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L’Illuminismo fuori dell’Europa. Una lettura a partire dalla Filosofia della liberazione latinoamericana

28 Dicembre 2023/0 Commenti/in Pensiero lib(e)ro /da Antonino Infranca

Non c’è dubbio che i filosofi illuministici ritenevano di elaborare concetti e principi universali, cioè diretti e validi per l’intera umanità, trasformandoli in ideali da realizzare, principi regolativi[1] di ogni futura azione pratica che ad essi si ispirasse. Il modello di questa nuova forma del pensiero filosofico è rappresentato dal motto kantiano: “Agisci soltanto secondo quella massima che, al tempo stesso, puoi volere che divenga una legge universale”[2]. Si tratta, come è noto, di un imperativo categorico formale, ma è, allo stesso tempo, regolativo di ogni futura legge universale. Enrique Dussel utilizza i principi regolativi universali in maniera non formale, ma materiale, cioè ponendo come contenuto del principio di comportamento morale «il principio di produzione, riproduzione e sviluppo della vita umana di ciascun soggetto etico in comunità». Questo principio potrebbe essere non realizzabile in toto, ma rimane come la stella polare per i naviganti il punto di riferimento, irraggiungibile praticamente, ma indispensabile per orientare la propria direzione, o meglio la propria azione pratica. Questo nuovo orientamento del comportamento pratico, che tiene insieme la formalità dell’imperativo categorico con la materialità della vita umana, viene dall’esperienza esistenziale, divenuta filosofica, di chi pensa e agisce moralmente nell’esteriorità dell’attuale sistema dominante, cioè fuori dal Centro del Mondo (Stati Uniti, Europa, Giappone). L’esperienza e il pensiero di Dussel, che userò come strumento per questo saggio, vengono dall’America latina, la prima vittima del sistema coloniale europeo, anzi la vittima che ha permesso con il suo sfruttamento la fondazione della Modernità[3], cioè con il saccheggio delle sue ricchezze naturali (metalli preziosi) l’accumulazione originaria del capitale, che è avvenuta soprattutto con l’uso del lavoro di schiavi strappati con la violenza dall’Africa.

Dussel indica chiaramente quali siano i principi normativi della politica: «I principi normativi della politica, gli essenziali, sono tre. Il principio materiale obbliga a curare la vita dei cittadini; il principio formale democratico determina il dovere di agire sempre rispettando le procedure proprie della legittimità democratica; il principio della fattibilità limita egualmente ad operare soltanto per il possibile (al di qua della possibilità anarchica, e al di là della possibilità conservatrice)»[4]. Secondo me, i principi normativi della politica devono essere ispirati ai principi regolativi universali di origine illuministica, più precisamente principi normativi sussumono in loro i principi regolativi universali, fino al punto che essi assumono una eticità in se stessi: divengono principi etici del comportamento comune, cioè collettivo e poi passano ad essere principi morali del comportamento del singolo individuo.

La patria dell’Illuminismo fu la Francia, che era contemporaneamente una potenza coloniale schiavista. I politici illuministi agirono per rendere questi principi regolativi principi normativi, in modo tale che qualsiasi azione pratica potesse trovare il consenso universale. Così la “Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino” (1789), basato su un testo di La Fayette, con la collaborazione di Jefferson, e ispirata al pensiero di Montesquieu[5], Rousseau e Voltaire, venne intesa come una legge universale e come tale è riconosciuta. I principi a fondamento di quella dichiarazione, Libertà, Fraternità e Uguaglianza, sono stati negli ultimi due secoli a fondamento di qualsiasi civile dichiarazione o costituzione statale. Anche la “Dichiarazione Universali dei diritti umani” (1945) dell’Organizzazione delle Nazioni Unite si ispira a quei principi regolativi, quindi quei principi sono stati a fondamento di una legislazione universale e di ogni azione di liberazione da qualsiasi forma di oppressione. Sono stati e, sicuramente, saranno per qualsiasi altra azione di liberazione, sia individuale che collettiva che sarà messa in pratica in futuro.

Anche la “Dichiarazione d’Indipendenza degli Stati Uniti d’America” (1776) si ispira a principi regolativi, ritenuti universali, che derivano dal pensiero di John Locke, il quale, per altro, riteneva legittima la schiavitù, in quanto riteneva la proprietà privata superiore alla stessa libertà. Alcuni di questi principi sono gli stessi della futura “Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino”, come l’eguaglianza e la libertà, ma vi si aggiunsero il riconoscimento che ciascun essere umano ha diritti inalienabili, quali la vita e la felicità. Ma nel momento della stesura della “Costituzione degli Stati Uniti d’America” (1787) un evidente oblio fece dimenticare quei principi universali regolativi e la schiavitù non fu abolita, ma semplicemente regolamentata (vedi Artt. I, II e V). A questo punto è opportuno porsi qualche domanda: Perché la schiavitù non fu abolita? Forse gli schiavi non erano ritenuti uguali ai loro padroni bianchi? La risposta più ovvia è si, tant’è che anche dopo l’abolizione della schiavitù, nel 1865, la segregazione razziale non terminò e ancora oggi a più 250 anni dalla “Dichiarazione d’Indipendenza degli Stati Uniti d’America” e da più di 150 anni dall’abolizione della schiavitù la segregazione non è stata completamente superata, come insegna il movimento attuale Black Lives Matter. Buck-Morss avanza una propria interpretazione riguardo alla scarsa conoscenza delle vicende legate al mondo degli esclusi o degli oppressi: «Più le conoscenze sono specialistiche, più avanzato il livello della ricerca, più lunga e venerabile la tradizione accademica, più è facile che i fatti discordanti vengano ignorati. Va rilevato che la specializzazione e l’isolamento costituiscono un pericolo anche per nuove discipline come gli studi afro-americani»[6].

