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Imperialismi- Illuminismo Presentazione di «Astérisque» di Mario Reale (con Francesco Fronterotta) – Venezia 17 giugno 2025.

Fratelli tutti.

Comincerei da un’esperienza personale. M’è capitato di scrivere, vicini di qualche mese, due contributi che sostenevano tesi alquanto diverse tra loro. Nel primo numero di «Astérisque», L’Illuminismo nel XXI secolo, dic. 2023, esprimevo un’esigenza di finitezza, contro ogni tentativo che (come quello, mi sembrava, di Adorno e Horkheimer) cercasse di muoversi e mantenersi nella sfera della totalità e dell’assolutezza, in quanto ineludibile premessa a ogni seria critica[1]. Ma già alcuni mesi prima di questo articolo avevo sostenuto in un altro piccolo saggio una tesi alquanto difforme[2]. Al centro era ora la diversa idea che tutti, credenti e no, potessero incontrarsi sulla base di una comune esperienza di senso in certo modo «religiosa», assolutistica cioè e totalizzante. L’Enciclica di Papa Francesco, che si commentava, mi sembrò, pur nella sua apertura «laica» rivolta a tutti, animata da una così profonda esigenza specificamente religiosa, che non si capiva come potesse, in quanto tale, appartenere a tutti, se non appunto risalendo, per «trasposizione», a una comune esperienza di totalità e di assoluto. In breve, la via che chiamerò di laicità «tradizionale», con la comune ragione e il religioso in quanto ambito riservato ai credenti, cui in generale mi richiamavo nei miei scritti[3], cominciò a sembrarmi per un verso almeno alquanto consumata e bisognosa d’altri argomenti, sebbene da questa opinione «io non mi «rimuov[essi]» (Machiavelli, DiscorsiI 37). Ne derivò una tensione tra la laicità del finito e quell’infinito o totalità e assolutezza che pur era umana e comune esperienza. Di qui un evidente cambiamento di atteggiamento, e anche di quadri di riferimento, ma non proprio un rovesciamento di prospettiva e perciò di una completa posizione. Se dapprima avevo lavorato sulla via della distinzione tra piano naturale o mondano e terreno religioso, meglio di fede, ora era la volta di vedere se, rovesciando la prospettiva, ci fosse, già in partenza, paradossalmente, un terreno comune ad atei e credenti, un ambito per essi inclusivo. La Conferenza sull’etica di Wittgenstein, infine, m’era parso che esprimesse bene e sostenesse autorevolmente ciò che intendevo dire: l’«al di là» o l’«insensato» che, espressione della finitezza, ci costituisce e ci fa pienamente uomini. Dove finiva la naturale e razionale finitezza, non c’era la separazione e il vuoto tra atei e credenti (le due rive di uno stesso fiume, come diceva Barth), quanto invece una somma di esperienze dove si nascondevano, a sentire l’autore del Tractatus, persino le cose più importanti per noi.

Nel quadro così mutato con lo scritto su «Fratelli tutti», ripercorrendo a ritroso il cammino, mi sembrava tuttavia che un passo un po’ diverso fosse stato mosso anche con Illuminismo, ché il vecchio tessuto di pensieri era già incrinato dal fatto che l’articolo del primo numero della rivista era dedicato non direttamente all’Illuminismo, ma all’Anti-illuminismo di Adorno: la positività era così in parte frenata dalla negazione, perché si lavorava al margine e sui contrari. Sostanzialmente, venivano ripresi da Adorno molti temi e, in prima battuta, persino qualcosa dell’intero quadro teorico, ma l’appunto principale di «misticismo», detrattore di determinata razionalità, che ancora mantenevo, pesava come un macigno. Senza peraltro che   tenessi conto del fatto che, come contraddittoriamente riconoscevo, Adorno partiva proprio da una scissione originaria di ordo rerum e ordo idearum. Come era allora possibile parlare della forza condizionante dell’intero, della totalità e dell’assoluto, il sommamente unitario, quando si muoveva da una scissione così profonda e radicale, e dalla «paura» che ne derivava necessariamente, come da una ferita originaria e insanabile? In un mondo dove la «cervellotica» idea (Adorno) e la consistenza delle cose, dura come le rocce, non s’incontrano mai era difficile passare subito di qui a pensare la forza unitaria dell’intero. La riduzione del pensiero negativo a totalità avrebbe meritato ben altri passaggi. E semmai la vera bestia nera di Adorno era giustamente il positivismo, che pretendeva una compatta totalità di linguaggio-mondo.

Le due posizioni, della finitezza e della totalità: la forma di una possibile infinitezza.

Constatata dunque la diversità dagli asserti base che reggono le due posizioni in discussione, quella dell’infinito, dell’intero, e quella della limitazione e finitezza, mi parve da scegliere come più promettente tra esse piuttosto la prima, che riposa non sull’abbandono, ma sull’ulteriore riflessione intorno al problema dell’unità e della totalità. Ma una simile scelta, come dirò, è anche arbitraria, dato che i due momenti sono e devono essere sempre compresenti, sicché il problema è piuttosto quello di dove cominciare, o di quale sia il momento passibile di migliori sviluppi. La domanda è qui se si possa mai pensare (e agire) senza presupporre un principio di totalità, di assolutezza, assumendo quindi positivamente ciò che dapprima criticavo.

Senza giungere al modo del pensare, già la prima infanzia dell’uomo si svolge nel segno indelebile dell’intero, anzitutto con quella sorta di insieme costituito da madre-figlio, e quindi con la totale immersione del bambino nel mondo vitale della primissima crescita. Il problema è qui rovesciato, e si presenta nella forma della domanda su come si esca dall’intera, immancabile e costitutiva relazione del bambino con la madre e con i primi «altri». Più che il singolo uomo come punto di costituzione, individualisticamente «trovato» ab origine, quale accade, magari implicitamente, di incontrare in molte filosofie, l’individualità si costituisce, e con essa si dà la ricostruzione di nuove e necessarie forme di totalità, che mai potrebbe mancare in quanto innegabile presupposto di ogni atto del pensare e dell’agire. Quest’atto dovrebbe porre e conservare le forme dell’intero, senza farsene sottomettere e sopraffare, mantenendo all’interno della totalità la finitezza, la differenza e la precarietà: un assoluto non presupposto «posto», ma da porre ogni volta con lungimiranza e libertà, nutrendo contemporaneamente dentro di sé, in una con-crescita, il germe e quindi lo sviluppo dell’individualità e della differenza.

La costituzione della totalità è garantita dall’essere sempre due, anche quando l’assoluto si limita solo a preparare lo sviluppo uno e bino dell’uomo. La partenza del finito solo da se stesso è in realtà un disturbo, il permanere in una sorta di condizione di natura infantile, anche quando si è divenuti, hobbesianamente, un puer robustus. E se è vero così che l’intero e la totalità rischiano sempre di sopraffarci, è pur vero, come ora mi pare, che di questa esperienza non possiamo mai fare a meno, essendo costitutiva del nostro stesso esserci, anche se dobbiamo sempre tenerla a bada, cercando di assicurarne quei limiti (mi muovo lungo la linea che va da Cartesio, Kant e Wittgenstein) che solo la fanno produttiva, entro un progetto dell’uomo come finito-infinito. Polemizzare in questo modo solo contro la totalità e l’assoluto ha poco senso, o meglio è solo un lato della questione, che di per sé inficia anche la conquista della finitezza, se è privata di quello sfondo che ne garantisce la giusta crescita, in un’interminabile catena di finitezza-infinita o di infinita-finitezza.

L’ Impero e Pericle.  Veniamo ora, dopo aver parlato in senso largo di motivi legati al primo fascicolo di «Astérisque», a temi che riguardano il secondo numero della rivista, dedicato a «Impero. La democrazia, la forza, la guerra». Se ci si riferisce all’impero ateniese, è presso che necessario occuparsi della figura di Pericle, che nella sua rilevanza, nella sua complessa ambiguità, è divenuto un luogo classico e ineludibile nel giudizio su un periodo relativamente lungo della vita dell’Impero. Anch’io, nel fascicolo della rivista di cui ora parliamo, ho presentato un contributo che si chiude con osservazioni sulla figura del Pericle di Tucidite (Umiliati e offesi. Nota sul Dialogo dei Melii e degli Ateniesi di Tucidite, V, 84.3-116); ma questi accenni erano veramente troppo brevi e veloci, sicché mi pare opportuno qui tornarci su, affrontando con un po’ più di agio una questione molto difficile.

Il Pericle tucidideo rappresenta una figura a parer mio addirittura necessaria al più profondo intendimento della Democrazia, antica e moderna, qui pur esaminata prescindendo dai numerosi problemi storico-filologici che si sono stratificati intorno al testo e assumendola come momento culturale e simbolico, un pezzo straordinario della letteratura storico-politica mondiale[4].

Se ci fosse tempo e luogo, o se fossimo in altra sede, sarebbe interessante a questo punto ragionare sulle molte forme d’Impero che la storia ci presenta, consigliando perciò di parlare piuttosto che di Impero, quasi avesse un’unica forma, di Imperi e, nella tradizione ellenistica, almeno di Impero ateniese e Impero romano (tra poco ne farò un cenno, seguendo Machiavelli).

L’Impero, con la sua straripante forza, è una complessa struttura che se da un lato è pur in grado di metter riparo ad alcuni gravi danni, per esempio dello stato-nazione, dall’altro, come si potrebbe mostrare in un’analisi agiata (qui però nemmeno accennabile per sommi capi) rischia di travolgere ogni distinzione e ogni limite, divenendo uno strumento capace perciò insieme di salvezza e di perdizione. Il fatto è, come ci mostra la storia moderna e contemporanea, che il mondo è governato da «imperi», e gli stati-nazione paiono sottomessi a più realistico e largo potere. Il tema meriterebbe di esser svolto ma qui mi limito ad assumere l’Impero in analogia con ciò che abbiamo detto l’assoluto, o meglio l’«intero», magari seguendo, per la sua delineazione positiva, la lezione dantesca del de monarchia («genus humanum totaliter acceptum»). Nella sua natura ambigua e pur sempre provvisoria e caduca, destinato come persino Roma e come tutte le cose umane al tramonto e alla fine, l’impero può farsi strumento sia di più largo sviluppo di umanità e di pace, sia estensione di prepotenza sopraffattrice e di malgoverno: l’uomo può farsi in esso sia civilmente «buono», eticamente consapevole dell’aderenza all’intero, iscritto in una prospettiva più vasta e «buona», o «cattivo», dedito cioè alla soppressione delle libertà e delle autonomie, al perseguimento di potere «astratto» (così come si cerca costantemente di accrescere nell’economia del capitalismo «ricchezza astratta»). Nulla in realtà ci garantisce della superiorità degli stati-nazione, spesso arbitrariamente tracciati per ragion politica.

