Lucio Cortella, “La filosofia contemporanea. Dal paradigma soggettivista a quello linguistico” (Laterza, 2020)

Recensione gentilmente concessa da MicroMega.

Link: http://ilrasoiodioccam-micromega.blogautore.espresso.repubblica.it/2020/09/18/come-fare-la-storia-della-filosofia-contemporanea/

 

Il problema con cui si scontra ogni esposizione del pensiero contemporaneo è la mancanza di uno standard condiviso in grado di stabilire priorità e gerarchie fra i vari pensatori e fra le scuole filosofiche. Le epoche precedenti non soffrono di questa assenza, dato che si sa – più o meno – quali sono i filosofi maggiori e le linee di sviluppo che conducono dalla filosofia antica fino alla stagione dell’idealismo tedesco. Con il pensiero contemporaneo non disponiamo ancora di un “canone” analogo, il che produce quella percezione diffusa, spesso disorientante, di un panorama filosofico attraversato da una pluralità di concezioni e proposte teoriche non solo assai differenziate ma apparentemente prive di relazioni e di coerenza. Sembra perciò realizzarsi anche sul piano storico-oggettivo quello che molti fra i protagonisti del pensiero contemporaneo hanno poi perseguito nel loro modo di concepire la pratica filosofica, vale a dire il rifiuto dell’idea di sistema e di ordine razionale. In realtà un tratto fondamentale della storia della filosofia, cui neppure quella contemporanea si sottrae, è quello per cui ogni proposta teorica è sempre una reazione a problemi irrisolti di precedenti teorie, l’aggiunta di un argomento mancante, la conclusione di un ragionamento rimasto interrotto. Proprio per questi motivi la storia del pensiero manifesta una coerenza sotterranea ben più sostanziale di quanto non appaia in superficie.

Il tentativo che ho voluto perseguire con questo volume è stato quello di dare contorni un po’ più definiti a quell’immagine sfocata, imprecisa e a volte contraddittoria del pensiero contemporaneo cui non sanno sottrarsi neppure i manuali migliori. È un’esigenza maturata nel corso della mia lunga esperienza didattica con gli studenti universitari, ai quali volevo fornire una mappa e un quadro coerente all’interno del quale collocare le più importanti teorie filosofiche contemporanee. Mi sono quindi appropriato di un’idea interpretativa, intuita da alcuni pensatori del Novecento, secondo cui negli ultimi due secoli sarebbe avvenuto un radicale cambio di paradigma filosofico, ovvero il passaggio da una concezione fondata sulla centralità del soggetto, dominante in gran parte della filosofia moderna, a una diversa concezione fondata sulla centralità del linguaggio. A partire da quest’idea ho quindi proceduto a un’analisi puntuale di autori, scuole filosofiche e testi mostrando in concreto le differenti fasi di quel processo di formazione che ha finito progressivamente per imporre la centralità del paradigma linguistico. Ne è uscito non solo un itinerario coerente ma anche una sorta di mappa filosofica, attorno a cui raccogliere le più importanti idee del pensiero contemporaneo. La sfida che ho inteso raccogliere è stata perciò quella di illustrare attraverso l’esposizione storica una specifica tesi teoretica, intrecciando quindi consapevolmente teoria e storia.

La mia scelta di avviare l’esposizione della filosofia contemporanea a partire da Hegel e dalla crisi del suo sistema implicava già una ben precisa ipotesi teorica, vale a dire l’idea che il sistema idealistico facesse da spartiacque fra un prima e un poi, fra una storia precedente che è stata in gran parte caratterizzata dal pensiero metafisico e un pensiero successivo che dalle istanze metafisiche fondamentali ha inteso esplicitamente prendere congedo. La grande sfida hegeliana era stata quella di voler conciliare l’assunto di fondo della filosofia moderna, vale a dire il principio del soggetto, con l’impianto sostanzialistico-ontologico della metafisica classica. Contro il risultato delle indagini kantiane che avevano mostrato l’impossibile conciliazione fra le istanze critiche della soggettività e le vecchie idee della metafisica, Hegel era convinto che la metafisica potesse risorgere rifondandola proprio sulla soggettività e sull’idea che il pensare fosse la verità oggettiva delle cose. La Scienza della logica è il risultato di questa imponente riformulazione del vocabolario metafisico riproposto in termini logico-concettuali: solo sotto forma di concetto logico Dio può sopravvivere e risorgere nella costellazione critica della modernità. Certo, il “concetto” non è più in Hegel una struttura soggettiva, una forma da applicare a contenuti esterni, ma è la verità ultima del tutto, il fondamento della natura e della storia, è cioè struttura oggettiva (per la quale – non a caso – Hegel riabilita l’antica nozione platonica di “idea”, conferendole appunto il suo originario significato ontologico). E tuttavia il Dio della metafisica – l’essere supremo – al pari del Dio della tradizione cristiana – quello “rappresentato” nella narrazione religiosa –, diventano nella Logica hegeliana solo una concettualità logica, una processualità di categorie e di implicazioni dialettiche, che giungendo alla consapevolezza di se stesse si presentano, in ultima istanza, come un sapere, un sapere assoluto, l’unica vera realtà ultima delle cose. Hegel dunque “salva” sia la metafisica sia il principio del soggetto, ma a caro prezzo: la vecchia ontologia si risolve in un’implicazione logico-concettuale e il soggetto diventa un pensare oggettivo il cui rapporto con l’individuo resta alla fine problematico e sostanzialmente irrisolto. Le esplicite critiche di Hegel alla “vuota soggettività” dei moderni e alla “vecchia metafisica” dell’intelletto, laddove invece ci si sarebbe aspettata la loro riabilitazione, si spiegano con l’ambivalenza oggettiva della soluzione hegeliana.

I successori di Hegel hanno progressivamente maturato la convinzione dell’insostenibilità di quella soluzione. Ai loro occhi appariva evidente l’impossibilità di conciliare soggettività e totalità, teologia e immanenza, assolutezza e storicità, divenire logico e incontrovertibilità del sapere. Ne è derivata la messa in discussione di entrambe le componenti che Hegel aveva tenuto insieme: il primato del soggetto e il rinnovamento della metafisica.

Contro la signoria dello spirito la filosofia post-hegeliana teorizza, in primo luogo, la finitezza della nostra soggettività, il suo dipendere da altro (la vita, la prassi, la materia, la volontà), il suo essere esposto, “gettato”, assoggettato. Si tratta di un esito che si accompagna alla tematizzazione della radicale opacità delle cose rispetto al sapere, della resistenza del mondo ai tentativi di concettualizzarlo e di renderlo conforme ai nostri standard epistemologici.

In secondo luogo si va sempre più rafforzando l’idea dell’impossibili­tà della metafisica, della sua irraggiungibilità, o almeno del radicale depotenziamento delle sue pretese. Perché se è vero che una parte del pensiero contemporaneo ha inteso riproporre una certa idea di metafisica e di ontologia, questo è diventato praticabile solo intrecciandola con la consapevolezza della fallibilità del nostro sapere, oppure facendo un uso equivoco di quella parola (si pensi a una certa filosofia analitica contemporanea), conferendole cioè un significato che ha poco a che vedere con l’antica pretesa di esporre il senso ultimo delle cose e di esibirne il fondamento.

Infine, la terza conseguenza della dissoluzione del sistema idealistico è stata il drastico ridimensionamento delle pretese della ragione, di quelle pretese che la dialettica hegeliana aveva voluto non solo riproporre ma addirittura rafforzare. Hegel aveva infatti inteso rifondare l’antica nozione greca di un logos oggettivo al di sotto del mondo storico e naturale. La sua tesi dell’identità del reale e del razionale affermava proprio questo: l’essenza del tutto è logica, la natura e la storia sono governate da una razionalità immanente che è identica al sapere logico-concettuale. Dopo la fine del sistema idealistico questa idea viene completamente abbandonata, avviando un processo che condurrà a una vera e propria “crisi della ragione”.

