Fabrizio Marchi

Contromano. Critica dell’ideologia politicamente corretta

Zambon editore, Milano 2018, pp. 367, € 12,75.

 

 

 

 

 

 

In un tempo in cui vengono stampati testi, nel migliore dei casi, di mera erudizione o atteggiati in maniera filosoficamente storiografica, il libro di Fabrizio Marchi segna uno scarto patente quanto potente. Fin dalla modalità espressiva, per nulla accademica ma anzi costruita sulla base di scandagli di pensiero puntuali e concretissimi, si comprende assai chiaramente che il volume intende porsi come un documento di rottura. Insomma, abbiamo a che fare con un libro che non nasconde di voler essere interferente e contromano – appunto – rispetto al mainstream del pensiero e della prassi politica contemporanea.

In quale maniera, pertanto, Marchi intende manifestare il proprio essere eretico? Quali sono gli argomenti sulla base dei quali l’A. si spinge a sostenere la sua eterodossia rispetto all’ortodossia del nostro tempo, smascherandone così la falsa coscienza e mettendo a nudo le sue contraddizioni? E, preliminare a tutto ciò, che cosa afferma oggi il pensiero e la prassi politica dominante?

L’intero scenario politico contemporaneo, per Marchi, dal sovranismo di destra, al liberal-capitalismo interclassista e multinazionale di sinistra, appare all’A. diviso soltanto su fatti marginali e contingenti, poiché in realtà esso condivide fortemente i valori e gli obiettivi fondamentali, ossia l’appartenenza indiscutibile e a-problematica all’orizzonte del mercato capitalistico e all’attuale strutturazione delle classi. Mentre in altre fasi storiche del capitalismo occidentale la triade Dio, Stato e famiglia costituiva un punto di riferimento fortissimo e, di fatto, con quella triade ideologica, il potere aveva assolto assai bene la sua funzione di “verità/sapere, oggi quella triade non appare più consona alla mutata condizione storica. Il capitalismo – è noto a tutti – costituisce una struttura mobile che deve la sua forza fondamentale alla capacità spregiudicatamente metamorfica. La triade di un tempo, così, si è mutata in altre parole d’ordine, finalmente adatte al contemporaneo.

Alcune delle parole fondamentali dell’attuale ideologia – ci dice Marchi – sono: laicismo, scientismo, eugenetismo, modernismo, governismo, femminismo, genderismo e diritto-umanismo. L’ideologia dominante, così, si avvale di sub-settori ideologici che vanno a costituire un fronte assai compatto e uni-forme.

I sotto-settori dell’ideologia dominante sono disposti – come sempre accade nelle strutture di verità/sapere – in maniera militare. Le sue parole/guida, cioè, hanno il compito di servire da legittimazione teorica, oltre che da sistema immunitario del mondo occidentale contemporaneo e, come una falange macedone, devono risultare impenetrabili a qualsiasi critica di orizzonte che volesse aprirsi un varco nella direzione dell’antagonismo politico. La ferrea impenetrabilità da parte del pensiero contemporaneo, e della prassi che da esso discende, alla dialettica trasformativa del reale, del resto, si manifesta nella sua forma più potente nel momento in cui si viene affermando la più pericolosa delle sue ideologie, ossia quella che attesta la fine delle ideologie, con la conseguente naturalizzazione ontologica del capitalismo.

Nell’orizzonte asfittico e claustrofobico che ne emerge – afferma Marchi – la destra e la sinistra appaiono appiattite integralmente su una (psico)sfera unica. La massa dei cittadini/consumatori, così come del resto i loro rappresentanti politici, metabolizzano la differenza e lo scarto dialettico (che rimane presente soltanto in termini metastorici nella forma di un perenne quanto inestinguibile conflitto di classe, sebbene artatamente occultato dalle classi dominanti), e rattrappiscono la distanza politica nell’ambito della società, saturandola con una omogeneità fittizia. Molto diversamente dalle ideologie che un tempo determinavano la disposizione delle classi fra di loro, l’orizzonte ideologico del contemporaneo non colpisce il corpo ma investe anzitutto la mente – e ciò viene portato a compimento attraverso un uso spregiudicato della tecnica e perfino della formazione scolastica.

Dal punto di vista del potere, al fine di cancellare la possibilità stessa della lotta di classe, occorre dis/locare il conflitto nel corpo stesso delle classi dominate: devastanti guerre fra poveri, pertanto, vengono alimentate incessantemente: donne contro uomini, classi subordinate di un paese contro quelle di un altro, settori di lavoratori contro altri settori, ecc. Una delle guerre più cruenta, soprattutto in periodi recenti, viene combattuta dai cittadini dei singoli paesi occidentali contro i flussi migratori che in maniera crescente si sono andati via via determinando. Marchi, con buone ragioni, sottolinea a più riprese che, sia la destra xenofoba, sia la sinistra accogliente, pur assumendo una posizione diametralmente opposta rispetto al fenomeno, di tipo respingente la prima, buonista la seconda, in realtà convivono e colludono nell’eludere il vero problema. La causa primaria che induce i flussi migratori viene ipocritamente rimossa, così come viene cancellata quella geopolitica mondiale che vede l’Occidente aggredire i paesi da cui l’emigrazione pro-viene. Non si presta alcuna attenzione, cioè, alla capacità strategica dell’Occidente di oscurare la propria azione predatoria non dissimile nella sostanza dalle attività colonialistiche e imperialistiche del passato.