Ma è opportuno porsi un’altra domanda più radicale delle precedenti: In cosa consisteva l’ineguaglianza degli schiavi rispetto ai loro padroni? La risposta è ovvia ed evidente: erano neri, cioè non erano bianchi, o meglio non erano europei, perché soltanto gli europei si considerano veri bianchi, negando l’evidenza che anche gli asiatici (cinesi, coreani e giapponesi) sono bianchi. Pare che i principi regolativi universali valessero soltanto per gli europei e non per tutti gli esseri umani, quindi non erano universali, o meglio erano universali in teoria e non lo erano nella pratica, cioè nella società, nella politica e nell’economia. La stessa riproduzione della vita non era eguale tra i bianchi e i neri. La “Dichiarazione d’Indipendenza degli Stati Uniti d’America” era smentita dagli stessi cittadini che si erano dichiarati indipendenti dalla madrepatria inglese.

Una prima conclusione teorica si può trarre: nel momento in cui i principi regolativi universali dell’Illuminismo stavano per diventare principi normativi della politica non furono riconosciuti i tre principi normativi, come li ha indicati Dussel: il principio materiale fu fortemente ristretto alla semplice riproduzione della forza lavoro schiava, mentre totalmente negati furono il principio formale, in quanto gli schiavi non avevano dignità giuridica, se non come merci, e il principio di fattibilità, perché si realizzò l’unica possibilità esistente che era quella di considerare esseri umani come cose. Un’altra considerazione la ricavo dal bel libretto di Buck-Morss: la libertà come valore universale, si affermò nel momento di massimo sviluppo dello schiavismo[7], quindi un tale fenomeno, in piena espansione, ne condizionò la realizzazione pratica. Infatti la Buck-Morsse riporta un dato interessante: il 20% della borghesia francese viveva di economia schiavistica[8], quindi era liberale in patria e schiavista nelle colonie.

Data l’egemonia culturale degli Stati Uniti sulla cultura mondiale, questi avvenimenti sono molto noti e conosciuti. Molto meno conosciuta è la vicenda di chi realizzò effettivamente i principi regolativi universali della “Dichiarazione dei diritti dell’Uomo e del Cittadino”: gli haitiani. Della piccola isola di Hispaniola si sa molto poco nella cultura europea. Si sa, senza dubbio, che esistono due piccole nazioni caraibiche: Haiti e la Repubblica Dominicana. Ma non è molto noto che queste due piccole nazioni si dividono l’isola di Hispaniola. Ho scritto “nazioni”, perché nelle due parti dell’isola si parlano lingue diverse: francese ad Haiti[9] e spagnolo a Santo Domingo. È ovvio pensare che si parli francese ad Haiti, perché fu una colonia francese, ma Haiti ha una particolarità che la differisce da altre colonie francesi, insieme a Martinica e Guadalupe, era l’unica colonia francese dove era ammessa la schiavitù. È vero che il 28 marzo 1792 e il 4 febbraio 1794 la schiavitù fu abolita anche nelle colonie, in conseguenza della “Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino”, sebbene Robespierre si rifiutò di firmare di firmare il decreto di abolizione della schiavitù. Come negli Stati Uniti i principi regolativi universali rimasero tali nella teoria, nella pratica la segregazione schiavistica rimase inalterata fino al 1 gennaio 1804, quando i francesi abbandonarono l’isola per le pessime condizioni naturali dell’isola di Hispaniola, alle quali, invece, si erano adattati più facilmente gli schiavi africani, piuttosto che gli europei. I padroni bianchi erano riusciti, in nome dell’autonomia legislativa, a non far rispettare le decisioni della madrepatria francese del 1792 e del 1794, quindi la libertà e l’eguaglianza erano principi regolativi non universali, anzi subordinati all’autonomia legislativa delle colonie, così come era accaduto negli Stati Uniti, dove alcuni Stati della Federazione non avevano rispettato i principi regolativi di Libertà, Felicità e Vita. Quindi i principi regolativi universali avevano un limite nelle autonome decisioni di ciascun realtà politica: in pratica il loro carattere universale era negato. Naturalmente erano negati i principi normativi della politica come li intende Dussel. I principi regolativi universali erano negati dalla classe dei proprietari francesi di schiavi africani.