È in questo contesto che lentamente ha preso forma l’idea che il linguaggio potesse costituire un nuovo terreno a partire dal quale far ripartire il discorso filosofico della contemporaneità. Esso infatti si è progressivamente sostituito alla vecchia soggettività moderna, ereditandone alcune funzioni: essere condizione della nostra conoscenza del mondo, fornire le strutture fondamentali della nostra razionalità, costituire il presupposto indispensabile per la formazione della stessa individualità. Il linguaggio ha così cominciato a presentarsi come una nuova forma di “trascendentale”, anche se in un senso molto diverso rispetto al modo in cui lo era stato il soggetto. Il linguaggio infatti non può essere assolutizzato né acquisire uno statuto “sovrasensibile”. Al contrario, esso presenta caratteri specificamente sensibili (le parole, la voce, il suono, la scrittura) e deve dunque rinunciare alla vecchia pretesa della soggettività moderna di risolvere al suo interno la realtà delle cose. Il mondo gli è strutturalmente “resistente”. Così come esso, a sua volta, resiste alla pretesa metafisica di un resoconto incontrovertibile e totalizzante del mondo. Se è il linguaggio la condizione perché noi possiamo argomentare, dedurre, connettere i concetti fra loro, elaborare teorie, intessere rapporti con le cose e con gli altri individui, il resoconto che ne uscirà sarà inevitabilmente composto di parole e gli stessi concetti non potranno più pretendere di essere solo dei “pensieri” ma pensieri mediati dalle parole. Certo, le parole non sono mai solo “cose” empiriche. Esse infatti esprimono significati che vanno ben al di là del momento meramente sensibile rappresentato da segni e suoni. E tuttavia quei significati rimangono strettamente legati alle parole che li esprimono e noi tutti sappiamo come le parole non contengano mai un unico significato ma siano plurisignificanti, strutturalmente oscillanti, aperte a molteplici interpretazioni. Il discorso filosofico che abbia piena coscienza di questa sua inevitabile dipendenza dal linguaggio mette in conto dunque l’impossibilità di un resoconto non solo totalizzante ma anche semplicemente definito e conclusivo delle cose. L’opacità del mondo, da un lato, e la strutturale incompiutezza dei discorsi, dall’altro, rendono la filosofia ancor più consapevole della sua finitezza e fallibilità.

Nella comune condivisione di queste premesse le filosofie contemporanee si sono poi sviluppate in differenti direzioni. In primo luogo l’opacità del mondo alle nostre parole ha posto le condizioni per ritenere la descrizione linguistica non già un rispecchiamento delle cose, ma al contrario come la loro costituzione. Ne è uscita un’idea di realtà – del resto già potentemente anticipata da Nietzsche – come costruzione, il risultato delle nostre parole, il loro prodotto. E proprio la consapevolezza non solo della plurivocità dei segni ma anche della molteplicità dei linguaggi ha condotto all’inevitabile conclusione di una moltiplicazione dei “reali”. Il mondo diventa infinito, sia in senso estensivo (i molti modi di dirlo) sia in senso intensivo (l’infinità di prospettive contenuta all’interno di ogni descrizione).

In secondo luogo il sospetto nei confronti dei nostri concetti e dei tradizionali ragionamenti filosofici ha finito per allontanare un’altra parte del pensiero contemporaneo dalla ragione, e non solo dal tradizionale logos oggettivo ma anche dalla pretesa della ragione di essere lo strumento privilegiato per accedere alle cose, spiegarle, aprendone i pur molteplici sensi. Al di sotto delle giustificazioni razionali o della ricerca di fondamenti è stata individuata solo una volontà di sopraffazione, una modalità occulta del potere, una violenza mascherata dalle buone maniere. Ma una volta liberatasi dalla razionalità, la filosofia è diventata inevitabilmente narrazione, esercizio stilistico, letteratura. Il post-moderno, uno dei vari esiti di questo percorso, non è solo la consapevolezza del carattere costruttivo e interpretativo del mondo, il dissolversi liquido della realtà, ma anche l’abbandono definitivo della ragione e la sua moltiplicazione in infiniti discorsi, tutti equivalenti e tutti ritenuti degni di appartenere al medesimo palcoscenico filosofico.

Ma non tutto il pensiero contemporaneo è andato in questa direzione. A ben vedere sia la riduzione del reale a costruzione linguistica arbitraria sia la considerazione della ragione come mascheramento della volontà o del potere nascondono – nonostante tutte le critiche al paradigma coscienzialistico dei moderni – un residuo di soggettivismo: l’idea che il linguaggio sia una sorta di macrosoggetto che decide e determina, costruisce e dissolve. Ma il linguaggio vive nella relazione fra i soggetti, nelle loro pratiche di vita, nello scambio di opinioni e di ragioni. Esso è alle spalle degli individui ma ne è anche il prodotto. Le produzioni linguistiche al pari delle nostre concezioni del mondo, così come le differenti esperienze derivanti dall’incontro con la realtà che sta di fronte a noi, non sono né il risultato delle nostre soggettività individuali né l’espressione di un’anonima struttura linguistica oggettiva posta al di sopra di noi, ma sono proprio l’esito di quell’incontro intersoggettivo, dell’ininterrotto scambio comunicativo, delle smentite e delle conferme che si producono incessantemente nei rapporti sociali.

Assunto in questa dimensione pragmatico-comunicativa il linguaggio mostra un altro volto ancora: non un anonimo sistema di segni, né una sintassi formale nel rapporto fra proposizioni, ma un insieme di pratiche linguistiche – quelle che caratterizzano la nostra comunicazione quotidiana – nelle quali noi siamo costantemente sollecitati a prendere posizione, a domandare e rispondere, a obiettare e concordare, a discutere e imparare. Gli esiti finali dell’ermeneutica (nella sua versione gadameriana), dell’epistemologia novecentesca (il razionalismo critico di Popper), di una parte della filosofia analitica (dall’ultimo Wittgenstein alla teoria degli atti linguistici, al neo-pragmatismo americano) e della seconda generazione della Scuola di Francoforte (Habermas e Apel) hanno evidenziato questa dimensione pragmatico-dialogica del linguaggio. E proprio la scoperta di questa dimensione ha consentito di rimettere in gioco quella razionalità che alcuni sviluppi della svolta linguistica sembravano aver definitivamente compromesso. Quel logos che la tradizione metafisica aveva pensato come una struttura oggettiva e sostanziale e che, all’opposto, il post-moderno aveva smascherato come una finzione o una violenza, è stato riscoperto come un carattere della nostra forma di vita comunicativa, depositato e conservato nelle nostre pratiche.

Il passaggio dal paradigma soggettivista a quello linguistico comporta certamente la presa di distanza da una ragione assolutista in grado di svelare (e al tempo stesso costituire) il senso ultimo delle cose, ma non conduce alla bancarotta della razionalità. Proprio la valorizzazione della dimensione comunicativa del linguaggio ci consente di ricostruire le strutture di fondo della ragione, alle quali necessariamente attingono le nostre descrizioni del mondo, le critiche e perfino le demolizioni più radicali della ratio occidentale.

L’inaggirabilità della ragione, il suo costituire una risorsa indispensabile per le nostre interazioni comunicative, e quindi anche per il discorso filosofico, è quel punto di arrivo del pensiero contemporaneo che consente di riprendere la relazione, apparentemente interrotta, con la grande tradizione metafisica che ha caratterizzato la storia della filosofia. La metafisica non potrà più essere riabilitata nelle forme storiche in cui quel sapere si è depositato nei secoli passati, forme che risentivano di un’immagine del mondo ormai definitivamente affossata dalla scienza contemporanea. Né la restaurazione dell’ideale soggettivista – ormai fuorigioco – della modernità, né la riproposizione di un realismo ingenuo, per il quale l’ontologia si risolve nella classificazione di “ciò che c’è” e che alla fine si converte nella mera rivalutazione del senso comune, possono rappresentare la risposta alle degenerazioni post-moderne della contemporaneità. L’eredità della metafisica sta nella sua trasformazione, mostrando come il logos oggettivo possa rivivere nelle strutture argomentative di una razionalità procedurale che affonda le sue radici nella comunicazione linguistica. La metafisica greca è nata a partire dall’istanza socratica del lógon didónai, l’esigenza di “dare le ragioni” del proprio dire, argomentando, obiettando, rispondendo alle domande e alle confutazioni, in un confronto intersoggettivo mai definitivamente concluso. Quelle ragioni non dimorano in nessun cosmo oggettivo ma sono conservate nelle strutture comunicative del nostro linguaggio. In quelle ragioni si trova depositata l’eredità di una tradizione millenaria.