Ovviamente, questo disegno politico, questa volontà di potenza, pur essendo molto nota alle classi dirigenti, deve essere ben occultata alle masse sempre più passivizzate dell’Occidente. E ad assolvere a tale scopo viene, appunto, chiamata l’ideologia politicamente corretta. Mettere dunque gli uni contro gli altri, sia sul piano interno, sia su quello internazionale serve al sistema dominante, ci dice assai chiaramente Marchi, per rimuovere totalmente l’unico conflitto che abbia un senso reale sul piano storico, ossia quello di classe. Per questo, dal punto di vista del sistema, occorre fare tutto il possibile (e con ogni mezzo) per rendere sempre più individualistica ed omogenea la realtà socio-politica: sarà dunque indispensabile combattere, indebolire e, possibilmente, frantumare definitivamente le residue strutture identitarie. Fra queste, non fa eccezione neppure il connotato biologico più naturale, ossia quello sessuale. Soltanto massacrando e polverizzando le identità e le residue comunità strutturate, la società capitalistica nella sua fase avanzata potrà esercitare un controllo/potere totale su una società che dovrà risultare del tutto indifferenziata al suo interno: una massa di esseri conformi(sti) e assolutamente permeabili (senza più ostacoli di tipo identitario) alle transazioni merceologiche tipiche del capitalismo tecno-finanziario. L’intero campo del sociale dovrà, di conseguenza, essere ontologicamente costituito da monadi lisce e irrelate, sconnesse e atomizzate, e senza alcuna capacità di resistenza – ciò di cui potrebbe invece esser capace una identità forte, una famiglia solida e una società strutturata secondo vincoli comunitari stabili. Dal punto di vista del turbo-capitalismo, infatti, non dovrà avere alcuna identità ciò che è destinato – l’uomo non escluso – a non essere altro che un numero di serie contabile, in un ordine simbolico integralmente mercificato.

Come si vede, la posizione di Marchi mostra una estrema coerenza. Nell’ambito del dibattito attuale, l’A. si colloca in maniera assai appartata ma il suo pensiero, robusto quanto penetrante, indica una strada precisa alla lotta politica; una strada munita, nello stesso tempo, di logica dialettica e di speranza umana. Egli, infatti, non si allinea alla posizione dei decostruzionisti di matrice foucaultiana o nicciana, così come non può essere inquadrato fra gli anarchici che combattono il potere in quanto potere, non sposa neppure la linea dei normativisti di matrice kantiana, né infine si adegua ad un marxismo rivisitato in chiave spinoziana, come può essere il post-operaismo di Toni Negri e dei suoi epigoni.

Per prendere in considerazione soltanto l’ultimo dei fronti di pensiero testé evocati, al quale peraltro è dedicato un ampio ed illuminante capitolo critico del libro, è importante rilevare quanto e in qual modo Marchi si opponga allo spino-marxismo di Negri, rimanendo peraltro fedele fino in fondo ad un approccio analitico squisitamente marxiano. Egli, infatti, ha buon gioco nel far vedere come la presunta rivoluzione operaista che, grazie ad una trasformazione del lavoro dovuta alla tecnicizzazione ed intellettualizzazione di esso (il lavoro cognitivo e la sua globalizzazione), dovrebbe costituire una sorta di disalienazione dallo sfruttamento di classe, non mantiene affatto le sue promesse e, anzi, si avviluppa in contraddizioni assai più grandi di quelle che vorrebbe superare. Negri, infatti, forse sulla scia del progressismo segnatamente del “Manifesto”, (scotto che Karl Marx aveva pagato al positivismo del suo tempo), non considera affatto però elementi che, lungi dal consentire la disalienazione delle classi dominate, ne ha provocato piuttosto un ancor più marcato asservimento. Negri – convinto assertore d’una rivoluzione proletaria immanente nelle cose stesse – non considera, o non inquadra nella giusta misura, fenomeni assai rilevanti come l’abbassamento dei diritti dei lavoratori su scala globale, la formazione di zone geopolitiche sempre più diseguali, il crescente individualismo, l’offuscamento della coscienza di classe, lo sfruttamento e perfino il mancato riconoscimento del lavoro, la formazione di monopoli, di multinazionali, di potentati tecno-finanziari. Insomma, Negri sembra trascurare quelle devastanti realtà che sembrano oggi voler metabolizzare qualsiasi dimensione umana e naturale gli si pari davanti. Insomma, la prospettiva negriana, ottimistica o addirittura enfatica, non considera l’orizzonte reale della nostra situazione epocale – ciò che io stesso definisco altrove la Ecity globale contemporanea.

Il soggetto politico a cui Marchi si richiama non si trova più aggregato in una struttura partitica e questo, da un certo punto di vista, è senz’altro negativo, poiché è effettivamente pericolosa la confusione che spinge il popolo della sinistra verso obiettivi tradizionalmente di destra – quel popolo va senz’altro strappato alle destre populiste e restituito ai binari ad esso più consoni della lotta di classe. Ciò, però, costituisce anche un dato positivo poiché consente di sfuggire ad un rischio in cui è talvolta incorsa la militanza politica comunista, ossia l’assolutizzazione dei propri precetti, innalzati essi stessi sul piano ideologico-metafisico. Nella nostra contemporaneità, le assolutizzazioni – si pensi soltanto alle alterazioni scientiste tipiche del post-human, alle conseguenze nefaste di una comunicazione politica totalmente innervata dalla tecnica e all’assolutizzazione del fatto economicistico – sono tutte nel territorio della tecno-scienza e del grande apparato capitalistico a guida americana. E sono – appunto – proprio tali maschere ideologiche, ossia i nuovi assoluti metafisici del nostro tempo, ad essere oggetto della critica del marxismo dell’A.

