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Le religioni alla prova del dialogo. Note a Le religioni e le sfide del futuro. Per un’etica condivisa fondata sul dialogo

16 Aprile 2021/0 Commenti/in Pensiero lib(e)ro /da Gianfranco Macrì

Per quanti operano, con ruoli diversi, all’interno della società e delle istituzioni, dunque anche all’interno dell’Università, il libro di Chiti rappresenta uno strumento di grande utilità per migliorare la comprensione di ciò che l’Autore chiama “il contributo che le religioni possono dare a un avanzamento della civiltà”. Può sembrare una frase retorica, che dice tutto e niente, ma non è così. A mio avviso, può invece diventare un monito dirompente se le religioni, a partire dai loro leader, decidono di lavorare per mettere in relazione il bene degli esseri umani con il bene del Creato.
Concordo, dunque, con Chiti sul ruolo “orientativo” delle religioni nella società globale e condivido la sua preoccupazione che la “logica della contrapposizione amico-nemico” possa prendere il sopravvento all’interno delle due sfere per antonomasia, quella della politica e quella del sacro, ma pure tra le “due sfere”, o tra i due “ordini” – per essere più affini al dettato costituzionale (art. 7, co. 1 Cost.) – quello dello Stato e delle confessioni religiose, ostacolando o finanche sbarrando la strada al dialogo, inteso (filosoficamente) come “crocevia che lascia scorrere le differenze, le fusioni di orizzonti” .
È chiaro che, per operare in un’ottica di solidarietà cooperativa verso il mondo c’è bisogno anche di “rafforzare i legami interreligiosi”, riconoscendo – come hanno scritto Papa Francesco e il Grande Imam di Al-Azhar nel Documento sulla Fratellanza umana del febbraio 2019 – che “il pluralismo è voluto da Dio”. Bene ha fatto, perciò, qualcuno a chiosare questa posizione bipartisan come “condanna alla radice di ogni visione fondamentalista” .
Chiti scrive che c’è bisogno di un “nuovo umanesimo” e individua, per esempio, nel fattore “ecologico” uno dei punti di svolta più importanti per risolvere i “problemi dell’Antropocene”, cioè “dell’epoca geologica attuale nella quale l’uomo è in grado di indirizzare e modificare tutti gli equilibri del pianeta terra” . Il Papa, dal canto suo, nella Laudato sì ha parlato chiaramente di “eccesso antropologico”, per cui l’uomo si costituisce come “dominatore assoluto”.
Un esempio di questo “antropocentrismo deviato” (Papa Francesco) è l’affermazione del presidente del Brasile Bolsonaro quando rivendica il diritto del governo brasiliano di distruggere la sua porzione di foresta amazzonica. A questa dichiarazione possiamo rispondere prendendo in prestito le parole del pontefice contenute nell’Esortazione Querida Amazonia del 12 febbraio 2020: “Alle operazioni economiche, nazionali e internazionali, che danneggiano l’Amazzonia e non rispettano il diritto dei popoli originari al territorio e alla sua demarcazione, all’autodeterminazione e al previo consenso, occorre dare il nome che a loro spetta: ingiustizia e crimine”.
Qui è come se Papa Francesco facesse propria la “prospettiva di un garantismo costituzionale” di portata sovrastatale (planetaria) , il cui nucleo risiede nella necessità/urgenza di rifondare una legalità (Papa Francesco direbbe una “relazione”) all’altezza delle emergenze globali.

Di fronte a questa sfida – parafrasando il Francesco della Laudato sì – “il divino e l’umano” non possono restare indifferenti e sono chiamati a riconnettersi in un universale non-omologante. La fraternità di Papa Francesco è l’opposto della globalizzazione vuota, è “costruzione” all’interno della quale la tensione non è dogmatica (“tecnocratica”) bensì “relazionale”, cioè “permeabile alla comunicazione” . “Non rinunciamo [dunque] a farci domande sui fini e sul senso di ogni cosa” (Laudato sì, n. 113). E poi: “Non c’è ecologia senza un’adeguata antropologia”. (Laudato sì, n. 113).
