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La crisi europea e la sua ideologia: riflessioni a partire da Slavoj Žižek

di Giorgio Astone

 

  1. Introduzione

 

 

Col termine ideologia si era soliti indicare, nel XX secolo, una congerie di credenze fasciate insieme, provenienti da campi eterogenei del sapere e del sentire e volte ad orientare un gruppo sociale o la società in toto. Eppure nella fase che stiamo vivendo, dove ormai appare inappropriato attribuire il termine «congiunturale» alla depressione economica e la crisi sembra diventata una caratteristica del nostro modo di vivere (ancor prima della crisi economica giungeva alle nostre orecchie, in elegie meste o marce trionfali, la formula di «fine della storia»), è presente un’ideologia? Difficile credere che aspetti caratteristici di questo frangente temporale ci orientino verso qualcos’altro: la tendenza a rivolgersi al passato si accompagna per la prima volta ad un’immaginazione futura che è sempre la stessa (il futuro che ci aspettiamo messianicamente è mutatis mutandis quello dell’evoluzione tecnologica sognato già nel dopoguerra e nel boom economico degli anni ’60). Sicuramente, e questo lo vedremo accompagnandoci alle riflessioni del filosofo sloveno Slavoj Žižek, emerge una nuova visione, un codice mentale che ci permette di adattarci sia nell’interpretazione della realtà socio-politica sia nella nostra stessa sopravvivenza in questo orizzonte. Ma è, l’adattamento, il modo migliore d’affrontare una simile condizione?

 

 

  1. Lo “stato d’eccezione” e l’emergenza

 

 

Vivere in maniera prolungata un periodo d’emergenza non può che stemperare il senso che all’emergenza stessa si attribuiva in tempi di “pace”, il suo richiamo allarmante o la parallela disponibilità al sacrificio.

 

La richiesta del potere governativo nei confronti dei cittadini diventa esplicita nei molti casi della politica di “austerity” contemporanea, ove, per fronteggiare la necessità di un debito da ripagare (nel caso dei paesi europei nei confronti dell’European Central Bank) si decide di effettuare dei tagli sulla spesa pubblica e su fondi normalmente destinati ai servizi. Prima di mettere in discussione un sistema finanziario ed una forma di economia, il filosofo di Lubiana, in tutte le sue ultime opere, rileva due qualità presenti nell’espressione mediatica di “necessità” come taglio della spesa pubblica: a) quella relativa allo stato d’emergenza in cui una nazione si trova (presentazione, dunque, di alcuni “dati di fatto”) e b) quella relativa al carattere di neutralità e terziarietà delle decisioni che i governanti prendono per reagire alla minaccia (giustificazioni logiche).

Non è richiesta una partecipazione alla decisione in un clima d’emergenza: non si tratta di

 

confrontare diversi pareri ma di agire conseguentemente e razionalmente (e proprio in questo milieu che si rende possibile un “governo tecnico”). Dove permane differenza politica o bisogno di confronto su base assiologica fra tradizioni di pensiero diverse se il pensiero non ha più tempo di articolarsi e l’irresponsabilità sembrerebbe risiedere proprio nell’attesa? Nei tempi della crisi economica sono sempre più esigue le decisioni “politiche”: «quando vengono imposte misure di austerità ci sentiamo ripetere che questo è semplicemente ciò che deve essere fatto1».

Che l’Unione Europea, nata in quanto unione economica, si regga sul presupposto d’una economia “capitalistica” (termine ormai accettato nel linguaggio comune, al quale si può sostituire in maniera meno critica l’alter ego “liberista”) e che le conseguenze dei deficit dei vari paesi in rapporto al loro debito riguardino l’aderire o meno a questa concezione come “unica possibile” non fa parte dei vari dibattiti, mediatici e accademici, riguardo la crisi. La meraviglia del filosofo, che non esita a definirsi in diversi saggi “comunista”, riguarda l’assenza di un approccio radicale (e dunque “filosofico”) al problema: le limitazioni delle classi sociali più povere, legate alla sensazione di precarietà costante, non nascono da un mancato funzionamento del sistema economico, da alcune mosse false che hanno portato a delle “catastrofi”; se la crisi è sistematica, come sostenevano Marx ed Engels, e si ripete più volte come fase finale di determinati cicli in quanto assestamento del sistema, si tratta di passare alla consapevolezza, del passaggio «dalla tragedia alla farsa2».

 

Ogni termine che esprime una problematica sociale non è nient’altro che un doppelgänger oscuro di lemmi già presenti nel dizionario manageriale e nei progetti aziendali dagli anni ’80: esempio lampante potrebbe essere lo stesso concetto di “precarietà” e il suo corrispettivo, “flessibilità”. La flessibilità sugli orari part-time permette, nell’ottica dell’azienda capitalistica, non solo un notevole risparmio ed una migliore organizzazione ma è l’unico approccio possibile all’assunzione in un contesto di tempi estremamente veloci ed improvvisi cambi di programma (contro la vetusta e superata assunzione “a tempo determinato”).

I continui riferimenti critici alle varie “sinistre” moderate di Žižek concernono quel farsi propugnatori di un Welfare State utopico all’interno di un tale sistema: è il pensiero della sinistra moderata e non radicale che, sposando l’approccio liberista, ricerca soluzioni di incremento dei fondi destinati al sociale da un organismo pubblico (nella loro ottica non-privatizzabile) che ha invece l’obbligo “tecnico”, all’interno del sistema capitalista, di ridurre continuamente spese e ripagare un debito. Nelle parole di Žižek:

 

 

Se rimaniamo all’interno dei confini del sistema capitalistico globale, allora queste misure sono certo necessarie; la vera ‘utopia’ non consiste in un cambiamento radicale del sistema presente, ma nell’idea che si possa conservare lo Stato sociale all’interno di questo sistema. In questo contesto il Fondo Monetario Internazionale appare […] come un agente neutrale di ordine e disciplina3.

 

 

Se si parla di conseguenze ed è tutto matematico, se per un popolo «non c’è altra via che inghiottire l’amara medicina4», si depoliticizza una grossa fetta di responsabilità del potere e si rende neutrale la logica che sta dietro alle scelte nazionali. Calcolando ciò che il debito o, in generale, il sistema capitalistico della nuova economia, richiede (la maggiore “flessibilità” possibile ed il dislocamento

  • Slavoj Žižek, Benvenuti in tempi interessanti, Ponte alle Grazie, Bergamo, 2012, p.
  • «L’ultima fase di una figura storica universale è la sua commedia. Gli dei della Grecia, che già una volta erano stati tragicamente feriti a morte nel Prometeo incatenato di Eschilo, dovettero ancora una volta morire comicamente nei Dialoghi di Luciano. Perché la storia procede così? Affinché l’umanità si separi serenamente dal suo passato»; Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, citato in Id., Dalla tragedia alla farsa: Ideologia della crisi e superamento del capitalismo, 9.

3   Ivi, p. 104.

4 Ibid.

 

produttivo dovuto alla globalizzazione) tutte le scelte sono già scritte nel libro di un potere “astratto”, simile a un fato; e «l’economia stessa si impone quale ideologia egemonica5».

 

I modi di raccontare la crisi: l’emergenza e la neutralità delle scelte. Per quanto riguarda lo stato di necessità e di allerta si assiste da un lato alla creazione del bisogno della sicurezza, alimentato dall’ansia del terrorismo (soprattutto nel quinquennio posteriore all’attentato delle Twin Towers), bisogno che fa nascere a sua volta una domanda di servizi e soluzioni economiche che traggono linfa dalle paure sociali recondite più o meno assopite, dando via libera all’invasione delle forze biopolitiche nel campo della libertà; dall’altro il lampeggiare degli allarmi assume un’intermittenza costante, che ipnotizza e si amalgama alla “notizia quotidiana”. Un caso di cronaca italiana, già digerito, è rivissuto con sorpresa e attenzione per l’unicità dell’evento nelle pagine di Žižek: la dichiarazione dello stato d’emergenza per le ondate migratorie sul territorio nel 2007 e l’adopero delle forze armate:

 

 

Come in un ironico accenno alla teoria di Agamben dello stato di eccezione, nel luglio del 2008 il governo italiano proclamò lo stato di emergenza in tutta Italia per affrontare il problema del Prossimo nella sua forma contemporanea paradigmatica: l’ingresso illegale di immigrati dal Nord Africa e dall’Europa dell’Est. Compiendo un ulteriore passo dimostrativo in questa direzione, all’inizio di Agosto, collocò 4000 soldati armati a controllare i punti sensibili delle grandi città (stazioni ferroviarie, centri commerciali, ecc.) […] È importante notare che lo stato di emergenza è stato introdotto senza alcun grosso clamore: la vita va avanti normalmente6.

 

 

Il filosofo trae molti esempi di emergenze dalla recente storia italiana: nel dipingere il fenomeno del berlusconismo come bourgeois che al potere cura degli interessi privati, stigmatizzando in particolare l’episodio della “compravendita dei parlamentari” del 20107; nell’ammettere uno shock dinnanzi alla notizia, apparentemente grottesca, dell’arresto di un intero equipaggio, salvatore di migranti in mare, in seguito a quanto previsto dalla legge italiana Bossi-Fini8. Ma sotto i riflettori dell’analisi rimane la reazione: questo sentire intorpidito, “l’ultra-sensazionalismo quotidiano” già anticipato da Günther Anders nel primo volume del Die Antiquiertheit des Menschen nel 1956, la percezione esteticamente confusa del lettore-spettatore contemporaneo. Se a questa facile malleabilità si aggiunge il modo di presentarsi “neutrale”, la combinazione diventa preoccupante quando un Potere-Stato, coadiuvato da una forma di totalitarismo mediatico solo oggi possibile, decide di attuare delle riforme o di prendere provvedimenti straordinari senza subire resistenza alcuna:

 

 

 

5   Ivi, p. 25.

6   Ivi, p. 63.

  • , Benvenuti in tempi interessanti, p. 26. «Con il voto di fiducia del 14 dicembre 2010 l’oscenità parlamentare ha raggiunto una nuova vetta: Berlusconi ha apertamente comprato (con denaro e altri favori) i voti di cui aveva bisogno dai deputati dell’opposizione; il loro prezzo veniva discusso in pubblico», Ibid.
  • , Dalla tragedia alla farsa. Ideologia della crisi e superamento del capitalismo, p. 64. «Il 7 Agosto il pescatore aveva lanciato l’ancora su un banco di sabbia di 30 miglia a sud dell’isola di Lampedusa, vicino alla Sicilia, e si era addormentato. Svegliato dalle urla, vide un gommone pieno di persone che stavano morendo di inedia, inclusi donne e bambini, sbattuto tra onde violente e sul punto di affondare. Il capitano decise di portarle al più vicino porto di Lampedusa, dove lui e tutta la sua ciurma furono arrestati. (…) nessuna azione è stata intrapresa contro gli altri pescatori, che, quando si sono trovati in una situazione simile, si dice abbiano spinto via i migranti con bastoni, lasciandoli affondare. Ciò che dimostra questo incidente è che la nozione di Agamben di homo sacer, la persona esclusa dall’ordine civile che può essere uccisa impunemente, è pienamente operativa nel cuore stesso dell’Europa, che si vede come ultimo bastione dei diritti umani e dell’aiuto umanitario, in contrasto con gli Stati Uniti e gli eccessi della «guerra al terrorismo»; Ibid.

 

Non è questo lo Stato a cui ci stiamo avvicinando nei paesi sviluppati in tutto il pianeta, in cui questa o quella forma di stato di emergenza (messa in atto contro la minaccia terrorista, contro gli immigrati e così via) viene accettata semplicemente come una misura necessaria a garantire il corso normale delle cose?9

 

 

Prima di proseguire con la critica politica di Žižek all’ideologia economica dominante (che molto ha di analogo con gli attacchi di Nietzsche e Marx, in sensi diversi e talvolta opposti, ai “sistemi di pensiero dominanti”, dissimulati in scientifiche vesti e pretenziosi d’una reverenza religiosa) si può chiarire meglio il principio dell’urgenza e dell’emergenza dell’agire politico con un’interpretazione simbolica che ha reso famoso il pensatore sloveno: quella data alla serie televisiva americana “24”. L’opera segue le vicende della CTU, la Counter Terrorist Unit, e dei suoi agenti (in particolare il protagonista, l’agente Jack Bauer); la trama ruota attorno a degli eventi catastrofici che l’Unità riesce ad evitare, ricorrendo nella lotta al terrorismo a dei metodi che non lasciano spazio a riflessioni morali: in primis la tortura. Nel primo articolo di Žižek dedicato all’interpretazione della serie, “The depraved heroes of 24 are the Himmlers of Hollywood 1010”, pubblicato presso il quotidiano inglese “The Guardian”, la chiave di lettura è principalmente legata allo spazio etico così ristretto dei personaggi e dei loro antagonisti, scelti per essere “messi alle strette”:

 

 

Such a sense of urgency has an ethical dimension. The pressure of events is so overbearing, the stakes so high, that they necessitate a kind of suspension of ordinary moral concerns; displaying such concerns when the lives of millions are at stake means playing into the hands of the enemy11.

 

 

Ricca di forme stilistiche nuove che contribuiscono ad accrescere la tensione (lo split screen, il ticchettio dell’orologio che segna lo scorrere del tempo e la struttura della puntata “in tempo reale”, cronometrata), le immagini raccontano una forma di abilità, adesso più che mai valorizzata in ogni campo del vivere, il “resistere allo stress”, alla pressione dell’evento. La riflessione di Žižek subisce però un’evoluzione nello scorrere degli anni, un aggiornamento dovuto soprattutto alla svolta delle ultime stagioni del telefilm. Nell’articolo “The depraved heroes” gli eroi di “24” vengono identificati per certi aspetti con gli homines sacri della teoria di Agamben, posti in una zona d’ombra ove è possibile passare dallo strapotere al nulla, dall’infrangere i diritti degli altri per causa maggiore all’accettazione delle stesse misure su se stessi e le proprie famiglie. Permane, d’altro canto, l’aspetto empatico: in quanto eroi, in quanto protagonisti, gli agenti segreti (e i terroristi) hanno vite private come le persone ordinarie ed affrontano tragedie e sorti avverse con fiera resistenza; «in spite of the CTU’s ruthlessness, its agents, especially Bauer, are warm human beings

– loving, caught in the emotional dilemmas of ordinary people12».

 

Per questa ragione viene fatto un confronto fra la figura dell’agente e quella del nazista (attraverso i commenti della Arendt): sotto le luci dei riflettori gli attori-personaggi assumono un ruolo di tragica grandezza, la loro umanità viene preservata con una capziosa forma di giustificazione simile al detto “qualcuno lo deve pur fare”, al concetto di “lavoro sporco” per chi è disposto a sporcarsi le mani (in questo caso ogni tortura potrebbe valere la vita di migliaia di persone). La resistenza che il personaggio deve sconfiggere non è più quella del rimorso o del dubbio nei riguardi delle azioni compiute e da compiere, la supposta neutralità del “dovere” lo pone invece, alla stregua del nazista

9   Ivi, p. 63.

10 L’intero articolo è disponibile all’indirizzo http://www.theguardian.com/media/2006/jan/10/usnews.comment 11 Ibid.

 

consapevole, a dover affrontare la “tentazione della pietà”:

 

 

The way out of this predicament was that, instead of saying «What horrible things I did to people!» they would say «What horrible things I had to watch in the pursuance of my duties, how heavily the task weighed upon my shoulders!13

 

 

Il capovolgimento di valori è analizzato criticamente come giustificazione della crudeltà e dell’abuso di potere. Successivamente Žižek commenterà i personaggi di “24” in modo diverso: in “Welcome to Interesting Times!” gli homines sacri della CTU verranno a scoprire personaggi simili a loro nei loro nemici, che non saranno più i terroristi ed i criminali ma la stessa governance americana, dal presidente stesso ad organizzazioni paramilitari legate all’industria bellica. Alla ricerca di una sentenza, di una morte conclusiva, di uno scontro simbolico fra due poteri out of law, l’epilogo sarà sempre più un ritrarsi silenzioso dovuto all’impossibilità di giudizio: l’assenza di una istanza garante impedisce un verdetto morale poiché «non c’è via d’uscita, non c’è alcun modo di sentirsi a posto moralmente14».

 

 

  1. Il buddhismo occidentale e la negazione feticistica

 

 

 

Per un discorrere della storia delle reazioni alla crisi, di cui si occupa la filosofia žižekiana, più che dei motivi storici concreti attorno al suo sorgere, sarebbe opportuno confrontarsi con riflessioni classiche della filosofia politica. Ciò a cui Žižek in maniera lapidaria accenna nei suoi lavori riguardanti la crisi economia è soprattutto, per quanto riguarda Kant, il concetto di «uso pubblico della ragione»; che una deliberazione politica avente in sé una verificabilità razionale, una comprensibilità, debba prima di tutto nascere da un processo di confronto, da un filtro purificatore, è dubbio nella contemporaneità. All’affastellarsi di plurime opinioni «esposte» una accanto all’altra, invero, non si accompagna un’operazione selettiva ed un lavoro analogo a quello che ci si può aspettare da un rinnovamento della formulazione kantiana. Fa da contraltare a questo mancato lavoro di critica e modifica dell’opinione comune, così distante dalla “intelligenza collettiva” teorizzata dagli attuali sostenitori di una possibile e-democracy, la tutela e la non-tutela della privacy:

 

 

 

«Oggi si dice spesso che la privacy sta scomparendo, che anche i segreti più intimi sono offerti allo sguardo pubblico, dalle inchieste dei media e dalla sorveglianza da parte dello Stato alle confessioni pubbliche. Ma la nostra realtà è proprio il contrario: ciò che sta in effetti scomparendo è lo spazio pubblico vero e proprio, con la sua dignità15».

 

 

 

Ruotando criticamente attorno alla parola «privacy» Žižek non intende vanificare l’esigenza di

  • , Benvenuti in tempi interessanti, p. 81. 15 Ivi, p. 20.

 

resistenza dalla potenza biopolitica. Tuttavia, ciò che gli sta a cuore è sottolineare come l’esposizione di una “verità” che coincida con la scoperta di certi tipi di segreti non ha nulla a che vedere con una effettiva ribellione al potere, alla crisi o ad una forma di governare; il riferimento particolare è l’agenzia informativa Wikileaks e la divulgazione di niente più che pettegolezzi o modi più diretti dell’interloquire fra leaders politici. Il filosofo paragona il fondatore Assange al personaggio dei fumetti “Joker” e descrive l’operare di Wikileaks come l’azione di un piccolo gruppo che ne attacca uno più grande, una sfida che ha dell’intrigante ma che non tange la mentalità radicata del popolo. Gli attori politici nazionali ed internazionali rimangono pur sempre avatars di ideologie, resesi trasparenti ed irriconoscibili; l’uso pubblico della ragione non ha dunque nessun legame con lo svelamento di piccole verità da spionaggio. È un aneddoto filosofico abbastanza famoso quello del cameriere di Napoleone, che il pensatore riutilizza in questo contesto: alla frase

«non vi sono eroi per un cameriere» dello stratega francese Hegel aveva risposto in un commento che non per questo la dimensione degli “eroi” e le conseguenze delle loro azioni politiche e storiche non esistano più; è lo sguardo del cameriere ad essere ormai assuefatto a considerare ogni uomo uguale per ciò che mangia e beve. Nel bene o nel male, lo sguardo sulla politica del cittadino contemporaneo correrebbe il rischio di diventare propriamente lo sguardo del cameriere francese. Hegel, che certo non disprezzava il bourgeois e che spesso torna sul valore del funzionario nell’organismo-Stato, si sofferma in molti passi della sua Philosophie des Rechts sulla distinzione fra società civile e stato; è proprio in questa distinzione che risiedono gli scarti più grandi fra l’ambiente del bisogno e della necessità e la struttura della ragione e della deliberazione16. Nonostante la differenziazione, però, lo stesso ruolo della società civile in quanto disposizione del Geist, che tende alla propria oggettivazione razionale come cammino verso un auto-superamento, è già quello di una distribuzione intelligente in base alle esigenze di tutti, tanto più “equa” (leggasi “funzionante”) quanto più “giusta” (pur non comunista e paritaria). Ma anche se si considerasse ancora oggi esistente una classe “borghese” simile a quella a cui Hegel si riferiva, anche se si ammettesse che una parte non irrilevante della popolazione, una classe sociale, partecipi ad una redistribuzione delle ricchezze nella società civile, quella che il filosofo idealista chiamava «vita universale» e riferiva alla partecipazione nello Stato (rimanendo a questa distanza d’analisi dai concetti possiamo mettere sullo stesso piano «vita universale» hegeliana e «uso pubblico della ragione» kantiano) sembra definitivamente sparita nella coscienza del cittadino di qualsiasi estrazione. Il motivo ha proprio a che fare con l’ideologia dominante della crisi e col sopra menzionato senso di neutralità dell’amministrazione. Di fronte ad una tale impotenza Slavoj Žižek categorizza due sindromi specifiche: quella del buddhismo occidentale e quella della negazione feticistica, fra loro intrecciate.

 

 

«Il «buddismo occidentale» è un feticcio di questo genere: permette di partecipare pienamente al frenetico gioco capitalista, alimentando al tempo stesso la percezione che non se ne faccia parte realmente, che si sia ben consapevoli di come tutto lo spettacolo sia privo di senso, dal momento che ciò che realmente conta è la pace del sé interiore in cui ci si può sempre ritirare […] (il borghese rimane) inconsapevole che la «verità» della sua esistenza riposa sulle stesse relazioni sociali che egli tende a liquidare come un mero gioco17».

  • «Se lo stato vien confuso con la società civile e la destinazione di esso vien posta nella sicurezza e nella protezione della proprietà e della libertà personale, allora l’interesse degli individui come tali è lo scopo ultimo per il quale essi si sono uniti, e ne segue parimenti che esser membro dello stato è qualcosa che dipende dal proprio piacimento. – Ma lo stato ha un rapporto del tutto diverso con l’individuo; giacché lo stato è spirito oggettivo, l’individuo stesso ha oggettività, verità ed eticità soltanto in quanto è membro del medesimo. L’unione come tale è essa stessa il verace contenuto e fine, e la destinazione degli individui è di condurre una vita universale»; W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza dello stato in compendio, Laterza, Bari, 2004, pp. 195-196.
  • , Dalla tragedia alla farsa. Ideologia della crisi e superamento del capitalismo, p. 87. Cfr. Slavoj Žižek, The Buddhist Ethic and the Spirit of global capitalism, in European Graduated School Lecture presso il link

 

Dal «frenetico gioco», dal flusso, bisogna sganciarsi a tutti i costi; il borghese che ricerca la pace interiore non mira ad un’integrazione ed un riconoscimento (Anerkennung) nella sua matrice di realtà, la società civile, ma ne prende le distanze come lo stoico dinnanzi alla catena degli eventi che determinavano fortuna e sfortuna. Fare questo è possibile solo quando questa forma di vortice non lo inghiotte e non lo trascina con ferocia.