In un tempo in cui il comunismo non può vantare paesi-guida, in una fase storica nella quale le gabbie ideologiche sembrano ridurre sempre più le possibilità di rivolta dell’uomo e il marxismo stesso appare abbandonato, il libro di Marchi espone un pensiero capace di ritornare alla concretezza della storia e dell’intersoggettività umana. Esso individua con un movimento unico sia il tratto contingente, sia le nervature strutturali della storia, ponendosi dunque come un pensiero vivo e concreto, capace di configurarsi in una vicinanza essenziale al disagio individuale e collettivo; invocante altresì la necessità vitale di un nuovo equilibrio fra uomo e mondo. Marchi, nel suo libro, con la tempra del giornalista coriaceo e con la finezza dell’intellettuale engagé, ci ricorda che la storia è aperta e che essa aspetta soltanto noi per essere fatta.

Un libro di questo tipo costituisce – a mio parere – un contributo assai utile al nostro tempo.

Antonio Martone

 

Timothy Morton

Iperoggetti. Filosofia ed ecologia dopo la fine del mondo

Nero, Roma 2018, pp. 279, € 20,00.

 

 

 

 

 

A partire dal titolo Un terremoto nell’Essere dell’introduzione alla sua opera Iperoggetti (2013), Morton presenta una nuova classe ontologica di oggetti, con cui la filosofia è chiamata a confrontarsi oggi nel dibattito ecologico, ontologico e politico, «che consiste in primo luogo nel precedere il pensiero» (p. 36) di fronte all’urgenza del riscaldamento climatico. Gli iperoggetti vengono presentati come realtà enormemente più vaste dell’individuo, a cui appartengono fenomeni ecologici come il riscaldamento globale, il petrolio, i rifiuti tossici, ma anche il Capitale, l’evoluzione, l’inconscio, fino a estendersi alla biosfera e ai buchi neri. Questi sono oggetti che inglobano l’uomo, in un’ontologia dove «a contare come oggetti sono anche le relazioni tra gli oggetti e all’interno degli oggetti stessi» (p. 152). Invece di considerare gli oggetti come cose in sé, Morton evidenzia che ogni oggetto è in realtà un iperoggetto, contenitore e contenuto allo stesso tempo in altri oggetti su diversi livelli di realtà, che compongono il tema dei capitoli del libro.

Questi oggetti vengono studiati attraverso il campo della Object-Oriented-Onthology fondata dal filosofo Graham Harman, per cui gli iperoggetti sono entità reali «la cui essenza ultima è preclusa agli esseri umani» (p. 28). Rielaborando l’assunto kantiano dove la conoscenza è conoscenza umana racchiusa in un mondo, dato che in Kant il soggetto conoscente si pone come filtro epistemologico tra il fenomeno (la cosa per come appare) e il noumeno (la cosa in sé, inconoscibile), la OOO rifiuta e amplifica a un tempo l’antropocentrismo kantiano, concentrandosi sulla realtà oggettuale indipendentemente dalla percezione intersoggettiva. Caratteristica della nuova oggettualità è che «l’intersoggettività è solo un esempio particolare, molto familiare per gli esseri umani, di interoggettività» (p. 111). Il soggetto in sé scompare, e può esistere solo come un particolare oggetto in relazione ad altri oggetti, che persistono nella loro identità sfuggevole nonostante l’esistenza umana, «la stranezza risiede negli oggetti stessi, non nell’interpretazione che ne facciamo» (p. 205). Umani e non-umani sono parti di reti, «un’interconnessione che non permette una perfetta trasmissione priva di perdite di informazione, ma che al contrario è costituita anche da buchi e vuoti» (p. 112).

Morton spiega che l’uomo non può cogliere gli iperoggetti nella loro interezza in primo luogo perché questi sono non-locali, termine tecnico mutuato dalla meccanica quantistica, e ondulatori temporalmente, cioè distribuiti diffusamente nel tempo e nello spazio, oltre la durata della vita umana. Rifacendosi alla relatività di Einstein, spazio e tempo emergono dagli oggetti stessi a causa della loro massa, e non possono esistere corpi rigidi estesi, perché ciò violerebbe il limite della velocità della luce. «Ne viene che l’universo fisico consiste di oggetti che assomigliano più alle turbolenze di una corrente che a corpi estesi» (p. 86). Esaminando il comportamento dell’elettrone, Morton espone, riprendendo il fisico Bohm, la non-località degli iperoggetti come l’impossibilità di poter dire che qualcosa abbia proprietà intrinseche, «non esistono particelle in quanto tali, non esiste la materia in quanto tale, esistono solo oggetti quantici discreti» (p. 65). La discrezione è dovuta al fatto che a causa del principio di indeterminazione di Heisenberg, quando si osserva un fotone o un elettrone con un dispositivo di misurazione, «almeno un aspetto dell’osservato gli è precluso» (p. 60). Ciò vale sia alle scale dei quanti, sia a livelli di realtà maggiori, dove viene ripreso il riscaldamento globale come esempio madre, di cui per l’autore è impossibile avere una visione d’insieme, perché questo si mostra di volta in volta come tante realtà e situazioni particolari tra loro. Singoli eventi riconducibili a uno stesso fenomeno, ma non correlati causalmente da nessun rapporto estetico che possiamo intrattenere con essi, spingono per Morton verso una ripresa del sistema causale humeano «entro cui associazione, correlazione e probabilità sono gli unici fattori su cui si possa fare affidamento» (p. 57), concependo diversi livelli del concetto di causa.