Si tratta perciò di un “movimento” – di una prospettiva di rifondazione della legalità globale – per nulla scontato (il sovranismo politico e quello mercatistico mal digeriscono i limiti e i vincoli costituzionali), che si nutre di scelte responsabili. il Documento di Abu Dhabi del 2019 (cit.) – che Chiti definisce di “portata storica” – si apre proprio con un chiaro impegno alla “responsabilità religiosa e morale”, senza la quale non sarà possibile “diffondere la cultura della tolleranza, della convivenza e della pace”, né “intervenire (…) per fermare lo spargimento di sangue innocente”, la “fine” delle “guerre” (…), “il degrado ambientale e [il] declino culturale e morale che il mondo attualmente vive”. E si tratta di un “movimento” che incontra fattori di resistenza ampi e diversificati sia all’interno del “giardino di Cesare” (citavo prima il sovranismo politico e quello mercatistico) che all’interno del “giardino di Dio” .
Su questo dilemma Chiti imbastisce la trama del suo libro analizzando con dovizia tutta una serie di questioni ad alto tasso di complessità e di interazione tra loro: il valore della laicità, il rapporto tra scienza e fede, il ruolo delle religioni come “istituzioni” e la loro azione all’interno dello spazio pubblico, il “peso” della religione e delle religioni nelle scelte individuali, le sfide della globalizzazione, l’azione missionaria delle chiese, i processi di rinnovamento all’interno delle comunità di fede (dall’interpretazione dei testi sacri alle ortoprassi nei contesti di immigrazione), il ruolo dei giovani e delle donne, la governance dei rapporti tra istituzioni pubbliche e organizzazioni religiose, la geopolitica del fattore religioso e il protagonismo dei leader, il dialogo interreligioso.
Quest’ultimo aspetto, in particolare, richiede un grande sforzo di servizio “in comune” tra soggetti religiosi (persone, leader e organizzazioni) e attori politico-istituzionali, lato sensu. Se, dal punto di vista delle religioni, “il dialogo interreligioso richiede di mettersi al servizio del dialogo di Dio con l’umanità” , dal punto di vista della politica (e del diritto) “la democrazia non può mai farsi i fatti suoi, perché i fatti sono suoi, se li consideriamo come elementi di crescita della coscienza e della consapevolezza del cittadino” . Per cui, parlare oggi di laicità, come “prefisso della libertà” , non significa limitarsi a ribadire astrattamente la “distinzione tra ordini distinti” (Corte cost. n. 334/1996) ma qualcosa di più, specie oggi che il panorama culturale e religioso si presenta molto più frastagliato e discontinuo rispetto al passato .

Si tratta, concretamente, di concepire una koinè democratica , le cui categorie di fondo (eguaglianza, libertà, pluralismo, solidarietà, laicità, etc.) devono essere sottoposte ad un lavoro di aggiornamento per essere più rispondenti alle nuove domande di cittadinanza interculturale . E questo lavoro di aggiornamento, inevitabilmente interdisciplinare, passa attraverso la conoscenza, il dialogo, l’inclusione, l’interazione, unica via (a mio avviso) per “garantire i diritti e i doveri di tutti verso tutti” . Dal modo come verrà concepito e organizzato questo sforzo capiremo quanta volontà c’è di “tenere insieme” l’umanità, come direbbe Papa Francesco .
È perciò fuori discussione che, all’interno del paradigma costituzionale – nel quale colloco la riflessione di Chiti – si imponga la necessità (se non addirittura l’urgenza) di conferire massima effettività ad una teoria integrata dei valori (perciò “interculturale”), dove tutto quanto risulta funzionale alla costruzione di una “proposta comune sui diritti” trovi massimo sostegno e diffusione, sia da parte degli apparati politici (in senso multilivello), chiamati a lavorare per accrescere il valore della cooperazione (art. 11 Cost.), sia da parte delle religioni, inquadrate innanzitutto come formazioni sociali, per essere meglio vincolate al “patto repubblicano” e, dunque, impegnate anch’esse a rimuovere gli ostacoli (nella società e nelle comunità spirituali) che impediscono il “pieno sviluppo della persona umana” (art. 3, co. 2 Cost. e l’art. 4, co. 2 Cost. dove si parla, non a caso di “progresso spirituale della società”).