Il filosofo sloveno si spinge oltre sostenendo che nell’ambito della coscienza civile il tele-cittadino globale ricerca una forma di auto-annichilimento desiderabile alla stregua del buddhista che nella meditazione ha come mira lo stato di coscienza dell’Anātman, il “Non-Io”. Anātman come io non soggetto a delle determinazioni esterne; positivamente Zizek collega questo concetto parimenti alla reazione spontanea dell’Io empirico alle scienze cognitive, in particolare al neuro-cognitivismo ed al tentativo di stampare l’intenzionalità umana sul libro delle cause e degli effetti neurali e chimico- biologici (il soggetto ha bisogno di concepirsi e pensarsi libero, rifiuta l’Atman (Io) che la scienza gli vuole attribuire); dall’altra, ed è questo che maggiormente ci riguarda in questa sede, è un atteggiamento di distacco dal samsara politico-sociale, una negazione del coinvolgimento necessario e della nostra responsabilità nella catena degli eventi. Per uscire vittoriosi nel nostro tentativo di negazione imbocchiamo diverse vie: possiamo allontanarci dal reale seguendo un approccio buddhista o possiamo attaccarci ad un feticcio, rimanendo permeati in maniera silente da una cinica consapevolezza; in ogni caso l’Io ne esce volontariamente scomposto per sottrarsi alla pressione del suo essere presente, alla flagranza supposta in lui che tarda a concretizzarsi. L’individuo Illuminato (o più precisamente l’essere illuminazione, Bodhisattva) non ha certamente cambiato il corso metafisico degli eventi ed il buddismo, a differenza di altre religioni, non aspetta realmente nessun Evento; è cambiata soprattutto, nel nirvana, la prospettiva del soggetto rispetto al suo mondo ed al suo viverci. Ma questa distanza prospettica viene messa sotto una luce criticamente negativa da Zizek con un paragone cinematografico perspicace: nel film della Disney “The Lion King” il cucciolo Simba chiede al padre per quale motivo i leoni debbano predare le zebre ed in risposta il Re Leone intona una canzone chiamata “Circle of life”; anche i leoni moriranno e divorati dalla terra alimenteranno olisticamente l’ecosistema della savana, diventando cibo delle zebre e perpetuando il Cerchio all’infinito. Per quale motivo, allora, si chiede il filosofo sloveno, (dal momento che gli eroi della Disney, come quelli di Esopo, hanno pur sempre caratteri antropomorfici) non potremmo accettare una risposta di questo genere da parte di Benigni in “La vita è bella”? Anche i nazisti e gli ebrei moriranno, ritorneranno nella terra e, proseguendo meno selvaggiamente, il predatore avrà sempre un ruolo nel Cerchio che per quanto crudele permetterà l’eternarsi del Cerchio stesso18. È proprio questo il punto: si tratta di diversi “cerchi”, o “cicli” di produzione (se trasliamo il tutto all’economia e sostituiamo il manager o l’agente di borsa al nazista) e il buddhismo occidentale si confà perfettamente a chi accetta e non avverte come minaccia il reiterarsi del processo.

L’utilizzo della categoria del feticismo ha una valenza essenziale, se raffrontata a queste tematiche politiche, più che nell’accezione religiosa o sessuale in quella di oggetto transizionale dinnanzi a un

http://www.egs.edu/faculty/slavoj-zizek/articles/the-buddhist-ethic-and-the-spirit-of-global-capitalism. «I think that if Marx Weber were to rewrite his legendary book on capitalist protestant ethic and the spirit of capitalism today the title of the book would have been, I’m sure, the taoist or buddhist ethic and the spirit of global capitalism or something like that»; Ibid.

  • Id, The Buddhist Ethic and the Spirit of global capitalism. «So all I’m tempted to say is imagine in Beautiful Life, the movie by Benigni, the son asking him father but why are germans killing us jews? and I can well imagine Roberto Benigni singing back ‘it’s all one big circle of life, you know? jews are killing us but we will die and we will turn into food, our maneuver for grass, grass will be eaten by cows and one of us will kill a cow and we will eat the cow so it is a big circle of life, you know?’ like, you know what’s the point here? the point, the point is yeah but what if there are differents circles of life, maybe let’s hope there is a circle of life where you exactly you don’t have to do holocaust let’s hope, no»; Ibid.

 

lutto, a un trauma. Da qui la differenza significativa fra feticcio e sintomo:

 

 

«In altri termini, il sintomo è l’eccezione che disturba la superficie della falsa apparenza, il punto in cui irrompe l’Altra Scena repressa, mentre il feticcio è l’incarnazione della Menzogna che ci rende possibile sostenere l’insostenibile verità. Si prenda il caso della morte di una persona amata: nel caso del sintomo, io «reprimo» questa morte, cerco di non pensarci, ma il trauma represso ritorna nel sintomo; nel caso del feticcio, al contrario, «razionalmente» accetto pienamente la morte, e tuttavia mi aggrappo al feticcio, a qualche elemento che incarna per me il disconoscimento della morte19».

 

 

 

Il recepire la punta di un iceberg come feticcio, che permette di ammettere la gravità del fenomeno con una sorta di distacco cinico e non implica un intervento e una reazione appropriata, nasconde ed occulta in ogni caso un trauma che non vuole essere elaborato (in questo caso, dinnanzi al quale non si vogliono prendere provvedimenti). Ma i feticci e i sintomi a quale più grande mostruosità appartengono? Si tratta soltanto di una perdita di profitti o, in maniera più drammatica, di condizioni di vita dignitose o sotto la superficie del mare è celata anche un’amarezza di tipo morale? Una rottura riguardante una illusoria giustizia sociale prima creduta sussistente?

 

 

 

  1. Conclusione: l’ideologia della crisi nelle sue manifestazioni paradossali

 

 

 

Che prima del 2008 si parlasse comunque di spese «straordinarie» necessarie sembra un fatto da dimenticare. Necessità che venivano avvertite con minore cogenza ma che avevano ancora una connessione con la dimensione etica, come i provvedimenti di solidarietà, nazionali o internazionali, nei confronti della povertà. Che non vi sia bisogno d’essere «ancora comunisti» per percepire una farsa nella velocità con la quale enormi capitali, che prima per salvare vite umane sembravano non poter essere smossi, ogni giorno si riversano nei conti di banche in rischio di collasso è evidente. Con le parole del filosofo:

 

 

«Il crollo finanziario ha reso impossibile ignorare la palese irrazionalità del capitalismo globale. Si comparino i 700 miliardi di dollari spesi dagli Stati Uniti da soli per stabilizzare il sistema bancario al fatto che dei 22 miliardi di dollari promessi dalle nazioni ricche per sostenere lo sviluppo dell’agricoltura delle nazioni povere di fronte all’attuale crisi alimentare, solo 2,2 miliardi sono stati resi disponibili finora20».

 

 

 

Così come è evidente che i fondi in movimento facciano parte d’un processo d’auto-fagocitazione volto a salvare un sistema economico, un “circle of life” come sopra lo abbiamo definito. Ciò viene espresso in maniera molto semplicistica nelle pagine di Žižek; tuttavia il non scendere in dettaglio

  • , Dalla tragedia alla farsa. Ideologia della crisi e superamento del capitalismo, p. 85. 20 Ivi, p. 106.

 

nella descrizione del meccanismo finanziario è più una scelta per la critica che un difetto: complessivamente la filosofia di Žižek cerca un rapporto con l’ovvietà e la quotidianità, è una filosofia d’occasione che comporta assonanza fra alcuni frammenti dei suoi saggi o intere sue opere ed opinioni correnti spesso ascoltate nella vita comune. Un esempio è la fulminea presentazione della crisi greca:

 

«La storia dell’establishment europeo nasconde il fatto che il massiccio prestito concesso alla Grecia sarà usato per ripagare il debito del paese nei confronti delle grandi banche europee; il vero scopo della misura è quello di sostenere le banche, visto che se lo Stato greco va in bancarotta queste ne avvertiranno un serio contraccolpo».

 

 

 

Ciò nonostante la corrispondenza fra il procedere della rassegna žižekiana delle tendenze politiche europee ed avventi che si sono effettivamente realizzati in alcune nazioni, sulla scia della da lui diagnosticata tendenza generale, ha del sorprendente. Un esempio riguarda la formulazione di un nuovo bipolarismo: un passaggio dalla rivalità dall’ideologie di destra e di sinistra del secondo novecento ad uno nuovo assetto, che in tutti gli Stati europei si sarebbe concluso con la formazione di un “Partito Unico21” soggiacente alle scelte europee riguardo alla crisi ed un coacervo di minori forze d’opposizione, che con abreazione avrebbero fatto leva su forme da tempo assopite di razzismo, omofobia e populismo nella ricerca di un «colpevole». Previsione della “politica del futuro” del filosofo sloveno già nel 2010:

 

 

«Ciò che ora emerge progressivamente è uno spazio occupato, da un lato, da un partito che sostiene il capitalismo globale in quanto tale (di norma con un certo grado di tolleranza verso aborto, diritti degli omosessuali, minoranze religiose ed etniche ecc.), e dall’altro un sempre più forte partito populista opposto all’immigrazione (accompagnato ai margini da gruppi esplicitamente razzisti e neofascisti)22».

 

 

 

Gli episodi che vengono riportati da Žižek nei suoi saggi li rendono spesso opere di giornalismo filosofico. Il fil rouge che li tiene legati sembra essere lo stesso che scorreva fra i paragrafi della “Société du Spectacle” di Debord: occultamento, manipolazione e soprattutto indifferenza e immobilità dei soggetti di massa. Un’immagine tragica con la quale possiamo concludere la nostra esposizione è quella che egli adopera per ridicolizzare i fiduciosi nell’alba di un nuovo capitalismo etico: l’aneddoto riguarda una ditta taiwanese, la Foxconn, operante nel campo delle tecnologie informatiche. A seguito di un elevato numero di suicidi degli operai negli stabilimenti a causa delle condizioni di lavoro inumane e di turni di lavoro protratti all’inverosimile, l’azienda ha fatto installare diversi circuiti di telesorveglianza ed ha imposto ai propri dipendenti visite e perizie psichiatriche costanti23. Che sia questa la natura di qualsiasi riforma palliativa di un sistema irrazionale? Gli operai hanno bisogno di assistenza: è questo il massimo che un apparato può concedere, non certo mettere in discussioni le fondamenta del suo essere e i motivi, in questo caso, dei suicidi.

21 Espressione utilizzata in un primo momento anche dal giornalismo italiano, sostituita poi dalla perifrasi “politiche delle larghe intese”.

22 Ivi, p. 101.

23 Ivi, p. 46.

 

 

LA QUESTIONE DELLA SFERA PUBBLICA EUROPEA

di Manfredi Camici

 

L’Unione europea, a seguito del crescente successo dei movimenti euroscettici e della volontà manifestata dagli elettori britannici il 23 giugno scorso, si trova oggi a navigare in acque poco floride. Il clima di forte contestazione e insoddisfazione nei confronti delle politiche europee ha spalancato le porte a scenari di “disintegrazione”, che per la prima volta vengono presi seriamente in considerazione e messi a tema anche da illustri pensatori come Wolfgang Streeck e Jan Zielonka[1]. Se l’Unione appare inadeguata nel far fronte alle problematiche poste in essere dalla crisi economica e dalle ondate migratorie – rimanendo in tal modo un attore secondario sul piano internazionale – ciò viene spiegato attraverso l’impossibilità costitutiva di dar vita ad una politica comune e condivisa dal momento che risulta assente l’elemento sul quale le politiche stesse dovrebbero istituirsi: il dibattito scaturente da una sfera pubblica europea omogenea. In generale, ad essere messa in discussione, è la possibilità che si venga a formare un ordinamento politico democratico a livello europeo data l’irrealizzabilità di una sfera pubblica che vada oltre i confini nazionali. Conseguentemente, la prospettiva stessa di una democrazia transnazionale viene valutata negativamente vista l’assenza di un demos europeo culturalmente definito.

Ad affermare l’impraticabilità di una sfera pubblica europea vi sono sia i nazionalisti, che intendono il demos come entità fondata su un’a priori storico-culturale, sia coloro che come Dieter Grimm e Philip Schlesinger ne sottolineano unicamente degli ostacoli pragmatici come la mancanza di una lingua comune e di mezzi di comunicazione condivisi[2]. In entrambi i casi, risulta impossibile fondare una comunità della comunicazione europea. Il presupposto che unisce queste due visioni e che accomuna gran parte della letteratura sulla sfera pubblica europea è che ad ogni Stato membro corrisponda una sfera pubblica nazionale. La sfera pubblica viene intesa come auto evidente, omogenea e stabile. L’idea soggiacente a questa visione è quella di una corrispondenza tra confine, cittadinanza, linguaggio, identità nazionale e interessi condivisi.

Definizione e funzioni della Sfera pubblica.

Prima di poter procedere oltre è necessario chiarire cosa sia una sfera pubblica, evidenziandone gli elementi fondamentali – seppure non ne esista una definizione condivisa universalmente – ed evidenziare il suo stretto legame con la democrazia. In senso più ampio, la sfera pubblica è lo spazio sociale che si viene a creare quando gli individui deliberano e discutono su questioni comuni. L’idea della sfera pubblica si radica nella disposizione discorsiva sviluppata dal filosofo tedesco Jürgen Habermas[3], il quale elabora una teoria deliberativa della democrazia. Alla base di tale teoria, infatti, si pone il superamento del riconoscimento della democrazia con i principi del voto, della maggioranza e di una concezione della politica quale regno della razionalità strumentale e spazio di aggregazione tra interessi irrimediabilmente contrapposti. Sebbene anche all’interno della teoria deliberativa vi siano molteplici varianti, queste sono accomunate dall’idea che la deliberazione pubblica tra i cittadini rappresenti l’unica fonte possibile di legittimità democratica. Una decisione può considerarsi legittima solo nel momento in cui viene assunta a seguito di un processo di deliberazione – ovvero un processo discorsivo fondato sullo scambio di argomentazioni razionali – a cui possono partecipare tutti gli individui coinvolti dagli effetti della decisione stessa. Una norma è ritenuta valida allorquando è stata precedentemente discussa e vagliata, all’interno di un dibattito libero a cui tutti gli interessati hanno pari possibilità di accedervi.

Alla sfera pubblica, inoltre, spettano le funzioni di scoperta dei problemi che affliggono la comunità, ma cosa ancor più importante, questa fornisce la giustificazione politica intrinseca alla democrazia. È alla base del concetto di legittimità e di sovranità quello di includere nel processo deliberativo tutti i potenziali interessati.

Lo sviluppo della sfera pubblica ha profonde implicazioni sulla concezione della teoria deliberativa. Coloro che governano sono obbligati ad entrare nell’arena pubblica per difendere le loro decisioni e cercare consenso. La sfera pubblica è critica del potere. Non vi sono corpi esterni alla deliberazione pubblica che possano giustificare l’autorità della legge. Vi è una transizione dal discorso del potere al potere del discorso. Unicamente il dibattito pubblico in se stesso ha il potere di stabilire le norme. Per questo motivo, la democrazia è divenuta oggigiorno l’unico principio di legittimazione dei governi, fondata su un’inclusiva sfera pubblica che consente a ciascuno degli interessati di prendere parte nella deliberazione sugli affari comuni. É nella sfera pubblica che avviene il contesto della scoperta, della percezione e la tematizzazione dei problemi. Per converso, le discussioni istituzionalizzate, come quelle parlamentari, aiutano a filtrare le priorità tra le rivendicazioni provenienti dai discorsi periferici che scaturiscono spontaneamente all’interno della sfera pubblica informale. É in questa interazione tra discorso istituzionalizzato e discorso non istituzionalizzato che prende forma il processo collettivo di autogoverno, in tale processo ha posto la politica deliberativa. Il principio della sovranità popolare può essere realizzato unicamente assicurando una libera sfera pubblica ed una libera competizione tra partiti, insieme a corpi rappresentativi per la deliberazione e la decisione.

Inoltre, grazie al ruolo dei media e alla critica pubblica, i politici devono definire il loro mandato sulla continua ricerca della sfera pubblica generale. In questo modello, affinché i temi possano arrivare dalla periferia informale al centro istituzionalizzato, è necessario che i mass-media siano permeabili alle istanze che provengono dall’esterno.

Questa visione ha suscitato numerose critiche circa la reale possibilità della sfera pubblica di non venir manipolata e colonizzata dai grandi strumenti di comunicazione di massa, piuttosto che da giochi di potere più o meno nascosti. La concezione habermasiana nega però l’immagine del consumatore massmediatico come unicamente passivo e culturalmente drogato. Nondimeno, anche nel caso in cui si volesse pensare ad una sfera pubblica manipolata e dominata dai mass-media, quest’immagine potrebbe essere riferita unicamente ad una sfera pubblica in condizione di riposo. «Nel momento in cui si mobilitano, le strutture su cui poggia l’autorità d’un pubblico capace di prender posizione cominciano a entrare in vibrazione. Allora si modificano anche i rapporti di forza esistenti tra società civile e sistema politico»[4].

La concezione deliberativa si differenzia tanto dalla teoria liberale, quanto dal concetto repubblicano di autonomia. Nella concezione liberale, il processo democratico si compie esclusivamente nella forma di compromessi d’interesse; in quella repubblicana la formazione democratica della volontà si compie unicamente nella forma dell’autogoverno.

«Se pensata discorsivamente, la democrazia non parte né dal principio di autonomia, né da quello di pari rispetto degli interessi, ma da qualcosa che li precede e li include entrambi, cioè dall’idea che non vi siano alternative razionali alla ricerca cooperativa e paritaria delle istituzioni e delle soluzioni che meglio consentano l’equa soddisfazione degli interessi e delle istanze di tutte le persone».[5]

 

La necessità di una sfera pubblica europea e la sua costitutiva impossibilità: I problemi del “nazionalismo metodologico” e del deficit democratico.

 

Se, come si è visto, le decisioni democraticamente legittime sono quelle che coinvolgono tutti coloro che ne sono influenzati, nel contesto attuale, lo Stato-nazione – a causa della crescente interdipendenza globale – non sembra più in grado di connettere coloro che decidono e coloro su cui ricadono gli effetti delle disposizioni. Emerge così il problema del deficit democratico, dal momento che in un mondo sempre più interconnesso – sul piano ecologico, economico e culturale – gli Stati combaciano sempre meno, nel loro raggio sociale e territoriale, con le persone e le sfere che sono potenzialmente coinvolte dagli effetti di queste decisioni. Basta pensare a come la decisione francese di ricorrere a 58 reattori nucleari per soddisfare il proprio fabbisogno energetico possa, in caso di disgrazia, ricadere anche su altri Stati che hanno deciso di rinunciare all’energia atomica.

La globalizzazione ha svolto un ruolo determinante, compromettendo lo stato amministrativo attraverso cui le società democratiche sono in grado di autogovernarsi, in quanto si sviluppano problematiche (ad esempio le tematiche ecologiche, il buco dell’ozono, la gestione del nucleare etc.) non più controllabili all’interno del singolo quadro nazionale. Lo stesso vale per le capacità di redistribuzione dei redditi all’interno del confine statale: l’accelerata mobilità dei capitali impedisce l’intercettazione dei guadagni così come la minaccia di trasferire all’estero l’impresa o il denaro mette in scacco il potere contrattuale dello Stato nei confronti del mercato. Senza la capacità dello Stato di garantire determinate politiche di welfare, un cittadino può perdere la capacità di esercitare i suoi diritti, rimanendo in tal modo escluso dalla possibilità di prender parte al dibattito pubblico. Pertanto, nel momento in cui i presupposti sociali in grado di garantire una partecipazione politica vengono compromessi, anche le decisioni prese in maniera pur formalmente corretta perdono la loro legittimità democratica e la loro credibilità. Alla luce di tali evidenze, la tematica europea e quella della transnazionalizzazione della democrazia diventano sempre più urgenti, a maggior ragione nel momento in cui alla fine del XX secolo è cresciuta in maniera esponenziale la complessità della società mondiale.

L’UE nasce propriamente con l’obiettivo di far fronte ai nuovi problemi che sorgono sull’asse globale-locale, imponendo un ripensamento della spazializzazione della politica. Ma come può un’istituzione transnazionale colmare la problematica del deficit democratico nel momento in cui è sprovvista di un demos, di una cultura condivisa, di mezzi di comunicazione comuni e di una sfera pubblica da cui trarre legittimità? Senza queste componenti risulta infatti impensabile dar vita ad una politica democratica e la strada verso il federalismo sembra preclusa in partenza.