Ecco perché un’altra proprietà degli iperoggetti viene ritrovata nel phasing, cioè «il segno indessicale di un oggetto diffusamente distribuito nello spazio delle fasi che è multidimensionale rispetto agli strumenti che usiamo per misurarlo» (p. 105). Di un iperoggetto è possibile solo avere un rapporto estetico parziale, nel momento in cui le sue parti entrano gradualmente nella nostra percezione tridimensionale. L’uomo può quindi porsi nei confronti degli iperoggetti solo asimmetricamente, per cui nonostante accumuli sempre più dati su di essi, non può conoscere totalmente l’iperoggetto, anche se ne fa parte. La nostra epoca per Morton è caratterizzata dall’Età dell’Asimmetria, iniziata nel 1748 con l’avvento della macchina a vapore e il sedimentarsi dei primi strati di carbone sulla superficie terrestre, dove «il non-umano è fuori controllo, irrimediabilmente ritratto rispetto all’accesso umano» (p. 221). Rifacendosi tra le altre alle riflessioni sul gigantismo in Heidegger, e all’esperienza estetica primordiale della pelle d’oca in Adorno, l’iperoggetto appare per l’autore esteticamente percepibile solo «sotto forma di spettralità spettrale che si allinea e si sfasa con lo spaziotempo normalizzato degli esseri umani» (p. 217). Questo causa ciò che Morton chiama la fine del mondo, cioè l’impossibilità per il soggetto, riprendendo Harman, di tracciare attorno a sé un orizzonte al cui interno si situi il proprio mondo, perché «non sono situato in un mondo (unico e stabile), ma in un insieme mutevole di zone emesse da oggetti specifici» (p. 183).

La fine del mondo porta con sé la viscosità degli iperoggetti, che l’autore descrive come la condizione in cui «più li avviciniamo meno li conosciamo; ma non possiamo liberarcene per quanto lontano si possa fuggire» (p. 230). Con la definizione di “morte zuccherata del per sé” di Sartre, Morton concepisce la realtà come un miele viscoso che non permette all’uomo di porsi a debita distanza espistemologica da essa. Invece di ritirarsi metafisicamente “di fronte” l’oggetto, l’umano è invischiato negli iperoggetti, da essi circondato senza potervisi distanziare. Questo atteggiamento si ritrova nell’ipocrisia e la debolezza, termini che l’autore usa evidenziando il fatto che per queste realtà, come il riscaldamento globale, non sembra esserci soluzione, «scarseggia il tempo per affrontarlo, non vi è alcuna autorità di riferimento, chi cerca di risolverlo sono le stesse persone che hanno contribuito a crearlo» (p. 176). Nessuna politica finora ha dimostrato di poter trovare una soluzione al problema.

Morton scrive un libro denso e multipolare, che partendo dall’ecologia, mette in risalto un intreccio ontologico transdisciplinare di ampio respiro. La riflessione sugli iperoggetti spinge l’uomo a trovare nuovi modi d’essere e di agire nel mondo, fino ad ora inesplorati, segnati nella loro urgenza dall’epoca dell’Antropocene. Più che offrire delle soluzioni, il libro si preoccupa di orientare il lettore ad una prospettiva critica che segni l’uomo dal XXI secolo in poi.

Alessandro Mazzi

Antonio Martone

Ecity. Antropologia della tecnica

Rubbettino Editore, Soveria Mannelli (CZ) 2018, pp. 180, € 14,00.

 

 

 

 

 

Come si evince dal sottotitolo del testo, Antropologia della tecnica, in Ecity Martone visualizza in maniera frontale la situazione antropologico-esistenziale dell’uomo contemporaneo e, per farlo, pone come oggetto di studio il contesto spazio-temporale della “città elettronica” e della sua genesi storica. Parafrasando Foucault, pertanto, Ecity si può definire un’ontologia dell’attualità, un’analisi critica del nostro presente protesa, da un lato, a farne emergere il percorso genealogico e, dall’altro, a prospettare possibili linee di emancipazione.

Contrariamente ai teorici del post-moderno, Martone evidenzia la sostanziale continuità tra l’epoca moderna e le logiche sottostanti all’attuale strapotere tecnico-scientifico che caratterizza l’Ecity. Il punto di rottura fondamentale è, piuttosto, quello emerso tra l’età cristiano-medievale e l’età moderna. Il passaggio è esemplificato da Martone attraverso i simboli caratterizzanti le logiche della vita politica, economica, sociale ed esistenziale delle due diverse epoche: la cattedrale per l’era cristiana e la frontiera per l’era moderna. La prima rappresentava «la trasformazione del Kaos, attraverso la mediazione di Dio e della Chiesa, in Kosmos ordinato» e, da questo punto di vista, «la cupola della cattedrale costituiva l’essenza della costruzione onto-teologica del mondo nella sua totalità. Essa svettava verso l’alto, imponendosi come mediazione simbolica tra Dio e l’uomo[1]». La “frontiera”, invece, che subentra con la fine del mondo teologico-cristiano, incarna lo spirito dell’epoca moderna, fondata sull’«orizzontalizzazione dei rapporti umani – ciò che è meglio conosciuto come “uguaglianza”: antropologica dapprima, socio-economica in seguito, e infine giuridica[2]».

