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Domenico Bilotti

Forse la Cina ha ucciso un nobel, ma l’occidente rischia di farne solo un soprammobile

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Liu Xiaobo è il primo Nobel per la pace a morire da detenuto e malato dal lontano 1939. Prima della scomparsa del critico letterario cinese, l’ultima personalità della cultura a finire i suoi giorni terreni con in tasca il Nobel, e negli occhi i ristretti orizzonti della repressione statale, fu il giornalista socialdemocratico e convinto pacifista Carl von Ossietzky. Fine editorialista di origini polacche, alla compiaciuta erudizione che talvolta circolava persino nei fogli clandestini del Reich, preferiva lo stile comunicativo dei periodici berlinesi. All’alba della sua formazione politica, il giovane Carl era stato certamente un utopista democratico, un fautore del cosmopolitismo non interventista. Col tempo, dopo i processi e le detenzioni, passando dalla disillusione alla sconfitta, la sua opposizione al regime nazionalsocialista, più che teoretica e idealistica, era divenuta eminentemente pratica. Von Ossietzky non disegnava più le coordinate del regime giuridico perfetto, ma considerava con pragmatismo e tenacia come alla nazione tedesca, per insorgere contro il vittorioso partito hitleriano, servisse anche l’intervento degli Stati esteri e dei circoli internazionali.

Nella vicenda politica, biografica e bibliografica di Liu Xiaobo, il primo dissidente cinese di una certa fortuna in Occidente, esiste un crinale simile già tra il 1988 e il 1989, persino prima dei moti popolari di Piazza Tienanmen. In quegli anni, analizzando la situazione politica di Hong Kong, il futuro Nobel per la pace individuava l’influenza e la dominazione inglese tra gli elementi che avevano favorito l’emancipazione e lo sviluppo dell’ex Protettorato britannico tornato alla Cina nel 1997.

Nella formazione politico-culturale di Liu Xiaobo hanno specifico rilievo pure l’educazione cristiana ricevuta nell’ambiente familiare e la riscoperta dei filoni letterari nazionali di ispirazione confuciana e neo-confuciana. Lo scrittore cinese rivela entrambe queste matrici nel suo programma teorico. Il modello di riferimento sembra molto più concretamente quello del cattolicesimo liberale che non quello del socialismo libertario di Chomsky. Liu Xiaobo non è, cioè, un sovversivo, un avanguardista, un anarchico, un anticonvenzionale a tutti i costi. Per le categorie d’analisi del pensiero occidentale, il programma politico dell’A. è una visione persino riduttiva dello Stato costituzionale: libertà di stampa, libertà di culto e, soprattutto!, autonomia statutaria delle confessioni religiose, superamento del monopartitismo e introduzione di misure sociali per regolamentare il disorganico sviluppo economico cinese. Poco, a ben vedere, sulla rovina ambientale che spesso incombe silente sulle megalopoli cinesi, poco sulla nascita di una opposizione politica dei lavoratori manuali, ma anche poco sulla questione di genere, sui “nuovi” diritti civili, sull’unilateralismo statunitense nella politica globale.

Il manifesto politico “Charta 08”, documento di cui Liu Xiaobo fu primo firmatario e che si richiamava sin dalla titolazione all’omologo documento dei dissidenti cecoslovacchi anticomunisti “Charta 77”, è una presa di posizione utile da leggere, soprattutto perché propone di bilanciare gli squilibri del colosso economico cinese col ricorso al liberalismo giuridico di matrice occidentale. E si tratta, molto significativamente, dell’atto politico che ancora determinava la condizione di ristretto di Xiaobo, al momento della sua morte per un cancro al fegato, probabilmente non adeguatamente curato in tutte le fasi del suo pervasivo sviluppo.

Quel documento, in fondo, immagina una Cina reale più vicina alla sua Costituzione formale, che in molti aspetti, effettivamente, pur ben esponendo la sua intestazione di Repubblica popolare, “cede” a istituti della politica liberale, in particolar modo nella disciplina delle cd. “libertà negative” – quelle libertà, cioè, che si garantiscono in primo luogo con l’astensione del potere politico dall’ingerenza nella vita dei cittadini.