Posizioni minoritarie, ma illustri, sostengono che la questione della legittimità democratica costituisca un falso problema. Giandomenico Majone[6], concependo l’UE nei termini di uno Stato regolatore afferma che l’unico problema delle istituzioni europee sia una crisi di credibilità. L’UE è chiamata a svolgere solamente una funzione di problem-solving, per questa ragione non ha bisogno di essere legittimata in forma diretta da una sfera pubblica, poiché il suo obiettivo è quello di perseguire un criterio di efficienza. In questo caso, la legittimità viene sottratta al versante della deliberazione pubblica (input) e collocata sui risultati (output). L’approccio intergovernamentalista, sostenuto da Alan Milward e Andrew Moravcsik[7], supera l’empasse ritenendo i processi decisionali dell’UE legittimati indirettamente attraverso gli Stati membri. Gli intergovernamentalisti concepiscono il processo integrativo come il risultato di un compromesso strategico tra gli Stati, orientati al perseguimento dei propri interessi nazionali. A ciò corrisponde un sottodimensionamento del grado di autonomia delle istituzione comunitarie, dal momento che queste vengono ritenute, in ultima istanza, controllate dai governi nazionali. Entrambe le soluzioni non sembrano però in grado di risolvere definitivamente il problema. L’interpretazione dell’UE nella funzione di entità di problem-solving fondata sul criterio dell’output incorre in due errori. In primo luogo, risulta impossibile stabilire dei risultati che possano essere ritenuti soddisfacenti indipendentemente dalla deliberazione di coloro che vengono influenzati dalle decisioni prese a livello sovranazionale. È solo all’interno dello scambio discorsivo che si possono stabilire criteri di accettabilità delle argomentazioni e trovare criteri di efficacia, dal momento che non vi sono norme sostantive che stabiliscano a priori quali posizioni possano essere accettate o escluse dal processo argomentativo. In altre parole, è solo all’interno dello scambio comunicativo che si possono rintracciare gli scopi della deliberazione e gli obiettivi sul quale vengono valutate le politiche dello Stato. In secondo luogo, l’efficienza dei risultati risulta una fonte di legittimità troppo debole per garantire stabilità ad un ordinamento politico, dal momento che qualora non si raggiungessero degli esiti soddisfacenti quest’ultimo verrebbe meno. Allo stesso modo, la teoria intergovernamentalista non sembra in grado di descrivere l’attuale configurazione del sistema politico europeo. L’espansione dei poteri delle istituzioni comunitarie e lo sviluppo di un diritto autonomo e sovraordinato a quello degli Stati membri, rendono quest’approccio insufficiente ai fini di una spiegazione comprensiva del sistema politico europeo che viene ridotto alla semplice interazione strategica. Infine, l’intergovernamentalismo non riesce a dar conto del forte sentimento di frustrazione e malcontento che si può facilmente riscontrare circa l’attuale stato del processo integrativo. Se l’Europa è ancora un continente di Stati nazione e l’UE unicamente un’organizzazione intergovernativa, allora il perseguimento dei singoli interessi nazionali, con l’utilizzo di qualsiasi strumento, essendo rimesso a ciascun singolo organismo statale e non invece compito precipuo dell’Unione, non dovrebbe essere fonte di critica per l’Unione stessa. Sia lo Stato regolatore, sia l’intergovernamentalismo si rivelano pertanto inadeguati nel fornire tanto una giustificazione esplicativa quanto una giustificazione normativa dell’UE.

Il dilemma rimane ancora aperto e apparentemente insolubile. Il rischio è quello di rimanere invischiati in una situazione di stallo: se da un lato sembra evidente la necessità di stabilire un ordinamento politico democratico transnazionale, dall’altro non si riesce a trovarne una fonte di legittimazione. Così, sono molteplici gli autori che sanciscono l’impossibilità della democrazia al di fuori dello Stato nazione, ritenendo che la sola e parziale soluzione possibile del deficit democratico sia la riduzione dei poteri politici dell’UE. Il rafforzamento della dimensione europea non farebbe altro che aggravare ulteriormente la situazione[8] poiché – vista la ormai acclarata assenza di un demos, di una cultura, di un linguaggio e di mezzi mass-mediatici condivisi, di partiti politici e di una sfera pubblica europea – le riforme istituzionali non riuscirebbero a fornire una legittimazione diretta delle istituzioni europee. Dello stesso avviso sono Andreas Follesdal e Simon Hix[9], per i quali il deficit democratico viene ampliato dal fatto che il processo integrativo favorisce un progressivo aumento del potere degli esecutivi rispetto ai parlamenti, anche a livello nazionale. Per tutte queste ragioni, i sostenitori dello Stato-nazione ritengono che l’integrazione conduca ad un gioco a somma negativa, dal momento che il deficit delle istituzioni europee viene trasmesso agli Stati nazionali acuendone le problematiche invece di risolverle. Ci troviamo così, come afferma Vivien Schmidt[10], con “politiche” europee prive di “politica”, laddove i Paesi membri vivono di “politica” senza “politiche”. Le “politiche” vengono intese, in questo caso, come la capacità di prendere decisioni che possano essere efficienti e per “politica” la possibilità di dar vita a decisioni legittime fondate sul discorso pubblico.

Sia la visione della disintegrazione, tanto l’integovernamentalismo, quanto la teoria dello stato regolatore e la visione federale non riescono a fuoriuscire del paradigma dello Stato-nazione quale unica forma politica possibile avente come fonte di legittimazione una sfera pubblica monolitica. Secondo Ulrich Beck, queste teorie sono deviate da un vizio di forma che affligge gli attori sociali e gli scienziati politici: il “nazionalismo metodologico”. La denuncia di Beck è condivisa anche da Habermas il quale afferma che dimenticandosi di essere in se stessa un prodotto artificiale, la coscienza nazionale si rappresenta nei termini di un prodotto naturale dato a priori rispetto all’ordinamento ricavato del diritto positivo e alla costruzione dello Stato. Appellarsi alla nazione “organica” significa così cancellare la contingenza e l’arbitrarietà storica dei confini politici, trasfigurandoli con un’aura di “sostanzialità contraffatta”.

Un necessario ripensamento della sfera pubblica europea:

Coloro che incorrono nell’errore del “nazionalismo metodologico” ritengono, dunque, impossibile realizzare una sfera pubblica pan-europea. L’inattuabilità di quest’ultima deriva dal fatto che viene pensata in base alle medesime caratteristiche delle sfere pubbliche presenti a livello nazionale. Questa è chiamata a soddisfare gli stessi requisiti: omogeneità etnica, culturale e linguistica. L’equivoco fondamentale in cui ci si imbatte, attraverso quest’interpretazione, è quello di identificare la lingua con la precondizione della deliberazione e della democrazia: la comunicazione. In questo modo non si fa altro che confondere il mezzo con il fine. Grimm ritiene – come altri d’altronde – che a causa della pluralità linguistica (24 riconosciute ufficialmente) i cittadini dell’UE non siano in grado di comunicare tra loro. Inoltre, non vi potrebbe essere alcun dibattito europeo senza mezzi di comunicazione condivisi quali giornali e televisioni. Grimm sostiene che:

« […] le perplessità sorgono dalla considerazione che una società in grado di intendersi discorsivamente sulle proprie questioni esiste in effetti a livello nazionale, non però in ambito europeo. Le strutture intermedie composte da partiti, associazioni, movimenti civici, media della comunicazione, senza le quali è impensabile un processo democratico vitale, mancano infatti in Europa, così che risulta assente anche quella sfera pubblica europea la quale rappresenta la condizione imprescindibile di tutti gli Stati democratici»[11].

Viene ravvisata così nel progetto europeo una politica guidata da élites, in cui risulta assente il popolo. In tal maniera, le differenze linguistiche rappresentano un limite invalicabile alla creazione di una sfera pubblica democratica in grado di oltrepassare i confini delle frontiere nazionali. La trasformazione dell’Unione Europea verso il paradigma di uno Stato federale porterebbe alla creazione di un’istituzione ancor più lontana dalla sua base sociale. «La legittimazione che ne deriverebbe sarebbe quindi solamente fittizia. Per uno Stato costituzionale europeo i tempi non sono ancora maturi»[12].

A ben vedere però, ciò che conta per la formazione di una sfera pubblica è la comunicazione e non la lingua. Come sottolineato da Kalus Eder e Cathleen Kantner[13], affinché si possa parlare di scambio comunicativo è sufficiente che vengano (1) dibattute le stesse tematiche allo stesso tempo e con la stessa attenzione, (2) utilizzati gli stessi criteri di rilevanza e di riferimento per dibattere. Se questi sono gli elementi costitutivi della comunicazione è dunque possibile pensare ad una sfera pubblica europea, non più in termini monolitici, ma come europeizzazione delle molteplici sfere pubbliche nazionali. Non è indispensabile che si condivida la lingua o i mezzi di comunicazione, ma è sufficiente che i singoli media nazionali parlino delle questioni europee contemporaneamente attraverso una prospettiva comune e condivisa. La soluzione non sta nella costruzione di una sfera pubblica sovranazionale, ma nella europeizzazione delle sfere pubbliche nazionali esistenti. «Queste, senza dover modificare profondamente le infrastrutture in vigore, possono aprirsi l’una all’altra. I confini delle sfere pubbliche nazionali diverrebbero in tal modo i portali di vicendevoli traduzioni».[14]

Ma questi criteri sono sufficienti affinché si possa parlare di sfere pubbliche europeizzate? Le funzioni svolte dalla sfera pubblica non si limitano ad una reciproca osservazione, così dunque non può bastare che i media nazionali discutano delle stesse questioni monitorandosi vicendevolmente. Ciò che caratterizza la sfera pubblica è il dibattito e la comunicazione che è alla base della formazione delle opinioni e della volontà di un ordinamento politico democratico. Ritorna così la problematica del soggetto chiamato a deliberare: il demos. La possibilità che si vengano a formare sfere pubbliche europeizzate è strettamente correlata alla questione dell’identità europea.

Larga parte della letteratura sulle sfere pubbliche ritiene che l’identità sia una precondizione ineliminabile, per queste ragioni si sostiene che non sia possibile una sfera pubblica europea. Il “nazionalismo metodologico” parte da premesse giuste, ma arriva a conclusioni sbagliate. È vero che la questione dell’identità è strettamente correlata a quella della sfera pubblica, ma identificando la comunicazione con la lingua si ipostatizza l’elemento identitario.

In realtà la relazione che intercorre tra identità e comunicazione è meno problematica dalla prospettiva della teoria deliberativa. Habermas non tratta infatti le sfere pubbliche o le identità collettive come qualcosa di dato. Le sfere pubbliche emergono nel processo stesso in cui le persone dibattono. Nel momento in cui si crea un dibattito su questioni comuni si reifica e reinterpreta la stessa comunità politica. Questo punto segue dall’affermazione di Craig Calhoun[15], secondo il quale le identità sono ridefinite nella sfera pubblica, il che le rende aperte al cambiamento. Sulla base di un concetto d’identità non esistenzialistico, Thomas Risse ritiene che si possa osservare anche l’emergere di identità europeizzate nella pluralità delle opinioni pubbliche europee[16]. La frequente interazione tra le persone e la condivisione di problematiche, come quella della crisi economica, connesse a simili esperienze di vita, sono in grado di incrementare il senso di comunità. È a partire dalla concezione della cittadinanza e della democrazia mediata discorsivamente, che la teoria deliberativa della democrazia include l’altro nella discussione pubblica, dal momento che la crescita esponenziale delle problematiche che influenzano la vita delle persone e che sfuggono al raggio d’azione degli Stati nazionali, compromettono la stessa possibilità delle persone di auto-organizzarsi sia come individui che come società. Laddove una concezione statica e culturalista dell’identità ritiene impossibile fondare una democrazia sulla partecipazione diretta dei cittadini europei a un dibattito transnazionale, adottando una prospettiva post-nazionale, che supera l’identificazione della comunità politica con la comunità di “destino”, lo sviluppo di uno spazio discorsivo europeo può fornire la base per una cittadinanza costituita da una pluralità dei demoi. La nascita di un’identità europea può perfettamente coesistere con quella nazionale. Detto in altri termini, non esistono identità monolitiche, ci si può sentire tanto europei quanto membri del proprio Stato. La globalizzazione ha infatti inciso anche sul sostrato culturale di solidarietà civica che costituiva le fondamenta dello Stato nazionale. L’integrazione politica di una società molto estesa, dal punto di vista di attuazione del processo di autodeterminazione democratica, è senz’altro il merito migliore della forma Stato-nazione. Tuttavia, sintomi di frammentazione politica sono oggi evidenti e mettono a nudo le difficoltà di una simile concezione della cittadinanza e della solidarietà. Per un verso, in virtù degli innumerevoli flussi migratori, lo scontro di diverse forme culturali e dei diversi mondi di vita porta a un indurirsi dell’identità nazionale, ma per altro, l’assimilarsi di una cultura globale smussa gli angoli delle sfaccettature che rendono uniche le singole culture autoctone e indigene, ammorbidendo il tutto. La solidarietà è sempre “solidarietà tra estranei” e questo vale sia nel contesto nazionale che in quello europeo.

Le sfere pubbliche, dunque, non sono date una volta per tutte, non preesistono alla comunicazione, ma soltanto all’interno di essa. Una comunità della comunicazione può essere costruita, decostruita e ricostruita tramite l’interazione intersoggettiva. Ciò che risulta indispensabile alla comunicazione è la condivisione del “mondo della vita”: ovvero di quel corpo comune di significati e di esperienze necessarie per comprendersi a vicenda. Siffatte ragioni spingono Risse ad aggiungere un terzo criterio – ai due proposti da Eder e Kantner – per poter parlare di sfera pubblica europea: (3) è lecito parlare di una comunità della comunicazione transnazionale solo nel momento in cui i parlanti (i demoi nazionali e i cittadini europei) si riconoscono come legittimi partecipanti al dibattito, inquadrando determinate questioni dalla medesima prospettiva[17]. Sia chiaro, adottare una prospettiva europea non significa adottare una medesima identità – intesa in senso forte – ma avere lo stesso quadro di riferimento per valutare la situazione ed essere consapevoli delle altrui posizioni.

Una comunità della comunicazione europea? La necessità di politicizzare l’UE

Se finora si è tentato di ricostruire il dibattito sulla possibilità della formazione di sfere pubbliche europeizzate, tuttavia non si è detto ancora nulla circa la reale esistenza di un’opinione pubblica europea.

L’attuale modello della governance europea ritiene che l’UE non possa che legittimarsi in base ai risultati raggiunti. Attraverso una concezione “paternalistica” dell’ordinamento sovranazionale le élite europee considerano – ricalcando così l’errore del nazionalismo metodologico – che vista l’impossibilità di una sfera pubblica non sia possibile politicizzare le questioni europee. Autori, come Stefano Bartolini[18], ritengono che la partecipazione diretta dei molteplici demoi nazionali alle politiche europee comprometterebbe la possibilità da parte dei governi dei Paesi membri di raggiungere un accordo sugli interessi comuni, trovando così risultati soddisfacenti.

La bassissima affluenza registrata nelle elezioni europee – passata dal 62% del 1979 al 43,09% del 2014 – viene interpretata dai sostenitori dello Stato regolatore come la dimostrazione del fatto che gli elettori non siano interessati all’UE dal momento che non si sentono europei. Sebbene sia indubbio che le elezioni europee vengano percepite come elezioni nazionali di secondo grado, anche i politici spiegano il loro focus “domestico” nelle campagne elettorali europee con il disinteresse dei cittadini. Di conseguenza, politicizzare l’UE in questo momento comporterebbe l’immediato fallimento del processo integrativo nell’istante in cui le singole comunità nazionali dimostrano di non riconoscersi a vicenda quali appartenenti alla stessa comunità politica.

Questa lettura contrasta con la circostanza che molti studi attestano come la maggior parte dei votanti voglia sapere di più sull’UE. L’assunto di fondo è che la crescita del sentimento anti-europeo sia legato alla mancanza del suo opposto. In quest’ottica, aprire alla politicizzazione vorrebbe dire incorrere nel rischio di una ri-nazionalizzazione, come dimostrerebbe emblematicamente anche il caso della Brexit.

Ad essere completamente rimossa è la possibilità che vi sia una crescente europeizzazione delle identità nazionali e che i cittadini possano giudicare le politiche dell’UE sul merito. Al contrario, la costante denuncia dell’esistenza di un deficit democratico a livello europeo, secondo Hans-Jörg Trenz e Eder[19], starebbe a testimoniare la nascita di una emergente comunità della comunicazione. Il deficit democratico non consiste nell’appropriazione da parte dell’UE delle competenze degli Stati membri, quanto nel non fornirne un degno sostituto a livello europeo. L’esito di questo processo è l’espropriazione della capacità di influenzare le “politiche” da parte della sfera pubblica informale. Il riferimento è rivolto alle scarsissime competenze legislative attribuite al Parlamento europeo dalla procedura di codecisione. Come se non bastasse, la crisi dell’euro ha contribuito ad aumentare la discrasia esistente tra le sfere pubbliche informali europeizzate, volte a politicizzare il discorso europeo e il centro amministrativo-istituzionale. Appare infatti emblematico il distacco tra i discorsi provenienti dalla Commissione europea, che hanno lo scopo di consentire la formazione di politiche sovranazionali senza “politica” e la contestazione emergente nella sfera pubblica. Il deficit democratico che ne risulta non è dovuto all’assenza del demos europeo, ma all’incongruenza esistente tra il luogo dove le decisioni vengono prese e quello dove queste agiscono. Tale contrasto ha fatto sì che le sfere pubbliche si risvegliassero assediando il centro istituzionalizzato, imponendo il loro dissenso vincolante al consenso permissivo che ha sinora guidato il processo d’integrazione europeo. Emerge così l’impreparazione dell’assetto istituzionale europeo ad affrontare la politicizzazione degli affari dell’UE. Le élite temevano che la politicizzazione dell’UE potesse condurre ad uno stallo politico, invero paradossalmente sta accadendo l’opposto: è la mancata politicizzazione del processo d’integrazione europeo a condurre verso il blocco dello stesso. La lezione che l’élite europea ha imparato dal proprio fallimento è stata quella di silenziare il dibattito pubblico, ma questi sforzi volti alla depoliticizzazione sono stati pagati a caro prezzo. Le questioni dell’UE sono rimaste visibili data la loro importanza. Temi come il cambiamento climatico, la politica monetaria, l’immigrazione, le politiche sociali, la sicurezza, gli interventi militari e l’ingresso della Turchia sono argomenti politici scottanti nella maggior parte degli Stati membri.

L’equivoco di base sta nel credere che sfere pubbliche europeizzate coincidano con il supporto verso l’Unione. La tesi che si vorrebbe provare a sostenere può apparire a prima vista inverosimile. Vale a dire, sottolineare il paradosso che individuerebbe nella crescita esponenziale dei movimenti euroscettici la nascita di un dibattito pubblico sulle questioni europee. Per questo, benché pericolosa, la politicizzazione è necessaria alla creazione dell’identità politica. Infatti, le persone sebbene non apprezzino le politiche europee, si identificano sempre più con l’UE. La fiducia nelle istituzioni europee non è mai stata così bassa, ma i livelli di riconoscimento sono cresciuti. Dibattere le questioni europee in quanto europei serve a costituire una comunità della comunicazione. Questo non significa consenso. D’altronde se per euroscetticismo si intende l’insieme di critiche volte all’UE allora euroscetticismo e politicizzazione sono la medesima cosa poiché ogni divergenza invoca un certo grado di disaccordo sulle politiche dell’UE. Il progressivo dissenso verso l’UE non fa che attestare la percezione che i cittadini hanno circa la rilevanza dell’ordinamento politico.

Dal punto di vista della teoria deliberativa e normativa della democrazia la politicizzazione è fondamentale. Controversie e discussioni sono ingredienti necessari per una sfera pubblica vivace e per un centro istituzionalizzato capace di trasformare gli impulsi provenienti dai processi comunicativi, posti alla periferia, in decisioni vincolanti. In questo modo, i dibattiti relativi alle questioni del processo integrativo e dell’identità europea, costituiscono il cardine di un’istanza di democratizzazione da parte della sfera pubblica. Il pubblico silente, attraverso il dibattito, si trasforma in pubblico capace di esprimere consenso o dissenso nei confronti delle politiche europee.

Comprensibilmente non è sufficiente che ci sia agonismo tra le parti, ma è necessario dar vita a politiche deliberative fondate sulla discussione e sul confronto. Il disaccordo è un presupposto necessario, ma non sufficiente alla nascita di un confronto discorsivo. Se il disaccordo non si articola in modo discorsivo rimane “contrapposizione” irriducibile e irrimediabile. Occorre, come si è detto, il riconoscimento dell’altro come appartenente alla medesima comunità politica. Ma esiste una simile agnizione tra le pluralità delle sfere pubbliche?

In questa prospettiva si può osservare la nascita di posizioni chiaramente europeizzate tra le diverse comunità della comunicazione. Il referendum greco, così come quello britannico hanno testimoniato come vi fosse una netta politicizzazione europea all’interno di ciascun Paese membro. Benché i quesiti fossero nazionali, le tematiche referendarie sono state dibattute all’interno delle molteplici sfere pubbliche informali come qualcosa che le coinvolgesse direttamente. In casi come questi, secondo Ruud Koopmans e Jessica Erbe[20], si può parlare di europeizzazione orizzontale. Laddove quest’ultima indica l’apertura di un pubblico nazionale verso gli altri, l’europeizzazione verticale sottolinea il rapporto che intercorre tra le sfere pubbliche europeizzate e l’UE. Un esempio può essere la tematica dell’austerity che viene posta in termini e prospettive comuni, proponendo una contrapposizione tra Stati debitori e Stati creditori che si riconoscono vicendevolmente come membri della medesima comunità politica. Allo stesso modo, si può individuare un nazionalismo cristiano e europeo contrario all’ingresso della Turchia. I movimenti “No-Euro” che sono sorti nell’eurozona avanzano delle istanze condivise e si riconoscono vicendevolmente come membri della stessa comunità e in quanto tali legittimati a prender parte al dibattito pubblico. Ciò viene attestato dal fatto che le posizioni espresse dalle singole sfere pubbliche, nei confronti di quelle degli altri Stati membri, non vengono più considerate ingerenze esterne. Appare dunque evidente la politicizzazione di queste linee di conflitto secondo prospettive europee. L’affiorare dell’opposizione alle “politiche” dell’UE implica necessariamente l’affermarsi di un soggetto in grado di muovere delle critiche: le sfere pubbliche europeizzate. Le rivendicazioni avanzate dall’euroscetticismo chiamano il centro istituzionale a giustificare le proprie decisioni nell’arena pubblica.

La discussione su quale Europa si vuole non può essere sottratta a coloro che ne fanno parte e ne subiscono passivamente le decisioni. Occorre prendere atto dalla politicizzazione – con la consapevolezza che è qui per rimanere – evitando che la prima decisione realmente deliberata dalle sfere pubbliche europeizzate possa essere quella di rinunciare all’Unione. I centri istituzionali hanno il compito di aprirsi alle istanze provenienti dalle sfere pubbliche europeizzate, dopodiché se ai cittadini informati non piace quello che vedono nell’UE, questo dovrebbe essere accettato come un normale e legittimo risultato espresso da un ordinamento democratico. Le élite sono chiamate a sostenere la loro visione dell’Europa all’interno del dibattito pubblico senza difendere l’UE al di là della forma politica assunta. Con il manifestarsi di sfere pubbliche europeizzate, l’era del consenso permissivo è probabilmente giunta al suo termine.

[1] Per approfondire la tematica della disintegrazione Cfr. W. Streeck , Tempo guadagnato. La crisi rinviata del capitalismo democratico, Milano, Feltrinelli Editore, 2013. e J. Zielonka , Disintegrazione. Come salvare l’Europa dall’Unione Europea, Bari, Editori Laterza, 2015.