La nozione di uguaglianza e, soprattutto, il processo dialettico a cui essa è stata sottoposta nel corso dei secoli è, secondo Martone, il concetto fondamentale per comprendere tanto la modernità, quanto «quel lembo estremo di essa nella quale ancora viviamo (…) La modernità è l’uguaglianza e l’uguaglianza è la modernità[3]». L’analisi critica cui l’A. sottopone il concetto di uguaglianza e, con esso, quello correlato di democrazia, spesso assunti da molti autori a-criticamente come valori positivi in se stessi, è uno dei punti fondamentali dell’opera. Si tratta, invece, per Martone, di comprendere fino in fondo, e genealogicamente, che cosa l’uguaglianza abbia significato. A questo proposito, l’A. si richiama alla prospettiva di Tocqueville che per primo ha posto in rilievo «gli aspetti più dirompenti della politica moderna – i pericoli e le possibilità che la marcia verso l’uguaglianza democratica comportava[4]». È chiaro dunque l’intento di Martone: non si tratta di una valutazione ideologica dell’idea di “uguaglianza”, ma di analizzarne piuttosto il senso storico al di là del bene e del male: «il punto centrale da cui si irradia l’essenza antropologica e la visione del mondo dell’uomo democratico (…) consiste nel fatto che quest’ultima trasferisce le possibilità di “salvezza” dalla trascendenza all’immanenza[5]». La logica sottostante al principio di uguaglianza è, dunque, una logica di potere, un discorso del potere che, con l’avvento della modernità, intende affrancarsi da ogni tipo di trascendenza politico-religiosa per auto-fondarsi nella propria immanenza: «la democrazia nasce insieme alla modernità e, per questo, l’uguaglianza democratica va a costituire il terreno antropologico sul quale si muovono, come su un terreno comune, tutti gli autori moderni di maggior rilievo[6]».

Alla base dei rapporti interpersonali che si stabiliscono una volta superate le comunità tradizionali, imperniate sulla «personalizzazione di rapporti diseguali», per lo più tramandati per nascita, è posto il contratto, strumento in mano al libero gioco dell’agire individualistico[7]. Laddove tuttavia i rapporti sociali vengano siglati in quanto contratto, «la stessa umanità dell’uomo è “misurata” dalla razionalità economica[8]». Il dissolvimento della sovranità politico-religiosa dell’ancien régime, la liquefazione progressiva delle plurisecolari mediazioni politiche della modernità, hanno spianato così la strada – inesorabilmente – al denaro, «nella sua infinita capacità di mediare[9]». Il denaro, nella nostra contemporaneità, è diventato pertanto il simbolo per eccellenza delle relazioni tra gli uomini. In realtà, nella Ecity, il denaro manifesta il proprio fondamento nichilistico stabilendo «relazioni di uguaglianza tra cose anche quando le cose stesse non presentano alcun elemento di uguaglianza o somiglianza[10]», ovvero esso si presenta come «una mera astrazione simbolica[11]». Proprio in virtù di questa assoluta astrattezza, come afferma Simmel, il denaro ha la capacità di creare rapporti fra gli uomini lasciando però gli uomini stessi al di fuori delle relazioni e, se da una parte, esso appare come «un farmaco che promette di non far sentire l’angoscia[12]», dall’altra – Martone lo afferma assai chiaramente – il denaro è la causa principale dell’alienazione dell’uomo tipico dell’ecity.

Il denaro e la sua forza attrattiva, inoltre, è alla base di un altro strato di senso posseduto dal simbolo della “frontiera”: mentre il primo era quello dell’orizzontalità dei rapporti, a fronte della verticalità che caratterizzava le relazioni sociali nell’era antica, il secondo è quello del limite. L’idea della frontiera, infatti, porta con sé quella di un orizzonte da raggiungere e da oltrepassare, di confini da superare alla conquista di nuove terre e di nuovi, ulteriori, obiettivi. La logica alla base della modernità si riscontra tanto a livello storico, di cui la scoperta dell’America rappresenta l’evento più eclatante, quanto a livello esistenziale. L’uomo moderno non deve mai fermarsi, non deve mai “perder tempo” (il tempo è denaro) soffermandosi su se stesso, deve sempre guardare oltre[13]. Nel testo di Martone emerge chiaramente, e in maniera del tutto originale, il continuo parallelismo tra gli aspetti storici, politici e quelli esistenziali che hanno segnato la modernità e che continuano a caratterizzare il contemporaneo. Nella sua ottica, del resto, storia e antropologia sono due facce dello stesso discorso della e sulla modernità. L’abbattimento della cattedrale come simbolo del potere “onto-teologico” equivale alla morte di dio, considerata niccianamente in quanto evento originario del nichilismo tipico dell’uomo moderno: «quando “Dio è morto”, ciò che rimane non può che essere “soltanto” il mondo. Orfani di Dio, gli uomini si proiettano allora senza alcuna reticenza sui propri desideri: vogliono gustarne il più possibile (…) Alla base della smaniosa attività dell’uomo democratico, c’è dunque qualcosa che somiglia a un lutto, un senso di vuoto[14]». Senza più trascendenze, l’uomo “uguale”, non più soggetto ai confini tracciati dalle forme di potere pre-moderne, ha desideri sconfinati e “illimitate potenzialità” che caratterizzano il suo “essere-per-il-successo-mondano”[15]. Tuttavia, questa infinità desiderante si scontra, naturalmente, con la limitatezza delle “possibilità concrete” che, da una parte, come aveva già intuito Hobbes, può generare il rischio (mortale) della lotta di tutti contro tutti e, dall’altra, può alimentare, in caso di insuccesso, uno dei mali più diffusi nella nostra stretta attualità, ossia la depressione e lo “sballo”.