Una teoria integrata (“interculturale”) dei valori costituzionali ha buone ragioni per costituire lo sfondo anche per una teoria del dialogo interreligioso, perché ciò che caratterizza la prima è la “ricerca delle comunanze, di ciò che ci rende umani”, [che] tradotto in linguaggio costituzionale [significa] l’idea[valore] del principio personalista” , declinato anche in ragione di ciò che “un individuo avvert[e] verso una realtà più grande di lui, nella quale (…) si identifica” .
Per non essere, dunque, di sola facciata, il dialogo interreligioso (come prodotto raffinato del dialogo interculturale) richiede la disponibilità (non scontata) a compiere un lavoro di ripulitura incrementale dei linguaggi specialistici (politico, giuridico, teologico, etc.). Significa avere “fiducia nella portata veritativa delle diverse tradizioni spirituali, contro il fanatismo integralista di chi ritiene che la verità sia tutta e solo la propria dottrina” e che “rischia [sottolinea Chiti] di confinare le religioni in rappresentazioni mitologiche”.
Mi pare, allora, che la versione di Chiti sul significato del dialogo interreligioso (e non solo) sia abbastanza adesiva a quanto da me appena detto, specie quando scrive che: “la collaborazione tra le religioni deve andare oltre il reciproco rispetto e mettere al bando forme di coercizione, di arroganza, la pretesa di imporre (…) un esclusivo punto di vista”. E che per dare concreta attuazione a questo intento occorre “integrare tutti in una nuova cittadinanza, che faccia delle differenze di fede e cultura una ragione di sviluppo e progresso, non di divisione”, erigendo la laicità a “valore cardine della democrazia”.

Recensione a Lumi sul Mediterraneo

19 Maggio 2019/0 Commenti/in Formazione e ricerca /da Redazione

di Miriam Borgia

È ancora utile e corretto utilizzare in filosofia politica le categorie della “modernità”? Quali sono le insidie della parola “laicità” nel dialogo tra le diverse sponde del Mediterraneo? Quali sono i paradossi dell’universalità dei diritti umani? E, infine, è ancora giusto difendere i diritti umani intervenendo in caso vengano violati?
Bruno Montanari alla prima domanda risponde che i concetti di “cittadinanza”, “sovranità”, “individuo” e lo stesso concetto di “uguaglianza” sono ormai insufficienti per affrontare le sfide attuali e, in continuità con il saggio di Fathi Triki, ritiene che la sfida sia incentrata sulla categoria “vivere insieme con dignità”: «per un’effettiva tutela dell’umanità dalla violenza, dal disastro ecologico e dalla miseria”, e d’altra parte, “delle diversità culturali su grande e piccola scala […] il termine uguaglianza è divenuto teoreticamente insufficiente». All’ “uguaglianza” va sostituita la “parità”, all’ “individuo” l’ “uomo”: la sfida allora si gioca sul terreno dell’esistenziale, con una collocazione planetaria, universale, ontologica. La politica, essendo ormai internazionale e mondiale, ha mostrato come siano insufficienti anche le categorie di “Stato” e “Nazione”; la spinta verso l’universalismo richiede categorie trans-epocali come “uomo”, traducibile