[2] Cfr P. Schlesinger, Europeanisation and the Media: National Identity and the Public Sphere, in Arena 7 working paper, 1995. e D. Grimm, ‘Does Europe Need a Constitution?’, European Law Journal 1(3): pp. 282–302, 1995.

[3] Cfr. J. Habermas, Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, Bari, Editori Laterza, 2013.

[4] J. Habermas, Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, Bari, Editori Laterza, 2013, p. 425.

[5] S. Petrucciani, Democrazia, Torino, Einaudi editore, 2014, pp. 126-127

[6] Cfr. G. Majone , ‘The Credibility Crisis of Community Regulation’. Journal of Common Market Studies, Vol. 38, No. 2, 2000, pp. 273–302. eThe European Commission: The Limits of Centralization and the Perils of Parliamentarization’. Governance, Vol. 15, No. 3, 2002, pp. 375–92.

[7] Cfr. A. Moravcsik, ‘In Defense of the “Democratic Deficit”: Reassessing the Legitimacy of the European Union’. Journal of Common Market Studies, Vol. 40, No. 4, 2002, pp. 603–34. e A. Milward, ‘The European Rescue of the Nation State, Routledge, 2005.

[8] Cfr. R. Bellamy , D. Castiglione , Legitimizing the Euro-“Polity” and its “Regime”: the Normative Turn in EU Studies, « European Journal of Political Theory», 2, 2003: pp. 7-34.

[9] Cfr. A. Follesdal, S. Hix, Why There is a Democratic Deficit in the EU: A Response to Majone and Moravcsik, Eurogov Paper, N. 05, 2005.

[10] V. A. Schmidt. Democracy in Europe: The EU and National Polities, Oxford University Press, 2006.

[11] D. Grimm, Il significato della stesura di un catalogo europeo dei diritti fondamentali nell’ottica della critica dell’ipotesi di una Costituzione europea in, Diritti e Costituzione nell’Unione Europea , a cura di G. Zagrebelsky, Roma-Bari, Editori Laterza, 2005, p. 20.

[12] Ivi, p. 21.

[13] Cfr. K. Eder , C. Kantner, Transnationale Resonanzstrukturen in Europa. In Die Europaisierung nationaler Gesellschaften, edited by Maurizio Bach, Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, 2000.

[14] J. Habermas , La democrazia ha anche una dimensione epistemica? Ricerca empirica e teoria normativa, in Il ruolo dell’intellettuale e la causa dell’Europa, Roma-Bari, Editori Laterza, 2011, p. 106. Per approfondire la tematica relativa all’apertura delle sfere pubbliche nazionali cfr. J. Habermas , Perché l’Europa ha bisogno di una costituzione?, in Tempi di passaggi, Milano, Feltrinelli Editore, 2004, pp. 57-80.

[15] Cfr. C. Calhoun, Habermas and the Public Sphere, Cambridge, Mass.: MIT, 1992.

[16] Cfr. T. Risse., European Public Spheres. Politics Is Back, Cambridge University Press, 2014.

[17] T. Risse., A Community of Europeans? Transnational Identities and Public Spheres, Ithaca, NY: Cornell University Press., 2010, p. 156.

[18] Cfr. S. Bartolini, S. Hix, Should the Union be ‘politicised’ ? Prospects and Risks in Politics: The Right or the Wrong Sort of Medicine for the EU?, Notre Europe Policy Paper; 2006/19.

[19] Cfr. K. Eder , H. Trenz, The Democratizing Dynamics of a European Public Sphere: Towards a Theory of Democratic Functionalism, in European Journal of Social Theory 7, no. 1, 2004, pp. 5-25.

[20] Cfr. R. Koopmans , J. Erbe, The Transformation of Political Mobilization and Communication in European Public Sphere. Integrated Report: Cross-National, Cross-Issue, Cross-Time. Berlin: Europub.com, 2004.

 

L’EUROPA E LA SUA CRISI ORIGINARIA

Sul limes: tra “crisi d’Europa” e senso europeo della “crisi”.
Che la categoria di “crisi” faccia parte dell’attuale lessico politico è cosa certa. Altrettanto evidente è il fatto che, oggi più che mai, la crisi venga associata ad Europa. La nostra crisi è la crisi del sistema europeo, delle sue istituzioni, dei suoi valori, delle sue – più o meno mancate – decisioni politiche. Di questa crisi europea si sente ormai parlare abitualmente; dalle testate giornalistiche, ai programmi televisivi, passando per i dibattiti pubblici, la crisi d’Europa sembra essere ormai una realtà esistenziale[1]. Non è un caso che essa venga ormai ammessa tanto dai partiti euroscettici[2], quanto da quelli europeisti; con questi ultimi costretti ad accettare una lenta e continua disaffezione dell’opinione pubblica intorno il progetto di un’Unione Europea[3]. Non è qui possibile sviluppare una minuziosa genealogia delle cause che hanno portato a questa situazione. In questa sede ci si vorrebbe limitare a riflettere sul senso più teoretico di «crisi» e del suo rapporto con «Europa».

Ad uno sguardo superficiale – ma non per questo meno veritiero – la crisi d’Europa si articola intorno due momenti tra loro differenti ma assolutamente complementari. L’Unione Europea è stata, prima di tutto, vittima della crisi finanziaria scoppiata nel 2008. Si tratta qui di una crisi che trova la sua ragione all’interno di un dispositivo squisitamente economico. A farne le spese, in termini sociali ed esistenziali, sono state tanto le classi deboli e meno tutelate, quanto la cosiddetta fascia media che, consapevolmente o meno, ha subito una proletarizzazione[4] della propria forma lavoro. Accanto a questa crisi è possibile registrarne una più ampia del Politico. Sono molteplici i fattori che evidenziano questa rottura: dalla dissoluzione dei partiti tradizionalmente legati all’eredità socialista, all’irruzione delle dinamiche globale nelle dialettiche interne gli Stati-Nazione, passando per il problema della rappresentanza democratica, fino alla dissoluzione della forma partito e al mancato ripensamento delle forme sindacali.

L’Europa vive oggi nel segno di questo doppio volto della crisi. Una crisi che, vista la sua natura sdoppiata, mutevole, ambigua, risulta molto difficile da sondare, misurare e infine risolvere. A poco sono serviti gli appelli al senso di responsabilità e ancor meno il giustificazionismo delle politiche di austerità. Sicché oggi l’Europa è in crisi. Tuttavia questo assunto non rappresenta alcun novus della modernità. Ad esempio, già Marx, riferendosi alle contraddizioni interne al capitale, notava come le crisi fossero l’espressione necessaria e, al medesimo tempo, la soluzione temporanea al cosiddetto problema della caduta tendenziale del saggio di profitto[5], tanto da ipotizzare la necessità di una loro sistematica ciclicità. Così, secondo Marx, la crisi non viene mai da fuori, non è contingenza e nemmeno errore di qualche scellerato borghese; essa è piuttosto una patologia interna al sistema:

 

«[…] le crisi sono sempre soluzioni violente soltanto temporanee delle contraddizioni esistenti ed eruzioni violente che servono a ristabilire l’equilibrio turbato»[6],

 

ove l’equilibrio ristabilito è chiaramente quello capitalistico, lo stesso che consente il sorgere di nuove crisi. Ma cosa vuol dire più in generale crisi? Seguendo il dizionario etimologico di Salvatore Battaglia il sostantivo femminile «crisi» significa:

«Notevole e improvviso cambiamento […] che avviene in una malattia; fase risolutiva che coincide con la repentina caduta della febbre 2. Inasprimento o accesso improvviso, fenomeno violento, per lo più di breve durata 3. Figur. Profonda perturbazione nell’esistenza di una persona che produce effetti più o meno gravi e dolorosi incidendo sull’intera condotta morale e concezione delle cose – Essere in crisi […] Attraversare una crisi di coscienza, una crisi spirituale 4. Figur. Turbamento vasto e profondo nella vita di una collettività, di un gruppo, di una società, di uno Stato […]»[7].

 

Il dizionario sembrerebbe dunque confermare gli elementi espressi dalla proposizione marxiana: la crisi ha a che fare con un momento di profonda perturbazione, caratterizzato da un’intrinseca violenza di breve durata. Si tratta – e il riferimento alla febbre non è affatto casuale – di un lemma specialistico della medicina, ma che può assumere anche una portata politico-economica nel senso di una condizione negativa che riguarda un «deterioramento» e su cui sarebbe interessante riflettere a partire dal saggio Naissance de la clinique di Foucault[8].

Tuttavia, tornando a Marx, ciò che si voleva rendere manifesto va ben oltre l’etimo medico della parola. Infatti, il carattere interno di questo deterioramento fa sì che lo statuto epistemico della crisi non solo non rappresenti una novità né per la scienza economica, né per quella politica ma, ben al di là, esso delinea un vero e proprio topos sistematico dell’intera narrazione moderna. Ma – e qui sta il punto determinante – proprio in quanto topos e lemma originario, la crisi perde il suo carattere critico, instabile, perturbante, per divenire aspetto fondamentale, determinante, costitutivo della storia d’Europa. Così, per quanto patologiche, le crisi rimangono nel rassicurante orizzonte della dialettica come le fasi antitetiche dello sviluppo capitalistico[9]. Ed anzi, nel materialismo storico-dialettico di Marx la loro risoluzione è pensabile unicamente con l’avvento sintetico della società comunista, unico momento in grado di superare la contraddizione insita nel capitale. Ma cosa accade quando il sistema dialettico marxiano perde la sua partita con la storia? Cosa rimane di queste crisi quando il fallimento dei socialismi reali rende manifesta l’impossibilità del superamento comunista? Accade che la crisi diviene una nevrosi[10] che cessa di venir recepita come tale, come perturbamento o interferenza della salute, divenendo piuttosto il carattere cronico dello stesso corpo storico europeo. Sicché, il passo da Marx a Nietzsche è breve: “l’Europa in crisi” altro non sarebbe che la diagnosi del suo nichilismo fisiologico. La crisi non è più momento antitetico nel sistema dialettico, ma messa in crisi del sistema. Per Nietzsche infatti:

 

«La crisi non è un momento, come per i neoclassici. La crisi risulta costantemente dal Wille zur Macht – e nella misura in cui questo si ripete, essa non giungerà mai […] a una fine, a una sintesi perfetta, la crisi sarà il divenire stesso […]»[11].

 

Tuttavia, questa variazione implica un radicale mutamento di prospettiva: non si tratta più di disquisire intorno il “senso della crisi europea”, né dal punto di vista economico-finanziario, né da quello politico, si tratta piuttosto di dialogare intorno al “senso di crisi” che appartiene all’Europa, alla sua storia, al suo linguaggio. La domanda da porre non chiede più «che cosa sia la crisi europea», ma «che cosa sia la crisi per l’Europa»: Umwertung aller Werte.

Ciò implica che almeno il termine «Europa» ci sia chiaro; un po’ come quando chiediamo del significato profondo di un testo avendo precedentemente cura di indagare il con-testo nonché – e soprattuto – chi sia il suo autore. Dunque per capire cosa significhi «crisi» occorre chiedersi: “chi è Europa”? E, lo si noti di sfuggita, chiedere chi sia Europa ci pone già al di fuori di quel modo di interrogarsi che pone l’inevitabilità della res: già da questa domanda Europa non è una «cosa», non è un «prodotto», non è una «merce», un qualche cosa di cui si può disporre, o su cui ci si può imporre. Europa è un «chi», una vita, un volto e ciò ci spinge verso quella particolare filosofia che Nietzsche chiama genealogia. Quel che si vorrebbe proporre è quindi una mito-fenomenologia dell’originario «Chi» europeo; un’archeologia del nome attraverso cui tracciare una breve ed incisiva genealogia di una vita segnata dalla crisi, dalla nevrosi, dal nichilismo.

 

  1. Il tentativo mito-fenomenologico e l’Urgrund d’Europa.

Dunque, chi è Europa? Fin da subito ci si può imbattere in un cliché che la filosofia non ha fatto altro che invigorire: la Grecia e, più nello specifico, la Grecia classica sarebbe l’Anfang, l’Inizio della nostra “europeità”. La Grecia di Socrate ed Aristotele, di Pericle ed Euripide svolgerebbe così la funzione di principium individuationis europae. Nella Grecia risiederebbe il leibniziano principio di ragione che fonderebbe l’Europa, determinandone la Wesen. Secondo questa tradizione l’autenticità greca coincide con il λόγος o, meglio, con la pretesa del λόγος razionale di opporsi all’inautenticità del μύθος. La nascita della filosofia rappresenta questo punto di rottura che è, sin da Omero, frattura politica con l’Oriente, con l’Asia e con i suoi miti fondativi[12]. Ancor oggi questa lettura domina il paradigma culturale europeo e a poco sono serviti gli studi degli antichisti più avveduti che, come Bonazzi, invitano a riflettere sull’inquietudine della Grecia classica[13] o sull’importanza della tradizione “dionisiaca” nell’Ellade[14]. D’altro canto, nella più antica tragedia attica che ci sia giunta nella sua completezza – I Persiani di Eschilo – l’autore, per bocca della regina persiana Atossa, descrive così la Ionia:

 

«[…]Due donne m’apparvero: erano belle le loro vesti. Una era abbigliata con vesti persiane, l’altra con vesti doriche: le avevo davanti agli occhi, ed erano entrambe di statura imponente […]. Erano sorelle di sangue, della stessa stirpe, ma a una era toccato in sorte d’abitare la terra dell’Ellade, l’altra la terra dei barbari. Erano in contrasto fra loro, a quanto mi parve di vedere, ostili l’una all’altra: mio figlio se ne avvide e le teneva, cercava di ammansirle: ecco le lega entrambe ad un carro col giogo, ecco impone le redini sul collo. E una stava ritta come una torre, fiera di quei finimenti e prestava docile la bocca alla briglia; ma l’altra recalcitrava. Ecco con le mani le bordature del carro fa a pezzi, a forza si strappa: è senza morso; ecco spezza il giogo, a metà»[15].

 

E poco oltre, dopo aver portato le offerte agli antichi altari, Atossa incalza i suoi servitori:

 

«Regina: [..] dove dicono sia Atene, miei cari? In quale terra?
Coro: Lontano, verso Occidente, dove il Sole potente nel tramonto si strema. […]
Regina: E chi è il loro signore?
Coro: Si gloriano di non essere schiavi di nessun uomo, a nessun uomo sudditi»[16].

 

Il λόγος greco-europeo rappresenta una forza liberatrice o, nella sua rilettura più radicale, quella potenza recalcitrante che scalpita, morde e, infine, rompe il mitologico giogo dei re-padroni, come lo sono tutti gli eroi fondativi delle civiltà orientali: dai persiani Dario e Serse, a Gilgamesh e ai faraoni dell’Egitto teocratico. Tuttavia la realtà dipinge un quadro più complesso, sia se si affronta la questione su un piano storico – e gli stessi barbari altri non sono che i popoli che parlano lingue differenti dal greco ma con cui proprio i greci hanno intensi rapporti economici, politici e culturali –, sia se la si affronta su un piano squisitamente critico-teorico. Per quanto concerne il primo aspetto basterebbe qui ricordare la fascinazione platonica per le dottrine egizie, la provenienza tracia del dio Dioniso, il florido commercio tra città della Ionia e della Fenicia etc. Per quanto riguarda il piano critico-teorico ci si vorrebbe limitare ad un rapido richiamo ad Ernst Jünger quando in I prossimi titani scriveva:

 

«Penso invece che i teologi e gli intellettuali che praticano oggi con tanto zelo la demitologizzazione assomiglino a un esercito di formiche entrate in una pingue cucina: divorano e distruggono tutte le leccornie che vi trovano, ma non smettono di raccontarsi quanto sono squisite»[17].

 

Detto altrimenti, la Grecia intesa come Ur-grund d’Europa rappresenta un dei miti più duri a morire dell’intera tradizione storico-filosofica. Eppure – proprio se non si pretende una radicale sconfessione del μύθος – ci si trova nell’ambito ove più è pertinente chiedere il “chi originario” d’Europa. Questo perché il nome proprio di «Europa» è effettivamente il nome di una persona o, per lo meno, di un personaggio della mitologica greca: quello della figlia dei reggenti di Tiro[18].

Nel mito, Europa – figlia del re fenicio Agenore e di Telefassa – passeggia con le sue ancelle sulle spiagge nei pressi della città. Qui s’imbatte in un muscoloso toro bianco che altri non è che Zeus. Tra i due s’instaura immediatamente un rapporto ambiguo; se per un verso è evidente la diffidenza di Europa, per un altro verso ella guarda al toro con gli occhi di Eros. Ed è precisamente in questo momento inquieto che Zeus mette in atto il suo piano d’amore, rapendo la fanciulla e gettandosi velocemente in mare.

In Le nozze di Cadmo e Armonia, Roberto Calasso riflette molto su questo momento del mito chiedendosi se, vista l’ambiguità dell’incontro, la fanciulla venga effettivamente rapita o se piuttosto non ne approfitti per fuggire. Ciò che appare chiaro a Calasso è che nella mitologia il dispositivo ratto-fuga costituisce un vero e proprio architrave della narrazione mitica, tanto da venir usato come escamotage con cui legare miti tra loro molto distanti. Sicché, se per un verso Europa viene effettivamente rapita, per un altro ella approfitta del καιρός per fuggire dalla propria Vaterland, dall’Heimat, dal grembo dell’oikos.

Dunque, i due si dileguano rapidamente per giungere infine a Creta ove consumano il loro rapporto sessuale. Da questa relazione nascono tre figli, Minosse[19], Radamanto e Sarpedonte; ma è solo alla morte del primo – molti anni dopo i fatti narrati – che i Greci, per onorare la stirpe regia, decidono di dare il nome «Europa» al continente che si trova a nord di Creta.

Un’altra variante del mito specifica anche che, a portare la buona novella, sono proprio i fratelli minori di Minosse. Si può presumere che il loro viaggio sia lungo – ed infatti compariranno in miti ben più recenti come fondatori di città in Lidia e in Boezia –, ma anche travagliato dal momento che il loro è un peregrinare in terre di cui non si conosce né storia, né estensione. Di queste terre i greci sanno unicamente definire l’indefinibile: l’assenza di un nome che le qualifichi e la riduzione del regnum all’indefinitezza di un punto cardinale. Delle nuove terre d’Europa si conosce solo l’insondabile, l’indicibile, la dismisura: l’insecuritas.

Dunque, ciò che ci è consentito desumere da un’interpretazione fenomenologica del mito è che non solo il nome Europa rimanda chiaramente ad un passato orientale, fenicio, per nulla greco[20], ma, ancor di più, il nome identifica tutte quelle terre a Nord che, fino a prima dell’omaggio a Minosse, erano senza nome[21].

Le origini non-europee del nome Europa rinviano tanto al rapporto con l’Asia e con l’Oriente quanto ad un’origine che è un movimento nomade di sradicamento che dalla Vaterland porta alle terre dell’insecuritas, del senza-nome-proprio. Radicalizzando l’indagine si potrebbe dire che l’autentica origine d’Europa è questo movimento che lacera il rapporto con la terra, tradisce l’Urgrund, fugge verso l’ignoto. Questo non può che essere l’Occidente, lì dove il sole viene rapito e, tramontando, lascia spazio alla notte dove ogni ente è nel buio, nell’indecifrabile, in quel senza-nome che è già l’incertezza del dubbio filosofico nel cuore del mythos.

Ed è in questo crepuscolo occidentale che l’emergere sfumato del fenomeno si fa autentica thaumazein, tragico attimo d’incontro ove il senza-nome vuole ora esser detto, vuol esser nominato dalla voce di qualcuno capace di deciderlo, di dargli un τέλος e un valore. L’approccio mito-fenomenologico evidenzia quindi uno scarto tra il comune modo d’intendere l’origine, il puro Grund che tutto fonda, ἀρχή come sacra fonte sorgiva, e l’ οὐσία d’Europa, originariamente lacerata da un movimento di sradicamento, impura, sempre diveniente, già da sempre decisa, discussa.

C’è poi da fare un’ulteriore precisazione, questa volta etimologica, legata all’origine d’Europa; c’è quindi da chiedersi cosa significhi filologicamente “Europa” per i greci che ascoltavano il suo mito. La proposta del filosofo francese Jean-Luc Nancy – apostrofata da Rodolphe Gasché in Europe, or the Infinite Task come «obiettivamente discutibile»[22] ma «ricca di suggestioni» – prevede un doppio etimo. Il primo deriverebbe dal termine semitico pre-greco «ereb», con il significato di «oscurità»[23], con cui i fenici indicavano tutti i territori dove “tramonta la luce”. La seconda si troverebbe in Omero – e successivamente anche in Erodoto – dove l’uso dell’aggettivo ϵὐρύοπα riferito a Zeus sembrerebbe derivare dall’unione di «εὐρύς», «ampio», e «ōp», «occhio», col significato di «ampio sguardo». L’ampiezza non è tuttavia da concepirsi come un’apertura orizzontale dello sguardo ma come un oltre, un al di là del banale osservare; uno sguardo penetrante e perforante. Ma, come osserva Gasché, in Nancy queste due etimologie si coappartengono:

 

«Concordemente con questa origine il nome “Europa”, per citare Nancy, “significa: colei che guarda nella distanza” […]. Ma Nancy mette in campo anche l’ altra possibile etimologia della parola, determinando così lo sguardo di Europa come un “guardare lontano nell’oscurità, nella propria oscurità”»[24].

 

Insomma, per quando possa destare perplessità, la ricerca di Nancy, traducendo il nome di Europa in uno sguardo prospettico che mira oltre, al di là di sé, verso il confine, verso la radicale alterità del senza-nome, ha il merito di arricchire ulteriormente la “frattura” di un Urgrund certo, «chiaro e distino». Europa segna un divenire: un provenire da origini dimenticate e un volgersi oltre, verso l’ignoto delle terre crepuscolari dell’Occidente. Così il nome “Europa”:

 

«[…] non disegna “niente”, solo una separazione originale da ciò che è nativo, una fondamentale apertura al mondo e una trascendenza originale verso ciò che essa non è»[25].

