e alla fine muto? Eppure niente di questa esperienza, appartenente all’uomo, può dirsi, secondo l’antico motto, a noi estraneo. La difficoltà di comunicare ad altri la personale esperienza di trascendimento «religioso» è tuttavia relativa: impenetrabile da un lato, d’inviolabile intimità, è per altro verso e fino a un certo punto dicibile nella forma di una straordinaria narrazione, bella e stupefacente per chi non l’abbia mai provata, capace di gettare, donde che provenga, uno sguardo più profondo sull’uomo e la sua condizione. Ciò non toglie però il fondo della questione secondo cui la fratellanza universale non ha né può avere alcun «fondamento» logico-discorsivo e nulla è predisposto, filosoficamente, per la sua comparsa; si accetta per puro gesto volontaristico e libero, non può essere di per sé «dimostrata», non può essere «smentita», si «fonda» solo su se stesso, sulle sue proprie «ragioni», e anzi sulla sua sola esibizione. Nulla impedisce per altro che la fratellanza universale divenga il cuore di molte volizioni, che intorno a essa sorgano molte speranze e molti atti conseguenti. Ma questo è tutto ciò che si può dire e auspicare, tutto quel che ci si può attendere: non un obbligo razionale-morale, non un dovere religioso tradotto in formule e in precetti, non l’inizio di un discorso razionale e comune, espressione del logos, né di una spiegazione ragionata. La presenza e l’efficacia dell’etico sono ineffabili funzioni della libertà, che niente riuscirebbe veramente a «costringere»: la vera religione, sottratta al sacro, è solo là dove si può scegliere a cosa dedicarsi, un «mistero», fino in fondo e con ogni serietà. Giustamente, l’Enciclica non cerca in alcun modo di appesantire di «bardatura» dottrinale, e nemmeno del calcolo di «prove» e dimostrazioni, la fratellanza universale e, piuttosto, la riconduce alla dimensione del «sogno», o a gesti di «amicizia».

10) Nella Conferenza sull’etica (1929/30), e nei documenti correlati, forse Wittgenstein ci può  forse aiutare ad approfondire la forma d’impasse tra ciò che è rilevantissimo per noi, un valore assoluto, e che risulta al tempo stesso inesprimibile in termini logici, comunicabile solo nella forma d’una esterna narrazione (in Lezioni e conversazioni, a c. di Michele Ranchetti, Adelphi, Milano 1995). Si può, e come, cercar di dire l’assoluto etico-religioso? Dopo aver acutamente osservato le aporie che gravano sul nostro linguaggio, quando parliamo di qualcosa che avrebbe «valore assoluto», o «sovrannaturale», contrariamente alle parole che usiamo all’interno della scienza, dove esse sono capaci di trasmettere solo senso e significato naturali, ci troviamo – dice Wittgenstein – in una situazione di ineffabile perplessità. Il problema, o l’aporia, a semplificarlo, può essere detto così: da un lato, se usiamo il linguaggio ordinario e della scienza per cercar di comprendere l’assoluto, incontriamo solo proposizioni di «puro nonsenso», ma, dall’altro lato, poiché questi asserti esprimono nostre esperienze, sono pur sempre «fatti». Ed ecco che, al fondo di un simile problema, «come in un lampo di luce», balugina questa «soluzione»: nessuna esposizione sarebbe mai adatta –  e anzi, si aggiunge, la respingerei io stesso – a descrivere quel che intendo per «valore assoluto». Solo che, continua la Conferenza di Wittgenstein, ora vedo anche come queste esperienze dell’assoluto, hanno a loro senso costitutivo proprio il nonsenso: «la loro mancanza di senso era la loro essenza peculiare», e con esse mi proponevo proprio di andar oltre il mondo, al di là del linguaggio significante. La tendenza di quanti hanno cercato di parlare o scrivere di etica e di religione è stata di «avventarsi contro i limiti del linguaggio», come nell’«urto» di cui parla Kierkegaard, contro le pareti invalicabili della nostra «gabbia» linguistica, cercando di