Tutta la vicenda umana, politica e culturale di Liu Xiaobo può essere retrospettivamente riletta nel rapporto tra la cultura cinese e il modello statunitense. Tenzone forse mai espressamente dichiarata, eppure sotto pelle palpitante, come se la vera transizione istituzionale del governo di Pechino si fosse già esaurita. Dalla via cinese (e maoista) al socialismo sovietico alla via cinese (popolare, nazionale, monopartito e carente di legislazione sociale) al capitalismo americano. Liu Xiaobo è l’intellettuale moderato che vuole l’ancoraggio del suo Paese al treno dei diritti politici intesi all’occidentale.

Il professore di Changchun ha immolato la propria stessa vita a questo scopo. La Repubblica Popolare non lo ha ascoltato, ma il ceto intellettuale europeo e statunitense ne ha fatto un campione di cartapesta per il western lifestyle, anche nelle sue posizioni filoisraeliane in politica medio-orientale. Piuttosto che investigare criticamente le contraddizioni del modello pechinese e anche quelle dei suoi oppositori, l’Ovest preferisce, come fu per gli intellettuali islamici degli anni Ottanta e Novanta, la voce esotica di chi si oppone con compiutezza di sguardo, ma a distanza dalla prima linea, come il grande giallista Qiu Xiaolong. Talmente ignoriamo dei nostri fantasmi che poco ci importa di conoscere quelli degli altri.

Massimo Pendenza

“Ricercare” l’Europa

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Pensare un oggetto impone sempre una sua costruzione e una sua definizione preliminare. Pensare, ed osservare, l’oggetto ‘Europa’ ‒ ciò a cui questo spazio intende contribuire ‒ impone, poi, uno sforzo aggiuntivo. Esso, infatti, non è né palpabile, né tantomeno prevedibile. L’Europa è un processo di cui non si conosce la direzione ed ogni scenario futuro è dunque possibile. Storicamente, poi, è noto, l’Europa è stata “inventata” dagli “europei” per definire quel lembo di terra finale ad ovest del continente asiatico, centro della civiltà umana all’inizio della storia (la «piccola propaggine dell’Asia», come l’ha definita Paul Valéry). Oggi, molto tempo dopo, siamo ancora alle prese con la stessa questione: definire quello spazio che ostinatamente continuiamo a chiamare Europa, ma i cui contorni appaiono poco definiti, spesso confusi con quelli dell’Occidente o della cultura giudaico-cristiana. Del resto, non è forse vero che il rilancio del processo di costruzione europea, iniziato oltre cinquant’anni fa con i Trattati di Roma, avveniva con l’obiettivo di mettere pace e armonia su di un territorio dilaniato dalle divisioni e dalle guerre e per dar vita ad un entità presente forse già nelle premesse (come per quasi tutti gli stati-nazione europei)? Non era forse questo il progetto dei primi europeisti, di quelli del Manifesto di Ventotene ‒ con Spinelli, Rossi e Colorni (e, prima ancora, Einaudi) ‒ nonché di uomini come Churchill, Monnet e Schumann, che hanno fatto sì la storia dell’Unione europea, ma il cui principale obiettivo era allora contenere la forza devastante della Germania da un possibile eterno ritorno? Ecco dunque il problema: quale è il progetto di costruzione dell’Europa, se costituzione di una nuova entità geografica, politica, economica e sociale, con una sua specifica identità culturale o più semplicemente un progetto asettico, limitato alle sole dimensioni funzionali alla sua amministrazione, o peggio di cinghia di trasmissione del turbocapitalismo imperante oramai nel globo, in cui la risultante identitaria e culturale sia solo appendice a margine e del tutto insignificante del progetto?