Ad Haiti, però, gli schiavi neri non accettarono pacificamente di rimanere schiavi, sapevano che in Francia la loro condizione di schiavitù era stata abolita e così desideravano che quei principi regolativi universali fossero messi in pratica nella loro terra. In realtà, erano le vittime della schiavitù che desideravano trasformare in pratica politica, economica e sociale, la teoria universalistica dell’Illuminismo francese. Questo movimento di liberazione dalla schiavitù trovò un leader nella figura di Toussant Louverture, ex-schiavo, che lottò contro la Francia rivoluzionaria e contro Napoleone, cercando di ottenere l’indipendenza di Haiti dalla Francia, perché l’indipendenza era l’unica condizione politica che avrebbe permesso la liberazione degli schiavi africani. La Francia illuministica, rivoluzionaria, giacobina e napoleonica represse sanguinosamente questo movimento di liberazione, finché la natura stessa dell’isola, le malattie, come la febbre gialla, e il clima tropicale decimarono le truppe francesi e costrinsero la madre patria dell’Illuminismo universalistico a lasciare l’isola e a permettere a Jean-Jacques Dessalines, successore di Toussant, che era morto in carcere in Francia, di trasformare i principi regolativi universali in principi normativi universali pratici. Nasceva così il primo vero territorio libero d’America, tenendo conto che negli Stati Uniti la schiavitù era rimasta in vigore. La rivolta delle vittime della schiavitù fece diventare i principi regolativi universali strumenti della lotta di classe. Iniziava realmente l’età delle lotte di classe in nome dei principi illuministici.

In verità la lotta di classe si fonda sull’esclusione dai principi regolativi universali di libertà, eguaglianza e fratellanza, come alcuni rivoluzionari francesi più radicali intuirono. La legge economica del mercato, invece, si fonda dall’esclusione dalla retribuzione per l’intero valore prodotto dal lavoratore. Marx si rese conto che il lavoratore escluso dalla proprietà dei mezzi di produzione era esterno al mercato, anzi il suo corpo era esterno, mentre la sua forza lavoro era elemento fondamentale della produzione della ricchezza. Quindi l’esteriorità è la categoria fondante l’esclusione e chi è più esterno dello schiavo africano? Egli vive lontano, fuori, dal mondo euro-centralizzato.

La legalità che i proprietari francesi di schiavi africani volevano imporre non era ispirata ai principi regolativi universali dell’Illuminismo, ma quella del mercato, che tende ad occultare uomini, relazioni e cose. In pratica si voleva legittimare l’esclusione, lo sfruttamento e la negazione della dignità umana. La critica di questa logica giuridica è, quindi, anche critica dell’economia politica sulla quale quella logica si fonda. Franz Hinkelhammert è molto chiaro su questo punto: «La legalità assoluta è l’ingiustizia assoluta. Questo non implica nessuna abolizione della legalità, bensì la necessità di intervenire, quando distrugge la stessa convivenza umana. Questa legalità nella sua logica è incompatibile con la vigenza dei diritti umani»[10]. Quindi la rivolta degli schiavi africani partiva dalle condizioni di vita in cui erano costretti dai proprietari francesi, i quali con la loro pratica economico-politica anti-illuministica stavano trasformando la razionalità dei principi regolativi universali in forme irrazionali di condizioni di vita inumana per gli schiavi africani. La giustificazione di una legislazione autonoma locale è proprio una forma di razionalizzazione dell’irrazionale. La rivolta degli schiavi africani, quindi, aveva come fine l’abolizione, anche violenta, di queste loro condizioni di vita inumana, in pratica gli schiavi africani si ribellarono alla propria condizione di cose, di merce, di reificazione della loro vita.

I principi regolativi universali avevano offerto, dapprima, agli schiavi africani una prospettiva di liberazione, ma la reintroduzione della legalità della condizione di schiavitù aveva negato e represso quella aspirazione universalistica alla liberazione dalla schiavitù e soltanto il loro atto violento di ribellione li aveva liberati da questa ricostituita legalità giuridica oppressiva e restituito la condizione di vita degna di essere vissuta, tenendo sempre presente che la loro abitudine di vita si confaceva alla natura tropicale dell’isola di Hispaniola.

Con le parole del sociologo Anibál Quijano scopriamo un altro aspetto della rivoluzione haitiana: «L’esperienza più radicale accade e non per caso ad Haiti. Laggiù, è la popolazione schiava e “negra”, la base stessa della dominazione coloniale antillana, quella che distrugge insieme con il colonialismo, la propria colonialità del potere tra “bianchi” e “negri” e la società schiavistica in quanto tale. Tre fenomeni nello stesso movimento della storia. Benché distrutto, più tardi con l’intervento neocoloniale degli Stati Uniti, quello di Haiti rappresenta anche il primo momento mondiale nel quale si uniscono l’indipendenza nazionale, la decolonizzazione del potere sociale e la rivoluzione sociale»[11]. Quijano, nel giocare nel contrasto tra “bianchi” e “negri” intende sottolineare che la liberazione degli haitiani fu anche la liberazione dal razzismo europeo, cioè dalla convinzione, elevata ad ideologia, che i “negri” fossero talmente inferiori da essere incapaci di ricevere un salario. Gli Stati Uniti d’America, paese fondato sui principi dell’Illuminismo, è intervenuto a restaurare il colonialismo ad Haiti, ma rimane l’esperienza vissuta (Erlebnis) di avere negato il colonialismo con la propria lotta di liberazione e di indipendenza, a conferma che la vera decolonizzazione si ha nella separazione dall’Europa liberale e illuminata.