Mi soffermerò ora, a illustrazione di questo tema, su un problema tratto dai Discorsimachiavelliani, dove si vede bene la forza dell’Impero che tutto riduce a sé, teso a mantenere con sagacia politica l’«acquistato» e procedendo insieme a nuovi acquisti, contro gli imperi piccoli e deboli, come contro gli antichi e ormai del tutto inattuali valori della città-stato, come accadde a Roma. Questa tensione urta con l’altro e importante precetto machiavelliano del «ricco il pubblico e povero il privato», mentre l’impero ha come condizione che tutti i cittadini ne ricavino vantaggi, sia pur con il formarsi di rilevantissime e «capitalistiche» diseguaglianze economiche e sociali: un moto che accompagna la storia romana fin dalla prima costituzione dell’impero repubblicano, e  soprattutto dopo la seconda guerra punica[5]. La molteplicità degli imperi contribuisce a determinare con la loro varietà una più stringente e definibile specificità di essi.

In Discorsi II 4, circa i modi dell’«ampliare», che è quasi termine tecnico per designare l’impero, Machiavelli presenta tre forme o tre «spezie» di impero, di variabile valore a seconda dei rapporti che ciascuna forma intratteneva con i «compagni» o alleati: quella delle leghe di repubbliche, come gli antichi Toscani o i moderni Svizzeri (una forma di grande potere quella degli Etruschi, sebbene essi non «poterono uscire d’Italia con gli acquisti»); quella della grandezza, tutto sommato inarrivabile, di Roma; e quella infine, massimamente deprecata, delle repubbliche greche di Sparta e Atene, che mantennero un modo «al tutto inutile», per aver acquistato quel dominio che non le potevano tenere» (cfr., I 6). Il confronto di merito fra il grande impero dei Romani, quello medio degli Etruschi, e infine quelli piccoli dei Greci stabilisce una tipologia di valori, fosse pur basata solo su ciò che tutti riconoscevano e lamentavano: l’incredibile povertà di uomini che angustiava specialmente gli Spartiati, e insomma la mancanza della condizione prima che consentiva o no di «fare uno imperio» come a Roma, la quale ebbe invece fin dalle origini un grande numero di armati (II 3).

Nonostante tutto Machiavelli non rinuncia alla prospettiva di un Impero guidato dalla politica e dall’etico: sa che l’Impero è un bene solo se è limitato, guidato e sottomesso alla politica, così come sa bene che non v’è «buona milizia» né forza organizzata là dove non vi è «buono ordine» politico (I 4). Questa consapevolezza traspare talvolta in forma di un postumo rimpianto su come l’impero romano si era sviluppato, sui tempi della sua crescita, in vistoso controcanto a Polibio, che, con sua meraviglia e apprezzamento, riteneva essere solo poco più di cinquant’anni il tempo in cui l’impero romano conquistò l’intero mondo abitato. Questo è il caso di un noto capitolo del terzo libro dei Discorsi dove con rimpianto si dice che «se i Romani non avessono prolungati i magistrati e gli imperii, se non venivano sì tosto a tanta potenza e se fussono stati più tardi gli acquisti loro, sarebbono ancora più tardi venuti nella servitù» (III 24).

Il tema ci porta a domandarci allora quale rapporto Machiavelli aveva con l’impero? Era o no un «Imperialista»? Santo Mazzarino, il grande storico romano, poneva una simile domanda a proposito di Sallustio, rispondendo che l’illustre scrittore antico, per altro stimatissimo dallo storico moderno, condivideva, tra le molte forme possibili, una concezione molto peculiare dell’impero, «a suo modo imperialista» (Il pensiero storico-classico, II, p.374 segg., Laterza, Bari 1966). Sallustio voleva cioè che i soldati dovessero sì combattere e vincere, ma non per godersi tout court le ricchezze che procuravano – come fecero i legionari di Pompeo contro i sertoriani e i fuggitivi – ma a condizione che esse non fossero fine a se stesse, ché anzi le vittorie e l’arricchimento fossero tali da tener sempre desta l’antica virtù con cui non si temeva il nemico e si sapevano respingere tutti i pericoli.

Certo, osserva Mazzarino, noi moderni, che troppo bene sappiamo cosa sia imperialismo e cosa sia guerra, troveremo assurdo questo atteggiamento di Sallustio, che vorrebbe conciliare l’imperialismo e la morale, la guerra e l’indifferenza alle ricchezze, quando l’economico, con la sua forza selvaggia, era ed è una ragione essenziale dell’imperialismo. Le contraddizioni di Sallustio, concludeva Mazzarino, sono proprie di un’età che voleva tornare alla virtus arcaica, proprio quando Roma era ormai pervenuta a una fase di sviluppo che Mommsen giustamente chiamava «capitalista» e «schiavista», con uno di quei tentativi di ritorno all’indietro proprio quando s’era giunti alla fase matura e sviluppata di un processo storico, come Marx dice all’inizio dei Grundrisse. Ecco, credo che, se si volesse studiare il problema dell’imperialismo in Machiavelli, bisognerebbe, partire proprio di qui, dal nesso di vittorie e virtù, entro la fondamentale distinzione di pubblico e privato.

Su Rousseau e sul Pericle di Tucidite. Cominciamo da Rousseau. Il finale del capitolo II 6 del Contrat social («Della legge») assomma in sé le difficoltà cui la democrazia va incontro, in preparazione del successivo capitolo («Del legislatore»), che dovrebbe dar risposta a questi immani problemi, al centro dei quali s’incontra addirittura la necessità di «cambiare la natura umana», o, come altrove dice Rousseau, di possedere, già prima, gli effetti che dovrebbero esser prodotti dal rapporto pattizio. Questi ostacoli, tendono tutti al bisogno di avere una «guida», perché una moltitudine, pur essendo giunta alla volontà generale, è «spesso ignara di ciò che vuole», non è in grado di produrre da sé un sistema di legislazione, non ha un giudizio sempre «illuminato», e così via. Si loda Rousseau per essere uno dei (pochi) teorici classici della democrazia, ma si tien poco conto, se non per qualche formula, dei suoi meriti come critico acuto della democrazia stessa.

Anche a cercar d’interpretare la figura del Pericle tucidideo, viene in primo piano il problema della democrazia, con le sue intrinseche aporie e le necessità di porvi qualche riparo. Sono infatti in gioco sia gli effetti della democrazia, notevoli e benefici nel caso di Pericle, sia in generale le forme stesse del fenomeno democratico, che stabiliscono una qualche continuità tra l’antico e il moderno, costituendo problema ancora per noi. La democrazia è potenzialmente di tutti (purché siano cittadini, un problema che toccheremo appresso), ma aperte restano le questioni di formazione e di espressione della «volontà generale». Pericle si vanta delle sue straordinarie capacità di buon governante, dicendo, senza pudori, di essere il migliore, ma al tempo stesso sembra configurare il suo potere nella città come un’autorità duale, spartita tra lui e il popolo.

Quest’aspetto, aperto al ruolo anche dei «molti», è di solito assente o sottovalutato, perché s’insiste molto più, e a volte esclusivamente, sul potere incontrastato di uno solo nella città; ma è Pericle stesso, nei suoi discorsi, a ricordare come egli abbia agito di concerto con il popolo, tanto che i molti, non possono ormai recedere da ciò che anche essi hanno voluto («accusate me perché vi ho spinto alla guerra, ma accusate anche voi stessi che insieme a me l’avete decisa» (2, 60, 4). Si parlerà di mistificazione e di cattiva retorica, ma i discorsi di Pericle, pronunciati dinanzi al popolo e tesi a persuadere, sarebbero stati controproducenti e subito smascherati, se questa compartecipazione al potere decisionale dei molti fosse stata del tutto menzognera. Certo la politica, e specie quella democratica, è inseparabile da una certa dose di retorica e dall’uso non infrequente di espressioni enfatiche; ma chi muove con più audacia e anche competenza queste critiche, poiché il vero è misura di sé e del falso, forse da qualche parte avrà visto, come temine di paragone, una pura e incontaminata democrazia, sulla cui base sarebbe allora facile la critica agli «inganni» di Pericle.

In generale ai cittadini che vivono in democrazia chiediamo troppo. Tacitamente supponiamo che vi siano in essi sia difficili conoscenze, sia straordinarie e del tutto spontanee risorse di energia morale, anche se i grandi scrittori politici «realisti» hanno sapientemente avvertito dell’illusorietà di simili presupposti, dell’impossibilità di «changer la nature humaine». Ma se così è, pare necessario, escludendo qui ogni ingenua utopia, pensare dei sostituti o delle supplenze: un discorso scivoloso che pur bisogna affrontare. A confronto e a sostegno di ciò accennerò ora a due esempi: uno della prima modernità, l’altro vicino (o quasi) alla nostra attualità.

Nel capitolo I 9 dei Discorsi, in particolare, Machiavelli risolve da par suo il complesso problema dell’Uno e dei molti, proponendo appunto una repubblica democratica basata su un potere duale. Che l’inizio, l’«ordinamento» di una repubblica debba avvenire ad opera di un singolo, è detto già nel titolo del capitolo: a «volere ordinare una republica» è «necessario essere solo». Il precetto è posto addirittura come «regola generale», per la quale «mai o di rado occorre che alcuna republica o regno sia da principio ordinato bene […] se non è ordinato da uno; anzi è necessario che uno solo sia quello che dia il modo e dalla cui mente dependa qualunque simile ordinazione». Al precetto fanno seguito pressanti consigli al legislatore: quello, soprattutto, che voglia «giovare non a sé ma al bene comune», alla «comune patria». Persino gli atti nefarii, come quello di Romolo che uccise Remo, devono essere «scusati» quando il fine del principe sia così alto.