L’identità europea, perché di questo si tratta, sembra per ora stagliarsi solo lontanamente all’orizzonte. Essa appare come una nube fitta che stenta a diramarsi per lasciare definire i contorni del paesaggio che copre. Un’identità difficile, come in molti l’hanno definita, la cui dimensione culturale parte da molto lontano, addirittura dal mito di Europa raccontato dagli antichi greci. Una storia millenaria che percorre tutto l’impero romano, con la centralità del Mediterraneo, l’impero carolingio, i piccoli principati e le grandi monarchie, gli stati-nazione, i Trattati di Roma del ‘57, l’Unione europea, l’Euro e che si arricchisce nel tempo – stratificandosi – di sempre nuovi elementi culturali. Una lunga narrazione che fa del comune codice culturale del cristianesimo, a sua volta elaborato da quelli greco e romano, la cornice generale entro la quale verranno nel corso del tempo costruite nuove identità politiche particolari. Perfino i conflitti, sia quelli “interni” all’Europa, sia quelli con i “non europei” contribuiscono alla sua identificazione. Il conflitto con i musulmani, ad esempio, ha contribuito a trasferire lentamente a Nord il centro della civiltà europea, verso i franchi e i germani, e ad abbandonare progressivamente il Mediterraneo, rimasto centrale per tutto il periodo greco-romano (è questa, ad esempio, la tesi di M. Bloch, ripresa dal suo allievo L. Febvre, secondo la quale «l’Europa sorge quando l’Impero romano crolla»). La scoperta dell’America, ci ricorda T. Todorov, ha poi svolto un compito importante nel processo di costruzione dell’identità europea e della modernità. Aprendo le vie delle Americhe, Cristoforo Colombo non solo dà un apporto notevole, anche se involontario, al definitivo declino del Mediterraneo nella geo-politica europea, ma permette agli europei di fare la conoscenza di un «altro» profondamente diverso, sul quale riflettere per prendere consapevolezza di sé. Una identità, quella europea, che ancora si nutre di questa riflessione.

Dunque, una lunga storia, quella dell’Europa, che fa sentire tutto il proprio peso sulla costruzione di una identità collettiva, la cui radice, innegabilmente comune, non è tuttavia sufficiente al processo di costruzione di uno spazio unico europeo. Formalmente, esistono dei confini geografici: ora sono quelli dei 28 paesi che comprendono l’Unione, con una geografia politica e culturale molto diversa e che rendono ancora più frastagliato lo spazio comune europeo. Paesi come la Svezia o la Danimarca condividono un territorio istituzionale (ma non l’Euro) che include anche Cipro e Bulgaria; e domani forse anche l’islamica Turchia siederà al tavolo del Consiglio Europeo a discutere di norme e a sottoscrivere trattati con le cattoliche Portogallo, Spagna, Italia e con l’ortodossa Grecia, nemica di vecchia data. All’inizio certo era tutto più facile. I sei paesi fondatori della Comunità economica erano tutti cristiani e democratici, il terreno comune era molto più esteso e definito. Oggi, e domani ancor di più, le basi comuni si restringeranno e lasceranno spazio ad una ancor più difficile, astratta, definizione dell’identità comune. Se è vero, come di fatto sta accadendo, che i confini politici dell’Europa tendono sempre più a spostarsi verso est e ad includere paesi slavi, ex comunisti e ortodossi di religione, è chiaro che la linea politica diventerà sempre meno quella dell’integrazione sostanziale e sempre più quella della integrazione formale. Cosa potranno avere in comune gli europei occidentali «cristiani», gli europei musulmani del sud e gli europei slavi cristiano-ortodossi dell’est? Forse, come afferma Habermas con il suo patriottismo costituzionale, si potrà avere sempre meno una identità culturale e sempre più (forse) un senso delle istituzioni europee?