Il percorso della filosofia contemporanea, pur sostenuto da un’idea di fondo sostanzialmente condivisa da molti dei suoi protagonisti, conosce dunque esiti diversi, proprio perché diverse sono le concezioni del linguaggio sviluppate dai vari protagonisti della nostra epoca filosofica. Il tentativo che ho voluto perseguire è stato però quello di mostrare la dinamica interna che tiene assieme teorie apparentemente molto lontane fra loro: non una panoramica di autori e testi isolati gli uni dagli altri, ma una sequenza intrecciata di questioni e idee, in cui ogni mancata o insoddisfacente soluzione trova sovente una risposta in una teoria successiva. La selezione dei pensatori e dei testi ha dunque seguito questo intento: ricostruire un percorso, o meglio ricostruire il discorso filosofico dell’epoca contemporanea.

Lucio Cortella è Professore Ordinario di Storia della filosofia presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia.

(18 settembre 2020)

Giuseppe Goisis, “Speranza”, Edizioni Messaggero, 2020

Speranza: Amazon.it: Goisis, Giuseppe: Libri(Edizioni Messaggero, 2020, pp. 114, € 11)

 

Sono poco più di un centinaio le pagine che compongono l’ultimo libro del filosofo veneziano Giuseppe Goisis, Speranza. Pagine di agile lettura, accessibili e, però, assai sentite e dense di stimoli per la riflessione.

 

Una prima serie di considerazioni merita di essere riservata alla postura assunta dall’autore lungo l’intero suo meditare. Una postura singolare, che offre una rara occasione di arricchimento per il lettore: Goisis predispone come presupposto al suo lavoro sulla speranza l’esperienza di ricerca spirituale, orientata dalle parole che informano il messaggio cristiano. Ma ci si sbaglia se si crede che questo costringa il pensiero al settarismo religioso. Certo, Goisis si impegna in un’intensa esegesi della preghiera del Padre Nostro, e in particolare della quarta petizione, che invoca il pane quotidiano, alla ricerca di chi è il mittente di quella richiesta, della sua natura plurale e della sua inevadibile tensione al futuro. Ma non si tratta di rinvigorire dei granitici e polverosi articoli di fede e, tanto meno, di rimanere incagliati nel dogmatismo ottuso che spesso ha interferito nel dialogo fra religioni e mondo laico. Lo sforzo metodologico profuso in questo libro è proprio l’opposto: chiarendo limpidamente lo sfondo precomprensivo a partire dal quale l’autore prende a meditare, l’impegno è quello – oggi quanto mai urgente – di verbalizzare il proprio sentire, di renderlo accessibile anche a chi non lo condivide immediatamente, di trovare, almeno sul piano cognitivo ma invero anche sul piano umano, un terreno di concordia. Si tratta di una benintesa pratica della laicità: quella di chi è convinto della complessità dell’umano, irriducibile ai soli aspetti quantitativi e razionalistici; quella che preme perché la ricchezza della vicenda umana non sia compressa nell’ambito domestico e privato, nel quale covano inevitabilmente interpretazioni personali foriere di conflittualità, bensì sia motivo di arricchimento reciproco, di progresso. E, questo, non banalmente in un incontro di voci singole che si sommano, prendendo vicendevole coscienza l’una delle altre, ma in una maturazione corale e articolata, entro cui ognuno si riscopre immediatamente in relazione. 

Così declinato, il discorso sulla speranza si qualifica, già nelle sue premesse, come un discorso che trascende l’individuo, che incontra la persona nella sua essenziale relazionalità. E se l’esperienza da cui Goisis prende le mosse è quella del mistero e della trascendenza, essa risulta comprensibile anche da chi rivolge la propria ricerca verso una trascendentalità orizzontale, interumana, che tragga le proprie motivazioni da altre sfere, ma che converga in maniera dialogica e armonica sull’invito ad aprire una zona sovraindividuale di incontro. 

Dal punto di vista formale, dunque, si può affermare che Speranza offre una duplice opportunità. Il lavoro di Goisis si propone al mondo laico come un invito all’ascolto della sensibilità, anche quella più intima, quando essa si sforza di emergere e offrirsi al confronto; ma al contempo è potente l’invito rivolto a chi condivide il cammino di ricerca dell’autore, a non chiudersi in un’appagante conservazione della propria esperienza, degli articoli che la sostengono e dei dogmi che la tutelano, e quindi ad aprirsi alla discreta e modesta offerta, a quel lavoro che rende accessibile e plastico anche il sentire più profondo. Si può ben parlare di uno spirito capitiniano di libera aggiunta, che spinge l’esperienza di fede a donarsi come occasione, come esempio e non come ostacolo, per l’arricchimento di una dimensione pubblica oggi sempre più asfitticamente rinchiusa entro i limiti dell’interesse privato.

 

È proprio su questo aspetto formale che assume sostanza la riflessione di Goisis, rafforzandosi proprio applicando in prima persona quanto va testimoniando. È infatti alla dimensione pubblica e politica che si rivolge Goisis, incardinando il proprio concetto di speranza su una dinamica che non può che essere quella della collettività. Con l’intento di evadere i limiti ristretti di chi escogita scenari futuri non condivisi e, anzi, a spese di altri, l’autore definisce la speranza come un concetto intrinsecamente plurale, che non può che esorbitare rispetto alla dimensione individuale in cui la speranza non solo si trasforma in illusione, desiderio, inquietudine, ansia, vano ottimismo, ma viene meno anche alla propria tensione più intima.

Goisis sosta presso l’essere umano sostenendone l’intrinseca natura paradossale e rivelandone il lato promettente. Si ricordi quanto affermava Platone in merito alla postura eretta dell’uomo, animale bipede capace di osservare nella sua interezza il panorama che gli sta di fronte, e di non rimanere perciò intrappolato nel dato astratto e disperante, inserendolo anzi nello sfondo complesso e ricco su cui si staglia. Lo stesso rapporto che l’umano intesse con le estasi temporali comunica questa capacità, che àncora nel passato dove può trovare significato un’identità e, al contempo, slancia verso il futuro, verso un orizzonte di realizzazione, di trasformazione e, al limite, di trasgressione di tale identità. Trovando nel presente l’unica dimora possibile e, insieme, un’istantaneità senza dimensione che non sia quella del passaggio, l’uomo riscopre la propria eccentricità e la propria dissimmetria, il proprio strutturale sporgere oltre il già dato. Quando il dato precostituito si confonde con la prescrizione, quando l’essere diviene mero e irriflesso dover essere, quando ciò che è già è oggetto di conservazione, la speranza invece si spegne, e l’orizzonte di possibilità si richiude. 

È di tale trascendimento del reale che la speranza assume l’urgenza. È l’esigenza di ridare possibilità al presente nel futuro, ma riabilitando e redimendo perfino il passato. Un trascendimento del reale che, dunque, non è volgare slancio vitalistico o attesa ingenua, essendo piuttosto l’urgenza di aderire al reale per meglio trasformarlo, in maniera responsabile e cosciente. Impresa che non può essere ristretta al solo foro interno dell’individuo. Compressa nella sola dimensione del sogno privato, infatti, la speranza perde contatto con la realtà e, gonfiandosi di aspettative, si ribalta in un incubo da realizzare a detrimento della collettività. Quanti progetti politici luminosi e promettenti si sono persi nella conservazione di principi incrollabili e incompatibili con il benessere dell’uomo; in quante occasioni, in altri termini, la speranza ha perso il proprio slancio, la propria tensione, trasformandosi in violenta conservazione. Questo rischio può essere evitato solo grazie alla declinazione relazionale della speranza, entro cui sola essa permane nella propria tensione progressiva e non si impasta in una nociva contraddizione performativa.

È così che il metodo assunto da Goisis rivela la propria coerenza con il contenuto che vuol comunicare; un dialogo laico e aperto si rende, cioè, latore di un invito a uscire dalla privatezza del proprio interesse, per cooperare nella costruzione di un futuro possibile. Perché di questo parla la speranza anche nelle sue definizioni più paradossali. Si pensi a quanto, facendo eco allo spes contra spem di matrice paolina, affermava Walter Benjamin: «Solo per chi è senza speranza ci è data la speranza». La speranza è la capacità, appresa nell’arco dell’intera vita, di sostare presso l’assenza di possibilità, vicino a coloro ai quali la storia ha strappato l’apertura più consona all’uomo. E, sostando in questi spazi e in prossimità di questi uomini, non solo osservarli, non solo indignarsi, ma farsi carico, per essi e per noi stessi, della loro disperazione. Nell’assenza di ogni speranza, in un contesto storico che sempre più spesso impone di rassegnarsi all’assenza di alternative, essere motivi di speranza.