in qualunque lingua, al contrario di “individuo” che è un’invenzione della modernità occidentale. La caratteristica imprescindibile di ogni uomo è quella di essere posto nel mondo, originato, ed è un dato puramente ontologico perché comune a tutti; da tale dato “ontico” deriva la parità ontologica, poiché tutti cadiamo sotto la categoria “uomo” inevitabilmente e simultaneamente e in ciò siamo pari. Facendo ciò si trascende – non si annulla – ogni differenza, mentre nella nozione di “cittadinanza” sono contenute anche le formule inclusione-in/esclusione-da. Terra, non Stato/Nazione, uomo, non cittadino. Ho accennato al carattere trans-epocale di questi concetti: J. J. Rousseau, spiega Montanari, si differenzia da Hobbes, Locke e Montesquieu perché recupera la dimensione ontologica dell’uomo (sul noto commento di Rousseau a Hobbes “parlavano dell’uomo selvaggio e dipingevano l’uomo civile” la questione è complessa: secondo l’analisi di N. Bobbio, anche Hobbes avrebbe pensato lo stato di natura senza una determinata collocazione storico-geografica, ma soltanto come un’ipotesi argomentativa su cui basare la sua riflessione sul contratto e sullo stato civile). Allo stato di natura si può solo alludere, poiché la condizione di essere-gettato dell’uomo, la sua prospettiva finita e limitata determina, appunto, un limes (Montanari ne sottolinea l’analogia con il noumeno kantiano), ma proprio ponendo lo stato di natura dalla prospettiva fenomenica dell’uomo si afferma tale prospettiva, scoprendola come l’essenza dell’uomo. Per Rousseau il problema è esistenziale: all’être essenziale dell’uomo si sovrappone il paraître della società civile, e l’uomo diventa individuo. Posto che il punto di partenza sia la parità ontologica e l’obiettivo il “vivere insieme con dignità”, il rapporto con l’altro deve basarsi sul rispetto: considerando che l’ipotesi di un Io assoluto sia controfattuale (se l’Io è assoluto ed è anche universale, ne deriva che ogni singolo Io sia assoluto, ma la pluralità di Io assoluti elimina il carattere assoluto di ciascuno), il riconoscimento dell’Altro non è un dovere etico – se fosse un dovere sarebbe possibile violarlo – ma è un dato auto-evidente, perché “negando il Tu, cioè l’Io dell’altro, si negherebbe al tempo stesso la possibilità del mio Io di essere un Tu per l’Io dell’altro”. La costruzione dell’intersoggettività a partire dalla soggettività è rappresentata proprio dalla filosofia kantiana: attraverso la ragione, la grande ratio dei Lumi, comune ad ogni uomo, ci si scopre in-relazione-a e si trascendono i limiti dell’esperienza sensibile entrando nel mondo della libertà. La libertà non può derivare da nient’altro che dal reciproco riconoscimento della parità ontologica ed è evidente, dunque, come rileggere Kant sia oggi, una forma di resistenza contro certi “sovranismi” che, al contrario di quanto propone Montanari, riaffermano le categorie di Nazione, Stato, identità nazionale e culturale, dimenticando che, per dirla con François Jullien, “l’identità culturale non esiste” e che prima del cittadino viene l’uomo.