Puntare sulla formazione di una società europea tramite il processo formale di integrazione ha però i suoi rischi e non è detto che ciò possa produrre risultati positivi, come dimostra l’inconsistente risultato dell’integrazione economica realizzata con l’Euro e con le istituzioni economiche che ne governano il funzionamento (Banca Europea, trattati del libero scambio). D’altra parte è innegabile che vi siano tentativi lungo la direzione di una più profonda trasformazione verso l’integrazione sociale e culturale degli europei. L’Unione possiede di fatto una normativa in graduale sviluppo e una Corte di giustizia in grado di amministrarla. Non solo, ma una serie di misure adottate già con il Trattato di Maastricht (cittadinanza europea, euro, accento sull’importanza dei diritti dell’uomo, tutela della cultura come patrimonio dell’umanità) hanno di certo determinato uno spostamento di attenzione dell’opinione pubblica europea e l’assunzione di aspettative più stringenti nei confronti del progetto costitutivo europeo. Se da una parte si chiede più Europa, e meglio, allo stesso tempo quel meccanismo ha pure contribuito ad accentuare gli atteggiamenti più euroscettici, quando non propriamente antieuropei. Così che certi comportamenti individuali e pubblici, come il ‘no’ di Francia e Olanda del 2005 all’adozione del “Trattato che istituisce la Costituzione europea”, lasciano più di un dubbio sul consenso in corso nei confronti del ‘progetto Europa’. Perché l’Europa, viene detto, non può essere solo utile ma deve essere anche riempita di significati. In altre parole, senza un’anima, che Europa è?

Da questo punto di vista, uno sforzo di comprensione e di orientamento viene chiesto proprio alle scienze sociali, e alla sociologia in particolare. È indubbio infatti che nel corso di pochi decenni, il tema dell’Europa si sia prepotentemente affermato in diversi settori disciplinari. In sociologia, poi, non si è trattato solo di capire quali siano i termini di una possibile società europea in divenire e se e quanto questa sia o meno in procinto di costituirsi in una forma più integrata. La ricerca ha riguardato a fondo gli stessi fondamenti della disciplina, mettendo in risalto i limiti di un approccio secolare fondato sulla metodologia e sui concetti improntati su di un nazionalismo metodologico e di un’ontologia dello stato-nazione. Fino al punto che, non v’è dubbio, non è errato ritenere oggi la sociologia nel bel mezzo di una disputa epocale, allo stesso tempo epistemologica e metodologica, che contrappone coloro che ritengono la comparazione tra società nazionali ancora lo strumento conoscitivo principe per comprendere le trasformazioni in atto oltre e dentro gli stati nazionali e i nuovi adepti di quel «cosmopolitismo metodologico», per i quali invece è necessario inforcare occhiali diversi, aderire ad un approccio globale dei processi sociali per rilevarne composizione e intrecci complessivi. Quello che in questo momento manca alle scienze sociali, questo è almeno il nostro pensiero, è sia schemi generali di pensiero per interpretare processi complessi in atto in Europa e nel mondo e inquadrare avvenimenti ‒ come appunto il ‘no’ di Francia e Olanda di cui si diceva ‒ sia più ricerche e meglio mirate su specifici oggetti transnazionali. Occorre cioè promuovere ancor di più la ricerca sull’Europa, almeno in Italia, dove questa latita.

La ricerca sociologica sull’Europa ha bisogno di indagini empiriche, ma anche di riflessioni più generali. Innanzitutto, occorre domandarsi cosa significa parlare di società europea e se questa esista o meno; in secondo luogo, bisogna capire se le categorie di analisi finora utilizzate per le società nazionali possano ancora andare bene per quelle sovranazionali. La questione, viene affermato, è che la sociologia è stata sempre abituata a ragionare in termini di società nazionali. Lo ricordavamo anche poc’anzi. Essa ha sempre parlato di società italiana, francese, tedesca e mai di società europea, asiatica, africana o globale e nemmeno di società padana, catalana, basca e così via. La perplessità dei critici è quindi legittima. Inoltre, negli ultimi tempi, il dibattito ha riguardato perfino il canone classico della sociologia, quello dei suoi padri fondatori. Stabilito che il mondo in cui viviamo oggi è manifestamente diverso da quello in cui vivevano i padri fondatori della sociologia, anche il loro pensiero, viene affermato, deve essere, di conseguenza, inattuale. Ad essere sotto accusa è soprattutto l’efficacia di questo canone, quanto e se esso sia ancora adeguato ai fini di una appropriata comprensione del mondo di oggi, caratterizzato da un alto livello di connettività globale, da una certa opacità dei confini geografici e da una condizione cosmopolita di vita sempre più accentuata dalla interconnessione tra locale e globale.