E il problema della successione, e i molti? Per un verso il cerchio sembra chiudersi intorno all’Uno che detiene attualmente il potere, il quale, «prudente» e «virtuoso» com’è, non deve lasciare a un altro «quella autorità che si ha presa», perché, «sendo gli uomini più proni al male che al bene, potrebbe il suo successore usare ambiziosamente quello che virtuosamente da lui fusse stato usato». Ma questa cautela prelude in realtà a un profondo cambiamento di regime o d’ordine, che vede affievolirsi il tratto principesco a favore dell’azione democratica dei molti. L’Uno, il principe, e già Romolo con la fondazione del senato, si svestì di gran parte del suo potere per cederlo ai molti, ai cittadini e alle leggi, facendo perciò una kènosis della sua autorità, riservandosi il solo potere di «comandare agli eserciti» e di «ragunare il Senato» (I 9). I Discorsiuniversalizzano l’importante esperienza storica del regno di Francia: così in I 16, riferito solo alla Francia, il re conservò il potere «dell’armi e del «danaio», privandosi d’ogni altra cosa, mentre in Princ. IX, al re di Francia sembrano addirittura riservate solo le «cose di grazia». Pertanto, «se uno è atto a ordinare, non è la cosa ordinata per durare molto quando la rimanga sopra le spalle d’uno, ma si bene quando la rimane alla cura di molti, e che a molti stia il mantenerla». Dell’incapacità dei molti a fondare un ordine, Machiavelli fornisce pure la principale ragione, «causata dalle diverse opinioni che sono fra loro».

Si deve certo richiamare il fatto che l’iniziativa spetta qui solo al principe legislatore o che è garantita da un sistema «costituzionale» di leggi; ma ai molti rimane pur sempre un compito specifico e importante, come quello di mantenere concordemente l’ordine vigente. Anche qui dunque un potere duale di popolo e sovrano, sia pur non simultaneo. Pericle certo mantiene, informalmente, enormi poteri, ma, d’altra parte, è solo il popolo, «la cura di molti», che può conservare efficacia e durata agli ordinamenti voluti dal leader. Il «capo» non è nascosto, si badi, ma opera alla luce del sole, sulla pubblica piazza, con l’esibizione delle proprie capacità, sebbene sia privo di ogni convalida legale, che certo dissolverebbe però la stessa forma democratica, privando il popolo anche dei poteri che possiede, quali che essi siano. Del resto, la democrazia è una forma «paradossale», necessaria sì ma contraria persino al buon senso comune, come Platone sapeva, che costituisce una sfida al tradizionale, forte e chiuso, potere ottimatizio, tanto che non deve far troppo scandalo se talvolta si allontana dalle pure e ideali (a volte meramente libresche) forme di potere.

Torniamo a Rousseau del Contratto sociale sopra citato, alle difficoltà per cui è necessario che si faccia posto alla figura del legislatore, dal momento che il popolo è una «moltitudine cieca, spesso ignara di ciò che vuole, perché di rado sa cosa gli giova»: persino la «volontà generale», pur essendo «sempre retta», ha bisogno di un giudizio «illuminato» che la guidi, che le presenti «gli oggetti come sono e talora come devono apparirle», mostrandole la «buona strada che cerca», contro le «lusinghe delle volontà particolari» e contro «l’attrattiva dei vantaggi presenti», e così continuando circa il bisogno universale di «guida». Anche qui si assiste a un difficile dualismo di poteri: quello della volontà generale e quello del legislatore che, pur dovendo essere «un uomo eccezionale», non costituisce una magistratura né fa parte della «costituzione» o della «sovranità». Lasciando pur stare ora la pesante vena pedagogica e di comando, forse inattingibile, per com’è formulata, difficile da accettare in democrazia, torniamo sulle difficoltà che sempre caratterizzano il cammino della forma democratica.

La democrazia dei moderni, a parer mio, differisce da quella antica soprattutto per via della centrale presenza del partito politico (che mi pare, nella sua forma matura, una specifica «invenzione» del movimento operaio, un suo obiettivo diretto e consapevole): è il partito che fornisce soluzione ad alcuni dei gravi problemi del sistema democratico, che abbiamo indicato sopra seguendo Rousseau.   Facilmente s’intuisce quali siano gli scogli maggiori lungo la via della costruzione e del mantenimento di una democrazia almeno decente. Il primo è un grave difetto di conoscenza: come oggi vediamo bene, il cittadino è chiamato a informarsi (e a misurarsi) su un numero incredibilmente alto di problemi molto difficili: da soli si è perduti, e nemmeno una certa propensione tocquevilliana a stare insieme, aggregando esperienze, né un’opera di reciproca istruzione paiono sufficienti. Ma il partito, finché è durato nella capacità di assolvere in qualche modo a questo ruolo, è stato, appunto, anche un grande mediatore dei saperi, idealmente capace di ridurre la complessità dei problemi a forme più semplici e comprensibili, di fare «scuola», com’era per esempio nei grandi istituti d’istruzione operaia della socialdemocrazia tedesca d’ante guerra mondiale (la prima ovviamente, precedente la catastrofe della votazione dei crediti di guerra).

E di qui, dall’accendersi della conoscenza, nasce anche la volontà di agire moralmente, consapevolmente, sul proprio mondo e sul mondo, che non è affatto un’attività solo della coscienza spontanea, ma dev’essere anche costruita e soprattutto sorretta. Ora, per tornare brevemente al nostro tema, non farò torto al lettore di spiegare come e perché, seppure alla lontana, per speculum et in aenigmate, il Pericle di Tucidite sembra assolvere a compiti in qualche modo simili a questi. Ed è anche perciò che la sua opera deve essere giudicata con più generosità, dal momento che, quasi con allusione a un moderno partito politico (a parte bisognerebbe ora parlare del centralissimo tema di Pericle e l’impero), dovette pour cause esercitare l’arte difficile della mediazione e persino forse della doppiezza.

[1] Si v. la discussione di quest’articolo da parte di Giorgio Cesarale nello stesso fascicolo e proseguita su FiM.

[2] «Il senso dell’etico-religioso. Intorno all’Enciclica Fratelli tutti», in Fratelli tutti? Credenti e non credenti in dialogo con Papa Francesco, 2022, a c. di Debora Tonelli, pp. 97-112 (contributi anche di p. Antonio Spadaro, dir. di «Civiltà cattolica» e Gianni Vattimo).

3 Mario Reale, Laicità, in AA.VV., Le idee della sinistra, Editori Riuniti, 1992; Id., Sulla laicità. Considerazioni intorno alle relazioni tra atei e credenti, in «Novecento» 1992, pp. 3-34; ma non sarebbe male se la Rivista progettasse un fascicolo su Laicità o Secolarizzazione. etc.

[4] Sulla complessa filologia relativa al Pericle di Tucidite, brillanti esempi si trovano, ne Il dialogo dei Melii e degli Ateniesi, Marsilio Editori, quarta ed., testo greco e tr. it. a fronte, a c. di Luciano Canfora, Marsilio Editori, quarta ed. 1991.

[5] V. l’importante Domenico Musti, Polibio e l’imperialismo romano, Napoli 1978.

 

Il mio Congresso mondiale di Filosofia: riflessioni dopo l’articolo di Marcello Veneziani

di Ivana Zuccarello

Non è stata una passeggiata partecipare al XXV Congresso mondiale di Filosofia a Roma dal 1 all’8 agosto sia in termini di organizzazione, sia di impegno fisico, di concentrazione, di forza di volontà e dedizione richiesti.

Ha ragione Veneziani, – e con lui molti altri -, a denunciare i disagi dovuti alla canicola romana, ai cantieri aperti con ricadute significative sul sistema trasporti, all’immondizia non ritirata, e perché non citare un grande classico, la presenza molesta dei gabbiani (ne ho visti almeno un paio stazionare fieri sulle aiuole della Sapienza)?

Di certo, un Congresso mondiale organizzato a Roma ad agosto non sembrava affatto un’idea felice, eppure vorrei raccontarvi perché ne è valsa la pena.

Ogni giorno alla Sapienza, dalle ore 9.00 alle ore 19.00, per una settimana, abbiamo avuto la possibilità di assistere e partecipare a lezioni, simposi, tavole rotonde sui più svariati temi del dibattito contemporaneo, accademico e non.

Fin dalla registrazione sono rimasta colpita dalla copiosa presenza di cinesi, giapponesi, americani, africani, indiani, forse più numerosi rispetto agli europei (ma potrebbe semplicemente trattarsi di un bias cognitivo) che già da sola bastava a comunicare l’idea di una filosofia senza confini, e perché no, “senza frontiere”. Tuttavia, è probabile che poi i cinesi siano rimasti a fare scuola fra loro e che raramente abbiano davvero interagito con gli altri.

L’interazione multietnica nel suo senso più profondo forse è mancata, eludendo, fatta eccezione per le lezioni plenarie al rettorato, dove la traduzione simultanea aiutava a superare le barriere linguistiche, la vocazione globale annunciata dal tema congressuale. Soprattutto nelle aule più periferiche del campus, infatti, in cui ci si ritrovava a discutere di micro temi o di prassi filosofiche e didattiche, -sicché più che al congresso mondiale di filosofia sembrava di stare, a volte, partecipando a un corso di aggiornamento scolastico, – era raro imbattersi in esponenti più o meno illustri delle periferie del mondo.

Il punto di debolezza del congresso, però, stando all’articolo pubblicato il 3 agosto su La Verità (forse dovremmo chiederci se intesa come epistème o come alétheia prima di andare avanti), vale a dire l’evidente assenza di grandi nomi della filosofia mondiale, ritengo sia stato, invece, proprio la cifra di fruibilità e quindi di riuscita dell’evento. Studenti, insegnanti, professori universitari, e soprattutto giovani ricercatori, vero carburante del sistema e del dibattito accademico, hanno potuto trovare uno spazio, presentare i loro papers e discuterne pubblicamente, laddove tutti noi sappiamo quanto certi spazi siano, al contrario, normalmente già occupati.