Ma, come detto, il paradosso più grande consiste nel fatto che questa lotta di liberazione si ispira ai principi regolativi universali illuministici, che in sé sono così poco eurocentrici, che gli stessi europei li negano. Ma questi principi regolativi universali fanno sorgere anche nelle vittime l’esigenza di una pretesa di giustizia, che è sostanzialmente una pretesa politica di giustizia. Enrique Dussel così definisce la pretesa politica di giustizia: «La “pretesa politica di giustizia” è la posizione che adotta il soggetto politico (…) esercitando un atto umano che normativamente ha rispettato i principi che la politica ha sussunto dall’etica. Il soggetto politico ha coscienza normativa di praticare, dentro le limitazioni della condizione umana, un atto di “pretesa” di giustizia, onestà, in coerenza con i principi normativi che dice di difendere e praticare»[12]. Quindi usando la definizione di Dussel, possiamo considerare l’atto di ribellione degli haitiani una interpellazione, una richiesta di “pretesa politica di giustizia” proprio a partire dai principi regolativi universali, rivolta non solo ai proprietari francesi, ma a tutta l’umanità, perché un singolo atto di liberazione, cioè di passaggio dalla possibilità alla realtà fattuale libera ed eguale è un atto di comune e universale liberazione.

L’azione di liberazione degli schiavi africani ad Haiti dimostra che i principi regolativi universali e la pretesa che essi diventino principi normativi della politica sono strumenti critici nei confronti del sistema dominante. Le vittime dello schiavismo hanno chiesto la realizzazione della Libertà, dell’Eguaglianza e della Fratellanza, quindi a partire da questi principi regolativi universali hanno potuto criticare il sistema della schiavitù allora esistente. Il sapere da parte degli schiavi africani di Haiti, che quei principi sono stati dichiarati, ha armato la loro pretesa di giustizia. La liberazione dalla schiavitù è stata storicamente il primo passo per una pretesa di giustizia per l’intera umanità. Mi riferisco al movimento della liberazione femminile, che è nato dopo la liberazione dalla schiavitù. L’esperienza di liberazione dalla schiavitù è diventata l’arma dei movimenti femminili per la critica del sistema maschilista di esclusione. Anche in questo caso si è chiesto che i principi regolativi universali divenissero principi normativi della politica.

[1] Mi riferisco a quanto sostiene Enrique Dussel a proposito dei principi regolativi di matrice kantiana (cfr. E. Dussel, Ética de la liberación, Madrid, Trotta, 1998, p. 565). Dussel parla di “idea regolativa”, io preferisco usare il termine “principi regolativi”, perché sono momenti iniziali e fondamentali, mentre l’idea, soltanto nel senso platonico, può essere usata come principio e non voglio affatto rischiare di essere scambiato per un idealista di tipo platonico, che è un modo per banalizzare un discorso che banale non è di certo. Enrique Dussel (1934) è un filosofo argentino che, a causa della persecuzione della dittatura militare argentina, si è trasferito a Città del Messico. È professore emerito della UNAM, i suoi libri sono apparsi in inglese, francese, tedesco e in tantissime altre lingue. Castelvecchi ha pubblicato vari suoi saggi.

[2] I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, tr. it. P. Chiodi, Roma-Bari, Laterza, 1980, p. 49.

[3] Cfr. la mia opera Apocalisse. L’inizio e la fine della modernità, Trieste Asterios, 2020.

[4] E. Dussel, Venti tesi di politica, tr. it. A. Infranca, Asterios, Trieste, 2009, p. 95.

[5] Ricordo che Montesquieu era favorevole alla schiavitù.

[6] Susan Buck-Morss, Hegel e Haiti. Schiavi, filosofi e piantagioni, tr. it. F. Francis, Verona, Ombre corte, 2023, p. 11.

[7] Ivi, pp. 9-10.

[8] Ivi, p. 22.

[9] In realtà il francese è parlato da un’esigua minoranza della popolazione, perché la lingua più diffusa è il creolo haitiano, una lingua nata dal francese e dalle lingue degli schiavi africani. La lingua francese è stata sempre considerata dai governanti francesi come uno strumento per la formazione della nazionalità francese. Oggi è considerata la lingua ufficiale in 32 Stati e parlata da circa 270 milioni di esseri umani, ma in realtà i nativi parlanti francese sono 80 milioni. Così che dalla quinta lingua più diffusa al mondo, scende al 17° posto tra le madrelingue. Per capire bene questa situazione confrontiamo il francese con lo spagnolo. La lingua spagnola è parlata da 560 milioni di esseri umani e questa cifra la fa diventare la seconda madrelingua del mondo, dopo il cinese, ma più dell’inglese (430 milioni).

[10] F. Hinkelhammert, La maldición que pesa sobre la ley: Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso, Arlekín, San Josè de Costarica, 2010, p. 298.

[11] A. Quijano, “Raza, etnia y nación en Mariátegui: cuestiones abiertas”, in José Carlos Mariátegui y Europa. La otra cara del descubrimiento, a cura di R. Forgues, Lima, Amauta, 1991, p. 179.

[12] E. Dussel, “Pretensión crítico-política de justicia”, in Política de la liberación, vol. III, a cura di E. Dussel, Madrid, Trotta, 2022, pp. 707-708.