In particolare, l’accusa rivolta alla sociologia classica sembra avere una duplice natura, sebbene intrecciata. Da una parte, ad essere criticata è una visione della società che avrebbe eluso ‒ dicono i contemporanei ‒ la problematizzazione del rapporto tra lo spazio sociale e quello geografico di una nazione, arbitrariamente delimitato da confini politici e giuridici, e dunque di aver operato una conflazione concettuale tra stato-nazione e società con la conseguente riduzione epistemologica, teoretica e metodologica della realtà. Dall’altra, l’accusa – operata per lo più da storici del nazionalismo ‒ va invece nella direzione di rimproverare ai classici della sociologia di non aver avuto una chiara consapevolezza dei processi di costituzione degli stati nazionali di allora, del fenomeno etnico, del nazionalismo e della loro relativa interconnessione a livello globale, o, quando presente, di aver inteso la società nazionale alla stregua di un contenitore compatto di relazioni sociali stabili e definite dentro confini definiti (arbitrariamente), finendo così col ‘naturalizzare’, potremmo dire, lo stato-nazione. In questo ultimo caso, ad essere disapprovata è la perfetta coincidenza tra lo studio rivolto alla società (nazionale) del loro tempo e la solidarietà sociale (nazionale). Un assunto, inoltre, non solo esplicitamente dichiarato errato da alcuni studiosi, tra cui il sottoscritto, ma che, soprattutto, ha finito col legarsi inevitabilmente all’altro nodo del problema, rafforzandolo. Nel momento in cui si afferma infatti che i classici della sociologia hanno mancato l’obiettivo di differenziare il costituirsi nel tempo delle società e delle nazioni (a discapito di quest’ultime), è anche inevitabile sostenere che gli stessi avrebbero confuso lo spazio sociale con quello geografico. Con ciò contribuendo a irrobustire il giudizio circa la validità, loro contestata, di ‘nazionalismo metodologico’. Le due critiche, cioè, si rafforzano a vicenda.

Il problema epistemologico per le scienze sociali, qui appena richiamato, è dunque semplice, addirittura banale. La domanda è la seguente: come può questo tipo di sociologia – che si muove su di un certo ordine di realtà ‒ comprenderne un altro che le è superiore, almeno dal punto di vista sistemico? E tuttavia anche la risposta non può che essere banale. A differenza dei suoi critici, si può certamente affermare che è almeno da tre decenni che la sociologia, e le scienze sociali in genere, hanno preso consapevolezza con i caratteri della globalizzazione e cominciato a vedere il mondo come un contesto storico di eventi degno di essere osservato come un oggetto specifico di studi. Si tratta di una circostanza che tuttavia non esclude il fatto che le interconnessioni su scala più o meno globale fossero un fenomeno reale già nel passato più lontano o riconosciute come tali e pertanto segnalate già da molti degli autori classici (Marx ed Engel, solo per fare un esempio, nel Manifesto del Partito Comunista parlavano già all’epoca di scambio e di interdipendenza ‘universali’ e di come ‘l’unilateralità e la ristrettezza nazionali diventano sempre più impossibili’; Durkheim, dal canto suo, discuteva di civiltà insieme al nipote-allievo M. Mauss).

Oltre l’idea di Europa e la costruzione di griglie operative, c’è la realtà dell’Europa e la strada da compiere lungo il cammino dell’integrazione sociale europea è lunga. Su questo non ci sono dubbi. Tra l’altro, non è detto che questa strada abbia una fine e, soprattutto, che questa sia quella che noi vorremmo per essa. Per quello che ci riguarda, riteniamo di indubbia utilità cominciare comunque a rilevare il modo in cui l’Europa si sta realizzando, sia istituzionalmente che nella teste delle persone. Come cioè, si «diventa europei». C’è un termine che designa tutto questo, ed è ‘europeizzazione’. L’europeizzazione – accorre in nostro aiuto Sergio Fabbrini ‒ è un processo che segnala un approfondimento qualitativo del processo di integrazione europeo. In altre parole, esso designa ‒ almeno tra gli studi politologici dove il concetto ha maggiormente trovato applicazione ‒ la diffusione e la penetrazione, graduale e differenziata, nei singoli paesi di valori, norme e direttive specifiche generati dalle istituzioni di governance europee. In pratica è una misura dell’adattamento dei sistemi subnazionali al sistema normativo e politico europeo. Da una parte c’è una istituzione politica, l’Europa, che lavora per coordinare le singole istituzioni nazionali; dall’altra ci sono quest’ultime e gli organismi territoriali più piccoli (province, contee, aree metropolitane, comuni), con i loro uomini in carne ed ossa ed i loro interessi corporativi che reagiscono a questa pressione. L’europeizzazione è la risultante del loro adattamento reciproco.