 

A tal riguardo è possibile ricavare dal mito e dalla riprova filologica due ulteriori spunti di riflessione. Il primo riguarda l’«ereb» d’Europa, la sua essenza crepuscolare. Qui il mito infrange un altro cliché tipico di una certa retorica illuminista; quello che vorrebbe la filosofia come conoscenza diurna, come scienza del dato, della res auto-evidente, come forza luminare che dilegua le ombre delle mitologie. Ci basti qui osservare che esiste una parola greca capace di sconfessare questo mito e che, di rimando, sembra proprio rimarcare l’essenza crepuscolare d’Europa.

Questa parola è ἀλήθεια, tradotta dai latini con la parola Veritas. Aletheia non però indica la certezza, la vis, della veritas ma, piuttosto, lo svelarsi, lo scoprirsi. L’ἀλήθεια indica una pratica tutt’altro che diurna; essa è la phronesis di coloro che vivono le terre di Eraclito, detto l’oscuro, che anticamente sentenziava: «La natura ama nascondersi». Nelle terre europee la natura si cela nella notte, i fenomeni perdono la loro certezza, i colori sfumano, così come i loro limiti, qui nessuna luce squarcia le tenebre dell’erebo. Quel che i greci sanno bene è che ἀλήθεια è la pratica degli animali notturni quelli che, come athene noctua – la nottola di Minerva che spicca il volo al calar del sole – , possiedono quello sguardo penetrante capace di discernere nell’insecuritas. Vi è qui un’intima vicinanza al mito. Come l’Urgrund d’Europa coincide con un fuga della propria Heimat e, cioè, con uno s-fondamento, con uno s-radicamento, così l’aletheia procede per negazione nel senso in cui si apre con un’«α» privativa: verità non è il dato certo, ma la pratica che s-vela, che s-copre.

Quanto detto consente di approfondire anche l’ultimo aspetto degno d’interesse del mito. Infatti, solo se l’ente viene prima esperito nel suo nascondersi, nel suo oblio, «solo se la velatezza dell’ente circonda l’uomo e lo angustia nella sua interezza e nel suo fondamento» è possibile che l’uomo si metta in cammino verso la verità. Ma ciò è quanto viene testimoniato dal viaggio di Radamanto e di Sarpedonte, coloro che portano la verità del nome “Europa” in quelle terre anguste la cui essenza è l’oblio. Oblio e abisso – in tedesco Abgrund, ovvero senza Grund, privo di fondamento – hanno chiaramente a che fare con Φόβος, l’angoscia, il vivere in una situazione di incertezza, di dubbio costitutivo. Ed è esattamente attraverso questi vocaboli che il padre della psicoanalisi, Sigmund Freud, teorizza il suo concetto di Unhemlichkeit, il perturbante, il patologico[26].

Ancora una volta si ha a che fare con un lemma che si apre nei termini di una negazione: Unheimlichkeit può essere tradotto, in senso letterale, come «ciò-che-è-senza-patria» o, meglio, «lo spaesante». Si faccia ora attenzione: poco sopra, parlando del viaggio dei fratelli di Minosse, si era osservato che il loro viaggio è un peregrinare nei luoghi crepuscolari e senza-nome, nel regnum dell’oblio e del nascondimento, lì dove manca la misura che fonda la certezza, la res «chiara e distinta» di Cartesio. Queste terre sono l’Unheimlichkeit: in questo Welt nulla ci è più prossimo, più vicino e più domestico dello spaesante[27], la qual cosa equivale a dire – con Nietzsche – che «nel fondo del Greco c’è la mancanza di misura, la caoticità»[28].

Se la casa rappresenta il luogo del nostro quieto vivere, dell’intimità dell’abitare e se la sua legge è quella dell’oikonomia, del disporre ed imporre di ogni realtà in quanto conosciuta, individuata, r-assicurante, allora la «casa europea» è lo spazio che nega ogni economia in quanto gli è intimo il perturbante, il patologico, l’innominato. Parlando in termini non dissimili Massimo Cacciari afferma che Europa:

 

«[…] si riconosce perciò soltanto giunti alla sua “soglia”, al suo confine, là dove, cioè, esso si fa cum-finis, vicino, prossimo, contiguo all’altro da sé dove rivela qualcosa di communis con l’altro. Europa è là dove essa “tocca” l’estraneo, lo straniero»[29].

 

Ma con ciò non si è tornati all’inizio? Non sono proprio questi i sinonimi con cui ci si era riferiti alla crisi d’Europa? Non sono l’insecuritas, l’assenza d’origine, la Stimmung crepuscolare e lo spaesamento esistenziale i tratti con cui ci si era riferiti alla krisis? Non erano proprio l’intimità della patologia e la domesticità della crisi a spalancare le porte del nichilismo?

Ma, se così stanno le cose, non solo si è trovato ciò che si cercava – ovvero il significato autentico di crisi attraverso la domanda sul “chi originario”– ma, ben più in profondità, si è trovata la sostanziale equivalenza tra il significato d’Europa e il significato di krisis: Europa è la crisi, la frattura del principium individuazionis, l’angoscia che abita la domus, la decisione che scompagina e recide l’ ἀρχή. In tal senso l’origine europea si oblia, si svincola da qualsiasi tentativo di riduzione in Grundsatz: cercare il “chi originario” è trovare la crisi.

Da ciò residua, ineludibile, un’ultima domanda; quella del «più inquietante fra tutti gli ospiti», quella che chiede del nichilismo: infatti, se vi è corrispondenza tra Europa e crisi, bisogna ammettere che Europa è la patologia e la sua storia è il nichilismo. Ben al di là delle crisi marxiane congenite al capitale, qui è l’intero edificio narrativo che rischia di entrare in una crisi totale, in una krisis che già da sempre gli appartiene e che ora mostra il suo volto totalizzante. Europa e nichilismo, dunque: che fare?

 

 

 

  1. Decostruzione della Respublica e pratiche di sinisteritas.

In precedenza ci si era riferiti al dizionario di Salvatore Battaglia per qualificare la crisi come lemma medico il cui campo semantico definiva l’attimo patologico della negatività, del deterioramento. Tuttavia, questa definizione rappresenta un’acquisizione abbastanza recente che risulta da un graduale spostamento semantico del termine dal suo significato più originario. Crisi deriva infatti dal greco κρίσις, utilizzato in riferimento alla trebbiatura, cioè all’attività di separazione del frumento dalla paglia. Da qui deriva il suo significato di “separare”, “dividere” e che risuona anche nell’origine recisa d’Europa di cui si è trattato. Ad uno sguardo più vasto krisis significa anche “scelta”, “giudizio”, “valutazione”. Il passaggio tra le due significazioni appare giustificato se si pensa all’intimo senso di “decisione”, dal latino de-cedo, ovvero, ancora una volta, tagliare, separare e dunque scegliere tra frumento e fieno.

Europa è così quella regione che, di volta in volta, ritorna eternamente come luogo della krisis originaria, come spazio dell’eterna decisione, come confine del suo rinominarsi. Presentare Europa nella luce opaca della notte, definire la sua abitabilità come spaesatezza, è pensare ad un Grund formalmente anarchico, che non riesce mai a concludere il proprio scopo – che è precisamente quello di fondare – in quanto il suo essere non è, ma diviene nella forma di una crisi: l’origine d’Europa è decisione, lacerazione, fuga dal principium e rapimento dall’archè, la sua identità diviene alterità, la sua intimità lo spaesamento, la sua certezza il dubbio. La tradizione d’Europa altro non sarebbe che il suo costante scegliersi, decidersi, tradursi, di volta in volta, in modi specifici del tradimento rispetto il suo stesso pretendersi “cosa certa”. La tradizione d’Europa è la crisi, in quanto solo attraverso essa Europa risulta fedele a sé stessa.

Se, a differenza dell’accezione moderna, il deterioramento della krisis non è patologia «soltanto temporanea» – in quanto momento contraddittorio interno alla sintesi dialettica –, ma forza attraverso cui la violenza della negazione tende a decidersi, come imporre ad Europa una de-finizione? Come risolvere la crisi originaria d’Europa? Come disporre della certezza del suo esser-Stato, della sua identità, se essa è provenienza e tensione aneconomica, trascendenza ed eccedenza perturbante, frattura originaria?

Queste domande portano al limes estremo dove la Respublica, l’essenza pubblica della “cosa-Europa”[30], si scopre negata, deposta, indisponibile, addirittura opposta, alla crisi che la costituisce. Se in apertura si affermava che Europa non è una “cosa”, ora si può ulteriormente dedurre che Europa è la messa in crisi di ogni “cosa”, di ogni fatto puramente auto-evidente, di ogni fenomeno preteso come dato certo, misurabile, amministrabile, sfruttabile e dominabile. Europa è veramente la forza “recalcitrante” di cui scrive Eschilo; ma non in quanto libera, piuttosto poiché vincolata alla sua criticità, alla sua contraddizione instancabile ed irrisolvibile. Nel pubblico, la res di tutti viene discussa, decisa, messa eternamente in crisi in quanto cosa certa:

 

«Fino in fondo, vita è contraddizione e conflitto. […] Ciò che eternamente ritorna è la contraddizione chiaritasi nel mondo effettuale-temporale dell’operari e del Macht. Il conflitto è degno di ripetersi. Il Ritorno non consola né accorda – ribadisce […] Nel tempo del Dasein esiste soltanto conflitto-contraddizione – esiste crisi soltanto. E il tempo si sviluppa attraverso queste crisi – è un ciclo eterno di crisi, un Eterno Ritorno di crisi»[31].

 

Una conflittualità che resta all’esterno della dialettica senza per ciò stesso cadere nel nichilismo. Qui la crisi vive nel detto eracliteo[32]: «Polemos è signore di tutte le cose». Bisogna fare però attenzione: rendere originaria la crisi, trasformare l’Europa nella terra dell’Unheimlichkeit, apre effettivamente alla possibilità di un orizzonte nichilistico. Il rischio di trovarsi in un territorio ove è il Letztemensch nietzscheano a farla da padrone o, il che è lo stesso, in un territorio filosofico-politico dove dominano relativismo, oggettivismo e psicologismo – le scienze discusse dall’intera tradizione fenomenologica –, è certamente alto.

Eppure, quel su cui si vorrebbe insistere è il carattere razionale di questa filosofia della crisi. Si tratta cioè di continuare a porre la crisi come irriducibilmente anti-dialettica senza, con ciò stesso, farla naufragare nel nichilismo. Ma come ottener ciò? Ed è precisamente su questo punto che il discorso, per così dire, frana nuovamente sul versante politico, quello a cui ci si riferiva in apertura parlando del doppio volto della crisi europea. Rivolgendosi ad un attento studioso di nichilismo, come fu Franco Volpi, possiamo affermare che:

 

«Il nichilismo della cultura contemporanea non è soltanto crisi dei valori […]: è anche il fatto che l’agire dell’uomo non si infiamma più tra i due poli opposti della tradizione e della rivoluzione, ma si avvita nella ristretta prospettiva del “qui e ora”. Non la storia né l’avvenire, ma la puntiformità dell’attimo presente è l’orizzonte per l’agire dell’uomo contemporaneo»[33].

 

Decaduta la promessa sintetica dei socialismi reali, la prospettiva di un Aufheben della crisi si rende impossibile; tuttavia essa non viene eliminata ma, al contrario, ribadita come patologia, nevrosi cronica, nichilismo fisiologico che inchioda al puntiforme «qui ed ora», trattenendo – τὸ κατέχον[34] – nell’Augenblick qualsiasi politica del novus, della trascendenza, della differenza. Da questo versante la crisi-patologia diviene un dispositivo atto a frantumare ogni immagine critica ed organica sul mondo, aprendo a quella deriva relativistica che altro non è che la forma dietro cui essa dispiega la sua coercizione, la sua violenza normativa, la sua messa fuori legge di concetti quali quelli di rivoluzione, Geist der Utopie[35], adveniens del Politico.

Insomma, dal lato patologico, crisi del politico e crisi economica non solo sono conniventi ma proprio lo Stesso. Le due fasi altro non sarebbero che «qui ed ora» della medesima e sistematica forza. Nel tempo economico la crisi mostra il suo volto feroce, violento, temporaneo, nel tempo politico il suo volto di “nichilismo di Stato”, di norma reattiva e di governo della décadence. Nonostante ciò, Volpi ricorda anche un secondo carattere del nichilismo:

 

«Il nichilismo ci ha dato la consapevolezza che noi moderni siamo senza radici, che stiamo navigando a vista negli arcipelaghi della vita, del mondo, della storia: perché nel disincanto non v’è più bussola che orienti; non vi sono più rotte, percorsi, misurazioni pregresse utilizzabili, né mete prestabilite a cui approdare»[36].

 

Ecco così che il nichilismo insegna anche la decostruzione della res-publica certa, chiara e distinta; di quella “cosa” dogmatica che ogni potere politico – anche il potere annichilente della crisi – usa per fondare sé stessa, per rendersi incontestabile, in-criticabile e che lega la res alla sua insindacabile reālitās. Ed infatti, sempre con Volpi:

 

«Il nichilismo ha corroso le verità e indebolito le religioni; ma ha anche dissolto i dogmatismi e fatto cadere le ideologie, insegnandoci così a mantenere quella ragionevole prudenza del pensiero, quel paradigma di pensiero obliquo e prudente, che ci rende capaci di navigare a vista tra gli scogli del mare della precarietà»[37].

 

Come è evidente, da quest’altro versante il nichilismo palesa la sua forma di autentica krisis, di radicale decisione, di pura contesa. Il «qui e ora» si trova per così dire redento, nessun potere frenante ci inchioda; nell’Augenblick lo spirito della contesa si fa ek-stasis, fuoriuscita da sé, dalla sua situazione, pura tensione, differenza, alterità. Lo spazio-tempo di questo differente modo d’intendere il «qui ed ora», l’evento, è lo stesso spazio in cui si trova Europa, la principessa del mito che insegna l’aletheia, l’Unheimlichkeit, il cumfinis. Qui la temporalità trattenuta nell’istante, la cronicità del Neuzeit, si trasvaluta in un «qui ed ora» che altro non è la tensione decisiva del καιρός. Epoché dello “stato di fatto”, l’attimo dalla crisi-decisione si dilata nel tempo del καιρός; nulla della crisi è risolto, tutto è da decidere.

Qui il pensiero si arma, si fa contesa e ingaggia la sua battaglia sul crinale più pericoloso – quello della reificazione del nichilismo, del tramutarsi in patologica della crisi, del suo divenire potere e sistema – perché è in questo pericolo mortale che esso scopre il suo καιρός, il giusto momento. Qui la crisi d’Europa è filosofia anarchia, non governo della res. Anarchica è l’origine come decisione, sovversiva quella aletheia che è prassi nel dubbio, contesa quella conoscenza che sta sullo sfumare della veritas, rivoluzionario quel «qui ed ora» che sospende ogni autorità dello stato di cose per affidarsi all’autorevolezza della crisi. Europa è la sua crisi originaria: questa la maledizione del senza-nome.

Maledizione in latino si dice sinisteritas[38]. La sinisteritas non solo indica la «parte maledetta» – come lo sono il suono sinistro di un fantasma, il colpo mancino che non ti aspetti – ma l’errore, il contraddire, il procedere per contraddizioni: l’affermazione – direbbe Zarathustra – che la realtà è falsa. Ma in questo dire contra della crisi originaria si apre lo spazio stesso di una politica; ad essere aurorale è polemos. Certamente una simile maledizione non potrà mai farsi res normativa, mai divenire reālitās su cui erigere il proprio regnum – pena il suo divenire maldestra, poco retta [rectus], cioè impreparata a reggere [rĕgo] il potere. Ma qui è in gioco proprio la possibilità di una sostanziale messa in crisi del potere attraverso una krisis che lo costringa, come Europa, al suo s-fondarsi, al suo rinominarsi, al suo decidersi: ἀναρχία dell’aletheia, καιρός dell’Unheimlichkeit.

 

 

[1] D’altro canto lo stesso presidente della Commissione europea Jean-Claude Juncker afferma che: «La Ue non è in gran forma. Sono cambiate tante cose. Possiamo parlare di crisi esistenziale» in Ue, Juncker: “Europa in crisi esistenziale. Non è abbastanza sociale. Ma patto di stabilità non è patto di flessibilità”, Il Fatto Quotidiano, 14 settembre 2016.

[2] In una recente intervista Matteo Salvini ha dichiarato che: «L’Europa perde i suoi valori, vengono a mancare sicurezze, perde l’identità e non ha più orgoglio, […] Mai nella sua storia l’Europa è stata rammollita come oggi!» in “Das Problem ist die Kultur des Islam”, Die Welt, 3 Gennaio 2017.

[3] Ed infatti Matteo Renzi osservava come: «l’Europa non può essere solo vincoli e spread, non solo parametri, ma deve riscoprire la sua anima: serve una scommessa ampia che vada oltre la risposta alla paura» in M. Giro, Serve una leadership visionaria per ritrovare l’anima dell’Europa, Huffpost, 22 Giugno 2016.

[4] A tal riguardo si rimanda alla prima parte di Bloch E., Eredità di questo tempo, Mimesis, Milano 2005.

[5] Si rimanda al Capitolo tredicesimo, Libro III de Marx K., Da Capital, a cura di B. Maffi, Il Capitale. Libro terzo, Torino, UTET, 2009, pp. 271-297.

[6] Marx K., Da Capital, a cura di B. Maffi, Il Capitale. Libro terzo, Torino, UTET, 2009, p. 319.

[7] Battaglia S., Grande dizionario della lingua italiana, vol. III, Torino, UTET, 1971.

[8] Foucault M., Naissance de la clinique: une archéologie du regard médical, trad. it di A. Fontana, Nascita della clinica. Una archeologia dello sguardo medico, Torino, Einaudi, 1998.

[9] Per una attenta analisi del rapporto tra il materialismo storico e dialettica hegeliana si veda Finelli R., Un parricidio mancato. Hegel e il giovane Marx, Torino, Bollati Boringhieri, 2004 e il successivo Finelli R., Un parricidio compiuto. Il confronto finale di Marx con Hegel, Milano, Jaca Book, 2014.

[10] Il termine vuole essere un chiaro riferimento a Nietzsche e, più in particolare agli studi genealogici più tardi e contenuti in F. W. Nietzsche, Genealogia della morale, in Opere, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano, 1968 e in F. W. Nietzsche, Al di là del bene e del male, in Opere, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 1968

[11] M. CACCIARI, Krisis. Saggio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein, Feltrinelli Editore, Milano, 1976, p. 51.

[12] Ad esempio si veda il celebre riferimento di Hegel ad Omero in G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, tr. di G. Calogero e C. Fatta, Firenze, La Nuova Italia, 1961, p. 6.

[13] Bonazzi M., Atene. La città inquieta, Torino, Einaudi 2017.

[14] Il riferimento non è al dionisiaco nietzscheano ma a quello ripensato da Colli in Colli G., Apollineo e Dionisiaco, Milano, Adelphi, 2010.

[15] Eschilo, I Persiani, a cura di M. Centanni, Milano, Feltrinelli 1991, p. 39-41

[16] Ivi, p. 43.

[17] Gnoli A., Volpi F., I prossimi Titani. Conversazioni con Ernst Jünger, Milano, Adelphi, 1997, p. 94.

[18] R. Calasso, Le nozze di Cadmo e Armonia, Milano, Adelphi, 1988, p.16.

[19] Secondo re di Creta, nonché unico successore dopo la morte del padre adottivo Asterione.

[20] Non a caso Gasché ricorda un passo tratto da Le Storie (Libro IV, 45.) di Erodoto in cui lo storico afferma che Europa «era di origine asiatica e non giunse mai in quella regione che ora i Greci chiamano Europa», in R. Gasché, Europe, or the Infinite Task, R. Gasché, trad. it. L. Marinucci, G. Menditto, Europa, il Compito Infinito. Studio di un Concetto Filosofico, Lithos, Roma, 2015, p. 39.

[21] Una mancanza espressa anche da R. Calasso: «Ma come era cominciato tutto? Europa, verso l’alba […] aveva avuto un sogno strano: si trovava tra due donne, una era l’Asia, l’altra era la terra che le sta di fronte, e non ha un nome» in R. Calasso, Le nozze di Cadmo e Armonia, Milano, Adelphi, 1988, p.17.

[22] R. Gasché, trad. it. L. Marinucci, G. Menditto, a cura di R. Frauenfelder, F. Vitale, Europa, il Compito Infinito. Studio di un Concetto Filosofico, Lithos, Roma, 2015, p. 40.

[23] R. Gasché, Alongside the horizont in On Jean-Luc Nancy. The sence of philosophy, Routledge, Londra, 1997, p. 136.

[24] Ibidem. «According to this origin the name “Europe”, to cite Nancy, “would mean: the one who looks in the distance” […] But Nancy brings to bear the other possible etymology of the word, thus determining Euryopa’s glance as a “look far into the obscurity, into its own obscurity” […]». Traduzione mia.

[25] R. Gasché, trad. it. L. Marinucci, G. Menditto, a cura di R. Frauenfelder, F. Vitale, Europa, il Compito Infinito. Studio di un Concetto Filosofico, Lithos, Roma, 2015, p. 43.

[26] S. Freud, Il perturbante, in Opere 9 a cura di C. L. Musatti, Bollati Boringhieri, Torino, 1977, pp. 70-115.

[27] Si rimanda a E. Ferrario (a cura di), Oikonomia, Roma, Lithos, 2009. Preme qui sottolineare un passaggio tratto dall’Introduzione; passo che permette di comprendere tanto il carattere di Anspruch, quanto quello di dominio/organizzazione dell’oikonomia. Dopo aver fatto riferimento alla Politica di Aristotele (1261 a) si afferma che «Il passo è notevole […] perché sottolinea il carattere plurale, differenziato proprio della polis. In secondo luogo, perché indica come caratteristica dell’oikonomia una certa non politicità; e cioè il tendere, insito nell’economico, a una […] “unificazione del molteplice” […] quale quella che opera nell’ “amministrazione familiare” […]» (p.12). Se l’oikos-nomia tende all’unità erodendo la molteplicità è proprio perché il sentirsi-a-casa annulla le distanze, distrugge le differenze, arresta il divenire. Ma se questi sono i termini dell’oikos non è proprio l’Europa quel margine scucito che permette di pensare la possibilità di uno spazio al di là della pretesa di dominio dell’oikonomia?

[28] F. W. Nietzsche, Frammenti postumi 1888-1889, in Opere, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 1974, p. 16.

[29] M. Cacciari, Europa o Filosofia, in Filosofi per l’Europa. Differenze in dialogo, a cura di L. Alici e F. Totaro, EUM, Macerata, 2006, pp. 21-22.