Relativamente agli ultimi decenni, un sintomo chiaro del disagio della socialità è espresso assai bene dalle teorie ordo-liberali e, soprattutto, neo-liberiste del tardo ‘900. Il messaggio diffuso da questi apparati ideologici, infatti, è che «l’individuo, barricato nel proprio spazio vitale (…) possa conquistare/consumare tutto il mondo che le sue capacità “imprenditoriali” gli consentano di acquisire[16]». Per Martone, in realtà, lo spazio di azione libera e autonoma di ogni singolo individuo è molto ridotto e lo è sempre più nell’attuale città della tecnica. La stessa soggettività di ognuno di noi del resto – l’A. lo dimostra in maniera assai chiara – è formata e “costruita tecnicamente”. L’antropologia di inizio millennio appare plasmata perfettamente dalle logiche che dominano la Ecity e quindi l’idea di poter opporre l’apparato “oggettivo” della tecno-scienza ad una libera coscienza critica individuale rischia di essere soltanto una chimera della quale, del resto, il potere stesso ha bisogno per potersi legittimare come libertario. Questo è tanto più vero, ove si consideri che l’ultima frontiera della cibernetica è l’automazione, ossia l’amplificazione esponenziale della capacità di adattamento delle macchine al mutare delle condizioni presenti in un determinato ambiente. Da questo quadro teorico, genealogico e fenomenologico insieme, non è difficile dedurre che l’obiettivo finale della visione del mondo tipica del nostro tempo sia quello di superare completamente il senso dell’azione umana, nella sua imprevedibilità e creatività costitutiva, rendendo «prevedibile e indefinitamente reiterabile l’esperienza[17]».

La morte dell’uomo postulata da Foucault ne Le parole e le cose assume lineamenti sempre più chiari e più prossimi. Martone, nella sua opera, ne dà conto lucidamente, ricostruendo le logiche alla base di una città elettronica alla quale noi tutti siamo assoggettati, invitandoci a riscoprire il valore del vulnus originario dell’uomo e il senso costitutivo dell’«appartenenza all’Altro, nella consapevolezza che soltanto l’apertura di nuovi spazi comunitari potrà produrre risultati apprezzabili ai fini dell’approdo in una inedita fase storica[18]».

Antonio Coratti

 

[1] A. Martone, Ecity. Antropologia della tecnica, Rubbettino Editore, 2018, p. 104

[2] Ibidem

[3] Ivi, p. 104-105

[4] Ivi, p. 25

[5] Ivi, p. 25

[6] Ivi, p. 42

[7] Ivi, pp. 43-44

[8] Ivi, p. 92

[9] Ivi, p.97

[10] G. Simmel, Filosofia del denaro, Utet, Torino, 1984, pp. 219-220; in A. Martone, op. cit., p. 97

[11] Ibidem

[12] Ivi, p. 30

[13] Suggestiva l’analogia con il mito di Prometeo: «lo sguardo di Prometeo, concentrato nella corsa spasmodica in avanti, non ha mai avuto tempo di guardare la propria immagine riflessa nello specchio, né di guardare il cielo e di vederlo per quello che è, ossia un’entità ormai vuota»; Ivi, p. 107

[14] Ivi, p. 45

[15] Ivi, p. 44

[16] Ivi, p. 113

[17] Ivi, p. 141

[18] Ivi, p. 129

 

 

Giorgio Agamben

Stato di eccezione

Bollati Boringhieri, Torino 2003, pp. 120, € 14,00.

 

 

 

 

 