Sarebbe però un errore limitare il significato di europeizzazione al solo adattamento istituzionale. La sociologia, ad esempio, la intende e la impiega in maniera assai più estensiva della ricerca politologica. Europeizzazione qui diventa ad esempio sinonimo di congruenza tra schemi di significati esistenti in un paese e quelli che si affermano a livello europeo oppure di estensione progressiva di uno spazio sociale europeo con concomitante diffusione di codici culturali e stili di vita comuni. Con approcci di sociologia culturale o istituzionale, poi, l’europeizzazione è giunta addirittura a designare la graduale, seppure nebbiosa, costruzione di una identità europea. Quando poi si è occupata, come abbiamo fatto noi, di europeizzazione istituzionale, essa non ha mancato di intendere il cambiamento domestico, come questo viene elaborato, alla luce di dinamiche di adattamento cognitivo e di logiche interattive. Con un approccio che si rifà, nel complesso, al costruttivismo sociale. Questa è la specificità dell’europeizzazione dal punto di vista sociologico. Così facendo, poi, esso probabilmente evita di cadere nell’errore di scambiare ogni processo di integrazione sistemica con uno di tipo sociale e di pensare che esista una logica sequenziale tra l’europeizzazione istituzionale e quella sociale e culturale. Da questo punto di vista – come già per i concetti di modernizzazione, modernità e sviluppo ‒ i concetti di Europa, europeizzazione e Unione europea rischiano di apparire come termini lineari di una sequenza evolutiva che dalla vecchia Europa arriva fino alla nuova. Al contrario, l’Europa sociale e culturale segue processi suoi propri, lunghi e complessi. Per quanto la ricerca sociologica non sempre riesca a decifrarli adeguatamente.

 

Tratto dall’Introduzione di Tra sogni e realtà, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2012
Gianfranco Macrì

La “rivoluzione dell’Islam” inizia dalle donne

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Gianfranco Macrì

Parlare della situazione femminile nei paesi di cultura islamica significa scoperchiare un vaso all’interno del quale è possibile trovare tutto e il suo contrario. Nel senso che, al di là di molte riforme costituzionali, e non solo (alcune delle quali pure significative dal punto di vista della predisposizione di cataloghi di diritti e dei necessari strumenti per renderli giustiziabili) – non ultimo quelle introdotte a cavallo della c.d. “Primavera araba” – la condizione delle donne presenta ancora molte ombre. La stessa nascita del Califfato (2014), che si prefigge di ridisegnare la geografia e gli assetti politici in tutto il Medio Oriente, non “trascura” affatto il ruolo delle donne (che siano le ragazze della minoranza yazidi, oppure quelle appartenenti ad altre minoranze, cristiana o ebraica, ma pure le stesse donne sunnite, poco importa), tant’è che l’ONU ha fin’ora documentato il sequestro da parte dell’Isis di migliaia di donne “assaltate e violentate”, oppure costrette a prostituirsi nei bordelli gestiti dalla brigata femminile al-Khansa, un reparto formato “soprattutto da donne di nazionalità francese e britannica” [ref]M. Molinari, Il Califfato del terrore. Perché lo Stato islamico minaccia l’Occidente, Milano, 2015, pp. 110 ss.[/ref].