[30] Per una più completa rilettura della “cosa” in quanto tradizione politica d’Europa si rimanda – nonostante l’estrema differenza d’impostazione e di vedute – ai classici di Severino come Severino E., A cesare e a Dio. Guerra e violenza in controluce,                    Milano, Rizzoli, 2007; Severino E., La potenza dell’errare, Milano, Rizzoli, 2013; Severino E., Téchne. Le radici della violenza, Milano, Rizzoli, 2002.

[31] Cacciari M., Pensiero negativo e razionalizzazione, Venezia, Marsilio, 1977, p.12. Per una rapida lettura storica del “pensiero negativo” e delle sue ricadute politiche si rimanda a Gentili D., Italian Theory: dall’operaismo alla biopolitica, Roma, Il Mulino, 2012; Gentili D., Stimilli E., Differenze italiane. Politica e filosofia: mappe e sconfinamenti, Roma, Deriviapprodi, 2015.

[32] Per una attenta indagine fenomenologica del momento polemico come origine della filosofia e della politica si rimanda a due allievi di Heidegger: Jan Patočka e Hannah Arendt. Si vedano quindi: Patočka J., Platón a Evropa, tr. di G. Grigenti, Platone e l’Europa. Vita e pensiero, Milano 1998; Patočka J., Kacirske eseje o filosofii dejin, tr. di G. Pacini, Saggi eretici sulla filosofia della storia. Giulio Einaudi Editore, Torino 2008; Arendt H., The human contidion, tr. di S. Finzi, Vita activa, Bompiani, Torino 2001.

[33] Volpi F., Il nichilismo, Roma-Bari, Laterza, 2009, p. 145.

[34] Immagine ormai classica della teologia politica. Per una visione più completa si rimanda a Metzger P., Il Katéchon. Una fondazione esegetica in Il Katéchon (2Ts 2,6-7) e l’Anticristo. Teologia e politica di fronte al mistero dell’anomia, rivista Politica e Religione 2008/2009. Morcelliana, Brescia, 2009; Nicoletti M., Tra filosofia della storia e relazioni internazionali. Il concetto di katéchon in Carl Schmitt in Il Katéchon (2Ts 2,6-7) e l’Anticristo. Teologia e politica di fronte al mistero dell’anomia, rivista Politica e Religione 2008/2009. Morcelliana, Brescia, 2009; Cacciari M., Il potere che frena. Adelphi, Milano 2013.

[35] Il riferimento è chiaramente a Bloch E., Der Geist der Utopie, trad. it. V. Bertolino, Lo spirito dell’utopia, Milano, BUR, 2009. Per quanto concerne il rapporto politico tra Utopia ed Europa si rimanda a Cacciari M., Prodi P., Occidente senza utopie, Bologna, Il Mulino, 2016.

[36] Volpi F., Il nichilismo, Roma-Bari, Laterza, 2009, p. 178.

[37] Ibidem.

[38] Gentili D., Italian Theory: dall’operaismo alla biopolitica, Roma, Il Mulino, 2012, pp. 12-14.

Verità e Diritto: episteme o fictio? Ambedue?

1….per cominciare

 

Per l’ “uomo della strada” e, dunque, per il senso comune, il termine “diritto” si accompagna ad un altro termine, “giustizia”, e quest’ultimo, a sua volta, ne evoca un altro ancora: “verità”. Il “chi” sociale accetterebbe forse un giudizio di condanna se non credesse che un tale giudizio fosse “giusto”? E, per esser tale, chi non legherebbe la più immediata, semplice idea di giustizia alla conoscenza della verità? Ogni giudizio, infatti, per il senso comune, deve, innanzitutto, poggiare sull’accertamento di una verità; insomma, si parte sempre dal sapere “come stanno veramente le cose”. Questo percorso, sempre per il senso comune, vale per qualsiasi forma di giudizio, come ho detto; sia esso morale, politico o, infine, giuridico-giudiziario: una sentenza processuale.

Per un senso “meno” comune, che è quello della filosofia teoretica e pratica, il rapporto tra giustizia e verità si presenta assai più articolato e talora problematico; fino al limite della reciproca indifferenza, come appunto accade nel mondo del diritto, nella sua versione positivistico-formalistica.

Anche se, proprio nella versione più rigorosa del formalismo normativo, intendo quella kelseniana, la “verità” trova un suo posto inaspettato. Sappiamo tutti, infatti, che “validità” ed “esistenza” della norma sono qualificazioni formalmente coincidenti; tant’è che una norma non valida “non è una norma”. Allora, per l’equivalenza di Tarski, si può dire che una norma valida è una “vera” norma; in altre parole, la validità, costituendo l’esistenza di una norma, dichiara che è vero che è una norma. Si può dire, quindi, di una prescrizione, che abbia i requisiti della validità formale, che è “vero” che è una norma; e di una prescrizione priva di tali requisiti che è “falso” che sia una norma. La questione è particolarmente significativa, atteso che, di recente, Luigi Ferrajoli ha definito la coincidenza esistenza – validità della norma come un’aporia della dottrina kelseniana ([1]), per ragioni, tuttavia, che non entrano nella questione che sto prospettando e che non intendo discutere qui.

In ogni caso, una prospettiva filosofica dalla quale ragionare attorno al concetto di diritto, così come è venuto sviluppandosi nel corso della storia del pensiero che noi conosciamo, non può non avere a suo centro la tematizzazione teoretica ed epistemologica della “verità”.

Riflettendovi, in questo lavoro, mi limito ad un ambito specifico: quello che ha il suo inizio nella “modernità” della Ragione, per due motivi. Il primo, perché è proprio sulla teoresi della “verità” che viene a giocarsi la soggettività dell’uomo moderno, come ente finito e, al tempo stesso, costituito nella “potenza” della Ragione; il secondo, perché è il razionalismo moderno che opera come fondamento per la scientia juris, nelle versioni giunte fino a noi (sinteticamente: jus naturale, codificazioni, Begriffsjurisprudenz, teorie generali) ([2]), avendo come chiave teoretico-epistemologica l’idea di “ordine”. Basti pensare al tema del governo e della sovranità, nel quale i concetti di “soggettività” e “ordine” sono in continuo e strutturale dialogo: è il tema della “legittimazione” che, costituendo lo spartiacque tra potere arbitrario e potere di governo, distingue il “vero” sovrano dall’usurpatore: la “verità” dell’investitura genera la “giustizia” dell’esercizio (anche se qui “giustizia” può assumere il contenuto formale della “legittimazione”: intreccio complicato!). Fin ai primi decenni del ‘900 viene ribadita una sorta di sinallagma tra giustizia e verità; si ricorderà come, nella polemica attorno alla legge tra Kelsen e Schmitt, quest’ultimo affermasse con vigore che, di fronte all’impersonalità formale della norma, la legge evoca la figura del re “giusto”; che perciò può essere definito “veramente” un re.

La questione, allora, si sposta sull’ “investitura”, la quale rinvia, secondo modelli o paradigmi differenti, ad un “ordine” superiore che ne costituisce la fonte ed il fondamento ([3]): il “potere” deve avere un’origine “oggettiva”; non deve dipendere cioè da un gesto arbitrario. Al di là delle diverse configurazioni e fondazioni dell’investitura, l’ordine sociale, che l’artificio del sovrano deve realizzare, ne è la manifestazione peculiare in continuità con l’ordine della natura. In fondo, anche la sovranità hobbesiana ha il suo più autentico fondamento non tanto in un atto umano (pactum subiectionis), quanto nella “natura” umana, la quale è tale che solo un potere sovrastante gli individui può davvero regolare il loro appetiti, al di là di ogni loro, pur possibile, convenzione (pactum societatis).

 

  1. Il dubbio

 

Dunque, un tema di fondo ed una parola, “Verità”. Parola, peraltro, strutturalmente affetta da un paradosso: chiarezza e ambiguità. Al centro del paradosso, quasi a scioglierlo o comunque a renderlo intellettualmente accettabile, si aggiungono un “pensiero” ed un’altra parola, che il diritto conosce assai bene: “dubbio”. Accettabilità intellettualmente e praticamente sostenibile, proprio se concepita come argine nei confronti di “certezze” facilmente attraenti ed invece bisognose di maggiore e più scrupolosa indagine. E, tuttavia, anche il dubbio si presta ad una ambiguità, contenuta in due espressioni ugualmente utilizzabili: “non ho più dubbi” e “non ci sono più dubbi”. In ogni caso, è il nesso dubbio – Verità ad essere particolarmente significativo, ancora una volta per due ragioni.

La prima, perché scandisce il percorso verso la “Verità” iniziato dal cogito cartesiano, che assumo in questa sede, per ovvia semplificazione, come emblematico della teoresi gnoseologica della modernità razionalistica; la seconda, perché quel nesso pervade il giudizio giuridico più invasivo per l’uomo: quello del processo penale, per riflettersi, nel suo interno svolgersi e complicarsi, in quella modellistica processuale, che va sotto le qualificazioni storiche di processo “inquisitorio” e “accusatorio”, e fino a contemplare quello che potremmo definire il brocardo: “oltre ogni ragionevole dubbio”. Di questo più avanti.

Ma, fin d’ora, il punto che intendo sottolineare è il seguente: il “dubbio” ha un suo significato teoretico, prima ancora che epistemologico, in relazione ad una, altrettanto teoretica, idea di “Verità”. Il suo significato cambia in conseguenza del trasfigurarsi, proprio sotto il profilo teoretico, dell’idea di “verità” in quella di una possibile “rappresentazione teorica” del mondo. E la chiave della questione diviene allora non la “oggettività” del conosciuto, ma la sostenibilità della teoria ([4]). In quest’ultimo contesto, che è quello proprio del sapere contemporaneo, il ricorrere del dubbio, in ambito giuridico, può dirsi il residuo di una idea di verità, che fa riferimento ancora al paradigma cartesiano, ed alla quale, tuttavia, il diritto non può rinunciare, al fine di garantire ciò che è gli è proprio: la costruzione dell’ordine sociale.

Se si guarda, da un lato, alla sequenza giustizia – verità – dubbio, che orienta il ragionare giuridico, e, dall’altro, alla questione epistemologica che trasfigura la “Verità” nella “sostenibilità della teoria”, ne segue che la nostra contemporaneità esibisce, tra diritto e conoscenza, un rapporto, che potrei definire nuovo, rispetto a quello che si era instaurato nel contesto del razionalismo moderno. Rapporto, segnato dalla tensione tra due aspetti dell’esistenza propri dell’uomo come ente finito, l’uno inevitabile e l’altro indispensabile: “incertezza” del sapere e “certezza” del normare.

Vi sono, infatti, settori del vivere sociale, nei quali è possibile tradurre l’incertezza teorica in “complessità” socio-epistemologica e sostituire il concetto razionalistico di ordine con quello pragmatico di equilibrio rappresentato dalla nozione di governance ([5]). Sono questi i settori ove opera il diritto privato, largamente inteso e, in parte, quel che resta del diritto pubblico e costituzionale; per non parlare dell’ambito giuridico del “sovranazionale”. E su questo spenderò qualche parola più avanti.

Vi sono però altri settori, quali quelli che investono la libertà della persona, quelli cioè del diritto penale in genere, dove non è possibile sostituire l’ordine dei “moderni” con la governance dei “contemporanei”. In tali settori, il diritto non può non tener conto dei paradigmi cognitivi che il sapere scientifico oggi propone, ma nello stesso tempo non può rinunciare al paradigma della “certezza”, di cui si è detto, in vista della costruzione di un ambiente sociale sufficientemente stabile. Per una tale stabilità è necessario, infatti, disporre di un affidamento nei processi cognitivi e nelle loro risultanze, che possono essere raccontate come “certe”, e dunque corrispondenti alla nozione di “realtà”, propria del linguaggio comune. Così, il superamento “soggettivo” del dubbio (“non ho più dubbi”) trapassa in un “oltre” ragionevolmente oggettivo: “non ci sono più dubbi”. Lo scarto epistemologico, tuttavia, con ciò che si può definire “conoscenza scientifica”, e con la sua complessità (il termine è molto generico), resta intatto. Proprio a sottolineare tale scarto, grazie alla conversione di “razionale” in “ragionevole”, il “dubbio” riesce a svolgere una sua propria funzione eminentemente pratica, di tipo “critico-cautelare”: è come dire che una good governance della scienza sconfina in un problema di democrazia ([6]).

 

  1. 3. Diritto e “incertezza”

 

Il Diritto, dunque, è, nell’attuale momento storico, al centro di un intreccio epistemologico e pratico, che definirei, senza esagerare, “epocale”: quello tra incertezza cognitiva e governo della società.

La questione dell’intreccio mi sembra complicarsi, se si pensa che all’ “incertezza cognitiva” si aggiunge un altro genere di incertezza: quella che investe il paradigma ed il concetto stesso dell’ “ordine”, quale si è formato nella Modernità e che, in qualche misura – come ho già accennato poco più sopra – la modellistica centrata sullo Stato ha fatto giungere fino al nostro ‘900, salvo l’ultimo decennio. La “globalizzazione”, con la conseguente evaporazione della Sovranità territoriale, e, con essa, l’affermarsi del primato dell’economico “finanziario” sul politico, hanno trasformato le società in ambienti umanamente “complessi”, privi di confini territoriali, e tuttavia segnati da nuovi confini: quelli etnicoculturali. Questa nuova situazione fa sì che al paradigma dell’ “ordine” se ne sostituisca uno di tipo funzionalistico – gestionale: l’ “equilibrio”, che, come è noto, Luhmann aveva già disegnato negli anni ’70, ma con una differenza, rispetto all’oggi, non trascurabile. Luhmann aveva costruito la sua epistemologia “funzionalistica” avendo come riferimento cognitivo un paradigma “sistemico” debitore ancora all’impianto storicistico hegeliano, innervato dal “materialismo” post-marxiano, così come emerge però attraverso la declinazione post-metafisica novecentesca. E’ a partire da qui che occorre comprendere la ragione per cui il nesso complessità – equilibrio si pone come epistemologicamente alternativo all’idea di ordine, fermo restando, però, l’idea del “sociale” è comprensibile come sistema, sebbene non di processi “causali”, ma di sequenze “funzionali”. Basti aver presente la “funzione”, appunto, che Luhmann riconosce alla dogmatica giuridica rispetto al sottosistema politico. Diversamente, il proceduralismo gestionale, affermatosi come conseguenza regolativa della globalizzazione, consiste in un mero pragmatismo negoziale che di per sé trascende il sistema sociale come cornice, ma affida alle forze in campo, quale che sia loro soggettività e ovunque si dispieghino, il formarsi degli equilibri e la loro tenuta. Globalizzazione e pragmatismo negoziale determinano quella “incertezza” che avvolge l’idea stessa di società e di diritto, nel senso, quest’ultimo, di “sistema” capace di organizzazione normativa di un ambiente umano: l’ordinamento giuridico.

Per non arrendersi alla ineffabilità che il mutamento in atto potrebbe a buon diritto legittimare, provo ad indagare meglio il rapporto tra “incertezza scientifica” e quel che resta della tradizione giuridica della quale abbiamo fatto esperienza e di cui resistono tracce formali e semantico-linguistiche.

Innanzitutto si tratta di vedere, in generale, quale tipo di relazione venga ad instaurarsi ed articolarsi tra il momento, giuridicamente qualificante, della tipizzazione del fatto (irrinunciabile, per assolvere alle ovvie finalità regolative) e le problematiche cognitive della “realtà”, promosse da una attenta epistemologia.

Il punto centrale della questione, infatti, è dato dalla considerazione che la trasformazione e riduzione di “eventi” o “accadimenti” naturali in “fattispecie” è la conseguenza di una lettura del “mondo” secondo un paradigma epistemologico, idoneo a dar luogo ad un processo di tipizzazione. Come dire che le condizioni per una tipizzabilità dei fatti sono già contenute nel paradigma di lettura adottato dal soggetto; dipende, cioè, da come il soggetto “osserva” un evento, configurandone cognitivamente quella che definiamo “realtà”.

Basti considerare come l’espressione cognitiva comunemente adoperata – “fenomeno” – sia un prodotto puramente congetturale, e dunque “mentale”, proprio di un certo modello epistemologico, e non la mera traduzione semantica di un dato materiale: in natura non si danno “fenomeni”, ma solo “accadimenti”.

Occorre, perciò, aver presente qualcosa di molto scomodo per la scienza del diritto, soprattutto per le sue applicazioni processuali. E dico soprattutto nell’ambito processuale, e processuale penale, perché, in relazione a questo, non ci si può permettere di civettare con l’altra “incertezza”, quella giuridico-categoriale, che origina dai processi di governance, come invece fa quella dottrina, prevalentemente privatistica, cui ho già fatto cenno, che ritiene di saper cogliere al meglio il mutamento apportato dalla globalizzazione e quindi di essere al passo con i tempi.

Ciò dunque che ho definito “scomodo” per la scienza giuridica è che il “conosciuto”, e che comunemente indichiamo con il termine “realtà”, giunge al termine di una operazione cognitiva umana (che comincia già con l’osservazione e si completa nella astrazione concettuale), consistente nella traduzione semantico-congetturale di un incontro dell’uomo con il “mondo”. Il punto chiave è, però, che tale incontro implica, per lo statuto stesso dell’atto cognitivo umano, uno scarto incolmabile con il referente naturale, che è, nel suo “in sé”, totalmente altro dal soggetto (questione che ho appena introdotto nelle pagine precedenti, facendo riferimento al tema della sostenibilità delle teorie e sulla quale tornerò di qui a pochissimo).

Il fulcro della questione allora è tutto nella determinazione della nozione di “realtà”, in quanto parola che raffigura l’incontro del soggetto conoscente con tutto ciò che è fuori di lui (che per brevità ho già chiamato “mondo”), e che si pretende essere “qualcosa” di analogo a ciò che è davvero. Questo “qualcosa” di analogo a ciò che è davvero viene qualificato spesso, soprattutto nel linguaggio comune, che vorrebbe essere anche “scientifico”, con il vocabolo “oggettività”. Insomma: per il senso comune si dà una sequenza almeno tra tre termini: conoscenza, oggettività, realtà; termini che dovrebbero confluire nel luogo agognato: “verità”.

Verrà fuori in seguito come questa sequenza sia epistemologicamente inesatta, poiché l’ “oggettività” non corrisponde a “ciò che è davvero” (vale a dire “la cosa in sé”), ma è esclusivamente l’esito di una operazione metodico-congetturale del soggetto, chiamata “nesso di causalità”. Fin d’ora si può sottolineare come il sapere giuridico abbia importato nel suo contesto, dall’ambito della scienza naturale, tale piattaforma congetturale, cioè il “nesso di causalità” tra gli eventi-fenomeni che cadono sotto il suo sguardo regolativo, trasformandoli in “fattispecie”, che consentono di costruire quella “certezza” dell’agire pratico, necessaria al mettere in forma l’ordine sociale. La chiave della “certezza” come simulacro di “verità”, in quanto prodotto del legame tra “nesso di causalità” e “fattispecie”, ha storicamente garantito quella oggettività del “conosciuto”, che la dottrina e la scienza giuridica incontrano comunque e sempre nel loro operare.

 

  1. Per salvare il diritto che conosciamo: spunti epistemologici .

 

Se, oggi, invece, si mettono assieme “incertezza scientifica” e “globalizzazione” si va incontro ad un rischio, che considero enorme per le due attività pratiche necessarie alla costituzione di una società: la politica ed il diritto. Tale rischio è il nichilismo pragmatico-economicistico. Cui se ne aggiunge un secondo: una sorta di neo-dogmatismo, che investe il nesso conoscenza – valutazione – decisione normativa. Una polarizzazione, forse propria di ogni momento di mutamento storico profondo, ma capace di condurre verso una conflittualità umana e sociale dagli esiti, questi sicuramente, imprevedibili.

Questo a me pare essere il contesto che si pone di fronte a chi, come me, rifletta sul tema in una prospettiva filosofico-giuridica.

E, allora, l’interrogativo diviene davvero centrale, e addirittura inquietante, se si assume come teoreticamente ineludibile quella “trasfigurazione” della Verità, quale fu concepita dalla “Ragione moderna” in senso “essenzialistico”, in quella che ho più sopra definito come rappresentazione possibile del mondo, affidata al succedersi delle “teorie”, in quanto sistemi di proposizioni.

A mo’ di introduzione al mio ragionamento, valgano le parole di Carlo Sini, a proposito dell’antico logos come “discorso” che mette in forma la cosa, in quanto struttura eidetica della “cosa” stessa: “La mente dunque è un discorso, in quanto proprio il discorso è quella immagine logica (non sensibile) della cosa…. Che possono mai avere in comune i segni del discorso e la cosa che dicono? Ma come potrebbero significare senza avere qualcosa in comune, senza che il discorso (la mente) e la cosa (…) non posseggano una comune natura?…Come però operi (e quindi cosa sia) la mente resta un gran problema, che è appunto l’oggetto specifico della logica: la disciplina filosofica che deve chiarire come la mente vede, comprende e ragiona”. Ma “guardati – incalza subito Sini – dal farti catturare da questi problemi logici…Tutt’al più essi sono demandati alle indagini di discipline particolari…Ma queste analisi parcellizzate ed empiriche [che hanno per oggetto unicamente la struttura linguistica della forma-discorso] con i loro caratteristici e spesso complicatissimi problemi astrattivi, anziché avvicinare alla semplice e originaria domanda sul contenuto della forma, ancor più ce ne allontanano…”[7]. E qualche pagina oltre, a proposito della “verità”: “La verità pubblica, nella quale siamo ancora totalmente immersi, presenta così vari livelli correlativi, che sono costitutivi della mente e del soggetto ‘puri’. C’è la storia, la cui pratica determina la formazione di un soggetto prosaico astratto che cerca, attraverso i ‘documenti’, di creare una prospettiva ‘esterna’…, qualcosa che finge, nella scrittura, una verità degli eventi che è il lor accadere al cospetto dell’universale storico (come se fossero davvero accaduti così). E poi c’è la filosofia, la cui pratica determina la nascita di un soggetto panoramico e teoretico che definisce la verità in sé di tutte le cose, cioè che traduce le cose dal vissuto esperienziale alla loro definizione logica astratta (come se le cose fossero davvero così; e bada che il vissuto esperienziale non è un dato primario, ma a sua volta il risultato di pratiche di parola e scrittura peculiari). Infine c’è la scienza…” ([8]).