 

L’impegno di Goisis è quello di ridefinire il concetto della speranza come liberazione e autotrascendimento; come partecipazione al futuro; come predisposizione all’azione. Premessa perché la speranza si realizzi in tal maniera, è la sua sottrazione alla sfera emotiva o sentimentale da cui, comunque, essa prende avvio, e la sua radicazione ontologica. Di speranza, perciò, si potrà parlare se, con un serrato rapporto con la realtà, si verrà a sorprendere una singolare corrispondenza tra la tensione trascendentale dell’uomo e l’urgenza del possibile che preme nell’attualità del mondo. Se si riscopre, cioè, anche negli angoli più reconditi e polverosi della realtà un varco da cui la storia possa tornare a sgorgare, ricaricandosi di possibilità e promesse.

Antonio Cecere, “Lessico Resistente. La poesia visiva e la critica alla società dell’immagine. In un dialogo con Lamberto Pignotti”, Kappabit 2019.

Mario Reale, “Tre saggi su Rousseau. Proprietà, volontà generale, politica” (Castelvecchi, 2019)

Aldo Meccariello, “Bocca. Ouverture enigmaticamente ovvia” (Fefé editore, 2019)

di Rosaria Catanoso

 

Noi siamo un corpo, non lo abbiamo soltanto. Questo è un dato incontrovertibile anche per la filosofia, che da tempo ha cercato di emanciparsi da quello che è stato ritenuto quasi un assioma inconfutabile: il corpo come “prigione dell’anima”[1]. Essere un corpo significa che non abbiamo solo degli organi, ma noi siamo i nostri organi. Quindi non abbiamo due mani, ma siamo con due mani; non abbiamo due occhi; ma siamo con due occhi; non abbiamo due piedi ma siamo con due piedi. Non a caso nel Vangelo leggiamo «Se la tua mano ti è motivo di scandalo, tagliala: è meglio per te entrare nella vita con una mano sola, anziché con le due mani andare nella Geènna, nel fuoco inestinguibile. E se il tuo piede ti è motivo di scandalo, taglialo: è meglio per te entrare nella vita con un piede solo, anziché con i due piedi essere gettato nella Geènna. E se il tuo occhio ti è motivo di scandalo, gettalo via: è meglio per te entrare nel regno di Dio con un occhio solo, anziché con due occhi essere gettato nella Geènna»[2]. Seguendo il medesimo sillogismo noi siamo la nostra bocca. Dalla bocca escono parole. Con la bocca si mangia, ci si bacia, ciò significa che noi siamo quelle espressioni, quei baci e siamo anche le smorfie che la nostra bocca manifesta. Ed alla scoperta di questo organo è dedicato l’interessante saggio di Aldo Meccariello Bocca. Ouverture enigmaticamente ovvia[3]. La bocca è l’organo apparentemente più familiare, noi siamo soggetti parlanti sin dalla nascita, e prima ancora durante la gestazione la voce della madre è la prima forma melodiosa di contatto tra l’interno dell’utero e il mondo esterno. La voce è ovunque e la bocca ne è la sua dimora[4]. Ecco perché scandagliarne le sue caratteristiche è qualcosa che ci riguarda, ci incuriosisce, allo scopo di cogliere quell’unione tra dimensione intellettiva e corporea, tra razionalità e sensibilità. Infatti come ben esprime Meccariello: «corpo e mondo si intrecciano in virtù della cavità primaria che imprime una svolta performativa al nostro corpo e ne sviluppa anche una serie di percezioni relative[5]. La bocca intercetta sensazioni gustative, caloriche, dimostrando la sua complessità; del resto è proprio l’organo che rimanda alla nostra zoe, alla nostra animalità, a quanto di più istintivo e primordiale ci caratterizza. Con la bocca si parla, si bacia, si mangia, si respira. La bocca condensa in sé il mondo legato ai sapori del gusto e ai senso delle relazioni. La bocca è l’organo performativo per eccellenza. La bocca consente a ciascuno d’uscire dal suo nascondimento, sovra-esponendoci al mondo. Infatti: «l’adattabilità della bocca alle differenti disposizioni dell’animo rivela i caratteri del trasformismo umano. Ad esempio, portare la mano al volto o coprire la bocca è il tentativo di nascondere ciò che stiamo dicendo. Bugie e verità, rabbia o invidia e gioia sono leggibili o intuibili al di là di quel che si dice con le parole»[6]. La nostra bocca non sta mai ferma, involontariamente esterna i nostri stati d’animo, sorride, comunica, seduce.

Meccariello esplora la potenza creatrice della bocca, sostenuto e sorretto non solo dalla filosofia, ma dalla letteratura, dalla psicoanalisi, dalla poesia, dal cinema, dall’arte. Consapevole che il puro pensiero non possa sufficientemente colmare quella costellazione semantica rappresentata dall’organo che rappresenta l’ingresso verso la sfera erotica ed i suoi piaceri[7]. Pensiamo alle immagini pubblicitarie, alle labbra rosse carnose che invitano le donne all’acquisto di un rossetto. Pensiamo alla tipica sigaretta Malboro che negli anni Trenta ha proposto un filtro rosso al fine di coprire eventuali macchie di rossetto. Un tentativo inefficace da un punto di vista di marketing, ma simbolico quanto perché accostava il gesto del fumo alla seducente femminilità delle labbra. Pensiamo agli innumerevoli versi che non solo la poesia, o la letteratura, ma anche la canzone ha dedicato alla bocca. Dai baci di Catullo, a I ragazzi che si amano di Prevert, non è errato – in un miscuglio eterodosso – giungere a Il bacio sulla bocca di Ivano Fossati, ed a Bocca di Rosa di Fabrizio De André. Queste fonti, diverse da quelle con le quali Meccariello traccia il suo itinerario, indicano come un percorso di tal tipo sia non solo interessante, ma nostro, vicino al sentire comune, ed alla vita di ciascuno. Una via a noi familiare. La via consente un filosofare prossimo alle altre forme dello spirito, con lo scopo di rendere uno quel pensare che prende carne e corpo attraverso la bocca. Quindi, questo circolo tra forme artistiche diverse condensa in pieno il sentiero intrapreso dall’autore allo scopo di svelare come: «per uno scrittore il bacio è il territorio perfetto dell’espressività. Per un poeta è il dono più misterioso che proviene dalla bocca che solo i versi possono rendere»[8]. Da Dante a Proust, l’autore è consapevole che attraverso la bocca si apre un mondo di esplorazioni, di desiderio, quello stesso analizzato da Freud in forma psicanalitica, nella diade madre-bambino, nella fase orale. La suzione, quale istinto primordiale, è viatico di conoscenza e di scoperta per il bambino[9].

Meccariello, infatti, scrive che «nella sua miscela di espressioni e di gestualità, la bocca diventava un variegato caleidoscopio che innescava strutture semantiche e precipue organizzazioni simboliche»[10]. Ecco che immagini e scene cinematografiche sono le fonti con le quali tratteggiare un percorso nuovo ed a tratti inusitato. Quindi il sorriso beffardo di Robert De Niro sul finale struggente di C’era una volta in America (1984) di Sergio Leone, fa da contraltare all’enigmatico sorriso della Gioconda di Leonardo. Il passaggio così è tra il senso velato e manifesto nelle varie sfaccettature per le quali la bocca non è solo un segno, ma diventa cogente portato di significati. Quindi Meccariello ricorre alla celebre bocca della verità, monumento romano cosparso di leggende, storie, tradizioni, miti. Eppure su tutte, vero è che «la bocca è, infatti, la maschera che sa simulare e dissimulare, ha un suo linguaggio segreto»[11]. Verità e falsità si manifestano prima ancora che nelle parole, negli organi sensibili[12]; le riproduzioni labiali della bocca sono gesti performativi simulatori e dissimulatori. La bocca manifesta, per lo più, lo stato interno dell’anima; è il tratto più espressivo del volto; manifestando fisiognomicamente molteplici significati[13].