Di recente, ha fatto discutere la vicenda accaduta alla poetessa e giornalista libanese Joumana Haddad, notoriamente atea e laica, la quale, invitata in Bahrein a leggere le sue poesie, è stata presa di mira da parte di alcuni gruppi islamisti al grido di: “Nel Bahrein non sono benvenuti gli atei”, e dallo Sciecco Jalal al-Sharki che, durante un sermone del venerdì, la avrebbe minacciata di morte. Da qui l’impedimento ad entrare nel Paese, ordinato dal primo ministro Khalifa bin Salman Al Khalifa [ref]http://27esimaora.corriere.it/author/joumana-haddad/[/ref].

Quella delle donne che in diversi paesi musulmani si battono, come appunto Joumana Haddad, per l’uguaglianza tra uomo e donna, per la libertà sessuale, di parola, contro le discriminazioni di genere, l’omofobia etc., costituisce una questione non adeguatamente approfondita in occidente – attento più che altro a discutere di islam e democrazia, di equilibri geopolitici, di politiche per il contenimento delle migrazioni clandestine, di luoghi di culto (e poco di libertà religiosa) – e che invece, in alcuni paesi come Marocco, Tunisia, Algeria, risulta centrale nel dibattito pubblico animato da tante organizzazioni femminili (o femministe), grazie pure al ruolo di spicco di molte scrittrici, poetesse, giornaliste, agitatrici politiche. Appare allora utile svolgere alcune considerazioni su questo argomento, prediligendo gli aspetti giuridici (e le sue ricadute sociali) che la materia riveste.

Iniziamo col dire che la questione femminile interna all’Islam e ai paesi di cultura islamica, rappresenta da tempo un sistema complesso di materiali la cui narrazione – nella sua trasformazione temporale e tenuto conto delle variegate e complesse rappresentazioni e interpretazioni offerte dalle donne musulmane – occupa uno spazio meritevole della massima attenzione.

A chi studia i rapporti tra diritto, politica e fattore religioso, sono ben note le tante figure femminili da tempo impegnate su questo “fronte”, intendo dire: della puntuale urgenza a svelare una realtà complessa, come quella islamica, troppo sbrigativamente (e, a volte, colpevolmente) data per immobile, sia sotto il profilo “normativo” [ref]tenuto conto della “centralità” che il «teo-diritto» occupa all’interno di questa; cfr. S. Ferrari, Tra geo-diritti e teo-diritti. Riflessioni sulle religioni come centri transnazionali di identità , in «Quaderni di diritto e politica ecclesiastica», 1, 2007, pp. 2-14[/ref] sia della collocazione e del ruolo, appunto, che la donna vi occupa [ref]utile risulta la lettura del saggio di R. Pepicelli, Femminismo islamico. Corano, diritti, riforme, Carocci, Roma, 2010, che aiuta a dipanare le ombre che sul discorso ancora si addensano[/ref].

Si tratta di una tematica ricca di fascino, interessante per i suoi risvolti ermeneutici, e che consente di cogliere – e dunque “mettere in forma” – l’intera procedura discorsiva che l’attivismo di molte e variegate organizzazioni femminili hanno dispiegato e continuano a dispiegare nei diversi contesti pubblici, al fine di persuadere (soprattutto) quella ampia fetta di opinione pubblica occidentale (studiosi, gente comune, politici, etc.) incredula circa la capacità di giungere ad sovvertimento delle «narrazioni patriarcali sul ruolo della donna nell’Islam».

Ha preso così corpo una sensibilità, ancora tutta da consolidare e “orientare” all’interno di un discorso «interculturale» – basato sulla capacità-forza della tradizione dei diritti fondamentali di integrare le identità culturali come tali e vocato al bene comune della società pluralistica [ref]M. Ricca, Oltre Babele. Codici per una democrazia interculturale, Dedalo, Bari, 2008[/ref] – in grado di far comprendere (sia in ambito islamico che non islamico) che la donna può essere vista come il guardiano di una identità musulmana “profanata” da una ermeneutica coranica misogina e arcaica, divenuta dominante nel corso dei secoli e che invece i tanti movimenti femminili sono impegnati a proporre come aperta al negoziato, dialogante a livello sociale e, soprattutto, diretta a riprodurre nuove interpretazioni dei testi sacri.