Tuttavia, pur riconoscendo una parità ontologica, quindi fondamentale, universale, imprescindibile e che trascende ogni differenza tra popoli e tra individui, calandosi nelle singole realtà culturali emergono importanti incomprensioni che derivano da alcune ambiguità linguistiche. Ne tratta Paolo Quintilia proposito del termine “laicità”, il quale è il motivo della difficoltà del dialogo tra la cultura europea figlia dei Lumi e quella islamica. Occorre sottolineare, tuttavia, come ogni dialogo contenga strutturalmente delle difficoltà poiché l’Altro, fortunatamente, ci è sempre “altro” in qualcosa; il fatto che non si possa dare dialogo senza diversità, e che parimenti ogni di-versità di-verge sempre da qualcosa, ci dimostra come il dialogo non sia uno sforzo inutile e la difficoltà, che gli è appunto intrinseca, non deve spaventare. Occorre inoltre ricordare come le tre religioni del Libro si siano definite proprio grazie al dialogo reciproco a partire dall’età medievale, poiché difendere il proprio credo significava studiarlo, approfondirlo, cercarne giustificazioni, rafforzarlo. Dialogare con lo straniero non costituisce uno smarrimento della propria identità – nazionale, culturale, religiosa – ma, ed a qualcuno può apparire paradossale, un’occasione di rafforzamento della stessa. Nella riflessione di Quintili, il problema del termine “laicità” si incrocia con la storia dei diritti umani: la sostanziale differenza tra il significato che il termine assume nell’attuale Europa e nel Maghreb è il riferimento alla terza sfera di cui parla Michel Foucault, ovvero quella “priveé et personelle”, dove l’individuo deve essere libero. È nel 1791 che emerge l’importanza di questa sfera, quando i cittadini francesi di confessione ebraica vennero dichiarati liberi ed uguali, con la conseguente perdita di tutto ciò che li aveva resi finora una minoranza organizzata; nel 1794 viene anche abolita la schiavitù nelle colonie francesi; nel 1790 si era già costituita una Chiesa nazionale che s’impegnava ad essere fedele alla Costituzione e nel decreto del 92 lo Stato era stato laicizzato. Nel1795 vi è il Decreto sulla libertà di culto, ed ecco consolidarsi la sfera privata, dove si gioca tutta la posta politica del “vivre ensemble”. Le difficoltà, i paradossi, nascono quando alle istanze di uguaglianza e libertà si preferisce l’appartenenza comunitaria consolidata da una lunga tradizione religiosa e ne è prova il disaccordo sorto tra alcuni cittadini francesi ebrei proprio nel 1791. Non tutti erano d’accordo nel riconoscersi uguali agli altri, liberi come gli altri. La questione è evidente: come è possibile dialogare sulla “laicità”, la quale ha come premessa la considerazione della sfera privata e personale, con una cultura che non riconosce tale sfera? Gli stati islamici, tornando al Maghreb, semplicemente non capiscono il riferimento all’intimità: se noi europei oggi riconosciamo uno spazio al sacro fuori dal politico e fuori dall’ecclesiastico, che è appunto quello privato, e così definiamo i nostri Paesi “laici”, in lingua araba “eilmania”, cioè laicità, è pressocché sinonimo di ateismo, miscredenza, irreligiosità dunque lontananza dallo Stato. Secondo Quintili si tratta di spiegare la semantica del termine, ma allora sorge un’altra domanda: è legittimo pretendere un senso comune laico pressocché universalmente?
Stefano Petrucciani si concentra proprio sui rischi, le difficoltà e i paradossi di tale universalismo, collegandosi alla riflessione di Quintili. In nome della democrazia, contro la dittatura ed in difesa dei diritti umani si sono perpetrate “guerre giuste” e “interventi umani” – come analizza approfonditamente anche F. Triki -. Per Kant, condizione della pace perpetua tra popoli è adottare una costituzione repubblicana (laddove repubblicana, per Kant, può essere anche una monarchia, purché le leggi vengano fatte dal monarca come se derivassero dalla volontà generale); per Rawls, esponente del liberalismo progressista, è sufficiente che si rispettino degli standard di “decenza”, tra cui non aggredire altri popoli, possedere un sistema giuridico accettabile e rispettare i cosiddetti diritti umani. Le violazioni di quest’ultimi, per Rawls, legittimano l’ingerenza a farle cessare, provvedimenti punitivi (commerciali e finanziari), in una parola l’”ingerenza umanitaria”. Ma allora si auspica un ritorno a pratiche neocoloniali -oltre che imperialistiche-? Già Hobbes individuava tra i rapporti internazionali un ennesimo stato di natura, un campo di bellum omnium contra omnes, perché manca un giudice super partes e imparziale. Ma «di fronte all’umanità calpestata non si può voltare la testa dall’altra parte, aspettando che ci siano le giuste istituzioni internazionali», commenta Petrucciani, e «questo pessimo uso dei principi universalisti non è una buona ragione per rinunciare ad essi». Per dirla con Churchill, «la democrazia è la peggior forma di governo, eccezion fatta per tutte le forme che si sono sperimentate finora».