Interessante è il tratto conclusivo del saggio che egregiamente conduce ai significati socio- politici, di cui la bocca è intrisa. Mangiare, divorare, inghiottire sono tutti gesti che hanno anche un forte senso di dominio. E qui Canetti[14], senz’altro, diventa una guida insostituibile per sondare il mondo del potere, della distruzione, quella stessa che paradossalmente ognuno compie nell’atto di disintegrare il cibo per mantenere integro se stesso. Ma riflettiamoci un attimo in più su questo passo, andiamo all’attualità, quella cogente, che ci sta anche distruggendo. Abbiamo fagocitato ogni specie vivente, non solo per quel bisogno di nutrimento, ma il gusto del potere, della potenza. Quella stessa ora, si sta rivoltando contro: «questo suo senso duplice sigilla la trama dell’umano e del suo rovescio»[15]. Afferrati, divorati. I più impensati viventi sono divenuti cibo per i potenti, e da tale fagocitazione siamo giunti alla frantumazione di un intero perfetto equilibrio, di un meraviglioso ecosistema. L’immagine del dottor Hannibal Lecter, non è molto lontana dall’uomo famelico che divora corna di elefanti, serpenti, topi, cani, pipistrelli. Tra l’umano e il bestiale il passo è stato breve, solo che a conti fatti adesso ed essere inseriti in quel ciclo distruttivo siamo noi. Ed ora dalla bocca viene prelevata la saliva da analizzare, alla scoperta di quel virus che sta appestando il pianeta. Certo, questa è un’altra storia. Una storia drammatica e tragica della quale non siamo solo vittime, ma anche fautori. Il dominio totale del mondo ha ormai i tratti della morte, della nostra. E con bocca inorridita e tremante assistiamo al lento passaggi dei feretri.

 

 

 

 

[1] Nel Cratilo Platone propone, come aveva già fatto nel Fedone, il rapporto corpo –anima riprendendo la relazione tra le due parole “sóma” corpo e”séma” tomba, da è derivata la tradizione del corpo come “prigione dell’anima”:«dicono alcuni che il corpo è séma (segno, tomba) dell’anima, quasi che ella vi sia sepolta durante la vita presente; e ancora per il fatto che con esso l’anima semaínei (significa) ciò che semaíne(intende esprimere), anche per questo è stato detto giustamente séma (segno)». Platone, Opere, vol. I, Laterza, Bari, 1967, pp. 213-214.

[2] Mc 9,38-43.45.47-48.

[3] A. Meccariello, Bocca. Ouverture enigmaticamente ovvia, Fefè Editore, Roma, 2019.

[4] Ivi p. 49:«aprire bocca, mettere freni alla bocca senza lasciarsi trasportare dalla forza delle parole, sono espressioni ormai di uso comune, quasi come se la bocca, fosse quel “certo luogo” in cui si intima il silenzio; e ciò può essere spiegato solo ammettendo che la parola, prima che enunciato concettuale o proposizione coerente si presenta come la mimica esistenziale in cui si realizza la presenza stessa del pensiero nel mondo sensibile».

[5] Ivi p. 58.

[6] Ivi p. 12.

[7] Ivi p. 10: «le labbra dischiudono come un libro aperto intenzioni e desideri, gioia e attesa di un piacere di là da venire».

[8] Ivi p. 19.

[9] Ivi p. 30: «il bambino non viene solo nutrito, ma sperimenta le prime esperienze di piacere; è solo in una fase successiva, che la bocca non viene più utilizzata solo per la gratificazione alimentare, ma diviene un organo di conoscenza della realtà, quindi il piacere non è più legato al bisogno di essere nutrito, ma viene provocato dalla suzione di oggetti diversi dal seno, in particolare, da parti del proprio corpo, come il pollice».

[10] Ivi p. 8.

[11] Ivi p. 36.

[12] G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, tr. It. di E. De Negri, vol. I, La Nuova Italia, Firenze 1976, p. 258: «la bocca che parla, la mano che lavora e, se si vuole, mettiamoci anche le gambe, sono gli organi attuatori e fattivi che hanno in loro l’operare come operare o l’interno come tale».

[13]  In età moderna pittura e scultura traggono ispirazione dai trattati di Fisiognomica, la parola e la risata mettono in azione ogni muscolo del volto. La conformazione morfologica è messa in gioco dai moti interiori che ne modificano l’espressione. J.K. Lavater, Frammenti di fisiognomica, Edizioni Theoria, Roma- Napoli, 1989.

[14] E. Canetti, Massa e potere, Adelphi, Milano 1981, p. 263: «tutto ciò che viene mangiato è oggetto di potere. L’affamato si sente vuoto, e riempiendosi di cibo vince il malessere cagionatogli da quel vuoto interno. Più è pieno, meglio si sente. Gode del massimo piacere che riesce a divorare in enorme misura; il gran mangiatore».

[15]  A. Meccariello, Bocca, cit., p. 110.

Agnes Heller, “Orbanismo. Il caso dell’Ungheria: dalla democrazia liberale alla tirannia” (Castelvecchi, 2019)

Dall’epidemia alla dittatura

La lettura del fenomeno Orbán secondo Agnés Heller

 

di Antonino Infranca

 

Una delle conseguenze più inattese e paradossali della diffusione del coronavirus è stata l’assunzione, in Ungheria, dei pieni poteri da parte del Primo Ministro, Viktor Orbán, assunzione dei poteri che sicuramente si protrarrà più a lungo della stessa epidemia. Altri paesi, come Tunisia, Cile, Bolivia, Filippine, Tailandia, hanno visto i rispettivi Primi Ministri o Presidenti assumere i pieni poteri, ma lo hanno fatto fissando un termine temporale – quasi sempre due mesi, quindi congruo con la diffusione dell’epidemia e il suo contrasto – oppure approfittando dell’epidemia per consolidare il proprio potere non democraticamente eletto – questo è il caso della presidente della Bolivia, Añez – o molto poco democraticamente inteso – questo è il caso del presidente delle Filippine, Duterte. Nessuno di questi paesi è in Europa, l’Ungheria, invece, è membro dell’Unione Europea. Non c’è dubbio che Añez o Duterte stiano approfittando dell’epidemia per smantellare quel poco di democratico c’era nei loro regimi e altrettanto si può dire di Orbán, soprattutto per una ragione: al momento della concessione parlamentare dei pieni poteri (30 marzo scorso) in Ungheria si erano registrati 447 casi di contagio di coronavirus e c’erano stati 15 morti. Questo è il carattere paradossale della presa dei pieni poteri da parte di Orbán, se si confrontano le poche centinaia di contagi in Ungheria e le decine migliaia di morti in Italia, Stati Uniti, Germania, Inghilterra o Francia. Ma questi ultimi paesi hanno una lunga tradizione di democrazia, l’Ungheria è un paese «privo di qualsiasi tradizione democratica»[1], sostiene Agnés Heller. In realtà una democrazia sostanziale c’è stata in Ungheria dal 1989 ad oggi. Tra il 1998 e il 2002 Orbán era andato al potere, ma era ancora schierato su posizioni di centro-sinistra. Dal 2010 Orbán è tornato al potere e si è spostato sempre più a destra e dal 30 marzo scorso ha completato la sua involuzione.

La base politica di Orbán è nelle campagne, nei piccoli villaggi, mentre la sua opposizione è radicata a Budapest, che nelle ultime elezioni municipali ha eletto un sindaco di sinistra. È una tradizione della storia culturale dell’Ungheria la spaccatura tra i popolari (népiek in ungherese) e gli abitanti di Budapest, gli urbani (városok), gli uni legati alle tradizioni ungheresi più originarie, gli altri attratti dall’Occidente, spesso parlanti tedesco, ai tempi della Duplice Monarchia asburgica. Oggi questa differenza si riproduce e la sua prima vittima è la cultura occidentale: Orbán è contro ogni forma di multiculturalismo. Ha chiuso l’Università Centro-Europea, fondata dal miliardario Soros, accusata di favorire l’immigrazione dall’estero, di essere praticamente una finestra verso l’esterno.