E se ho molto apprezzato la lezione sull’I.A. del prof. Mario De Caro, ascoltare Paolo D’Angelo interrogarsi sul rapporto tra ambiente e paesaggio, e ancora gli interventi della filosofa algerina Malika Bendouda sul potere delle donne in un mondo sostenibile, di Kristie Dotson sul femminismo afroamericano, sono stata soprattutto felice di aver partecipato alla tavola rotonda sull’insegnare filosofia oggi coordinata da Marco Ferrari,  di aver discusso di politica ed educazione civica col prof. e collega Andrea Suggi, di aver conosciuto il collettivo del CRIF e la loro philosophy for children e, infine,  di aver ritrovato persone amiche al topic sulle pratiche filosofiche.

Chi ha criticato l’evento, infatti, ha trascurato, a mio avviso, il punto di forza, vale a dire la riuscita democratica del congresso: le voci di chi conta (poco o tanto in un momento di così alta popolarità della filosofia che importa!) mescolarsi in mezzo a tutte le altre, occhi che si guardano negli occhi aldilà delle cattedre, mani che si stringono fuori dalle aule, cartellini al collo senza titoli né gradi di onorificenza.

Forse senza, oltre, o attraverso i confini, ricordo che il tema scelto era “Philosophy across boundaries”, significa anche e innanzitutto questo: abbattere le gerarchie imperialistiche del pensiero e ritornare a discutere insieme facendo precedere l’ascolto alla parola.

Infine, se anche gli appuntamenti serali promossi e aperti alla cittadinanza sapevano più di estate romana che di cenacolo ad Heidelberg che male c’è? Portare la filosofia nelle strade, trasformarla in evento artistico, non è forse offrire un’alternativa al degradante spettacolo che sempre più spesso investe i luoghi storici delle nostre città profanati da kermesse di dubbio gusto?

Se qualcosa di sostanziale, invece, secondo me, è mancato e continua a mancare nel dibattito, filosofico ma non solo, quella è la dimensione puramente politica dello stesso: vale a dire un confronto autentico tra paradigmi ideologico-culturali che ridiscutano dell’idea stessa di confine e non solo delle modalità scelte per oltrepassarlo. “Per il vero filosofo, si sa, ogni terreno è patria” diceva Giordano Bruno, ma che cosa si voglia fare della “patria” sarebbe, forse, il caso di ricominciare a chiederselo e di interrogarsi sulla questione a partire dalla Scuola, vera frontiera dell’esercizio filosofico, terreno di militanza e diserzione, ricettacolo di norme e prassi non allineate, ma ancora e sempre prima bottega di formazione. Il resto, le biblioteche e gli studioli medievali andrebbero lasciati entro il limite di chi ancora crede cha la Filosofia si declini al singolare, vieppiù pensando che chi la insegna ai giovani debba limitarsi a raccontare la sua Storia.

Ivana Zuccarello

 

La fede nella ragione critica ed emancipativa nel lavoro di Stefano Petrucciani (SP).

Una riflessione di Mario Reale sul pensiero e la ricerca di Stefano Petrucciani in questi anni di attività accademica. Discorso tenuto presso il dipartimento di Filosofia della “Sapienza” in Roma il 14 novembre 2023. Il presidente di Filosofia in Movimento traccia un profilo intellettuale del filosofo e studioso romano.

 

Il primo libro di SP dal titolo Ragione e Dominio. Autocritica della razionalità occidentale in Adorno e Horkheimer, Salerno Editrice, 1984, meriterebbe senz’altro, a quarant’anni esatti dalla sua uscita, una seconda edizione. Anzitutto perché, con padronanza dei testi e della letteratura critica, vi si esamina, in una sorta di amplissimo commento a Dialettica dell’illuminismo, la prima opera a quattro mani dei due fondatori della «scuola di Francoforte», e quindi perché vi sono chiamati in causa e discussi con acutezza, molti e impegnativi autori rilevanti per il tema prescelto: da Hegel e Marx, a Schopenhauer, Nietzsche e, con particolare cura, Lukàcs. Ma, più ancora, il testo si raccomanda per la maturità e novità dell’interpretazione che, per illustrare un’originale tesi circa la critica all’illuminismo dei due autori, si serve di tutte le possibili risorse della «razionalità occidentale», nella convinzione che mai dalla ragione – né sembri una cosa ovvia – si possa uscire, e che per «ragione» debba intendersi uno strumento  critico e d’intrinseca ricchezza, come già in nuce nel pensare-dire di Aristotele in Metafisica IV, 4, quasi alle origini della tradizione del pensiero nato in occidente e che Kant riconosceva ancora necessariamente nostro. Da ogni immersione critica la ragione sembra riemergere quasi chiedendo una nuova definizione, poiché esce rafforzata ogni volta che, conoscendo il mondo, allarga altresì la sua forza e la consapevolezza di sé.

La ragione è una realtà che si mantiene, per quanto forti siano le critiche che possano esserle rivolte, e che debbono essere di necessità risolte per SP in auto-obiezione, in un movimento che va entro di sé, per uscirne più avvertito e vigoroso. Sembra ovvio e persino banale, ma non lo è. Tutti cerchiamo in un certo modo la ragione, la perenne ragione occidentale – quella stessa di Hegel, nonostante tutto, e di Marx – ma nel duro lavoro perché essa si affermi, aprendosi alle più pressanti novità (perciò nella tradizione «occidentale»), estendendosi e acuendosi, rischiamo spesso, ora più ora meno, di lasciarci travolgere da questo bisogno di critica, dalla specificità e autonomia di taluni problemi o campi del sapere, fino a smarrire la forza unitaria dello stesso soggetto di queste operazioni, o, in altri casi, fino a dichiararlo persino sistematicamente diverso e contrastante con la ragione. Al contrario, SP è, nei riguardi della ragione, come un chierico cha abbia già pronunciato da tempo i suoi voti solenni, attenendovisi poi rigorosamente e à jamais; o come il cristiano consapevole che i dubbi e l’ateismo sono ciò da cui sempre la fede deve riemergere. Semplicemente, ma in modi nient’affatto semplicistici, quasi fosse una raison illuministica vista come modesto e già segnato approdo, nella selbst-Darstellung di un suo libro, SP dice in modo piano – ed è la cifra propria di tutto il suo lavoro – di aver svolto la sua ricerca «senza nulla concedere all’irrazionalismo». Della ragionevolezza, per così dire, della ragione è ineliminabile compagna, in uno scavo che, come s’è detto, non termina mai, la sua «autocritica», che già la specificazione di «occidentale», nel suo aspro e contrastato cammino, lascia intravedere.

Questa fiducia – ma direi proprio anche fede – nella ragione, nel parler raison, è così forte, costitutiva in SP che non teme di affrontare, senza paura di perdersi, le sfide più ardue e perigliose, quando altri abbandonano il campo o lo circondano di numerosi schermi gergali e fumosi. La cosa è evidente già in questo stesso libro a proposito di Adorno. Molti direbbero che il sospettoso critico della ragione, sia il meno adatto a comprovare l’assunto di cui parliamo; ma SP è un «credente» che non si lascia smuovere né commuovere, ché anzi è disposto a iscrivere impavidamente nelle fila dell’universale ragione anche Adorno e il suo sodale Horkheimer di Dialettica dell’illuminismo, del resto molto amati, quando si tratti di ricondurre a ragione il nero, sfuggente e quotidiano campo, del «dominio». La sfida forse maggiore è consistita nel salvare Adorno dalle dure critiche che Habermas gli riservò nel Discorso filosofico della modernità, un testo d’altra parte fondamentale tra i points de repère di SP: esemplare è il modo in cui SP si pone contro l’attacco di Habermas ad Adorno, finemente riconoscendogli ragioni e un sostanziale torto.

L’altro termine del titolo, Dominio, non mi risulta essere un termine del lessico marxiano e marxista, nemmeno come Herrschaft del capitalista sull’operaio (ma con l’eccezione, almeno, di Gramsci, per il quale «dominio» è termine chiave come apparato coercitivo dello Stato novecentesco, in coppia con il diverso momento di direzione, consenso ed egemonia); con i francofortesi sta qui a significare, le forme di oppressione sugli altri uomini e su se stessi al di là, non fosse che per il trascorrere del tempo con le sue novità, delle distorsioni ormai canoniche, diagnosticate e combattute da Marx, e poste a base, da Adorno e Horkeimer, di ogni teoria critica ai fini di un’emancipazione sociale e politica: dalla famiglia e dalla riproduzione della vita, dall’«autorità» in generale, fino insomma a ciò cha accade prima e dopo la stretta sfera economica, persino del tempo libero e del divertimento. La ragione, d’altra parte, come s’é detto, se vuol essere pari a se stessa, deve poter mostrare un incessante volto critico, abbracciando e valutando ogni aspetto delle ferite e dei danni che gravano sulla nostra vita, mettendo sempre in campo, appunto, un’«autocritica». Ma con questa più vasta opera la ragione, qualificata subito come «occidentale»,  si muove entro l’unico modo di ragionare che, da Aristotele a Kant e fino a noi, si conosca; e, infatti, con movenza hegeliana, il pensiero torna indietro nello scavo intensive per andare avanti,  giungendo al suo risultato attraverso un’autocritica della ragione stessa, che mentre conosce allarga altresì la sua capacità di comprendere, riemergendo ancor più forte da ogni esercizio critico.

Cercherò ora, a partire dall’ultimo libro appena uscito di SP – La Scuola di Francoforte, Carocci 2023 – di andar dietro geneticamente, fino appunto al capostipite Ragione e Dominio, avanzando in breve qualche motivo che è caratteristico dell’intera produzione scientifica di SP. Con l’avvertenza tuttavia che si tratta di note sparse, che avrebbero bisogno di ben altro impianto e spazio, poiché così come si presentano non sono sufficienti né intensive né estensive a dar conto dell’imponente ricerca di SP in più di 40 anni di intenso lavoro. E, Francoforte essendo non un luogo fisico il cui cuore, pur avendo dato i natali a Goethe, batte al ritmo delle quotazioni in borsa, ma una sorta di categoria dello spirito, una Geistige Heimat per SP, bisogna presupporre la presenza della sua ‘Scuola’, per lode o per qualche biasimo critico, in tutto ciò che verrò dicendo, anche quando non sia apertamente nominata.