Recensione a J. Sanchez Tortosa, La libertad desnuda (ed. Confluencias, Madrid 2022)

21 Agosto 2023/0 Commenti/in Pensiero lib(e)ro /da Redazione

di Carmine Luigi Ferraro

Qual è il percorso dell’idea di libertà nella storia umana? Nel testo che presentiamo, J. Sánchez Tortosa ci mostra come tale idea si sia sviluppata nella letteratura, nella filosofia, nell’estetica, spesso attraverso percorsi antagonisti, se non incompatibili. E tuttavia se c’è un argomento di fondo, comune ai diversi percorsi, questa è la teologia. La libertà nasce infatti come nozione teologica, legata all’Assoluto ed il tentativo di liberarla da questo abbraccio, ha finito- in realtà- con il rafforzare tale legame. Tortosa inizia a considerare il paradosso della libertà che, nel percorso della civilizzazione, inizia laddove c’è la schiavitù. Nelle società schiaviste, la libertà è garantita solo a pochi e l’idea di libertà la troviamo coltivata nella produzione mitologica, letteraria, storica, giuridica, teologica…. Nell’antica Grecia, la libertà è concepita come potere, legata al culto di Hera e Zeus nei riti di liberazione degli schiavi. Lo schiavo può rifugiarsi nel tempio ed ottenere la propria libertà: un rito sacro dunque, vissuto come epitome della condizione stessa dell’essere umano. Al di là dei miti, sono gli ambiti giuridico-economici quelli in cui si inizia a definire l’idea filosofica della libertà. Infatti in Grecia ed a Roma, la condizione del cittadino è contraddistinta dalla possibilità di avere tempo libero nel quale negoziare, discutere, immaginare…; l’uomo libero è, insomma, colui che è libero dal lavoro servile o manuale, al quale è invece legato il servo. Il cittadino ha inoltre il diritto di proprietà e le garanzie giuridiche…, ci sono cioè delle strutture codificate, con una certa oggettività operativa ed indipendente; per cui la libertà non è individuale o personale, bensì giuridica, politica, istituzionale, comunitaria. Tenendo conto di tutto ciò, se ne deduce che la libertà non è data per se, ma la si costruisce, si forgia, è Paideia, è scuola: ossia il tempo liberato da lavoro manuale e dedicato alla formazione, alla conoscenza che libera la condizione umana dalla paura di re e tiranni, dagli dei, dalla propria mortalità, che sono i sintomi dell’ignoranza. Da questo punto di vista, la libertà diventa obbedienza alla ragione, come considerato da diversi autori, da Platone a Cicerone, da Virgilio fino a Dante, Spinoza, sia pure con sfumature diverse. San Agostino è invece colui che inaugura il senso ontologico della libertà quando afferma che la volontà ed il libero arbitrio possono essere complici delle passioni. Questo perché il libero arbitrio rappresenta la possibilità della scelta, un dono caritativo di Dio per poter fare realmente il bene morale. Libertà piena è allora l’esercizio sensato del libero arbitrio, la giusta scelta, il cui massimo grado si trova nella sottomissione dei desideri alla ragione. Le cose buone, come quanto di libero c’è nell’uomo procede da Dio. Tortosa però sottolinea come questo volontarismo teologico faccia venire alla luce una serie di paradossi, dilemmi, aporie per ciò che riguarda la quotidianità della scelta, come struttura materiale nella quale si esercita il libero arbitrio. Ciò viene illustrato dal dilemma dell’asino di Buridano del teologo J. Buridan (1300-1358), discepolo di Ockam (ma si possono trovare antecedenti anche in Aristotele, Dante e più tardi in Spinoza), nel quale l’asino posto davanti a due sacchi di fieno indiscernibili, finisce con il morire di fame, di inazione, per non essere stato capace di scegliere. E’ questo un caso di estrema incapacità, il grado zero della libertà. Durante la Riforma, la concezione teologica dell’idea di libertà viene contestata e culmina nella polemica sul libero arbitrio fra Erasmo e Lutero, che può essere riassunta in questi termini: il primo continua ad affermarlo in convivenza con la volontà di Dio; Lutero lo nega perché incompatibile con l’infinità volontà di Dio. A questo dibattito, l’autore inserisce anche la riflessione di Spinoza, particolarmente analizzata, il quale arriva alla conclusione che la libertà è solo obbedienza alla ragione. Kant per salvare la libera volontà, ritiene che non sia possibile risalire all’infinito nella serie delle cause, richiedendo in tal modo un principio primo. La sua esistenza è allora collegata ad un presupposto: al metafisico, al teologico, ancora una volta. Dalla ragion pura, quindi, discende la libertà come postulato della ragion pratica. Nell’idealismo tedesco, la volontà è chiave dello spirituale, ottenendo una riunione della scissione ontologica fra soggetto ed oggetto (essere e dover essere, sensibilità e Ragione…). Secondo questo dominio ontologico, non c’è sapere o essere che non sia incarnazione della libertà illimitata di una soggettività totale. Lo Spirito Assoluto è il superamento di ogni contraddizione che tormenta gli uomini; e tuttavia –sottolinea Tortosa- l’identificazione fra spirito e libertà finisce con l’inaugurare il cammino verso una totalizzazione dell’essere, che diventerà una caratteristica del XX secolo. Sarà Sartre a riprendere l’alternativa limite fra essere e nulla, utilizzata dall’idealismo contro Spinoza, che si esplicita in questi termini: «il non-io determina l’io, per cui nel materialismo assoluto di Spinoza, ogni scappatoia del libero arbitrio si dissolve, poiché una piena oggettività produce ogni singola soggettività; oppure l’io determina il non-io, ed allora si erige l’affermazione di una libertà sovrana, fondante, di un soggetto assoluto che invade l’individuo e lo divora spiritualmente» (p. 139). Nella sua opera L’essere e il nulla, come ne L’esistenzialismo è un umanesimo, Sartre sostiene una tesi fondamentale: l’uomo è condannato alla libertà, e perfino rinunciare alla libertà costituisce un esercizio di libertà; una sorta di fanatismo della libertà. Sartre sostiene quindi che l’uomo è caratterizzato dalla capacità di decidere, di autodeterminarsi, è destinato alla libertà, ma anche il peso della responsabilità. Ma Sartre, al pari della libertà, è anche vittima degli orrori che hanno contraddistinto la storia del secolo XX: il nazismo a livello personale, e lo stalinismo di cui è vittima intellettuale, finendo con il subordinare l’esistenzialismo all’ortodossia marxista-leninista, concludendo così il ricco percorso della storia contraddittoria, paradossale della liberà descritto da J. Sánchez Tortosa, anche attraverso un percorso iconografico che la stessa ha avuto nella storia dell’arte. «I suoi tragici paradossi – afferma concludendo l’autore- la lasciano nuda e avvolta sotto gli stracci, le maschere e gli abiti che le manifestazioni iconiche segregano, risplendendo ancora delle sonnolente e banali soggettività dei tempi digitali. Catene rinnovate in versione algoritmica sottopongono i servi soddisfatti a fantasticherie spettrali punteggiate da riflessi narcisistici. Battendo sotto l’immagine, la dea della libertà tace, incapace di farsi sentire in mezzo al chiassoso deserto degli uomini» (p. 148).