Adesso Orbán può governare senza voto parlamentare, addirittura può sospendere leggi in atto e non indire elezioni fino a tempo indeterminato. La condizione minima per ottenere questi poteri è stata controllare i 2/3 dei voti parlamentari. L’opposizione non ha alcuna funzione e l’autocrate Orbán – si può così definire perché ha praticamente dato i pieni poteri a sé stesso – non ha alcuna sensibilità democratica per aprire un dialogo con essa, misura che sarebbe auspicabile proprio in un caso di emergenza tale come l’epidemia. In realtà, però, Orbán ha preso immediate misure non contro l’epidemia, ma contro i transgender, un’infima minoranza della società civile ungherese: solo quattro giorni dopo l’assunzione dei pieni poteri (3 aprile) Orbán ha vietato il cambiamento di sesso. Che rapporto abbia il cambio di sesso con la diffusione del coronavirus non lo sanno neanche gli epidemiologi, ma per Orbán era una misura indispensabile da prendere rapidamente. Questa misura, però, fa capire che l’epidemia, seppure inattesa, ha facilitato la trasformazione del governo Orbán in un regime che perseguita e opprime le minoranze. Tutti i regimi totalitari iniziano identificando un nemico pubblico e Orbán lo ha trovato nei transgender, quindi ha voluto dare al suo regime un’identità sessista, opprimendo una minuscola minoranza, tradizionalmente invisa alla società civile, un nemico facile da mostrare all’opinione pubblica.

Secondo la Heller l’Ungheria di oggi sta pagando gli errori fatti nel periodo di transizione dal comunismo alla democrazia, che lei elenca nella mancata formazione di un governo di unità nazionale tra i partiti più grossi, nel non pubblicare subito gli elenchi degli informatori del regime comunista – misura che avrebbe allargato le divisioni nella società civile, perché la società civile ungherese non è quella del Sudafrica che con processi pubblici seppe chiudere la triste pagina dell’apartheid – e nel non coinvolgere la società civile nella formulazione della Costituzione[2].

Il regime autocratico di Orbán si instaura in una nazione dove la società civile, che ha vissuto la fine del regime comunista come una liberazione, è sempre stata particolarmente debole, se non assente, come era, per altro, caratteristico dei paesi del socialismo realizzato. Il filosofo Tibor Szábo rileva «due tratti caratteristici negativi della cultura politica ungherese (…). L’una è l’intolleranza politica verso tutte le posizioni “differenti” e l’altra la tendenza all’esclusività, a monopolizzare certi correnti d’idee. Di conseguenza la gente non ha appreso a rispettare il pensiero altrui, e respingono, anche oggi, i punti di vista differenti, e li condannano»[3]. Orbán rispecchia la società civile ungherese in questo suo tratto di minorità spirituale e l’oppressione dei transgender trova facilmente consenso presso la società civile ungherese. D’altronde il regime di Orbán era già famoso in Europa per il rifiuto di accogliere le quote di immigrati, che l’Unione Europea divideva tra i suoi membri sulla base della propria popolazione, all’Ungheria sarebbero spettate poche centinaia di immigrati, rifiutati con la motivazione che l’Ungheria voleva mantenere la propria purezza culturale, cioè cristiana, e la propria purezza etnica – parola che nasconde l’altra più torbida, “razza”.

L’Ungheria è un paese piccolo, come lo sono quasi tutti i paesi dell’Europa centrale, con una decina di milioni di abitanti. Dal 1920, cioè dalla fine della Prima Guerra Mondiale, pezzi del territorio nazionale ungherese sono stati separati dal corpo centrale del paese e così all’incirca 2 milioni di ungheresi vivono fuori dell’Ungheria. Dal 1 gennaio 2020 il regime di Orbán permette la doppia cittadinanza agli ungheresi che vivono fuori dell’Ungheria, il che ha creato non pochi problemi con gli stati confinanti, come la Slovacchia che non ammette la doppia cittadinanza. I rapporti con i paesi confinanti che fanno parte dell’Unione Europa, cioè Slovacchia, Romania, Austria, Croazia non sono più idilliaci; con gli Stati extra-Unione, cioè Serbia e Ucraina, sono decisamente peggiorati, il che crea problemi all’intera Unione Europea.

Il collante della etnia ungherese è la lingua. L’ungherese non è una lingua indo-europea, ma ugro-finnica, cioè non appartiene alla grande famiglia delle lingue parlate dagli Urali e India fino all’Atlantico – dopo la Conquista dell’America possiamo dire fino al Pacifico. Si tratta di una lingua che ha pochi parlanti (in pratica ungheresi, finlandesi e poche altre minoranze) e, per questa ragione, dà molto orgoglio a questa minoranza linguistica ed etnica. Lo storico e politologo ungherese István Bibó commenta questa particolarità linguistico-etnica: «Nella particolare situazione dell’Europa centrale ed orientale l’appartenenza linguistica diviene un fattore politico e storico, ed è innanzitutto il fattore che presiede alla definizione territoriale nei confini esistenti e, in alcuni casi, alla formazione di nuove nazioni»[4]. Quindi dove si trova un ungherese c’è l’Ungheria. Ma ciò non vale per i finlandesi, che non mostrano alcuna identità etnica rispetto alla rara lingua che parlano.

Dunque il nazionalismo di Orbán ha un fondamento etnico e linguistico che lo rende estraneo al multiculturalismo e cosmopolitismo a cui puntano i dirigenti dell’Unione Europea e una stragrande maggioranza degli abitanti dell’Unione. L’esempio di Orbán, come tutti gli esempi di nazionalismi, non è sempre imitabile. Agnés Heller ha lanciato un preoccupato allarme: «L’”Orbanismo” non è una specialità esclusiva dell’Europa orientale, ma può servire da modello per la conquista e l’uso del potere politico in molti Paesi europei, forse nella maggior parte di essi. Il nazionalismo etnico viene erroneamente etichettato come “populismo” perché fa appello al risentimento popolare, ma, a differenza che nel populismo, il risentimento è rivolto, non contro le classi abbienti dello stesso Paese, ma contro gli “altri”, come l’Ue, i migranti e le politiche liberali, razionali e pragmatiche»[5]. La Heller ha naturalmente ragione riguardo al risentimento verso Unione Europea e migranti che fa da modello ad altri paesi dell’Unione, ma sul nazionalismo etnico la sua riflessione pare carente. La Heller riconosce che «l’identità nazionale può basarsi sulla cittadinanza, ma nel caso ungherese (e in molti casi europei) è di tipo etnico, il nazionalismo è nazionalismo etnico. Anche se non è razzismo, il nazionalismo etnico può arrivare a quel punto»[6]. E abbiamo già visto che il nazionalismo etnico ungherese si basa sulla particolarità linguistica. Ma sul problema della lingua ungherese sorge il problema tipico dell’uso linguistico oggi: conviene più parlare inglese che altre lingue minori. Infatti oggi l’inglese è una lingua diffusissima in Ungheria, soprattutto tra i giovani ungheresi, cioè gli adulti di domani, l’ungherese, come il finlandese, è destinato a diventare una seconda lingua.

A questo punto è ovvio che un’Europa delle nazioni sarebbe un’Europa dei nazionalismi, cioè il ritorno all’Europa della prima metà del Novecento che era caratterizzata dall’altissimo livello di conflittualità reciproca, perché i nazionalismi non ammettono alleanze, ma subordinazioni, cioè non ci sono alleati alla pari, ma alleati dove uno comanda e l’altro esegue.

L’unico caso in Europa dove la politica etnico-nazionalista di Orbán ha qualche parallelo è la Catalogna. Laggiù la lingua è il collante della nazione catalana e l’indipendentismo catalano si radica sul senso di appartenenza alla comunità linguistica catalana. Anche lì non mancano le contraddizioni: si parla catalano anche nella Provincia Valenciana e nelle Baleari, ma non si rivendica una separazione dal resto della Spagna. In fondo fa comodo parlare una lingua, il castigliano, parlato da circa 600 milioni di esseri umani contro una lingua, il catalano, parlato da 11 milioni di esseri umani. Il catalano è, in realtà, una seconda lingua.