farne un uso errato: parole usate in senso allegorico, su Dio come fosse uomo, o nel senso dell’analogia e della similitudine senza riscontro in un originario fatto. Dire così che ci meravigliamo del fatto che qualcosa come il mondo esista (senza che esistano termini di paragone) o, come nella nostra ipotesi e nel nostro esempio, «Fratellanza universale» vuol dire cacciarsi, attraverso un uso errato del linguaggio in un terreno «perfettamente, assolutamente disperato». Ma lo sconforto nasce solo dal cattivo scambio di un linguaggio con l’altro, poiché il «valore assoluto», un asserto sul «significato ultimo della vita», non può mai essere ricondotto alla logica della scienza: ciò si fa chiaro perché queste proposizioni sull’assoluto non aggiungono in verità nulla alla nostra conoscenza. E tuttavia – è la battuta finale – si ha qui il «documento» di una tensione dell’animo umano che non vorrei mettere in ridicolo neanche se ne andasse della mia vita. Il «religioso» si costituisce così sul paradosso della consapevolezza di credere in un’«insensatezza», una «follia», per esempio di riuscire a vedere come fratelli esseri spesso impegnati a dilaniarsi tra loro. Il paradosso sta nel fatto che l’insensato è però, al tempo stesso, quanto di più pieno di senso si trovi al mondo. Non c’è un bene in sé tale, leibnizianamente, ma il bene è bene solo perché, cartesianamente, è voluto, ordinato da Dio; non c’è alcuna ontologica disposizione all’etico. La serietà del considerare lo stesso nonsenso come «essenza peculiare» dell’etico-religioso impone riguardosi silenzi, una condizione che ha maggiori potenzialità di quanto non ne abbiano le stesse parole e che forse agevola la disponibilità al fare, all’opera non gravata di presupposti logici e di parole, di regole uniformanti.

11) Il silenzio che abbiamo trovato in Wittgenstein (notissimo per il finale del Tractatus) come condizione di un paradosso, si ritrova altresì nel racconto evangelico del buon samaritano. In questa bellissima parabola – cuore e sostanza di ogni discorso evangelico sulla fratellanza – l’odiato abitante della nemica Samaria non rincorre il sacerdote né il levita, per spiegar loro come abbiano tradito un vincolo immancabile d’umanità, non predica, non argomenta, ma agisce là dove gli altri erano passati oltre dinanzi all’uomo spogliato, percosso e abbandonato sul ciglio della via. Cristo è testimone, solo col gesto ostensivo, di uno straordinario quanto muto attore, né aggiunge parola alla descrizione delle azioni del samaritano: «Va’ e tu pure fa lo stesso» (Lc. 10. 25-37). Il samaritano è mosso non dalla ragione, dall’obsequium al precetto ineludibile del «Fratelli tutti», ma dall’insorgenza della «pietà», della commossa partecipazione al dolore: un sentimento di identificazione all’altro che lungi dall’essere una sorta di segno comune dell’essere uomini, è frutto di un’eccedenza, per altro illuminata e previdente, poiché, al di là dell’onda dell’immediata condivisione del dolore, il samaritano si preoccupa di ciò che accadrà quando se ne sarà andato e quindi tornerà per saldare il debito contratto con l’albergatore per le cure prestate. Forse il concetto di «eccedenza» e quello di «stupore» ci aiutano a capire cos’è l’assoluto etico-religioso rispetto ai «fatti» comunicabili. L’andar oltre e, in un certo senso, anche il «superfluo», è ciò che è impossibilitato a trattenersi in una dimensione comune, che la eccede di principio, e questo soverchio non può, per ciò stesso, esser mai ricondotto a «regola». L’ultima cosa che si può fare è oggi considerare l’etico-religioso come ciò che presiede ordinatamente a tutta la nostra vita come norma fissata. Anche la grazia divina si dice che proceda in questo modo, «gratis data». L’assoluto etico-religioso è di questa natura, e così il «Fratelli tutti»: il fascino del suo mistero è