La mia prima nota riguarda, come premessa, lo stile o il bello scrivere di SP, subito in qualche tacita opposizione alla prosa di Adorno. Benedetto Croce ha scritto che solo chi pensa bene scrive bene. Forse l’affermazione è troppo perentoria, gravata da un numero eccessivo di eccezioni, ma certo è che la prosa detta in senso largo «scientifica» (ossia non d’arte) ha molti scrittori «ben pensanti» al suo attivo, in una tradizione cui esemplarmene appartiene (o ne è per altri iniziatore), secondo una storia molte volte tracciata, Galilei e in cui si iscrive lo stesso Croce in quanto, è stato scritto, costituisce il «più grande prosatore italiano dopo Manzoni» (Benjamin Crémieux). Non voglio farla lunga, ma SP s’iscrive, a suo modo certo, in questa corrente le cui caratteristiche sono la chiarezza, la concretezza, la precisione e la vicinanza il più possibile al linguaggio comune, come voleva lo stesso Galilei. La notazione non è affatto irrilevante se si pensa che nei pensatori di cui SP si occupa c’è non di rado gergo o vertigine dell’oscurità e che è suo point d’honneur sciogliere ogni pesante ostacolo linguistico nella più limpida forma possibile, tanto ch’è un vero piacere leggerlo.      Anche per questa tersità di scrittura, SP è divulgatore e mediatore tra culture di alta classe, come per esempio nella curatela della difficile Dialettica negativa adorniana, o nella laterziana Introduzione ad Adorno, che volge in buon italiano un pensiero originariamente espresso in prosa avvoltolata, capricciosa e sincopata. Adorno ha scritto un saggio per aiutare i lettori a leggere la difficile prosa hegeliana, posta sulle orme dell’antico Eraclito: ’Scoteinos, ovvero come si debba leggere uno scrittore oscuro come Hegel’ (in Tre studi su Hegel, ed. or. 1963, tr. it il Mulino 1971); ma Adorno stesso ha bisogno, per essere compreso ed esplicato, di traduttori e commentatori come SP, che assumono su di sé il difficile compito di tradurre il «traduttor d’Omero», il caliginoso Adorno. La chiarezza infine è pensata da SP quasi come un compito civile e morale verso i suoi lettori, che perciò gli dovrebbero essere riconoscenti.

La prima cosa di merito su cui ora mi soffermerò è la fedeltà di SP ai suoi temi, e dunque anche a se stesso. Questo può essere anche un limite, quando si continui a lavorare per anni un ristretto campicello; ma non c’è affatto pericolo che questo sia il caso di SP, la cui vastità d’autori e d’interessi è notevole. Ciò vorrà dire allora che non vi sono nel suo lavoro né retractationes di ciò che è stato fatto fin lì, né – refrattario SP a ogni moda, anche quando si occupi di autori alla moda come Marcuse – interruzione della continuità d’interessi in cui irrompano prospettive diverse e di segno al tutto contrario. Le vie sono classicamente segnate da SP fin da da quando era giovane, e il suo lavoro di ricerca consiste principalmente perciò in un lavoro di scavo e approfondimento, di un hegeliano tornare indietro per andare avanti. Già i due libri che abbiamo ricordati, il primo e finora l’ultimo, si occupano di una costellazione vasta di autori e problemi. E SP sa bene come allargare in mille modi questo dominio già non modesto. Penso ad esempio alle tre sillogi tematiche einaudiane che SP ha dedicato a: Modelli di filosofia politica (2003), il capostipite che io amo di più, Democrazia (2014), Politica (2020). In questi brillanti, acuti e del tutto attendibili exploits, non c’è affatto ripetizione del già noto, ma fili di domande originali che danno riperimetrazione e profondità al campo di lavoro. Ed è come fare ogni volta i conti con un intero sapere, che certo è costituito, per SP anzitutto dalla filosofia politica, in senso largo, con i suoi temi e autori, con la sua storia che giunge fino alle realtà che cominciano ad affiorare o si sono appena aperte – ma all’insegna di «novità» di cui vorrei segnalarne almeno due, riguardanti la storia e la filosofia, le due fondamentali conoscenze che Croce diceva geminae ortae.

La prima è la consapevolezza che la filosofia politica, come gli antichi fino Machiavelli ci hanno insegnato, riposa sulla storia tout court, storia come accadere di eventi in cui la politica è saldamente iscritta – attraverso i molti «accidenti» di Machiavelli o, attraverso la sua fonte polibiana, le molte lotte e fatti e peripezie (dia polllon agonon kai pragmaton) – potendo solo di qui trascorrere in idealizzazioni e persino in utopie. Per esempio, ricchi e poveri sono in Aristotele materia direttamente politica, quel che non saranno più in età moderna, quando la stessa complessità dei problemi e l’irrompere sulla scena politica di grandi masse renderanno necessario l’uso dell’astrazione con tutte le sue possibili mistificazioni, donde il limite di immediatezza in taluni dei pur notevolissimi scritti giovanili di Marx, come la Judenfrage. Il senso storico di SP è così vivo da trapassare talora, nelle sillogi di cui ho detto, direttamente nella storia generale cui a volte sono dedicate specifiche rubriche a riscontro di temi e figure filosofico-politiche; ricordo qui solo la Parte prima di Democrazia, con rubriche dedicate tutte e solo alla storia generale (v. per es. pp. 64-79).

 L’altra novità sta nel modo d’intendere il rapporto di filosofia e politica nell’endiadi o sintagma «filosofia politica». C’è qui un pericolo che troppo spesso mi pare non venir scansato, quello cioè di intendere che la filosofia in quest’ambito sia solo quella che serve ai fini di un sapere politico: non di più, e trattato allora nelle convenienti e modeste maniere. Ma non è così, non esistono filosofie solo «locali» e la filosofia è sempre una. Non so, forse era meglio la dizione di Croce, che diceva «filosofia della politica», quasi un intero che si volga ad esaminare particolarmente un ambito della realtà, non una filosofia ricavabile volta a volta dal proprio oggetto. Fatto è che SP è innanzitutto un filosofo tout court, un filosofo «puro», non a caso formato alla scuola di Gennaro Sasso, che si occupa spesso o prevalentemente di politica, mantenendo tuttavia integra e piena la sua capacità di filosofare, a qualunque oggetto si volga. La filosofia nella sua interezza non è affatto un orpello o una belluria per il pensare politico e persino per la «Scienza politica»; tutt’al contrario fornisce non solo rigore logico, ma anche criteri ermeneutici, la capacità di proporre nuove tesi e suggestioni al pensare politico.

Quel che dico riuscirebbe alquanto astruso se non indicassi subito un esempio di ciò che intendo, ricordando uno dei libri più belli di SP, anche se forse non tra i più noti, che s’intitola Etica dell’argomentazione. Ragione, scienza e prassi nel pensiero di Karl-Otto Apel, Marietti 1988 (di cui, come per Ragione e Dominio, mi sembrerebbe molto utile una seconda edizione). Come Apel non è un filosofo politico, se non indirettamente per la congiuntura che lo accostò in un certo tempo ad Habermas, egli stesso non proprio filosofo politico, così del pari SP si tiene qui a questioni squisitamente filosofiche quali la «Fondazione della razionalità e l’idea di semiotica trascendentale», o «Spiegare e comprendere», e così via. Forse è evidente già di qui, inoltre, che questo non è un libro di storia della filosofia, ma di puro esercizio di filosofia in atto. E siccome neanche questa distinzione è del tutto ovvia nel senso che vi sono esimi cultori della storia della filosofia, che non hanno alcun senso e orecchio e gusto di quel che sia veramente filosofare, mi piacerebbe, se avessi tempo, soffermarmi su qualche problema determinato per mostrare cos’è questo filosofare nel libro di SP, seguendolo in esempio circa la domanda sull’«argomento migliore», se c’è e in che consista, un tema dibattuto nella prospettiva dialogica e deliberativa.

Nel denso Prologo a Modelli di filosofia politica, la silloge che m’è più cara SP s’interroga proprio intorno a questo problema, al fatto cioè che la filosofia politica «prima che essere politica è filosofia». Con Leo Strauss si osserva che ogni domanda su ‘cos’è la filosofia politica’ ne presupponga un’altra su ‘cos’è la filosofia’, domanda necessaria per un sapere non codificato, non avente un suo indiscutibile statuto. E’ sconsigliabile ora, ché mi porterebbe via molto tempo, soffermarmi su quale sia il concetto che SP ha della filosofia – che rinvia in generale a un metodo di «argomentazione pubblica, critica e aperta», in una sorta di «ininterrotto dialogo argomentativo», in un «continuo scambio di ragioni e critiche», nella ricerca di «argomenti persuasivi». Gli «strumenti del dialogo razionale» vengono impiegati per dirimere e innanzitutto impostare i grandi problemi della filosofia.

Ma qual è ora l’indirizzo metodico generale nello studio di questi problemi? SP si occupa spesso della classica distinzione tra approccio «normativo», che lui predilige, o approccio «realistico» alla filosofia politica – me ne occupo qui a partire dalla densa e bella ‘Parte prima’ di Politica. Una introduzione filosofica, Einaudi 2020. Il quadro generale entro cui SP si iscrive (e che ha irrobustito anche un mio personale convincimento) è che in ogni seria considerazione di filosofia politica, o della sua storia, non possa mancare né il momento normativo né quello realistico. Pare un asserto ovvio, ma non lo è affatto. Le resistenze maggiori a questa  pacificazione, e dunque la permanenza in una guerra, vengono forse dai «realisti», attaccati platonicamente alle rocce, e sospettosi di ogni posizione che esuli dai cosiddetti «fatti» e dalla loro inaggirabile durezza. Ciò che soprattutto disturba questi austeri esprits forts, che, a partire dal Trasimaco e dal Gorgia di Platone, sempre affermano solo il diritto del più forte, è la presenza di un’antropologia comprensiva della capacità umana di morale e giustizia politica, in un vacuo discorso aperto, come si rimprovera loro, alle sirene dell’ideologia. Ma certo è, d’altra parte, che, sia pur non sempre sottraendosi esso stesso a configurazioni ideologiche, il realismo smaschera pigre abitudini, fa pulizia di ciò che Hegel  chiamava la «pappamolla del cuore», ed è essenziale a ogni seria considerazione della realtà.  I grandi scrittori realistici si leggono volentieri e c’è sempre da imparare da essi: da Tucidite a Machiavelli a Hobbes agli stessi Hegel e a Marx. In conclusione, SP mostra una buona dose di realismo e di critica profonda, che fanno così parte del suo bagaglio culturale, tanto da indurlo a scrivere in questa vena uno dei suoi saggi più belli dal titolo: «Democratizzare la Democrazia. E’ ancora possibile?».