Dunque, il tema della “verità”, che io ho trasfigurato attraverso la formula “rappresentazione possibile del mondo”, è la trama di un tessuto nella quale si intrecciano la mente dell’uomo, costituita nella sua ontologica finitudine, il suo logos, cioè il suo essere “parola” ed “eidos” al tempo stesso, e la “forma”, come rappresentazione saputa di una “cosa” (episteme), che “storia”, “filosofia” e “scienza” riconducono al “soggetto”, alla sua mente, alla sua parola, alla scrittura. Un percorso ed un processo, del quale si possono ovviamente studiare analiticamente ed empiricamente le singole parti o gli specifici aspetti, ma nel quale fluisce, come filo conduttore, l’incontro eidetico tra soggetto e mondo.

Appare chiaro, mi sembra, come in questo percorso il tema del “dubbio” abbia una sua cittadinanza unicamente come omaggio alla tradizione cartesiana, dalla quale proveniamo ed alla quale si ispira ancora, nei settori che ho detto, il modo di ragionare del diritto. Quel tema può in qualche misura sopravvivere, insomma, più per semplicità pratica che per ragioni epistemologiche, e forse per ricordarci quale fosse il suo fondamento, questo sì “teoretico”, non “epistemologico”: l’essere il segno della tensione tra la imperfezione umana dell’ io, cum sim res cogitans, e la perfezione di Dio ([9]). In particolare, al dubbio era ascritta la proprietà razionale di essere passaggio obbligato per eliminare quei pregiudizi che intralciano la via per la definizione di ogni certezza ([10]).

Già all’interno del razionalismo moderno, tuttavia, la questione aveva acquistato una luce del tutto nuova, che poi si sarebbe proiettata nel tempo a venire, con la Critica kantiana. Possiamo assumere, come “chiave” impressionistica della forza speculativa del passaggio in questione, proprio la critica esplicita che Kant rivolge alla dottrina del cogito cartesiano, in una nota che si trova nella “Dialettica trascendentale”.

Sottolineando la differenza da Cartesio, Kant chiarisce il senso dell’ “io penso” nella prospettiva fondante della precedenza dell’esistere sul pensare; meglio, Kant stabilisce teoreticamente il radicamento esistenziale del pensiero, senza tuttavia ridurre quest’ultimo ad una dimensione meramente empirico-fenomenica. ([11]).

Se quel testo kantiano viene letto ed interpretato con gli occhiali del “dopo”, questo, allora, può essere assunto come la base teoretica dalla quale si diparte l’epistemologia del ‘900. Mi spiego, pensando al modo in cui Sini fa i conti con la “modernità” attraverso il pensiero antico.

Nel testo kantiano vi è la chiara sottolineatura della finitudine della “soggettività”; finitudine della quale era ben consapevole anche Cartesio, ma dalla quale Kant trae tutte le conseguenze, in quanto limite e potenza del pensiero umano, senza alcun appello al Trascendente. Potenza, proprio in quanto prodotto di un limite che non è solo ontico-naturale, ma ontologico-esistenziale. Tale limite, infatti, contiene in sé la capacità di pensare oltre il dato empirico-fenomenico. Capacità razionale (ogni “limite” implica razionalmente un oltre, appunto), che a sua volta contiene la provvisorietà del risultato cognitivo, poiché ogni dato conosciuto, rientrando nell’esperienza, è solamente una possibilità del pensiero strutturalmente finito, retta dalla logica interna della pensabilità ([12]). E qui si gioca davvero la differenza della finitudine kantiana rispetto a quella cartesiana. Ed è qui che prende avvio l’epistemologia contemporanea: la possibilità che il costrutto operato dal pensiero si presenta sotto forma di “teoria” e l’oggettività altro non è che quel livello di stabilità cognitiva, che usiamo chiamare “risultato” e che, proprio perciò, può essere messo in comune. Una tale stabilità del dato svolge una funzione decisiva soprattutto quando si opera nel settore della “pratica”, come accade appunto nel campo dell’obbedienza normativa.

Vale la pena di ricordare quanto spiegava Ernst Cassirer nel suo corso invernale 1920 – ’21, presso la sua Università di Amburgo, intorno ad una questione allora impellente e di rilievo epocale. Si trattava, infatti, della riflessione filosofica originata dalla teoria della relatività generale di Einstein([13]). Voglio ricordare alcuni di quei pensieri in un contesto come questo, con uno spettro tematico ben più limitato di quello nel quale si muoveva Cassirer, perché aiutano a capire quale sia il rapporto tra risultanze cognitive e senso comune, sul quale grava una relazione fondamentale: quella tra “verità” dell’attività conoscitiva e rappresentazione simbolica. E’ un modo per proiettare Kant nel XX secolo.

Spiega Cassirer: «La concezione ingenua del mondo ritiene di cogliere immediatamente la realtà delle cose, della natura delle percezioni sensoriali; ma già fin dai primordi delle considerazioni scientifiche del mondo si scopre la relatività e la mutevolezza dei contenuti della percezione sensibile e si mostra con ciò che essi non possono essere attribuiti all’oggetto “stesso”»([14]).

Da qui in poi Cassirer evidenzia, attraverso numerosi esempi, come la conoscenza scientifica incorpori o sconti uno “scarto” tra la verità scientifica contenuta in una formula matematica, quale quella che viene costruita da una determinata “teoria”, e la verità che proviene dalle rappresentazioni sensoriali, per la cui inaffidabilità basti pensare al ruolo che gioca la “direzione dello sguardo”: «…nella stessa osservazione, nella determinazione del suo contenuto e del suo significato non si tratta appunto mai solamente dell’accaduto passivamente, bensì anche della specifica disposizione spirituale, della specifica direzione dello sguardo. E’ questa direzione dello sguardo che distingue il procedimento del fisico da ciò che comunemente si chiama “esperienza sensibile” »([15]).

Perché mi spingo così lontano, fino a toccare un ambito di questioni che ai giuristi può sembrare irrilevante per l’attualità del loro lavoro? La ragione è la seguente e spero di darne conto in modo convincente e condivisibile, anche se sono costretto ad esporla in modo sintetico e per grandi punti.

 

  1. Dall’epistemologia ai modelli processuali

 

Ho ritenuto di dare un certo spazio dal punto di vista epistemologico al tema, che è innanzitutto teoretico, della “verità”, poiché questo conforma la questione, più specifica e lessicalmente affine, che riguarda l’esperienza giuridica: il tema della “verità”, quando questa è messa alla prova nel processo penale. Qui entrano in gioco due capisaldi del diritto processuale: la prova scientifica ed il libero convincimento del giudice ([16]). Come dire, per usare l’espressione di Cassirer, formule matematiche (lato sensu) di una possibile rappresentazione teorica dell’evento e, non uno, ma due sguardi: quello dell’investigatore e quello del giudice. Ed alla fine del percorso, la necessità del diritto: la “certezza” del giudicato, nella quale la forma processuale viene intesa come rappresentazione corrispondente ad una “sostanza accertata”.

Ed è ancora qui che prende forma la fictio terminologica, “verità”, ed assume senso, esclusivamente pratico, il “dubbio”, nella sua trasmigrazione dal necessariamente soggettivo al ragionevolmente oggettivo, cui poi si lega l’ “oltre…”.

La scienza giuridica ha sempre avuto contezza che operava tramite una fictio; ma una fictio, alla quale non ha mai potuto sottrarsi. Ha aggirato invece il problema, di una teoria che deve farsi “pratica”, delegandone la risoluzione alla qualificazione-configurazione dei soggetti processuali, che ha condotto a delineare i due modelli: l’inquisitorio e l’accusatorio.

In altre parole, la “verità” del giudizio viene a dipendere dalla legittimazione degli sguardi dei soggetti processuali. Prova ne sia, che nel tempo in cui si riteneva che la verità del giudizio non potesse essere una fictio dell’uomo, lo “sguardo” cui si ricorreva era quello di Dio (che stava dietro anche alla confessione del supposto reo). Lo mostra bene Franco Cordero, in un suo celebre testo ([17]), evocando l’origine del modello processuale che ne verrà fuori: l’ “inquisitorio”. Il suo contrappunto epistemologico è il modello “accusatorio”.

Intendo sottolineare che la differenza processuale tra i due modelli ha la sua radice proprio in un contrappunto epistemologico, legato al significato dei due termini-chiave, che danno il nome ai rispettivi modelli: la “colpa” e l’ “accusa”.

La “colpa” esige la dimostrazione della verità; l’ “accusa”, al contrario, chiede l’argomentazione logica di una possibile e plausibile ricostruzione dell’evento operata dal magistrato dell’istruzione ([18]). La “colpa”, allora, si inscrive nell’orizzonte logico del vero/falso; essa altro non è che la radice animistica originaria del concetto di “causa” di un evento, come ebbe a sottolineare Kelsen, risalendo al greco aitia, che comprendeva le due declinazioni di colpa e causa ([19]). Il modello inquisitorio è tutto raccolto in questa configurazione razionale, ed il ricorso al “Cielo”, di cui parla Cordero, ne è la testimonianza più suggestiva ed immaginifica.

Giustizia e verità sono termini che evocano, nel loro strettissimo legame concettuale, uno scenario teoretico-argomentativo di tipo sostanzialistico. L’attività corrispondente è attribuita ad un Ente, lo Stato, come autore supremo della Legge; tale attribuzione, per quanto esclusiva, si fonda però su di un presupposto formale, la legittimazione, e viene esercitata da soggetti, dotati anch’essi dell’investitura, ancora formale, della “competenza”, dipendente dall’ essere organi dello Stato. In definitiva, la fictio consiste nel soddisfare alla domanda di verità, che è “ontologica”, attraverso una modalità argomentativa che, però, è formalistico-funzionale, fermo restando – ancora un “però” – il fine: l’affermazione della giustizia, che è un concetto, a sua volta, di ordine di nuovo sostanziale.

Il paradigma concettuale dell’ “accusa” è del tutto differente. “Accusare”, nella tradizione storica e nella sua struttura concettuale, individua una iniziativa di origine privata, individuale o sociale, ma comunque non pubblica, almeno nel senso che non ha la sua origine nello Stato. Un individuo accusa un altro individuo dell’offesa ricevuta e l’offensore, a sua volta, contesta l’accusa su di un piano di parità. Una tale fenomenologia riposa sull’idea che la verità umana si manifesti per via argomentativa e dialettica.

Da qui segue che la caratteristica peculiare di questo modello: la centralità cioè del profilo retorico – epistemologico. Alla “verità”, sia pure nella sua accezione processuale, si sostituisce il concetto di ipotesi sostenibile, che porta con sé, a sua volta, due conseguenze teoriche dagli importanti riflessi pratici. Accusa e difesa vengono incarnati da soggetti processuali pari ordinati, coerentemente con la premessa che il magistrato che promuove l’azione penale non attribuisce una “colpa” con le relative “prove”, ma prospetta solo una “ipotesi” argomentativamente sostenibile attraverso elementi di prova; e la difesa, a sua volta, potrà fornire una diversa “ipotesi”, attraverso altri elementi di prova.

Insomma, nel modello processuale accusatorio l’uomo sperimenta tutta la sua finitudine. Non presume di conoscere la verità, ma solo cerca, a volte drammaticamente, di inseguire una possibilità, nella quale la dimensione epistemologicamente “ipotetica” può essere corroborata solo dalla sostenibilità retorica, messa alla prova attraverso il confronto tra parti, processualmente pari ([20]). Al giudice, non solo super partes, ma soggetto altro dalle parti, spetta di formarsi una “opinione”, che valga come “giudizio”. Tutto ciò significa che il confronto tra ipotesi retoricamente ed argomentativamente sostenibili si traduce, nella mente del giudice, in una rappresentazione plausibile, che dà luogo alla sentenza. E non senza significato: appellabile.

In altre parole, nel modello accusatorio prende forma la “verità” intesa, in generale, come “rappresentazione possibile del mondo”, alla quale ho fatto riferimento nelle pagine introduttive.

 

  1. Per finire…una “puntualizzazione”

 

Pensando a questo modello di “verità”, quale si manifesta nel processo penale sotto la veste dell’ “accusatorio”, non intendo ascrivere al processo, ed al diritto di cui è manifestazione decisiva, una sorta di relativismo scettico. Intendo invece costruire una sorta di “arca”, nella quale salvare il tema cruciale per il pensiero e per l’agire dell’uomo, in quanto ente finito: il tema della episteme, dando il rilievo che merita alla dimensione empirica della mente umana, come visione, logos, ragione, idea, discorso e, al tempo stesso, dando altrettanto rilievo al fatto di esistere al mondo, di appartenere al mondo e di incontrare il mondo, come realtà altra dall’uomo come soggetto pensante e agente.

Il termine “possibile” indica, allora, lo spazio logico, nel quale il soggetto -“ente finito” si confronta con una dimensione altra da sé: quella che ho definito, appunto, “mondo”. Il “possibile” va inteso come uno “spazio reale”, proprio in quanto corrispondente ad una possibilità di rappresentazione offerta dalla esistenza di una “cosa”. Entro un tale spazio, il soggetto elabora le sue conoscenze (ricostruzioni e interpretazioni “possibili”, e dunque discutibili), le sue valutazioni (giusto – ingiusto)e, infine, motiva le sue decisioni.

Insomma, puntualizzando. In termini più generali, “rappresentazione possibile del mondo” può riassumersi nei seguenti 5 punti:

  1. Esiste un “mondo”, altro dal soggetto, di cui quest’ultimo dà una “rappresentazione”, attraverso un atto cognitivo;
  2. Si dà uno scarto tra l’in sé di questo mondo e la sua rappresentazione possibile da parte dell’uomo (se si vuole, è un’allusione alla noumenicità kantiana);
  3. Da qui, la molteplicità delle rappresentazioni possibili, tutte però riferibili al “mondo”;
  4. Le radici soggettive dell’oggettività, il che significa che il concetto di oggettività è strettamente legato a quello di possibilità, poiché il possibile individua lo spazio di agibilità logica tra soggetto e mondo esterno;
  5. Rispetto e dialogo sul piano delle ricadute pratiche, non come opzioni soggettivistiche, ma come dovere morale derivabile dalla lettura critica della realtà, che dalla “rappresentazione possibile” discende (a-dogmatismo).

Due parole ancora sull’oggettività, che è un tema che affanna i giuristi di tutti i settori, come generico contrappunto della “soggettività”. Tale contrappunto è epistemologicamente inesatto, poiché l’ oggettività è comunque l’esito di quel ragionamento che ha origine soggettiva, in quanto proviene dalla “testa” di un uomo. La peculiarità dell’ “oggettivo”, invece, si pone in contrasto con un altro aggettivo: soggettivistico, in quanto indica quel dato che, pur avendo una origine soggettiva, non coincide con una mera opinione individuale (“soggettivistica”, appunto), ma assume una forma argomentativa tale da essere generalizzabile, e quindi capace di fornire una rappresentazione del mondo “possibile”, ma, al tempo stesso, idonea a soddisfare attese sociali. Proprio perciò pur rimanendo discutibile, lo è su quel piano epistemologicoargomentativo che ha origine soggettiva, ma che non è soggettivistico. Prova ne sia l’imprescindibilità della “motivazione” negli atti giudiziari

Questa è la “mia” arca, che mi sembra possa navigare attraverso il mare del pragmatismo, dagli esiti scettici e nichilisti, e destreggiarsi tra gli scogli del dogmatismo del pensiero.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] L.Ferrajoli, La logica del diritto. Dieci aporie nell’opera di Hans Kelsen, Laterza, Roma – Bari 2016, in part. la IV aporia.

[2] Per un’analisi dettagliata di questo percorso, mi permetto di rinviare al mio Ragionare per decidere. Dalla scientia juris alla governance, in AA.VV. Ragionare per decidere, a cura di G.Bombelli e B.Montanari, Giappichelli, Torino 2015, pp. 1 – 33.

[3] Su questo punto, ancora C.Schmitt, Dialogo sul potere, tr.it. Il Melangolo, Genova 1990

[4] Intorno al tema della “sostenibilità della teoria” ed a quello ad esso strettamente connesso dell’ “incertezza scientifica” resta emblematico un dibattito centrale per l’epistemologia scientifica contemporanea: Kuhn- Feyerabend (cfr., del primo, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago University Press, Chicago 1962, tr. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 1969; e, del secondo, almeno Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, London 1975, tr. it. Contro il metodo, Feltrinelli, Milano 1979). In particolare di Kuhn merita di essere sottolineato come l’affermarsi di un paradigma di “verità” (ovviamente scientifica) dipenda dalla sua “codificazione” manualistica. Quest’ultimo tema fu anticipato da Kuhn in un lungo saggio precedente al 1962 e pubblicato, insieme due lettere di Feyerabend, da Cortina nel 2000 (Dogma contro critica, Milano). Cfr. intorno a questo tema il saggio, breve ma assai intrigante di Giorgio Agamben, Che cos’è reale? La scomparsa di Majorana, Neri Pozza, Vicenza 2016.

[5] Mi permetto su questi punto di rinviare al mio Dall’ordinamento alla Governance, in “Europa e diritto privato”, n. 2/2012, pp. 397-436, ed alle riflessioni ivi espresse

[6] Cfr. su questo tema il bel saggio di Mariachiara Tallacchini, Between uncertainty and responsability. Precaution and the complex journey towards reflexive innovation, in AA. VV., Trade, Health and the Environment: The European Union Put to the Test, Routledge, London 2014, pp. 74-88 (in part. pp. 78-81), nel quale si fa il punto, con il corredo di una amplissima bibliografia, sul tema della “incertezza scientifica” in specifico rapporto alle ricadute sociali, sul piano delle decisioni politiche e della statuizioni giuridiche. In part., p. 81 con il riferimento al testo di S.Jasanoff, Science and public reason, Oxon, Routledge, 2012

[7] C.Sini, L’alfabeto e l’Occidente, Opere vol.III / I, La scrittura e i saperi, Jaca Book, Milano 2016, pp. 27 e 26.

[8] Ivi, p.44

[9] Il tema è sviluppato, come è più che noto, nelle Meditations Métaphisiques, nelle due ed. il latino (1641-’42) ed in quella in francese (1647). L’espressione cit. è nella. Med. III, ma cfr. anche, in part. la II, la IV e la VI. (Flammarion, Paris 1979)

[10]Cumque attendo me dubitare, sive esse rem incompletam et dipendentem, adeo clara et distincta idea entis indipendentis et completi, hoc est Dei, mihi occurrit” (IV, ed. cit., p.130)

[11] Critica della ragion pura, Libro II, tr.it. Laterza, Bari 1972, p.334, nota

 

[12] Ho trattato questo tema più ampiamente nel mio Potevo far meglio. Kant e il lavavetri. Ovvero: l’etica discussa con i ventenni, CEDAM, Padova 2008 (3^ ed.), cui mi permetto di rinviare.

[13] E.Cassirer, I problemi filosofici della relatività. Lezioni 1920-1921, tr.it a cura di R.Pettoello (con Premessa e note del traduttore-curatore editoriale), Mimesis, Milano-Udine 2015

[14] Ivi, p.57

[15] Ivi, p.70.

[16] Si veda, ad es., il ricchissimo testo M. Bertolino – G. Ubertis (a cura di), Prova scientifica Ragionamento probatorio e Decisione giudiziale (Atti del Convegno tenutosi all’Università Cattolica del Sacro Cuore il 10 e 11 ottobre 2014), Jovene, Napoli 2015. Sulla questione di un possibile modello di “verità” riferibile agli enunciati normativi cfr. ancora F.D’Agostini, cit., p.36 e ss. Alla crisi culturale del nostro tempo presta la sua attenzione anche G.Forti nella sua Introduzione al testo La “verità” del precetto…, sopra citato, pp. 3 – 23, in part. le osservazioni di p. 10 e ss, La questione è partitamente analizzata da G.Forti, in un “chapter”, in corso di redazione per un testo che avrà come ed. Sprjnger, dal titolo From scientific evidence to scientific proof: Daubert standard and medical standard care.

[17] F,Cordero, Riti e sapienza del diritto, Laterza, Bari 1981, in part. p.556 e ss.

[18] Cfr. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation. Die Theorie des rationalen Dioskurseswe als Theorie der iuristiscen Begrundung, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1978, tr.it. Teoria dell’argomentazione giuridica, Giuffré, Milano 1998, p.171.

[19] H.Kelsen, Reine Rechtslehre, Wien 1960, tr.it. Einaudi, Torino 1966, p. 103

[20]In argomento, cfr., il significativo testo di P.Ferrua, Il giudizio penale: fatto e valore giuridico, in Diritto e Processo. Studi in memoria di Alessandro Giuliani, ESI, Napoli 2001, vol. III, pp. 315 – 368.

Diritto, religione e politica nell’arena internazionale (a cura di G. Macrì, P. Annicchino, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2017, pp. 323)

Il volume Diritto, religione e politica nell’arena internazionale prende le mosse dagli atti di un ciclo di seminari, tenutosi nella primavera 2016 presso l’Università degli Studi di Salerno. I temi trattati riguardano problematiche diverse: i rapporti fra religione islamica e costituzionalismo, le organizzazioni religiose e la rappresentanza degli interessi particolari, le c.d. “Primavere arabe”, il rapporto fra diritto e letteratura, la questione dei diritti umani, le vecchie e nuove forme di obiezione di coscienza nel panorama giuridico italiano, etc. Si tratta di temi “caldi”, su cui la società occidentale si interroga da prospettive differenti (giuridiche, politologiche, storiche) con l’obiettivo – problematico – di elaborare strategie e proposte di risoluzione massimamente condivise. Il volume si divide in due parti: la prima raccoglie tutti i contributi di coloro che hanno partecipato al ciclo di seminari in qualità di relatori ma anche quelli degli studiosi che pure non avendo partecipato attivamente ai seminari hanno comunque voluto “contribuire alla causa” con un loro elaborato. Nella seconda, invece, si è voluto riservare uno spazio alle riflessioni di giovani laureati componenti la redazione del blog “Law&Politics for Unisa” – un esperimento culturale inserito nel contesto accademico dell’Università degli Studi di Salerno. Quasi la totalità dei contributi presenti nel volume, pur affrontando questioni diverse, presentano come denominatore comune il tema del ruolo e dell’influenza giocato dalla religione nello spazio pubblico e la tutela di quei diritti umani che ne vengono intaccati. Non manca però anche l’analisi di questioni più di “contorno” che risultano utili ad arricchire il dibattito e a fare del lavoro uno strumento capace di sviluppare una coscienza critica che tenga conto delle mutate condizioni dei tempi e che sia capace di includere, senza stabilire premesse culturali escludenti, e di utilizzare categorie valoriali aperte. Fra queste il contributo di Bilotti e Placanica, che analizza la recente giurisprudenza sulla delibazione di sentenza ecclesiastica in Italia, quello di Lorenzo Zucca che, partendo dall’analisi dell’opera di Shakespeare “Il mercante di Venezia”, propone un parallelo con la società di oggi profondamente intrisa, come allora, da crescenti contraddizioni nel rapporto tra diritto, economia e religione, il contributo di Abu Salem e Fiorita che tratta della persecuzione di natura religiosa e della conseguente protezione internazionale, il contributo di Pasquale Annicchino sul diritto di libertà religiosa negli Stati Uniti d’America, quello di Antonio Ansalone che propone un approfondimento sulla possibile convivenza fra quanto stabilito dalla Cedu e i dogmi dell’Islam fondamentalista in particolare guardando a quanto accaduto recentemente in Turchia, il contributo di Ciani e Santoro che affronta il tema dell’arbitrato internazionale, il contributo di Paola D’Acunzo sulla sussidiarietà quale strumento di solidarietà e infine quello di Raffaella Ienco sulla tratta degli esseri umani nelle dinamiche migratorie.