Non ultimo fra i paradossi della libertà – aggiungiamo noi- vi è sicuramente quello fra libertà e sicurezza, che in Italia abbiamo vissuto particolarmente negli ultimi due anni, ed introdotto già nel corso del Seicento da J. Barclay nel suo romanzo Argenis (1621): «O rendi agli uomini la loro libertà o dai ad essi la sicurezza per la quale abbandoneranno la libertà». Due paradigmi antitetici e che verranno sempre usati, specie durante le epidemie, le catastrofi, dai Governi europei per governare secondo i propri interessi, facendo credere ai cittadini che si opera in nome della loro tranquillità e per il loro futuro.

Il colonialismo è stato vantaggioso?

29 Maggio 2021/0 Commenti/in Osservatorio filosofico /da Antonino Infranca

La storia dell’Occidente è, in fondo, la storia del colonialismo: senza la conquista dell’America le potenze europee non sarebbero mai diventate tali, cioè potenze. Ricordiamo che nel 1492, quando Colombo arriva in America, i turchi si apprestavano ad assediare Vienna, quasi il centro geografico dell’Europa. È vero che gli spagnoli scacciavano, proprio in quell’anno, gli arabi dalla penisola iberica, ma la minaccia araba di un ritorno era all’ordine del giorno. Insomma l’Europa era accerchiata e una gran parte della popolazione europea viveva quotidianamente il problema della fame. La conquista dell’America portò in Europa un enorme quantità di metalli preziosi, di cibo, di materie prime che innescarono il processo di produzione capitalistico, in modo tale che l’Europa ruppe l’accerchiamento e si trasformò nel Centro del mondo, facendo del resto del pianeta la sua Periferia coloniale.

La lettura dell’interessante libro di Pier Luigi D’Eredità (Lo sviluppo economico autodistruttivo. 1873-1914, Milano-Udine, Mimesis, 2018) spinge a porsi la questione se il colonialismo ha davvero rappresentato un vantaggio per l’Europa. D’Eredità non riproduce l’ormai stantio cliché storiografico eurocentrico, per cui l’Europa ha tratto enormi vantaggi dallo sfruttamento delle colonie extra-europee. D’Eredità ha una profonda e sicura conoscenza della storia economica, già espressa nel suo precedente, voluminoso, libro sulla storia economica del Medioevo (Storia dello sviluppo economico medievale, Mimesis 2014), ma è anche dotato di una notevole conoscenza filosofica e forse per questo rovescia i canoni della storiografia accademica e si chiede: come sarebbe stata la storia d’Europa senza le colonie? Naturalmente nell’immediato della conquista dell’America, i vantaggi ci furono e furono notevoli. L’Europa, soprattutto quella settentrionale, soffriva la fame, come la soffre oggi l’Africa, e patate, mais, pomodoro risolsero questo secolare problema, come sappiamo anche dalle nostre diete. Poi l’arrivo dei metalli preziosi diede inizio al processo di accumulazione originaria del capitale, che si rafforzò ulteriormente con l’introduzione del gold standard da parte di Isaac Newton in Inghilterra, cioè la nominale parità tra denaro circolante in banconote e oro conservato nei depositi della Banca d’Inghilterra. Ovviamente pochi si presentavano agli sportelli della Banca d’Inghilterra a chiedere che le loro banconote fossero cambiate in oro e così Newton, che era il governatore della Banca d’Inghilterra, poté fare stampare più denaro di quanto oro fosse conservato e in pratica aumentò la ricchezza dell’Inghilterra, ricchezza che in parte era rappresentata da semplice carta. Ma chi avrebbe messo in discussione la ricchezza e la potenza inglesi? Al culmine della sua espansione coloniale, l’Inghilterra controllava direttamente un quarto della superficie della Terra e un quinto della popolazione mondiale.