Ma la sfera della morale costituisce, a sua volta, essa stessa un «fatto», una realtà dell’umano che, senza bisogno di alcun fondamento né ora di più complessi ragionamenti, si dà – es gibt, o es geht so – è qualcosa di cui nessuna teoria critica, benché sofisticata, potrebbe fare a meno, e che da parte mia risolverei, con Hobbes, nelle forme della socialità, distinte dai precetti religiosi. Del resto credo che, tra i due campioni moderni del realismo, Machiavelli e Hobbes, così come per certi versi anche in Hegel e in Marx, le cose siano più complesse. Machiavelli non può essere iscritto tout court all’ordine di un radicale e totale realismo, perché non può esser privato della volontà controfattuale di mutare il mondo e mutare se stessi (un centrale passaggio come si vede nella rigidezza dell’esser o impetuosi o rispettivi). Machiavelli fa in realtà ricorso – oltre che a realistici strumenti, come la volontà di un Principe o la ferma costruttività delle leggi repubblicane capaci di creare una seconda natura dell’uomo posta politicamente – alla risorsa morale, etica e persino profetica, dell’ultimo capitolo del Principe, o della «società bene ordinata» dei Discorsi. L’ardita costruzione di Hobbes d’altra parte, l’Hobbes’s argument, non potrebbe mantenersi senza la decisiva risorsa morale della legge di natura ai fini dell’ingresso nella politica.

Se moralità e realismo vanno sempre insieme, sospetta è allora la scelta di un criterio contro l’altro. SP, che pur potrebbe falsamente apparire, richiamandosi apertamente a questa impostazione, un deciso ed esclusivo normativista, non manca affatto di un chiara esigenza realistica, che lo distingue anche da tutti gli ingenui seguaci del solo dover-essere. Il realismo è decisivo come condizione di possibilità e al tempo stesso esito dell’intero discorso argomentativo e deliberativo. In generale a me sembra che SP ascolti con passione e interesse lo svolgersi nel mondo delle cose politiche. Solo che – oltre a considerare il piano della filosofia politica posto in un piano più alto delle mutevoli contingenze – non ama critiche che cerchino di mettere in crisi, nella loro puntualità, il suo intero apparato categoriale di riferimento, per esempio riguardo alla democrazia considerata a muovere, realisticamente, da quella  che conosciamo oggi. Per SP la democrazia, a partire dal così  come la sperimentiamo oggi, costituisce un obiettivo che, nonostante le esuberanti difficoltà del caso, si deve mantenere sempre sullo sfondo, contro le repubbliche «democratiche» solo «immaginate», come diceva Machiavelli, che mai si sono «viste né conosciute in vero essere» (Principe XV); o contro le forme antiche o di spericolate e irraggiungibili o persino sconsigliabili proposte di democrazia: una realtà che per SP si legge essenzialmente nel mondo moderno, tra liberalismo e (eventuale) socialismo (o altrimenti come consapevole e diretto prodotto «engelsiano» del movimento operaio con il modello da altri imitato del suo grande partito socialdemocratico di massa). Le grandi famiglie che costituiscono l’ossatura del pensiero politico moderno sono altresì il masterplan degli studi di SP.

Ci potremmo chiedere da ultimo come la personalità di SP si trasmette nel suo lavoro di grande e infaticabile studioso. Io direi così, che c’è in SP sia un’anima profondamente liberale che un senso forte della comunità. Il tratto liberale, continuerò a chiamarlo così, consiste, nel liberalismo quale veniva definito da Adolfo Omodeo in quanto cioè formazione e natura dell’uomo moderno, critico, laico, curioso, aperto agli altri e al futuro, disposto alla parità tra gli uomini, contrario a ogni forma di retriva chiusura; un liberalismo che deriva in SP da una naturale disposizione oltre che, come suppongo, anche da educazione familiare, e che si mostra ad ogni passo della sua vita e dei suoi studi (così mi apparve quando, ormai poco meno di 50 anni fa, lo conobbi). Ma, proprio perché questo liberalismo è radicale, l’attenzione di SP è rivolta, forse di preferenza, ai limiti e alle insufficienze della democrazia liberale, a ciò che essa ha trascurato, alle molte forme di dominio che non ha combattuto. Ciò apre per SP il grande interesse per il socialismo, la forza capace di colmare questi vuoti, in cui coerentemente Marx è inteso come grande storico e critico della società, pensatore della libertà, la cui intera lezione è insostituibile e inesauribile (cfr. di SP, Marx in dieci parole, Carocci 2020). In una simile lettura, che si è intensificata negli ultimi anni, sono scansate sia le secche delle anguste e minute analisi circa il «vero Marx», con esclusione di altri volti, come ad esempio il «giovane Marx», nonché, meno che mai, le critiche che ne fanno un «cane morto» perché i suoi quarti di scientificità (secondo un rinsecchito concetto di scienza) non sono puri, o infine i tentativi di farne un autore compiuto e magari disposto a esser messo in un insegnamento dogmatico.

L’altro tema, quello della comunità, è forse già in parte mostrato dai lavori di cui parliamo. La «scuola di Francoforte» rappresenta per SP una societas, un collettivo di cui egli è studioso e custode: si veda con quanta cura ne esamina via via le sue figure, per ora fino a Jaeggi e Rosa; e soprattutto con quanta vigilanza ne difenda, al di là delle naturali diversità, una sostanziale e ancor leggibile continuità. La Scuola di Francoforte e il suo lascito sono stati da SP in ogni modo salvaguardati e seguiti attentamente con grande considerazione, ad essi dedicando, come a una grande comunità, non poca fatica e molto tempo. Ma diligenza, solerte riflessione e vigilanza di SP si rivolgono sempre, secondo la sua vocazione, alle comunità di ricerca, non ai gruppi decisamente politici o di partito. La cosa forse più evidente è il caso del Manifesto: un insieme di lavoro culturale e politico, di cui SP ha fatto parte in modo continuo, impegnato e fedele, senza però esser mai coinvolto, mi pare, sul piano strettamente politico e nei tentativi di farsi partito. Nonostante la disposizione alla communitas SP non ha mai sentito il bisogno di aderire a una comunità di partito. Credo che ci sia qui, al fondo, una difficoltà del pensiero a primaria inclinazione liberale, anche nelle persone più aperte, intelligenti e disposte a una strategia di cambiamento politico come Norberto Bobbio – di cui SP fa gran conto, cominciando dall’apprezzamento della sua civile prosa – a comprendere il partito politico, dal punto in cui la volontà generale va oltre il volere dei singoli, dando appunto vita, non potendo il tutto risolversi nel semplice gioco di maggioranza e minoranza, a una speciale comunità (donde la frequente sopravvalutazione, a parer mio, dell’opera di Robert Michels). Ma è un tema difficile e qui solo enunciabile, del quale ho avuto modo di discutere con lo stesso Bobbio nella corrispondenza che per molti anni ho intrattenuto con lui. Mi è accaduto di pensare che SP somigliasse un po’ a Frank Cunnigham, il nostro compianto e comune amico, che, come il suo maestro C.B.Macpherson, cercava di pensare gli sviluppi avanzati della democrazia, a partire dalla situazione canadese e nordamericana, prescindendo cioè quasi del tutto dai partiti politici. Ma oggi che accade, quando la realtà di un partito politico come quelli che abbiamo conosciuto fino agli anni ‘90 costituisce un’esperienza a parer mio qusi interamente consumata, in una situazione che Pietro Scoppola definì come quella del passaggio dalla «democrazia dei partiti» alla «democrazia dei (singoli) cittadini»? Oggi francamente non so se, pur con la perdita di talune esperienze, SP non abbia visto anche prima e meglio di altri quel che si doveva fare e quali ne erano i punti di riferimento.

II  Proposta sui consumi

 Quando si pensa a quel che SP ha fatto è necessario, e comunque non se ne può fare a meno, considerare anche quel che potrebbe fare nel futuro. Mi permetto qui di avanzare alla fine una modesta proposta, che mi darà l’occasione, prima, di parlare ancora dei lavori di SP già eseguiti. Il punto più nuovo e originale di La scuola di Francoforte, il testo appena uscito, sono i tre saggi su Marcuse: non solo perché, vi si affronta con ampiezza e profondità un autore che nel primo libro aveva rilievo molto modesto, né perché si riscopra un filosofo di solito superficialmente ricordato per un solo libro, unius libri, per pochi slogan o per la generica vicinanza al movimento del’68. La ragione principale è che in queste, che sono tra le pagine più belle del libro, c’è una riflessione maggiormente autonoma, libera e originale di SP che si può vedere per esempio nel capitolo sesto, e già nelle sue pagine introduttive, dove si legge cosa SP intenda per capitalismo, crescita economica, rapporto mezzi e fini, neutralità della tecnica, totalità sociale, e così via. Il testo su Marcuse non è privo di un’interessante vena biografica collettiva e forse anche autobiografica, dedicata al «complicato rapporto», pratico o ideale tra i francofortesi e il movimento del ‘68. SP ha un vero talento nell’infilarsi in argomenti scomodi, al qual proposito molti tacciono e per cui occorre libertà e coraggio, come quando fu tra i pochi che affrontarono il tema del crollo dell’URSS. Qui non era affatto facile dire felicemente in breve cosa fu il magmatico e per certi versi anche sfuggente Movimento del’68, un tema di cui bisognerà ancora occuparsi.