Pensiamo a Orbán come modello per i nostri nazionalisti. Se tutto quanto scritto sopra sulle contraddizioni del nazionalismo etnico-linguistico è vero, allora noi italiani stiamo tranquilli: l’italiano è lingua usata dagli italiani soltanto da 65 anni, cioè dal 1954, da quando iniziarono le trasmissioni televisive; nonostante la scuola pubblica, gli italiani non usavano l’italiano nella vita quotidiana, ma oggi anche i nostri giovani – gli adulti di domani – parlano diffusamente inglese. In effetti i nazionalisti italiani non hanno mai insistito sulla lingua come collante della nazione italiana, probabilmente consci di quanto scritto sopra. I nostri nazionalisti non hanno usato l’altra arma nazionalistica di Orbán: gli italiani all’estero. Di cittadini italiani all’estero ce ne sono 5 milioni, ma di aventi diritto a chiedere la cittadinanza ce ne sono 50 milioni, cioè quasi quanti ce ne sono in Italia. Nei paesi dell’Unione Europea solo Germania e Belgio hanno una numerosa presenza di italiani, poi gli altri stanno al di là dell’oceano: in ordine Brasile, Argentina, Stati Uniti, Australia, e altri. L’Italia a differenza dell’Ungheria esporta ancora forza-lavoro: circa 130.000 italiani sono emigrati all’estero (dati del 2017, gli ultimi disponibili) in cerca di lavoro e si tratta nella stragrande maggioranza di “cervelli in fuga”. Emigrano più italiani di quanti immigrati entrano nel nostro paese. È una tradizione dell’Italia, da quando si è unita, l’espulsione della forza-lavoro e i nostri nazionalisti, difensori delle tradizioni, non se ne interessano affatto. La “fuga dei cervelli” non è un argomento dei loro programmi politici. Gli emigrati ungheresi, fuori dai confini della “Grande Ungheria”, sono emigrati per motivi politici. Tuttora l’emigrazione ungherese in cerca di lavoro è irrilevante, il regime di Orbán è in grado di offrire lavoro, altrettanto non si può dire dei nostri governi.

Dopo avere analizzato i limiti del modello di nazionalismo etnico, ritorniamo alla riflessione della Heller sul regime di Orbán. La preoccupazione maggiore della filosofa ungherese era la politica di Orbán verso l’Unione Europea. La Heller sostiene che Orbán conduce una politica di “rifeudalizzazione”: «La relazione dare/ricevere/ricambiare è infatti più vicina al feudalesimo che alla tipica corruzione capitalistica. Il governo Orbán crea la sua stessa oligarchia. La ricchezza di questa oligarchia dipende interamente dal Partito [di Orbán]»[7]; e questa ricchezza proviene in buona parte dall’Unione Europea: «È probabilmente vero che qualcosa come il 20-30% del denaro che l’Ungheria riceva dall’Ue finisca nelle tasche dei più stretti sostenitori di Orbán»[8]. Non c’è, ovviamente, riconoscenza verso l’Unione Europea, come abbiamo visto prima, anzi secondo la Heller: «Fino a che i sostenitori del nazionalismo etnico non ne avranno preso il controllo un’Ue liberale, conservatrice, socialista, rimane il nemico. Quando il nazionalismo etnico avrà preso il sopravvento nell’Ue, chi sarà il nemico degli Stati etnici? […] Il nemico di uno Stato nazionale è sempre un altro Stato nazionale. Le piccole schermaglie diplomatiche di oggi diventeranno guerre domani»[9]. Spero, ovviamente, che la previsione della Heller non si avveri e che non si arrivi alla paventata – da lei – dissoluzione dell’Unione. Ho paura di sbagliare e non faccio previsioni, ma posso constatare che finora la politica di Orbán è stata sostanzialmente anti-Unione Europea, allora perché continuare a tenerlo dentro l’Unione e non indicargli, invece, dove si trova la porta?

 

 

[1] A. Heller, Orbanismo. Il caso dell’Ungheria: dalla democrazia liberale alla tirannia, tr. it. M. De Pascale e F. Lopiparo, Roma, Castelvecchi, 2019, p. 5.

[2] Cfr. Ivi, pp. 17-18.

[3] T. Szábo, Le sujet et sa morale. Essais de philosophie morale et politique, Algyõ (Hongrie), Innovariant, 2016, p. 170.

[4] I. Bibó, Miseria dei piccoli Stati dell’Europa orientale, tr. it. A. Nuzzo, Bologna, Il Mulino, 1994, pp. 30-31.

[5] A. Heller, Orbanismo, cit., pp. 5-6.

[6] Ivi, p. 35.

[7] Ivi, pp. 28-29.

[8] Ivi, p. 28.

[9] Ivi, p. 8.

Luis Sepùlveda, “Il vecchio che leggeva romanzi d’amore” (Guanda, 2001)

“…dimenticare la barbarie umana”. Un omaggio a Luis Sepùlveda

di Francesco Sirleto

 

Il vecchio che leggeva romanzi d’amore, un omaggio di Luis Sepúlveda all’Amazzonia minacciata di estinzione da bande di assassini armati, «pagati da criminali ancora peggiori, che hanno abiti ben tagliati, unghie curate e dicono di agire in nome del progresso». Una grande epopea che vede come protagonisti un uomo che rispetta la natura e che ama i romanzi sentimentali, una belva sofferente e vendicativa, l’immensa verde e liquida foresta equatoriale.

“All’imbrunire, l’acqua trasparente offre un bellissimo spettacolo. Pesci di tutti i colori si avvicinavano alla zattera. Enormi pesci gialli e verdi, pesci a strisce azzurre e rosse, rotondi, piccolissimi, accompagnavano la zattera fino al calar della notte. A volte si vedeva un lampo metallico, un fiotto di acqua sanguinolenta cadeva dentro la zattera e i pezzi di un pesce squarciato dal pescecane galleggiavano per un secondo vicino alla zattera. Allora un’incalcolabile quantità di pesci minori si precipitavano sui resti” (G. Garcia Marquez, Racconto di un naufrago)”.

Le ultime parole del romanzo Il vecchio che leggeva romanzi d’amore, scritto da Luis Sepúlveda durante l’esilio seguito al colpo di stato in Cile del 1973, racchiudono, nella loro amara essenzialità, il senso dell’esistenza di Antonio José Bolìvar, e in particolare del suo rapporto con la natura e con gli uomini: «[…] senza smettere di maledire il gringo primo artefice della tragedia, il sindaco, i cercatori d’oro, tutti coloro che corrompevano la verginità della sua Amazzonia, tagliò con un colpo di machete un ramo robusto, e appoggiandovisi si avviò verso El Idilio, verso la sua capanna, e verso i suoi romanzi, che parlavano d’amore con parole così belle che a volte gli facevano dimenticare la barbarie umana».
L’anziano solitario abitatore dell’altrettanto solitaria capanna, situata nello sperduto avamposto (ironicamente denominato “L’Idillio”) nell’impenetrabile foresta equatoriale alimentata dal grande fiume, ha appena vissuto – ci sembra di capire – una dolorosa tragedia. Dopo un’epica caccia, nella quale è impossibile distinguere il cacciatore dalla preda, Antonio José Bolìvar ha ucciso il tigrillo, il felino che per giorni si è aggirato nei pressi dei pochi e isolati villaggi che sorgono sulle rive del fiume, seminando morte e incutendo il terrore. Tra le vittime delle sue incursioni vi erano i gringos, uomini venuti da lontano a sterminare gli animali della foresta per semplice divertimento, e i rapaci cercatori d’oro che, anno dopo anno, andavano distruggendo l’ultima area incontaminata rimasta sulla faccia della terra. Il vecchio ha imparato, durante l’inseguimento, a conoscere l’animale, a prevedere i suoi spostamenti e le sue mosse, sa che il tigrillo (una femmina) è accecato dal dolore per l’inutile sterminio dei suoi cuccioli, sa anche che il maschio giace ferito da qualche parte, nascosto nel fitto fogliame. Il vecchio ha vissuto sempre nella foresta, a contatto con gli animali e con gli ultimi indigeni dell’Amazzonia, sopravvissuti a secoli di massacri perpetrati dall’uomo bianco. Sa quindi come riconoscere e distinguere le innumerevoli voci e i suoni delle creature che popolano la sterminata, intricata e verde regione che dal grande fiume riceve il suo quotidiano nutrimento. Egli non odia la bestia, e questa non odia lui. Essa, dopo essersi vendicata dell’uccisore dei suoi cuccioli e dei suoi complici, vuole soltanto attirare il vecchio verso il luogo dove giace nascosto il suo compagno ferito e morente: la bestia esige che Antonio José ponga termine alle sofferenze del maschio e, poi, che le consenta di finire i suoi giorni. Tra i due, quasi antagonisti della stessa tragedia, si svolge un dialogo, privo di parole, sul tema universale e atemporale della vita e della morte, sulla malvagità degli uomini e sulla loro tracotanza nei confronti della natura e dei loro simili, sulla loro inestinguibile sete di dominio. Dopo che il vecchio, mosso da compassione, ha posto termine alle sofferenze del maschio ferito, deve a malincuore completare la sua involontaria missione. Sono inutili i suoi tentativi di ritrarsi: la femmina del tigrillo lo tallona assumendo le innumerevoli forme della foresta: «Davanti a lui qualcosa si muoveva nell’aria, tra il fogliame, sulla superficie tranquilla dell’acqua, sul fondo stesso del fiume. Qualcosa che sembrava avere tutte le forme, e allo stesso tempo nutrirsi di tutte. Cambiava incessantemente, senza lasciare che gli occhi allucinati vi si abituassero […]».
C’è qualcosa di epico in questa lotta, qualcosa che riproduce analoghi combattimenti di altri grandi romanzi della letteratura moderna, quali ad esempio Moby Dick di Hermann Melville e Il vecchio e il mare di Ernst Hemingway. C’è anche, tuttavia, un aspetto che nelle citate fonti non poteva ancora emergere: il senso dell’inesorabile e sciagurata distruzione della natura, operata con insensatezza e protervia, frutto di quella logica di dominio manifestatasi nell’incredibile progresso scientifico e tecnologico ma che, tuttavia, sta conducendo l’uomo contemporaneo a dilapidare tutte le risorse del pianeta. Ci sono soltanto due modi – e in ciò sembra consistere il messaggio contenuto nel titolo del libro di Sepúlveda – per uscirne o, per lo meno, per tentare di ridurre il ritmo di questa folle corsa verso l’autodistruzione: la cultura e l’amore o, se preferite, la cultura dell’amore o, ancora, l’amore per la cultura e per tutte quelle cose che, per la loro bellezza, a volte riescono a far «dimenticare la barbarie umana».