Ma nel corso del tempo, soprattutto nel periodo del suo massimo splendore, avere tutta questa potenza coloniale, ha aiutato lo sviluppo economico e sociale inglese? D’Eredità avanza dubbi, ma sulla base non solo di ipotesi, ma di fatti concreti: «L’eccessiva insistenza dell’industria britannica nel mantenimento di linee di produzioni tipiche della prima rivoluzione industriale, il cosiddetto overcommitment, avrebbe avuto un ruolo centrale in quello che sarebbe stato, appunto, chiamato il “Climaterio britannico”. Si trattava di un’opzione comoda, incoraggiata dalla buona possibilità di assorbimento della produzione industriale da parte delle realtà territoriali coloniali. A causa di quell’approccio, il legame sia con le colonie sia con i dominions (…) avrebbe fatto sì che non solo si destinassero all’esterno capitali da potere/dovere utilizzare piuttosto per il rinnovamento tecnologico interno, ma che si producesse un fenomeno d’immobilità produttiva dovuto allo sbocco della produzione metropolitana verso mercati poco esigenti e per ciò stesso inadatti a imporre un costante miglioramento qualitativo» (p. 143). Il confronto con il contemporaneo sviluppo industriale tedesco fa emergere con chiarezza che l’Inghilterra non sviluppò quanto poteva e doveva fare in prospettiva futura.

La Germania, non avendo colonie di grandi dimensioni come l’India, dovette concentrare il suo sviluppo sulla buona qualità dei suoi prodotti per conquistare mercati, mentre l’Inghilterra si accontentava di vendere all’incipiente borghesia indiana, che numericamente era pari alla propria. Questa ristrettezza di mezzi si riscontra nel fatto che l’Inghilterra non ha avuto la tendenza ad esportare una propria civilizzazione, anzi ha preso molto dalle proprie colonie. Questo al contrario dell’espansionismo imperiale statunitense, che impone massicciamente moda, cucina, musica, cinema, insieme alle proprie merci. L’Inghilterra tutt’al più si è rivolta alle classi dirigenti locali, non alle masse dei popoli colonizzati, come modello di civilizzazione. La Germania ha provato a sviluppare un proprio modello di civilizzazione, ma sul piano culturale, con la sua musica e la sua filosofia, e la sua corsa al colonialismo fu solo una conseguenza di tendenze nazionalistiche (cfr. p. 85), quindi non economiche, che finirono per rovinare il proprio progetto di sviluppo economico e sociale.

Senza dubbio, l’Inghilterra riuscì prima a resistere e poi a sconfiggere il tentativo imperialistico della Germania, perché «sfruttò a pieno tutto il rapporto con le Amministrazioni dei territori che formavano i dominions britannici che erano obbligate –…– a comprare merci dalla madre patria Gran Bretagna. In secondo luogo vanno messi nel conto gli accordi commerciali con i governi dell’America latina, che in taluni casi garantivano quasi il monopolio di importantissime materie prime e prodotti agricoli» (p. 151). Però, a differenza della Germania, non ebbe interesse a sviluppare la qualità dei prodotti della propria industria nella stessa misura in cui la sviluppò la Germania e non intensificò la ricerca scientifica nella stessa misura in cui la sviluppò la Germania. L’Inghilterra sviluppò piuttosto il proprio capitalismo finanziario e non ebbe in ciò, praticamente, nessun ostacolo e nessun concorrente. Il capitalismo finanziario, come insegna Marx, è la forma più sviluppata di sfruttamento capitalistico, ma il capitalismo finanziario non è progressivo. A distanza di un secolo, si può azzardare a dire che lo sviluppo economico, sociale e culturale dell’Inghilterra fu contenuto dal proprio colonialismo.

Paradossalmente lo stesso si può dire per la Germania, seppure non ebbe un colonialismo sviluppato quanto quello inglese, ma fu proprio questo senso di inferiorità che spinse la Germania a seguire il modello di sviluppo inglese e che la portò alla completa rovina con la sconfitta disastrosa in due guerre mondiali. Ma la Germania era costretta ad avere una forma di capitalismo progressiva, solo che il suo progresso fu sacrificato pur di avere colonie. In fondo la Germania distrusse il suo sviluppo economico per ragioni non economiche, piuttosto per ragioni politiche. Solo adesso che ha messo da parte ogni velleità di potenza politica, la Germania sta godendo di un benessere economico notevole e invidiabile a dimostrazione che è il pacifismo la forma più concreta di sviluppo economico, sociale e culturale.