La straordinaria attualità del saggio di Agamben, Stato di eccezione (2003), è propria di una visione che non può essere ridotta all’analogia con il singolo evento “eccezionale” di cui ci aggiornano con sempre maggiore frequenza le cronache dei media; essa riguarda, piuttosto, lo spirito di una intera epoca, di cui i singoli eventi non sono che manifestazioni contingenti. In particolare, a partire dalla prima guerra mondiale si è costituito «uno stato di eccezione permanente», poi diventata «una pratica corrente nelle democrazie europee», che, nel corso dei decenni, ha affrontato l’emergenza militare, l’emergenza economica[1], quindi nucleare, fino a giungere all’emergenza terrorismo e alla “questione migranti” dei nostri giorni. In tutte queste manifestazioni di problemi politici, è stata proprio “la politica”, con tutti i suoi rapporti inter-istituzionali, a venir meno e a cedere spazio allo stato di eccezione che, normalizzato, diventa un dispositivo letale per la democrazia stessa messa tra parentesi, per i diritti che si cedono in nome dell’emergenza e, in definitiva, per tutte le nostre vite. Nella sua analisi, Agamben mette in luce i risvolti che lo stato di eccezione permanente impone ai rapporti tra diritto e politica, tra legge e vita, tracciandone confini inediti rispetto alla tradizione della Repubblica romana, in cui lo stato d’eccezione si dispiegava in tutt’altro modo e per altri fini. Contrariamente alla teoria moderna dello Stato, per la quale il concetto di sovranità assume una connotazione particolare, contrassegnata dall’unità indistinta e indeterminata di auctoritas e potestas, nel mondo della Repubblica romana auctoritas e potestas sono funzioni differenti, demandate a soggetti diversi e, per certi aspetti, in lotta continua e dialettica fra loro. In particolare, auctoritas è «il termine che designava a Roma la prerogativa più propria del senato […] auctoritas patrum è il sintagma che definisce la funzione specifica del senato nella costituzione romana[2]». Lo stesso Carl Schmitt, dalla cui nota definizione del sovrano come «colui che decide sullo stato di eccezione» prendono corpo le riflessioni di Agamben, lamentava «la mancanza di tradizione della moderna teoria dello Stato, che oppone autorità e libertà, autorità e democrazia fino a confondere l’autorità con la dittatura[3]», dichiarando di essersi ispirato per il suo trattato di diritto costituzionale all’acume e alla profondità del diritto romano per il quale «il senato aveva l’auctoritas, dal popolo invece si fanno discendere potestas e imperium[4]». La prima questione sollevata dalla distinzione tra auctoritas e potestas (o imperium) attiene, dunque, al problema della legittimità. Contrariamente al carattere elettivo e alla funzione rappresentativa dei detentori della potestas o dell’imperium, l’auctoritas «non ha nulla a che fare con la rappresentanza […] l’atto dell’auctor non si fonda su qualcosa come un potere giuridico di rappresentanza di cui egli è investito […] esso scaturisce direttamente dalla sua condizione di pater[5]». Per il fatto stesso di non (dover) essere legittimata dal popolo, all’auctoritas non spetta la decisione, l’imperium, presupponendo sempre, al contrario, qualcosa su cui esprimersi. Non a caso, il termine tecnico per definire le azioni del senato è consultum che, come affermato da Mommsen, equivale a «meno che un ordine e più che un consiglio[6]». Pur essendo nettamente distinta dalla potestas e dall’imperium dei magistrati, la funzione dell’aucoritas patrum vi si intreccia necessariamente e costantemente, spettando ad essa la ratifica e l’autorizzazione delle decisioni dei consigli popolari, nonché la sospensione o l’attivazione di procedure politico-giuridiche. La chiave per comprendere a pieno questa «potenza che accorda la legittimità, nella sua relazione alla potestas dei magistrati e del popolo» risiede, secondo Agamben, nell’analisi della «figura estrema dell’auctoritas che è in questione nel senatoconsulto ultimo e nel iustitium[7]». Si tratta di un istituto del diritto romano che il senato poteva evocare in situazioni di pericolo per la Repubblica emettendo un senatus consultum ultimum «col quale chiedeva ai consoli […] e, al limite, a ogni cittadino, di prendere qualsiasi misura che si ritenesse necessaria per la salvezza dello Stato[8]». In questo modo, per mezzo del iustitium il senato sospendeva il diritto provocando, di fatto, un vuoto giuridico in cui ogni cittadino romano, fosse egli magistrato o un semplice privato, perdeva diritti e doveri, nonché la funzione sociale e politica ricoperta fino a quel momento. Ma, allo stesso modo, un senatoconsulto, in presenza di gravi pericoli per la Repubblica, poteva resuscitare l’imperium di ex dittatori o consoli, come avvenuto nel 211 a.c. sotto la minaccia di Annibale. Le due azioni contrarie della sospensione della potestas da un lato e della riattivazione della stessa dall’altro sono entrambe manifestazioni della medesima essenza del potere dell’auctoritas, che può sospendere o riattivare il diritto perché «non vige formalmente come diritto[9]». In effetti, afferma Agamben, da una parte l’auctoritas che decide per lo stato di eccezione e per il conseguente vuoto giuridico sembra «assolutamente impensabile per il diritto», in quanto auctor che ne intima la sospensione, dall’altra, tuttavia, l’ordine giuridico stesso pare doversi «mantenere necessariamente in rapporto con un’anomia» per fondarsi[10]. Lo stato di eccezione nel mondo romano rappresenta il dispositivo in grado di articolare i rapporti dialettici tra potestas e auctoritas al fine di permettere il superamento delle crisi dell’ordinamento giuridico-politico: si tratta, naturalmente, di finzioni «attraverso le quali il diritto tenta di includere in sé la propria assenza e di appropriarsi dello stato di eccezione o, quanto meno, di assicurarsi una relazione con esso[11]» attraverso il potere non dispotico dell’auctoritas. Per questo motivo, Agamben contesta la “confusione” schmittiana tra stato di eccezione e dittatura: secondo il paradigma del iustitium «lo stato di eccezione non si definisce … come una pienezza dei poteri, uno stato pleromatico del diritto, ma come uno stato kenomatico, un vuoto e un arresto del diritto[12]». Cambiare prospettiva in questo senso, superando il “paradigma della dittatura[13]” nella gestione e nella giustificazione giuridica dello stato di eccezione e riconoscendo il «suo autentico, ma più oscuro paradigma genealogico nel diritto romano[14]», significa rivalutare il rapporto diritto/violenza e rivendicare, a questo proposito, il ruolo forte della politica. L’anomia che si apre a seguito della sospensione del diritto neutralizza, infatti, sia la sfera comune dello spazio pubblico sia quella privata, coinvolgendo allo stesso tempo la città tutta e il singolo: «lo stato di eccezione non è una dittatura […] ma uno spazio vuoto di diritto, una zona di anomia in cui tutte le determinazioni giuridiche – e, innanzitutto, la stessa distinzione fra pubblico e privato – sono disattivate[15]». In questo spazio anomico non vige alcuna legge, non c’è traccia di alcun imperium esercitato da un potere sovrano: in questo non-luogo regna la forza-di-legge, ovvero la forza-di-legge separata dalla legge, un elemento mistico[16] «di cui tanto il potere quanto i suoi avversari, tanto il potere costituito quanto il potere costituente cercano di appropriarsi[17]». Il vuoto anomico è, dunque, previsto e necessario dalla distinzione originaria nell’ordinamento giuridico e politico della Repubblica romana tra auctoritas e potestas al fine della propria ri-vitalizzazione ad ogni insorgere dell’eccezione. Al contrario, «l’essenziale contiguità fra stato di eccezione e sovranità[18]» fissata da Carl Schmitt deriva direttamente dall’idea moderna di «una indistinzione e pienezza originaria del potere», presupponendo il fatto che «lo stato di eccezione implichi un ritorno a uno stato originale pleromatico in cui la distinzione tra i diversi poteri (legislativo, esecutivo, ecc.) non si è ancora prodotta[19]». La differenza tra le due posizioni è tutta nell’idea di legge, ovvero di forza-di-legge. Nel caso della Repubblica romana, l’istituto del iustitium che sospende il diritto per un evento eccezionale è motivato in ultima istanza dal principio secondo cui «ogni legge è ordinata alla salvezza comune degli uomini, e solo per questo ha forza e ragione di legge; se viene meno a ciò, non ha efficacia obbligatoria. Nel caso di necessità, la vis obligandi della legge viene meno, perché il fine della salus hominum viene nella fattispecie a mancare[20]». Al contrario, laddove «con i moderni» lo stato di eccezione diventa espressione della sovranità, la necessità tende ad essere inclusa nell’ordine giuridico costituendo «il fondamento ultimo e la sorgente stessa della legge[21]». La decisione sullo stato di eccezione che Schmitt riserva al “sovrano”, in un contesto come quello contemporaneo caratterizzato da uno stato di eccezione permanente[22], comporta «la progressiva erosione dei poteri legislativi del parlamento, che si limita oggi spesso a ratificare provvedimenti emanati dall’esecutivo con decreti aventi forza-di-legge[23]», minando alla base i principi democratici.