 

Gherardo Colombo, “Il perdono responsabile. Perché il carcere non serve a nulla” (Ponte alle Grazie, 2013)

di Barbara Petrone

Il buio di queste giornate ci consegna una realtà dinnanzi alla quale ciascuno di noi si trova profondamente impreparato: la compressione di alcune libertà fondamentali, seppur giustificata da motivi di sanità e sicurezza, – costituzionalmente idonei a limitare la libera circolazione dei cittadini (art.16) – pare oggi un sacrificio spropositato alla maggior parte dei suoi destinatari. 

La quasi incontrollata diffusione del nuovo COVID-19 sorprende chi parlava di “semplice influenza”, paralizza i più anziani, gli immunodepressi e, infine, mobilita chi vive ogni giorno privato della libertà personale: le fiamme sul carcere di San Vittore sono il simbolo di un mondo sommerso che disperatamente si aggrappa alla rivolta, per non essere cancellato. Se le prime reazioni hanno avuto ad oggetto le misure adottate per prevenire la diffusione del contagio tra le mura circondariali (interruzione dei colloqui con l’esterno), i successivi – e in alcuni casi drammatici – sviluppi hanno riacceso la luce su un tema a lungo insabbiato. Il sovraffollamento degli istituti di pena italiani è da anni il cancro di una società civile sempre più innamorata del giustizialismo di narrazione mediatica e sempre più ansiosa di ingannare le emergenze – reali o fittizie – con nuove pene, nuovi processi, nuovi imputati. Non si tratta di slogan radicali, ma di una situazione di concreto pericolo per quell’umanità già costretta a pagare i propri sbagli con il prezzo altissimo dell’inadeguatezza del nostro sistema penitenziario.  Lo stesso presidente dell’Unione delle Camere Penali, Gian Domenico Caiazza, avverte che: “Siamo di fronte al rischio di un’epidemia esplosiva, a un 130 per cento di sovrappopolazione carceraria di media. Significa che ci sono istituti penitenziari che hanno una sovrappopolazione del 150-160 per cento, e non ci sono strumenti sanitari adeguati interni alle carceri. E allora, rispetto ad un’epidemia occorre capire come prevenire l’esplosione di una bomba atomica sanitaria che ricadrebbe sull’intera comunità.” 

E’ così che lo stato emergenziale dichiara guerra alle politiche del passato: da un lato si pagano le spese di una sanità pubblica violentata per anni, mentre dall’altro si cerca di capire perché, malgrado la sentenza Torreggiani, la sensibilità politica del nostro Paese non sia arrivata ad una rottura drastica rispetto ai “trattamenti inumani e degradanti”, di cui i nostri istituti di pena sono palcoscenico.

La lettura del libro di Colombo sembra, a questo punto, la chiave perfetta per non trascinarsi senza senso nel mondo chiuso delle nostre case e non distrarsi troppo da ciò che accade altrove. Il “Perdono responsabile” è qui assunto a simulacro di una cultura possibile, in grado di rimettere in discussione l’immaginario della retribuzione, ove la sanzione risponde alla devianza senza tuttavia proporsi di correggerla. E’ la cultura della riparazione, che, allontanandosi dal polo unico della proporzionalità tra reato e pena, si sviluppa più complessamente attorno all’idea di una “giustizia senza spada”. Quest’ultima offre al reo la possibilità di “ricucire” la frattura che le sue azioni hanno cagionato alle relazioni sociali, e lo fa attraverso un coinvolgimento attivo della persona offesa. 

“Perché il carcere non serve a nulla” è un sottotitolo inequivocabile, che non lascia interrogativi tra parentesi e, al più, consegna alle pagine successive il compito – certo ostico, tanto più per un ex magistrato – di spiegare contraddizioni, storture e fallimenti veri e propri della pena detentiva. Un’indubbia provocazione, lanciata nel tentativo di ricondurre la dignità umana al centro della speculazione sulla giustizia.

Se dal punto di vista etico questa sensibilità incontra un pubblico ristretto, dal punto di vista linguistico, il pregio è quello di una fruibilità volutamente ampia: è attraverso una scrittura asciutta, spogliata di ogni infiorettatura, che queste pagine propongono una visione decisamente rivoluzionaria della pena e della responsabilità che il perdono esige, da parte di tutti i suoi interlocutori. 

Passando attraverso le letture di Von Spee, Locke e Beccaria, Colombo analizza le tappe di un percorso giuridico che, per espungere dall’orizzonte metodologico torture e supplizi, ha dovuto attendere il pieno affrancamento dei concetti di “reato” e “peccato”. E neppure la sofferta affermazione dell’individuo “come dignità, e perciò come autonomo e originario portatore di diritti intangibili” (pag. 40) – epilogo delle tragedie umanitarie consumatesi nel corso delle guerre mondiali- era servita a stralciare la retribuzione, retaggio di una cultura incompatibile con la “nuova” funzione rieducativa della pena. Una funzione formalmente esistente, ma sostanzialmente tradita dall’impietosa realtà delle carceri.

L’ultima pagina lascia con sé la consapevolezza che il perdono esige non solo mezzi efficienti, ma anche recettori predisposti a compiere un gesto così laicamente rivoluzionario. Ma, in una società sorda persino al principio di civiltà giuridica insito nella prescrizione, quale speranza rimane a chi sta già scontando la propria pena? Siamo già troppo coinvolti da questo clima di disconoscimento dell’altro, o possiamo ancora tornare indietro?

“Si era alla fine percepito che tali terribili eventi erano dipesi da un generale disconoscimento dell’altro: non si può fare la guerra se ci si riconosce nello straniero; non si possono uccidere programmaticamente ebrei, zingari, disabili, omosessuali e avversari se non li si considera dissimili in radice, se non si disconosce loro di far parte dello stesso genere umano nel quale ci si identifica; non si può sganciare una bomba atomica su una popolosa città se prima non si disumanizzano i suoi abitanti.” (Pag. 40)

Abbiamo davvero bisogno di nuove tragedie, prima di essere pronti a perdonare responsabilmente? Certo, è lecito augurarsi che la sensibilità rieducativa abbracci ognuno di noi, quando riabbracciarsi sarà possibile, perché questa parentesi storica possa servire a non ripetere gli errori politici, economici ed umanitari del passato.

Pascal Chabot, “Il robot filosofo” (Castelvecchi, 2017)

La riflessione di Pascal Chabot circa il tema del rapporto uomo-macchina, al di là della semplicistica polarizzazione tecnofobia/tecnofilia, si sviluppa a partire da un breve dialogo filosofico in cui i protagonisti sono da una parte i “filosofi” e dall’altra un chatbot (una macchina in grado di conversare). La commissione esaminatrice è chiamata a stabilire se il robot è stato programmato adeguatamente per entrare nella “confraternita dei filosofi”.