Se guardiamo alla nostra prospettiva nazionale, possiamo notare che il modello di unificazione nazionale fu di carattere coloniale. Il Regno di Sardegna si estese annettendo alla pari regioni sviluppate come la Lombardia, il Nord-est e l’Emilia e la Toscana, ma l’unificazione del resto d’Italia centro-meridionale avvenne quasi in forma coloniale. Finito il processo di unificazione nazionale si pretesero colonie. Non avendo la forza di strappare colonie alle grandi potenze, come pretese di fare la Germania, l’Italia si accontentò di territori senza alcun valore economico, come Eritrea e Somalia e poi Libia ed Etiopia. La Libia sarebbe stata una colonia vantaggiosa, ma l’Italia debolissima nel suo sviluppo scientifico e industriale era incapace di approfittare della conquista. Solo dopo che le compagnie petrolifere inglesi si spostarono in Libia fu possibile estrarre petrolio, grazie alla più avanzata tecnologia estrattiva inglese. Quanto D’Eredità dedica all’analisi del capitalismo inglese può valere a maggior ragione per il capitalismo italiano: «La politica industriale britannica aveva preferito la possibilità di assorbimento dei propri prodotti da parte dei mercati coloniali voluti e quasi programmati da Londra per consumare merci britanniche. Secondo questa prospettiva, quindi, nel lungo periodo il mantenimento e l’esistenza stessa di un impero coloniale avrebbe non più invogliato ma costretto il sistema economico britannico a destinare verso le colonie quei capitali da potere essere, invece, utilizzati in importanti processi di rinnovamento tecnologico interno e in infrastrutture ad alta capacità di efficienza industriale» (p. 83). L’Italia aveva pochi capitali e pochi ne investì nelle colonie, ma questi scarsi capitali erano sottratti alle regioni del centro-sud italiane che più avrebbero necessitato di capitali per equilibrare lo sviluppo economico del paese. Lo stentato sviluppo delle regioni centro-meridionali fu offerto dall’emigrazione e dalla massa di capitali che gli emigrati rimandavano in Italia per mantenere le famiglie rimastevi, oppure si trattava di piccole risparmi, accumulati nei paesi di immigrazione da coloro che ritornavano al paese d’origine. In pratica una buona parte dello sviluppo economico e sociale dell’Italia è passato direttamente dal “lavoro vivo” degli emigrati italiani e, anche nel caso dell’Italia, seppure piccolo il colonialismo fu un danno più che un vantaggio.

Un’altra nazione scelse una forma di sviluppo non coloniale nella prima parte della sua storia, cioè gli Stati Uniti. Dalla sua nascita, almeno per un secolo, gli Stati Uniti si concentrarono nello sfruttamento dell’enorme territorio che stava alle spalle delle originarie tredici colonie. Questo sfruttamento fu violento e selvaggio né più, né meno, di quello spagnolo e portoghese in America latina, ma a differenza di quello costruì un’economia potente. Grazie al controllo economico dell’America latina, gli Stati Uniti costituitisi come prima potenza economica e militare del Pianeta, sono divenuti una potenza neo-coloniale, cioè hanno sviluppato una forma nuova di colonialismo, non più diretto, ma economico, asservendo in forma ancora più complicata le nazioni del Terzo Mondo di quanto abbiano fatto gli inglesi, a loro volta. Gli Stati Uniti hanno imposto una forma di civilizzazione sia come strumento di controllo, sia come merce da vendere alle nazioni del Terzo Mondo, che, infatti, bussano alle porte del “gigante del Nord”. Sono in stragrande maggioranza ladinos coloro che vogliono entrare negli Stati Uniti, ma lo farebbero comprensibilmente anche africani o asiatici, proprio in forza del modello civilizzatore imposto nelle loro madrepatrie.

I paesi della Periferia confondono questo modello civilizzatore statunitense con il modello assoluto di civiltà, così come sono stati abituati dal vecchio colonialismo. In realtà le madrepatrie coloniali europee oggi non vogliono aprire le loro frontiere ad accogliere i discendenti di coloro che furono abituati a pensare che l’Europa era il Centro della civiltà umana. L’Europa non è in grado di accogliere nessuno, proprio perché sta vivendo le conseguenze storiche di quel modello di sviluppo coloniale che adottò circa un secolo e mezzo fa. Forse se i capitali investiti nelle colonie, fossero stati investiti nel continente, la storia d’Europa oggi potrebbe essere diversa. Allora poté distribuire ricchezza tra i suoi cittadini, grazie al controllo delle colonie (Francia e Inghilterra) o alla forza della propria economia in sviluppo progressivo (Germania, Paesi Bassi, Scandinavia). Oggi quella spinta si è esaurita ed è impossibile mantenere una popolazione così numerosa, più di 500 milioni di esseri umani con un altissimo livello di vita. La crisi scatenata dalla pandemia del Covid-19 sta manifestando chiaramente queste contraddizioni e anzi le sta acuendo.

In conclusione, posso affermare che il capitalismo è un sistema di produzione della ricchezza che ha un procedere dialettico, nel senso che si afferma tramite forme che poi si rovesciano nel loro contrario: il colonialismo, violentissimo nell’inizio della sua realizzazione storica, è diventato, nel corso del tempo, più un ostacolo che uno stimolo alla crescita economica, sociale e civile delle nazioni che lo hanno adottato. Le ragioni per cui il colonialismo è stato, nell’ultimo secolo della sua esistenza, una forma di presunto sviluppo del capitalismo, erano, in realtà, non economiche; così le nazioni colonialistiche sono sopravvissute alle proprie contraddizioni, fin quando le ragioni economiche sono prevalse su quelle politiche e nazionalistiche e quella forma di capitalismo coloniale è stata abbandonata a favore di un neo-colonialismo che ha una fondamentale ragione economica.