La politica è oggi, sempre più, «contaminata col diritto, concependo se stessa nel migliore dei casi come potere costituente (cioè violenza che pone il diritto), quando non si riduce semplicemente a potere di negoziare col diritto[24]». Alla base di questa deriva risiede la concezione della sovranità come insieme indistinto di auctoritas e di potestas, come potere originario che dà la vita, di cui decide sempre le sorti, per il corpo sociale e per il singolo, nell’ordinario e nella necessità. Riconoscere la differenza tra vita e diritto, anomia e nomos, auctoritas e potestas sarebbe un primo passo per riscoprire la sfera politica, quello spazio in cui la vita rivendica la sua autonomia in una tensione dialettica con il diritto, che non ha mai fine.

Antonio Coratti

 

[1] G. Agamben, Stato di eccezione, Bollati Boringhieri editore, Torino, 2003, p. 23

[2] Ivi, p. 95

[3] C. Schmitt, Der Hüter der Verfassung, Mohr, Tübingen, 1931, p. 137; in Agamben, op. cit., p. 96

[4] C. Schmitt, Verfassungslehre, Duncker & Humblot, Berlin, 1928, p. 109; in Agamben, op. cit, p. 96

[5] G. Agamber, op. cit., pp. 98-99

[6] T. Mommsen, Römisches Staatsrecht, Akademische Druck, Graz, 3 voll., 1969, p. 1034, in Agamben, op.cit., p. 100

[7] G, Agamben, op. cit, p. 101

[8] Ivi, p. 55

[9] Ivi, p. 101

[10] Ivi, p. 66

[11] Ivi, p. 67

[12] Ivi, p. 63

[13] L’iscrizione, da parte di Schmitt, dello stato di eccezione nella “tradizione prestigiosa della dittatura romana” è stato, secondo Agamben, un “errore interessato”, funzionale a giustificare giuridicamente lo stato di eccezione stesso, Ibidem

[14] Ibidem

[15] Ivi, p. 66

[16] Il chiaro riferimento agambeniano è al “fondamento mistico dell’autorità” che Derrida, parafrasando Montaigne, pone al centro del testo Dal diritto alla giustizia, poi pubblicato in J. Derrida, Forza di legge. Il “fondamento mistico dell’autorità”, Bollati Boringhieri. Torino 2003

[17] Ivi, p. 67

[18] G. Agamben, op. cit, p. 9

[19] Ivi, p. 15

[20] Ivi, p. 36; Agamben traduce con queste parole l’adagio latino necessitas legem non habet

[21] Ibidem

[22] Agamben parla di «creazione volontaria di uno stato di emergenza permanente» come «una delle pratiche essenziali degli Stati contemporanei» (Ivi, p. 11)

[23] Ivi, p. 17. «La prima guerra mondiale coincise nella maggioranza dei paesi belligeranti con uno stato di eccezione permanente… E’ in questo periodo che la legislazione eccezionale per via di decreto governativo…diventa una pratica corrente nelle democrazie europee. Com’era prevedibile, l’allargamento dei poteri dell’esecutivo in ambito legislativo proseguì dopo la fine delle ostilità ed è significativo che l’emergenza militare cedesse ora il posto all’emergenza economica, con una implicita assimilazione tra guerra ed economia», Ivi, p. 23

[24] Ivi, p. 112