l’insondabilità, per cui ci può essere o no, annuncio straordinario e individuale che si dà all’interno di una dimensione «normale», aliena e comune. L’esser religioso, è anche il tentativo, vano in realtà, di cercar di ricondurre a «norma» ciò che è tale proprio perché si sottrae a ogni «regola», ciò che non ci si aspetta. Se il sacerdote e il levita potessero tornare indietro, come in un film, e osservare il comportamento «compassionevole» del samaritano rimarrebbero forse, se l’umano ancora alberga in loro, colpiti come da un’esplosione, venendo sfidati proprio in quel che fin lì hanno giudicano un comportamento «normale» (tenersi alla larga). Al centro di questa parabola, stanno le azioni, ciò che si può fare, le opere senza dicibili presupposti e parole, fossero pure di stringente pressione. A ragione l’Enciclica, nei suoi svolgimenti, mette in campo problemi e proposte operative di soluzione. Fare, per una volta, sembra più facile che dire. La sofferenza, e i modi possibili per ridurla, esercitano una pressione cui da troppo tempo ormai si è resistito, cercando rinvii o pannicelli caldi. Qui il problema è non solo quello di muovere gli animi, ma di cominciare a intaccare il male che si è depositato nel mondo, e che richiede sforzi coordinati e illuminati. Il male, dicevano i vecchi credenti, non si cancella con i soli atti di contrizione, perché si cumula e si riproduce, occupando il mondo; il suo peso richiede, per essere almeno limitato, iniziativa e tenacia. Tutti potrebbero e dovrebbero collaborare a questa difficile opera, che però ha un effetto liberante rispetto al tormento di pensieri che l’etico e il religioso portano fatalmente con sé. L’azione buona farà liberi, allevierà le timide aspettative, mostrerà subito ciò che si può fare, i passi avanti. Ma più che mai, anche qui, si può solo sperare che molte, e magari inopinate, forze concorrano, fuor d’ogni regola, all’universale fratellanza.

12) Se l’assoluto ha carattere, come si dice, così «trasversale», relativo a una diversità che rende simili, la prima conseguenza pare quella che, di per sé, non hanno più senso le vecchie dispute e le vere e proprie liti tra atei e «religiosi», né le dispute di questi ultimi intorno ai «veri» caratteri di ciò che costituisce la religione. La tradizionale rigidezza, di qua o al di là del fiume, dovrebbe stemperarsi, se il «religioso», nelle sue forme più varie, è visto, a suo modo, come una possibile esperienza comune. In qualche modo, pascalianamente, «nous sommes tous embarquées» (Cfr. Mario Reale, Laicità, in AA.VV., Le idee della sinistra, Editori riuniti, Roma 1992; Id. Sulla laicità. Considerazioni intorno alle relazioni tra atei e credenti, in «Novecento», II 1992, pp. 3-34). Certo, la perdita di ogni residuo di trionfalismo ha, come si può constatare, un costo ma la sua necessità s’è fatta, già rispetto a qualche decennio fa, del tutto evidente, dinanzi alle più ardue prove di questo tema sul piano internazionale. Il reciproco ascolto è espressione di differenza, ricchezza senza conflittualità: uno strumento di pace sostituito al tempo hobbesiano di guerra, se al centro della discussione si riescono a mettere personalissime esperienze. E più il «nonsenso» etico-religioso, su ciò che appartiene alle importanti cose riguardanti il «significato ultimo della vita», è complesso e peculiare, più forse l’ascolto è una fonte inesauribile di sorprese, a suo modo un attuarsi della bellezza, più l’azione è libera da gravami precettistici, non mai legata a un ovvio procedere. Se non aggiunge nulla alla positività della nostra conoscenza, l’etico-religioso è una tensione, meglio, un desiderio che ci trasporta nel profondo dell’animo umano, in der Tiefe der Seele, come Wittgenstein s’esprime esattamente al modo di Kant, un’esperienza che sarebbe far torto a sé stessi, all’umanità, «porre in ridicolo».