Ritornando al macrotema della curatela, si cercherà ora di proporre una sua breve disamina al fine di individuarne le diverse prospettive di analisi e le altrettante chiavi di lettura proposte da ogni autore. Significativamente il volume si apre con una riflessione su: “La comunità globale è una società senza sacro (le religioni fuori dallo spazio pubblico)” redatta da Antonio Cecere che analizza la “preoccupante” tensione che si è instaurata fra la società dei diritti e il riemergere di nuove comunità confessionali, che tendono a chiudersi in vincoli dogmatici e a non voler riconoscere i nuovi valori più liberali della modernità. Secondo l’autore le cause di questa “lotta” fra individuo e comunità sono due: l’avvento, da una lato, del web e dei social network – e dunque di una comunicazione fra individui più immediata – e la nuova ondata migratoria dall’altra, la quale rispetto alle precedenti si distingue proprio per la presenza del web, che se da un lato permette a questi nuovi migranti di mantenere un legame continuo con la proprio comunità e la propria cultura, allo stesso tempo impedisce, secondo l’autore, una completa integrazione con il nuovo spazio pubblico in cui si trovano, creando inevitabilmente scontri e intolleranza. Con questa nuova ondata migratoria, inoltre, si è assistito ad un “ritorno del sacro” nello spazio pubblico con tutto il suo bagaglio di violenza, e dunque ad una deprivatizzazione della religione (fenomeno a cui i paesi democratici non erano più abituati). È a questo punto, dunque, che l’autore suggerisce quale soluzione “l’espulsione delle religioni dallo spazio pubblico per confinarle definitivamente al loro posto nello spazio privato. […] [In quanto] uno spazio pubblico limitato da sensibilità soggettive sarebbe la morte stessa dell’idea di universalità e di bene pubblico”. È chiaro che per l’autore non si può avere una doppia lettura dello spazio pubblico: o si va verso una società formata da uomini mossi da medesime necessità, o si rimarrà un aggregato di individui in costante lotta per le differenti credenze e culture. Dopotutto, conclude Cecere, “la libertà di critica è il fondamento del progresso dell’umanità, perché è sempre stato dalle voci dissenzienti che è partita la marcia verso un futuro migliore”.

Sulle medesime posizioni, se pure affrontando il tema della deprivatizzazione della religione in maniera diversa, si pone lo scritto della scrivente: “Riflessioni su alcune forme di obiezione di coscienza nel panorama giuridico italiano”. In effetti, pur incentrandosi in particolare sull’analisi delle forme di obiezione di coscienza rivendicate (servizio militare, aborto) e rivendicabili (obiezione dei farmacisti alla vendita della c.d. “pillola del giorno dopo” e degli ufficiali civili alla celebrazione delle unioni civili per le coppie omosessuali), e sulle possibili ripercussioni che queste possono avere sullo stesso istituto dell’obiezione, il contributo parte dalla constatazione che è a seguito del diffondersi del fenomeno della deprivatizzazione della religione – che come abbiamo già detto si tratta di una “teoria che vede le confessioni religiose allontanarsi sempre più dalla sfera privata per immettersi in quella pubblica e nell’arena del dialogo/contrapposizione tra politica e morale e che produce gravi conseguenza sul piano del già precario equilibrio fra istanze minoritarie e maggioritarie faticosamente raggiunti nei secoli” – che si è giunti a delle vere e proprie “guerre di coscienza”, ovvero allo scontro fra istanze di coscienza e alla configurazione dello spazio politico “aperto”. A seguito della deprivatizzazione della religione, cioè, si è assistito ad un utilizzo dello strumento dell’obiezione di coscienza (di per sé non problematico) “non più invocato dalle minoranze marginali ma da soggetti (spesso a caratterizzazione religiosa) che si fanno portatori di istanze tradizionali viste come prevalenti nella società […]”. Ciò a cui si è arrivati dunque è un “sistema di obiezione di massa” che produce la paralisi di norme poste a tutela di determinati diritti, e che viene utilizzato quale mera strategia politica nelle mani di gruppi e movimenti fortemente caratterizzati in senso religioso. L’obiezione di coscienza, cioè, perde i suoi connotati costitutivi di strumento strettamente individuale a disposizione delle istanze delle minoranze. Ciò che si auspica, in conclusione, è che si riesca a garantire il bilanciamento fra tutti i diritti in gioco (sia quelli maggioritari che quelli minoritari) e che si ponga fine, come sostenuto da Rodotà, a questa “pericolosa cultura dell’obiezione di coscienza senza confini, incurante dei diritti delle altre persone”.

Un ulteriore contributo che analizza, pur se non direttamente, il tema della deprivatizzazione della religione è quello di Gianfranco Macrì, “Il ruolo delle organizzazioni religiose tra libertà della formazioni sociali, tutela del bene comune e rappresentanza degli interessi particolari (lobbying). Brevi considerazioni sul persistere di alcune discrepanze lesive della democrazia costituzionale”, allorché, trattando dell’attività di lobbying condotta dalla Chiesa cattolica, si segnala il 1985 come data a partire dalla quale la Chiesa, per il tramite dell’attività di pressione suddetta, rivede a rialzo la propria posizione nello spazio pubblico italiano. “Gli anni che vanno dal 1948 al 1984 sono quelli in cui la Chiesa darà prova evidente della sua capacità di «resistenza corporativa» per il mantenimento dei propri privilegi di fronte a una società che cambia repentinamente”. Seguono le vicende, più recenti, sulla tutela dei valori c.d. «non negoziabili» (ad esempio le “radici cristiane” in Europa) e le battaglie affrontate sui temi etici. Tale posizione, ovviamente, ha determinato una “distorsione grave al circuito della democrazia (degli interessi)”, in quanto ha provocato uno sbilanciamento dell’ago della bilancia tutto a favore di quelli che sono gli interessi della Chiesa cattolica, senza assicurare, dunque, a tutti i soggetti collettivi connotati religiosamente di poter avere le stesse possibilità. Nell’ultimo decennio, però, lo spazio pubblico è profondamente mutato, caratterizzandosi maggiormente in senso multiculturale e multireligioso. Questo cambiamento, secondo l’autore, ha provocato un cambiamento nella strategia della Chiesa, che non è più indirizzata ad inserirsi nello spazio pubblico quale attore monopolizzatore del dibattito politico, ma come soggetto desideroso di orientare al “bene” la società per il tramite dello strumento della sussidiarietà. Ciononostante, risulta necessario, come auspicato nel contributo, che in Italia si arrivi ad una legge generale sulla libertà religiosa, soprattutto al fine di garantire l’uguaglianza sostanziale tra tutte le organizzazioni religiose.

Interessante anche la prospettiva che si delinea nello scritto di Filomena Albano, “Religione e diritti umani: tra conflitto e prospettive di collaborazione”, nel quale si parte dalla constatazione che in una società sempre più multiculturale e multireligiosa, è difficile riuscire a trovare per i diritti umani la giusta collocazione nel tempo e nello spazio. In effetti, oggi la prospettiva garantista dei diritti dei singoli secondo cui si sono sviluppati i diritti umani, si trova ad essere contrapposta a forme associative della religiosità che sempre più spesso fanno ricorso all’attività di lobbying per far prevalere i propri interessi. Non solo, sempre più spesso, le religioni sono causa di conflitto in ambito istituzionale per la loro tendenza (anche qui) alla deprivatizzazione. Tuttavia, la prospettiva che l’autrice vuole mettere in risalto è che le religioni non sempre rappresentano un ostacolo per la tutela dei diritti umani. Sono diversi infatti gli esempi riportati di figure religiose che si sono prodigate per la difesa dei diritti in questione: Martin Luther King, Mahatma Gandhi, Shirin Ebadi, per citarne qualcuno. Dunque, secondo quanto la Albano auspica in conclusione, “piuttosto che fare delle religioni un elemento di separazione e conflitto, bisognerebbe avvalersene per raggiungere una maggiore integrazione ai fini del consolidamento e rafforzamento di taluni diritti”.

Nel contributo di Kristina Stoeckl, “Il ruolo della Chiesa ortodossa russa nell’ambito della dottrina dei diritti umani”, si fa riferimento, invece, all’attività posta in essere dalla Chiesa ortodossa russa (Cor) per la tutela dei suoi “valori tradizionali” in materia di diritti umani. In effetti, secondo la Cor, i diritti umani, cosi come garantiti dalla Dichiarazione universale dei diritti umani del 1948, nascono da una realtà storica e culturale occidentale che non è condivisa da essa. Ciò a cui la Cor si oppone, in particolare, è l’adeguamento dei diritti umani ai tempi che cambiano, ovvero a quel “processo di estensione dei diritti umani nel nome del principio della non discriminazione verso gruppi e temi precedentemente esclusi (bambini, omosessuali, minoranze religiose, ecc.)”. Per la Cor, ad esempio, la prima pronuncia sul caso Lautsi vs Italia della Cedu che obbligava lo Stato italiano a rimuovere i crocifissi dalle scuole, avrebbe confermato la presenza di una cospirazione laica europea contro la religione. Da qui il dibattito – in seno alla confederazione russa – sul modo come i “nuovi” diritti umani tendono a tutelare le minoranze a scapito delle maggioranze, meritevoli invece, secondo la Cor, di una maggiore protezione.

Quello del caso Lautsi è soltanto uno dei tanti esempi di pronunciamenti della Corte di Strasburgo in materia di simbologia religiosa negli spazi comuni, che rivela una diffusa tendenza sovranazionale verso l’innalzamento dell’asticella e l’avvicinamento verso uno standard comune per la tutela dei diritti di tutti i gruppi in gioco. Tale andamento, però, sembra aver avuto una battuta d’arresto a seguito della decisione della Cedu sul caso S.A.S. vs Francia, ben analizzato nel contributo di Marco Parisi, “La legislazione francese sul velo integrale alla prova del vivre ensemble. Riflessioni sui più recenti orientamenti della Corte di Strasburgo in tema di manifestazione pubblica dell’appartenenza religiosa”. In questa particolare sentenza, infatti – nella quale la richiedente, una ragazza di origini musulmana residente in Francia, si opponeva alla legislazione francese che proibisce di indossare in pubblico il velo integrale, invocando il suo diritto a farlo in quanto scelta coerente con la sua fede, la sua cultura e le sue personali convinzioni – la Corte, se in un primo momento aveva precisato che attraverso “il ricorso al burqa o al niqab, […] non avrebbe dovuto ritenersi violato il principio della parità di genere”, come sostenuto invece dal governo francese, in un secondo momento ha preferito cambiare “indirizzo” e appellarsi alla teoria del margine di apprezzamento riconosciuto agli Stati membri, in quanto, secondo la Corte, si tratta di una vicenda nella quale non è “individuabile un «consenso europeo» sul divieto oggetto del contendere”. Si tratta però di una dottrina, quella del margine di apprezzamento, che “se applicata con ampiezza, pur rispettosa delle specificità sociali e politiche dei singoli contesti territoriali, potrebbe minare alle fondamenta la tutela sovranazionale dei diritti umani”. Cosi facendo, dunque, lo sforzo della Cedu volto al raggiungimento di uno standard elevato e comune nella protezione dei diritti umani potrebbe essere vanificato, in quanto si legittimerebbero delle restrizioni importanti ai diritti fondamentali delle minoranze religiose pur di salvaguardare la libertà delle maggioranze cristiane. Perciò, come sostenuto in conclusione dall’autore, il compito della Cedu, “alla luce della tutela promossa dalla Carta convenzionale in favore di un determinato diritto, dovrebbe essere quello di vegliare se un atto o un comportamento espresso da un potere statale abbia leso quel diritto. […] Se le differenze nazionali rendono necessario il margine di apprezzamento, la supervisione europea condotta dalla Corte potrebbe sminuire le difficoltà incontrate dalla costruzione di standards europei, esercitando in modo corretto e imparziale la propria funzione di controllo giudiziale della condotta degli Stati membri”.

Il lavoro di Ciro Sbailò, “I diritti di Dio. Una sfida ai fondamenti epistemologici della secolarizzazione”, invece, analizza il rapporto tra Islam ed Occidente, in particolare in relazione al problema della riespansione delle questioni religiose sulla scena pubblica sia in ambito islamico che occidentale e relativamente a come il diritto europeo debba confrontarsi con le nuove istanze culturali che ne derivano. Secondo l’autore, le istanze di carattere identitario del mondo arabo-islamico si offrono quale alternativa ai modi occidentali di governare la politica e la convivenza civile. Il diritto occidentale, dal canto suo, fatica a trovare una soluzione affinché si riesca ad allestire uno spazio pubblico di inclusione che non vada ad indebolire il complesso di valori-principi cari al costituzionalismo europeo. La caratterizzazione in senso radicale della sfida islamica e i diversi orientamenti delle maggioranze di governo dei sistemi politici occidentali, hanno portato ad una polarizzazione dell’atteggiamento nei confronti della sfida suddetta: da una parte alcuni sistemi protendono verso un “riconoscimento tout court delle istanze identitarie e comunitaristiche provenienti dal mondo islamico […] in nome del pluralismo e di una tolleranza intesi in senso letterale; dall’altro lato, si assiste ad una politica di «imposizione» della democrazia costituzionale, tanto all’interno dei confini nazionali («assimilazionismo») quanto all’esterno di essi («esportazione della democrazia»)”. Ma, come sostenuto dall’autore, trattare l’Islam alla stregua di un qualsiasi fenomeno religioso e culturale diverso, fa chiudere la porta ad ogni comprensione della sua capacità innovativa e della sua forza espansiva.

Interessante è anche il contributo “«Dabiq» e «Inspire»: magazine jihadisti a confronto” di Paolo Maggiolini e Andrea Plebani, che ci porta a conoscenza delle nuove strategie di comunicazione e dei nuovi metodi di proselitismo utilizzati da quei gruppi di matrice islamica fondamentalista (Al-Qa’ida e Isis) al fine di aumentare il numero di affiliati alla causa jihadista. Si tratta, nello specifico, di due riviste jihadiste online in lingua inglese (scelta non casuale quella della lingua inglese che permette di avere un più ampio pubblico di lettori): “Inspire” e “Dabiq”. Queste due riviste, se pur presentano percorsi, obiettivi e un pubblico simile, mantengono elementi di specificità, dovute alle diverse formazioni di cui sono emanazione. “Inspire”, per esempio, è la rivista che fa capo ad Al-Qa’ida e il suo obiettivo principale “è quello di spingere i potenziali mujahiddin residenti in occidente a prendere parte alla lotta ingaggiata contro il nemico, senza abbandonare i territori nei quali sono nati, hanno vissuto e sono cresciuti”, ovvero cerca di fornire a qualsiasi musulmano ispirato il know-how operativo per eseguire attacchi all’Occidente. “Dabiq”, invece, è la rivista che fa capo al sedicente Stato islamico (IS) e che nasce con l’obiettivo di raccontare puntualmente l’avanzamento del suo progetto politico finalizzato alla creazione di un Califfato, portato avanti chiamando l’intera umma a prendervi parte ed a dirigersi verso i suoi territori, quasi fosse un manifesto di chiamata alle armi. Queste due riviste dimostrano chiaramente come questi movimenti radicali si adeguano al progredire della tecnologia, e laddove in un primo momento l’identificazione della causa jihadista avveniva per il tramite di strumenti maggiormente tradizionali, attraverso ad esempio le azioni di reti di reclutamento o di indottrinamento, oggi un ruolo sempre più rilevante è giocato dal web, che ha fornito a questi gruppi uno spazio ideale all’interno del quale diffondere il proprio messaggio e attirare sempre più proseliti.

Ad occuparsi della materia islamica nella seconda parte del volume, invece, troviamo il contributo di Giuseppe Luongo, “Che cosa ci lascia lo «Stato Islamico»”, nel quale si analizza il nesso fra la reazione del governo statunitense agli attacchi terroristici del settembre 2001 e la nascita del Califfato. In effetti, secondo Luongo, “il Califfato è figlio delle profonde mutazioni geopolitiche innescate dalla reazione statunitense agli attentati dell’11 settembre 2001 e della relativa politica di esportazione della democrazia”. In effetti quando nel 2011 gli ultimi soldati statunitensi lasciarono Baghdad, la capitale risultava divisa in due: da un parte i quartieri sciiti protetti dalla polizia, dall’altra la comunità sunnita esclusa dal potere, ed è in questa situazione che l’Isis si insinua e riesce ad ergersi a protettore dei sunniti iracheni e siriani: “il califfo, cioè, riesce a conquistare la fiducia delle tribù sunnite perché ha offerto ordine e stabilità in una regione afflitta da un costante senso di precarietà […], riuscendo a proporsi come un’alternativa credibile a governi ritenuti corrotti e usurpatori dalle tribù […]”. In conclusione, però, sebbene lo Stato Islamico stia vivendo la sua fase discendente, Luongo pone l’accento su un ulteriore fattore che potrebbe continuare a destabilizzare quella particolare regione, ovvero “lo scontro ideologico intraislamico sullo spazio da riservare alla religione nella vita politica e sociale, in cui gli estremisti continueranno a cercare di spuntarla, creando ragioni di divisioni tra chi opta per posizioni moderate al fine di fare proseliti”.

In ultimo, alcune considerazioni attorno al contributo di Luca Mezzetti, “Le primavere arabe: bilancio e prospettive”, all’interno del quale viene svolta una puntuale disamina di quelle che sono le differenti ragioni che queste hanno prodotto, interessando, in particolare, i paesi del Nord Africa e dell’area mediorientale. Si tratta di un tema che Luca Mezzetti ha analizzato in maniera approfondita in un libro intitolato “La libertà decapitata. Dalle primavere arabe al Califfato” (Editoriale Scientifica, Napoli 2016) del quale troviamo un’accurata recensione da parte di Giampiero di Plinio proprio nella curatela oggetto di questa mia breve analisi. Secondo Luca Mezzetti, per “Primavere arabe” devono intendersi tutti quegli “esperimenti di superamento dei regimi autocratici vigenti negli ordinamenti dei Paesi islamici”, e tra le ragioni giustificative che hanno dato luogo a questi “moti” bisogna fare menzione dei livelli di democrazia, della permanenza al potere dei leader, del PIL, dei tassi di disoccupazione, dei tassi di natalità e delle tensioni di natura etnica e settaria. Gli aspetti più “innovativi”, nonché comuni a tutte le “Primavere arabe”, sono da rinvenirsi principalmente nel “profilo dei rivoltosi”, ovvero giovani in prevalenza disoccupati e senza prospettive di lavoro, frustrati sia dalla mancanza di capacità e volontà dei governi di trovare soluzioni tali da correggere alla radice sistemi economici e meccanismi redistributivi sclerotizzati, che dalla comparazione (grazie al massiccio utilizzo del web e dei social network, che è il secondo aspetto innovativo di tali proteste e che hanno funto da strumenti di propagazione delle stesse) con le condizioni raggiunte dai propri omologhi in quei contesti attraversati da eventi simili. Tuttavia, il risultato sperato, ovvero il raggiungimento del successo del costituzionalismo liberale, si è rivelato solo parziale. Una delle cause di questo “fallimento” potrebbe essere attribuita alla minaccia dell’islamismo radicale, che ha rappresentato un ostacolo per la materializzazione di una evoluzione in senso democratico in questi paesi, ed anzi che in alcuni casi ha addirittura provocato una loro involuzione conservatrice. Ciò che si rileva, dunque, è che la religione islamica produce importanti condizionamenti nell’assetto costituzionale e politico soprattutto di quei paesi che hanno mostrato una tendenza a degenerare in forme di involuzione radicale. Secondo l’autore, dunque, “ai fini dell’avvio del processo di effettiva democratizzazione, sembra imprescindibile per gli ordinamenti islamici superare la frammentazione sociale […], l’organizzazione autoritaria […], le pratiche ritualiste […]. Si impone, a tal fine, una ridefinizione del ruolo dell’Islam in seno alla politica e una progressiva autonomizzazione della religione dalla politica e della politica dalla religione, che passi anche attraverso la individuazione della sharia quale fonte di riferimento, ma non quale fonte principale o esclusiva, nel sistema costituzionale delle fonti del diritto adottato dai singoli ordinamenti […]”.

Per concludere, ciò che si evince da tutti i contributi è che negli ultimi anni si è assistito ad una sempre più rilevante presenza della religione all’interno dello spazio pubblico aperto, che ha provocato nella maggior parte dei casi, a causa soprattutto dell’aumento delle istanze cui i governi si sono ritrovati a far fronte, uno sbilanciamento della tutela dei diritti a favore delle istanze maggioritarie, o per meglio dire “tradizionali”, a discapito, perciò, di quelle “marginali”. Tale condizione, fra l’altro, pare “sclerotizzarsi” ancora di più nei paesi islamici, dove la religione ha da sempre giocato un ruolo fondamentale sia nella politica che negli assetti costituzionali.

Dunque, tenendo conto che la società di oggi tende sempre di più a caratterizzarsi in senso multiculturale e multireligioso, tutti gli autori sembrano proporre una medesima soluzione alle questioni emerse, ovvero quella di raggiungere la più piena attuazione del principio del pluralismo, nonché di riuscire a realizzare un migliore bilanciamento dei diversi diritti in gioco e di riuscire a “riconfinare” la religione nello spazio che meglio le si addice, quello privato.