Tra le molte altre cose notabili in questa sezione del libro su Marcuse mi soffermerò ora su un tema in apparenza marginale e curioso, che non so fino a che punto sia tutto frutto di Adorno e Horkheimer o se non appartenga anche alla sapienza ricostruttiva di SP, che sa pensare con e oltre i suoi autori, nella direzione da essi indicata. La questione potrebbe esser posta così: nessuna generale forma di vita può dipendere dalla settecentesca imposizione di un tiranno, del soldato o del prete, dal «mero arbitrio dei gruppi dominanti», da una sorta di «follia o insensatezza collettiva». Ci interessiamo molto all’emancipazione dei «servi», ma cosa ha consentito che questa situazione di oppressione durasse secoli o millenni? Qui si parla del capitalismo che da un lato incorpora in sé l’elemento «dell’assurdo o della contraddizione» e non riesce «a superare la scarsità e la penuria se non riproducendola sempre a livelli diversi e più alti» – un’acuta osservazione  di SP circa la «società opulenta», su cui ricordo il contributo de La Rivista Trimestrale – cui si collegano tutte le altre distorsioni generate dal capitale. Ma dall’altro lato il capitalismo è pure una complessa struttura economico-sociale che riesce – si dice – oggi «imbattibile» sul piano dell’allocazione delle risorse produttive, riuscendo a «innescare l’uscita di intere aree del mondo dal cono d’ombra della scarsità e della penuria, di assicurare la soddisfazione di bisogni veri e non solo di quelli falsi e «indotti».

E’ quest’ultima capacità del capitalismo, come vediamo bene intorno a noi, che assicura sempre (se non proprio «occupazione» e «benessere» come voleva Adam Smith) beni che vanno ben oltre la proverbiale ciotola di riso al giorno per tutti i cinesi e che tengono in piedi il capitalismo opulento.  Questa opportunità di lunga vita pone in realtà problemi acutissimi a ogni tentativo di pensare il socialismo, che dovrebbe in primo luogo e necessariamente sapere ciò da cui si discosta, ciò che supera. Ad Axel Honneth mi pare che in sostanza SP dica che, pur con molti pregi, il suo ripensamento del socialismo manca di «storicità» (non tocco il punto dell’eventuale tramonto del capitalismo che somiglia alla seconda venuta del Cristo nel cristianesimo: attesa dapprima come imminente, ma quando, rinviando rinviando, non viene, costringe a ripensare interamente e faticosamente l’essere della Chiesa e dei fedeli).

Questo problema – su che si regga una società di oppressi con pochi «signori» dominanti o perché  un complesso sociale «tiene»anche quando vi sono innumerevoli «servi» – è valido, nel discorso di Horkheimer e Adorno ricostruito da SP non per il solo capitalismo, ma per un tempo sterminato, assicurando continuità alla storia per interi millenni, (v. di SP, Marx al tramonto del secolo, manifestolibri 1995, ‘L’autocritica della modernità nel pensiero di Adorno e Horkheimer’, pp. 95-114). In simili società precapitalistiche i rapporti di dominio hanno sempre avuto una duplice natura: la garanzia del privilegio, certo, ma anche la sopravvivenza e la giustificazione della riproduzione dell’intera totalità sociale. Quest’ultimo elemento, dice SP, può esser configurato come il momento di «universalità», congiunto indistricabilmente con quello della «particolarità» nel dominio. Com’è potuto accadere, si chiede Horkheimer, che «per interi periodi la subordinazione coincidesse con l’interesse dei dominati»? La prima e forse principale risposta degli autori francofortesi riposa sull’originaria penuria dei mezzi di sussistenza e sulle necessità da essa imposta: dalla formazione di un un piano preordinato, più o meno consapevole e manifesto, formulato con una qualche collaborazione dei subordinati (si può fare qui un confronto, dice SP, con il dominio e il consenso di Gramsci), cui tutti devono conformarsi per instaurare, tra l’altro, una stabile gerarchia sociale, a partire dalla distinzione tra lavoro intellettuale e manuale. E a questa risposta si devono aggiungere gli altri campi di dominio «umani e artificiali» di cui abbiamo detto. Né devono sfuggire le innovative ricerche di chi ha configurato il signore come la sola possibile umanità del servo.

Ma che tipo di rapporto c’è allora tra privilegiati e soggetti, tra dominio e consenso? Come si articola un simile problema? Anzitutto la lotta per fare autonoma la civiltà dalla mera natura, come dice bene SP, si deve ampliare nel contrasto all’artefatta instaurazione della coazione e della repressione non solo sociale ma delle più forti pulsioni individuali. Ciò è conforme alla tesi forte di SP per cui l’Illuminismo è criticato nei primi francofortesi non per troppo ma per manco di una più sviluppata teoria critica che abbracci, oltre all’arcaico dominio tecnico e scientifico sulla natura – exeundum e statu naturae, come dicevano Spinoza ed Hegel – anche le forme emancipative che si dicevano un tempo «morali»: l’oppressione degli uomini sugli altri uomini (e su se stessi), a cominciare dalla ricchezza astratta, in quanto illimitato fine a se stessa. Non è sufficiente, dice conclusivamente SP a proposito dei limiti di Marcuse, stabilire con «ingenuità» quali sono «i veri bisogni e i veri fini umani per aver risolto alla radice ogni problema di irrazionalità sociale», né meno che mai, aggiungiamo, per cominciare a risolvere praticamente il problema.

A questo proposito mi pare che ci sia uno iato o un vuoto tra la discussione delle migliori forme di vita e l’inizio della lotta per recarle praticamente, come già teoricamente, in atto, specie se si dice, non a torto a parer mio, che la formazione capitalistica è oggi, dal lato della produzione, «imbattibile» (che non vuol dire in tutto accettabile). Ma se non dalla produzione, si potrebbe forse partire dai bisogni e dal consumo – sostenuto da una forte domanda aggregata e collettiva, non affidata alla dispersione delle singole famiglie, quasi «fini» posti al capitalismo – per provare ad allentare e in parte correggere i difetti del capitalismo, in favore di una società più razionale, sociale, più giusta e, aggiungerei, anche più «bella»? Com’ è noto l’economia politica classica, Marx compreso, negano che il consumo possa mai essere reso nemmeno in parte autonomo dalla produzione. Ma sull’indipendenza dalla produzione stanno alcuni esiti irrisolti dell’economia politica classica, numerosi tentativi fatti dagli scrittori che sono stati detti «utopistici» dell’800, e anche da qualche teoria critica novecentesca. Le domande che in conclusione pongo a SP, volendo guardare avanti, e non solo ripercorrere il già fatto, sono le seguenti. Nella teoria critica francofortese c’è qualche cenno positivo al tema del consumo o i consumi sono solo tenacemente criticati nella forma attuale (consumi indotti, ecc.)? E SP, con la sua esperienza e autorevolezza, che pensa di questa via? e sennò, quali strade ritiene percorribili per cominciare a ovviare al problema che ho detto della riforma, almeno teorica, del capitalismo?

 

 

Foto di Antonio Cecere: Mario Reale e Stefano Petrucciani impegnati in una riunione del comitato scientifico di Filosofia in Movimento nel 2019. 

 

 

 

 

 

“Pensiero filosofico vivente”

Dal 22 al 24 ottobre, presso Villa Falconieri (Frascati) si terrà il primo convegno internazionale organizzato dal Collegio di studi filosofici “Pensiero filosofico vivente” in collaborazione con il “Centro studi e ricerche sulla natura, l’umano e l’unità del pensiero”.

Sabato mattina coordinerà i lavori Fabio Bentivoglio, con la prima relazione di Franco Ferrari (ore 9:00) sul rapporto tra il Timeo di Platone e la fisica moderna e la seconda (ore 11.10) dello stesso Bentivoglio, su Pensiero, tecnica, identità nell’epoca della globalizzazione.

I lavori del pomeriggio saranno invece coordinati da Paolo Quintili. La prima relazione (ore 15:00), di Franco Trabattoni, verterà su Poesia, filosofia, immaginazione e ragione in Giacomo Leopardi; la seconda, di Quintili, è intitolata “Un’Aufklärung senza dialettiche: scienze, umanesimo e emancipazione umana”.

Domenica mattina, il dibattito sarà aperto dalla relazione di Silvano Tagliagambe, “La filosofia dialoga con la scienza” (ore 9:00), cui seguirà quella di Fausto Fraisopi, “La sfida complessa della razionalità futura: pensiero speculativo, scienza e umanesimo” (ore 11.10).

Nel pomeriggio, aprirà Paolo Zellini (ore 15:30): “La forza del numero e il circolo vizioso tra continuo e discreto”, cui seguirà la relazione di Alain Berthoz, “Les fondements de la créativité: multiplicité des espaces d’action et géométries du cerveau, vicariance et inhibition”.

Convegno a Venezia: sul confronto fra Gramscismo e Scuola di Francoforte

A Venezia nel pomeriggio di giovedì 19 maggio, nella giornata di venerdì 20 maggio e nella mattinata di sabato 21 maggio 2022, nella Sala Giovanni Morelli del Palazzo Malcanton Marcorà, si svolgerà il convegno internazionale Critica e prassi. Gramscismo e Scuola di Francoforte a confronto, organizzato dal Centro di Teoria critica e politica dell’Università Ca’ Foscari di Venezia.

I lavori saranno suddivisi in quattro sessioni, rispettivamente dedicate: all’analisi dei fascismi, alla ridefinizione del marxismo, alla fortuna delle due scuole, alle diverse interpretazioni e ai loro usi più recenti.

È la prima volta che alcuni tra i maggiori studiosi della materia si concentreranno su un dialogo storico e teorico fra la tradizione gramsciana e quella francofortese, ossia due delle correnti più feconde nell’ambito del pensiero filosofico-politico contemporaneo.

Elogio della terra- di Byung-Chul Han

Un vettore collega la lettura offerta da Bacone del libro della Genesi, in cui Dio offre all’uomo la natura perché ne sia padrone e custode, la sentenza galileiana per cui la natura è un libro scritto nel linguaggio della matematica, e la moderna e contemporanea razionalità strumentale, che predispone mezzi per fini eletti eteronomamente riducendo, come ha ben visto Husserl, tutto a quantità misurabili e raffrontabili. Si tratta di un vettore che ci ha illusi di renderci sovrani della realtà, ora prevedibile e governabile, ma che, a ben vedere, ci ha in gran parte spossessati dell’esperienza piena che della realtà si può fare, a causa di una simulazione, una sostituzione della realtà nella sua complessità e nella sua pienezza con una messe di informazioni, rigorose o meno: unico antidoto, le parole provocatorie di Nietzsche, secondo il quale il non conoscere è la precondizione perché ciò che vive si conservi e prosperi.