L’azione intrapresa parte dal profondo del Corano e fa leva sulle “ammorsature” polisemiche presenti in esso, in grado di tenere ancorato, appunto, il “Testo al contesto”, la Tradizione, come «riappropriazione della memoria» (secondo l’approccio di Fatema Mernissi), alla realtà sociale vigente, in funzione della necessaria conciliabilità tra istanze di uguaglianza e religione.

Il tramite discorsivo possono essere una serie di casi oggetto di interpretazioni diverse: la questione del velo, il problema della separazione delle donne dagli uomini nei luoghi di preghiera (la moschea), la vexata questio della poligamia, la semplice recita di poesie in un qualsiasi spazio pubblico (come nel caso della nostra poetessa), etc. Ebbene, la re-interpretazione di questi ambiti importanti del diritto islamico (e non solo) ha rappresentato – a partire da quando l’azione dei movimenti femminili si è diffusa «sempre più capillarmente a livello geografico, culturale e politico», riaprendo la c.d. “porta dell’ijtihad” – uno dei contributi più significativi delle battaglie finalizzate al cambiamento, all’educazione e all’affermazione di una nuova «giustizia di genere». Si tratta, concretamente, di una lotta intrapresa da molte femministe islamiche contro leggi e istituti assolutamente patriarcali, da cui deriverebbe l’affermazione di una “Tradizione ufficiale”, valida per tutti e derivante da un’esegesi prodotta da una ristretta èlite di interpreti autolegittimatasi a parlare in nome dell’Islam contro l’affermazione dei diritti delle donne in chiave islamica.

Una lotta, dunque, intrapresa in nome di un’«altra Tradizione», di una nuova ermeneutica coranica, impegnata a leggere alla luce della realtà del XXI secolo il messaggio di liberazione insito nell’Islam delle origini, un messaggio [è stato scritto] «che è già nel Corano e nella storia della prima comunità di musulmani» [ref]Renata Pepicelli, Femminismo islamico, op. cit.[/ref].

Questo riferirsi, da parte delle donne musulmane, al Corano per sostenere i loro diritti, non deve assolutamente stupire l’osservatore occidentale, in quanto ci troviamo all’interno di contesti (quelli di cultura islamica) dove non si è venuta affermando una filosofia dei diritti umani che considera Dio “indifferente” all’organizzazione politica della società; al contrario, dove più dove meno, si registra il carattere irrecusabile e indiscutibile della trascendenza divina.

Ciò non ha tuttavia impedito a questa complessa e variegata «militanza femminista» di produrre in alcuni ambienti statuali riforme molto interessanti e significative nell’ordine dell’emancipazione femminile all’interno di società fortemente condizionate dalle scelte degli uomini. Un esempio paradigmatico è rappresentato dalla riforma, introdotta nel 2004 in Marocco, della Mudawwana, il Codice della famiglia, che, grazie all’attivismo di base e alla produzione esegetica di studiose come Mernissi e Lamrabet, ha profondamente innovato la disciplina della metà del 1957-1958, innovando in materia di uguaglianza e corresponsabilità tra coniugi, di limiti alla poligamia, in tema di divorzio. Il Codice è stato considerato a livello nazionale e internazionale un grande successo, tant’è che molte femministe di altri paesi lo stanno studiando per trovare spunti su come riformare le proprie leggi nel rispetto della religione.

Ci troviamo, allora, di fronte ad un «processo di transizione», che attraversa e va oltre la stessa “Primavera araba” [ref]C. Sbailò, Diritto pubblico dell’Islam mediterraneo. Linee evolutive degli ordinamenti nordafricani contemporanei: marocco, Algeria, Tunisia, Libia, Egitto, Padova, 2015[/ref]. Tra mille contrasti, violenze, disperazione, si intravedono, in diversi contesti islamici, i segni dell’erosione di «ordini antichi» che però non sia sa quando soccomberanno e, soprattutto, “come” e cosa andrà ad instaurarsi al loro posto. Certamente tutto ciò avrà delle ricadute importanti sull’elemento giuridico che, pur non avendo nel mondo islamico una specificità propria, resta la posta in gioco principale nelle politiche sociali e culturali, mantenendo, innegabilmente, un ruolo privilegiato per la sua capacità di plasmare e ordinare la realtà.