Nel libro di Byung-Chul Han, Elogio della terra, pubblicato da nottetempo (192 pagine, € 17), il filosofo coreano ci consegna la sua esperienza di giardiniere, di cultore di piante e fiori nel proprio giardino, invitandoci a riprendere contatto con la natura e, così, a percorrere il tragitto opposto a quello ora appena accennato. Un libro che arriva dopo i numerosi altri in cui Han si è esercitato in una variegata e puntuta critica del digitale e del capitalismo cognitivo attuale: un libro che, quindi, si propone come una specie di pars construens, e che si nutre dell’amore di Han per la filosofia zen e per gli elementi che la animano, per la sua capacità di conservare un’aderenza con il qui e ora, lasciato essere, senza tuttavia intrappolare nella finitezza che limita la deriva moderna del pensiero occidentale. Han, nel contatto con la terra, con la natura nella metafora del giardino planetario, suggerisce una riscoperta intensiva di un altrove più profondo.

La forte spinta a riconquistare il contatto con la terra è la reazione alla digitalizzazione della nostra vita, a un processo, cioè, che ci fa smarrire ogni ordine terreno, ogni ordine naturale, ogni armonia. Sette anni fa, Han ha allestito un giardino, che chiama Bi-Won, giardino segreto, capace di comunicare una propria storia in ogni stagione: il libro si apre proprio con il racconto delle piante invernali, della loro sorprendente tenacia. Un’esperienza, quella del giardino, che Han descrive nella sua dimensione particolare e personale, che, tuttavia, apre già strutturalmente a un’universalità o, meglio, avvoca a un impegno collettivo. La chiama “coscienza planetaria” e la definisce come l’avvertenza che abitiamo un piccolo e rigoglioso pianeta, unico fra quelli noti a non essere buio e sterile; un equilibrio fragile, che trascuriamo, dal quale succhiamo ogni risorsa, interpretando come unico significato del lavoro quello di estrarre e trasformare la natura. Il lavoro sul suo giardino insegna a Han il senso del sacrificio, la fatica dello scoprire la realtà disvelarsi: una fatica benefica e conciliante, ben altra cosa rispetto a quella patologica del neoliberismo, che in altri libri Han ha così diffusamente trattato mettendola in connessione con la depressione. Anzi, il giardino, riallacciandoci alla realtà delle cose, alla natura e i suoi tempi, è un farmaco che dona la gioia più vera.

Per descrivere il suo percorso di sottrazione a un mondo ridotto al mero quantificabile, per restituire questo itinerario di reincantamento del mondo, Han parla di una “romanticizzazione”, in primo luogo nel senso di Novalis: «Nel momento in cui do a ciò che è comune un senso elevato, a ciò che è consueto un aspetto pieno di mistero, al noto la dignità dell’ignoto, al finito un’apparenza infinita io lo rendo romantico». Non una fuga verso un altrove, ma la riscoperta di un nuovo significato, di una irriducibile e ricchissima alterità in ciò che già c’è, così come è. È nella dimensione qualitativa, più che in quella quantitativa, che Han orienta le proprie parole, parlando di musica e musicalità, colori, poesia, come lacerti di una sacralità i cui riti abbiamo smarrito, di una vita che è sempre altra, che si rivela e ci sorprende.

L’impresa di Han è dunque quella di restituire mistero alla natura, contro l’assolutizzazione dell’azione umana e il suo effetto distruttivo. Inazione piuttosto che azione, indugiare piuttosto che agire strumentale, contemplare piuttosto che intervenire: queste le parole d’ordine per una salvezza ancora possibile per noi e la natura che ci avvolge; perché l’angelo della Storia di Walter Benjamin non abbia più a discendere a constatare le conseguenze dell’agire umano, macerie e detriti accumulati per un malinteso senso di progresso.

Ogni capitolo del libro di Han racconta una pianta, una scoperta, un’esperienza. E ogni capitolo è accompagnato da un disegno di Isabella Gresser, capace di ritrarre piante, fiori, rami, germogli per avvicinare il lettore quanto più possibile alla concretezza delle parole di Han.

Sesso – uno scherzo della natura

di Susi Ferrarello

(California State University – East Bay)

traduzione di Miriam Borgia

tratto dal blog psychologytogay.com

 

“Sesso” – una parola che si trova ovunque e può indicare qualunque cosa.

Pochi giorni fa mi trovavo un bar e ho sentito un ragazzo dire al suo amico “Hmmm…il tuo caffè è proprio sexy”.

Un caffé, sul serio?

Da italiana, rimango sempre colpita dall’uso esteso di questo termine. Ricordo ancora la sensazione di panico che ho provato quando un mio collega l’ha utilizzata durante un mio intervento ad una conferenza: descriveva il mio articolo come “sexy”. Cosa? Ho pensato, arrossendo e sorridendo nervosamente.

Ora lo capisco. Questa parola è oggi sinonimo di tutto ciò che è piccante, intrigante, vitale, dinamico.

 

L’etimologia

Ma se ripercorriamo le sue origini, questa parola così “sexy” è nata in un polveroso ufficio burocratico. “Sex”, dal latino sexus, deriva dal verbo secare, cioè “dividere o tagliare”, ed è correlato a “sezione”, ovvero a ciò che è diviso. Il latino utilizzava questa parola per indicare la qualità dell’essere maschio o femmina per suddividere la popolazione e censirla.

Tuttavia, l’uso contemporaneo di questa parola è piuttosto recente. D. H. Lawrence, nel 1929, fu il primo ad averla utilizzata in tal senso.

1000 modi per dire “ti voglio!”

Quindi, quali sono le parole che i Greci e i Romani utilizzavano per riferirsi all’amore sessuale?

Di certo, i Greci, più che i Romani, non erano a corto di parole quando si trattava di dire “ti amo” o, in questo caso, “ti desidero.”

Il verbo agape indicava un amore spirituale e incondizionato; stergoto indicava l’affetto; phileo, invece, un tipo di amore mentale relativo piuttosto all’amicizia; erao, infine, per l’amore intimo – quel tipo di amore accompagnato dal desiderio passionale.

È così affascinante! Nel mondo greco Eros indica la natura, è quel potere naturale che si impone sull’esistenza umana e ci richiama verso ciò di cui il nostro corpo necessita per stare in armonia con la natura, o meglio per essere un tutt’uno con la Natura.

Un esempio calzante: il satiro

Il satiro, metà umano e metà animale – stando alle descrizioni di Aristofane – era dotato di un’energia sessuale illimitata che cercava di soddisfare in qualunque modo e con “partners”, per così dire, animati e inanimati. Se ti capita di aggirarti in un museo sbadigliando e provato dal dolore alla schiena, osserva meglio i dipinti: sono come una doccia fredda.

Quei vasi erano le riviste per adulti dell’antichità. Piacevano così tanto ai Greci che su uno di questi vasi, custodito a Palermo (V, 651), si può notare un gruppo di satiri che si accoppiano con anfore e persino i vasi stessi. Il filologo Lissarague spiega questa scelta piuttosto discutibile sostenendo che l’anfora del vino era l’accessorio necessario del kōmos (un rituale per bevuta) e del simposio. Vino e sesso sono ciò che rende felice un satiro! Così il famoso detto “Afrodite kai Dionysos met’allelon eisi”, “Afrodite e Dioniso sono insieme”.

Certo, i satiri amavano anche le donne; quest’ultime, però, non ricambiavano affatto (il che spiega le anfore.) Come scriveva MacNally, il rapporto tra satiri e menadi (le seguaci di Dioniso, che erano, per definizione, un po’ eccentriche) iniziò amichevolmente tra il 550 e il 500 a.C., e poi, come molti rapporti amichevoli, “mutò” tra il 500 e il 470, diventando palesemente ostile dopo il 470. Le menadi, secondo Plutarco (Virtuous Women 12.249 sgg.), erano inviolabili – soprattutto, immagino, se si trattava di un branco di mezze capre che si avvicinavano a loro.

Ebbene, nonostante ciò, i satiri non si scoraggiavano: amavano anche gli uomini, naturalmente, e in questo caso avevano più successo. A differenza del resto della società greca, la differenza di età non li preoccupava affatto. Non importava se il ragazzo, l’amato, era più giovane (in effetti, di regola, lo preferivano così). C’è una tazza a Berlino (1964.4) – un’altra “rivista per adulti” – che mostra un gruppo di cinque satiri in piena frenesia erotica.

A loro difesa, i satiri non erano soli in questo desiderio travolgente. C’erano esseri umani che ne condividevano quella fame, e i più noti erano filosofi e poeti: entrambi disprezzavano Eros ma al contempo lo trovavano irresistibile. Nel suo Saggio erotico Pausania chiamava questa raffinata classe di gentiluomini “mostri di appetito”.

Socrate e il sesso

In particolare, la cricca di Socrate e dei suoi seguaci ha avuto molto da dire sull’argomento. Senofonte, il secondo più famoso discepolo di Socrate, racconta una conversazione che il filosofo ebbe con lui su un ragazzo particolarmente sexy. Socrate era irritato con lui perché stava usando la sua bellezza per sfruttare le persone, e per di più il giovane Critobolo, il suo discepolo preferito. Il ragazzo gli aveva infatti rubato un bacio e Socrate ne rimase così “filosoficamente” arrabbiato che lo invitò calorosamente a lasciare la città per un anno. Il suo bacio, borbottò Socrate, era velenoso come il morso di un ragno e ordinò a Senofonte di evitarlo ad ogni costo.

Socrate, d’accordo con Platone e Aristotele, considerava il piacere erotico divertente e necessario, ma occorreva maneggiarlo con cura. Il sesso puro è per le bestie, o per le mezze-bestie – i satiri –. I satiri sono stati inventati proprio per mostrare alla gente quanto fosse strambo un uomo completamente convertito alla natura. La passione bestiale – come scrisse Aristotele, il pensatore super equilibrato che si innamorò perdutamente del virile re Alessandro Magno (Plutarco, Le vite parallele) – è “serva e brutale”.

Il sesso, qualcosa di insidioso

Saffo – poetessa meravigliosa – definiva l’eros una “cosa insidiosa”. Conosceva benissimo l’amore erotico. In Afrodite immortale dalla mente scintillante scriveva:

“Se corre ora, seguirà più tardi, / Se rifiuta i regali, li darà. / Se non ama ora, lo farà presto Amore contro la sua volontà. ”

“Amore contro la sua volontà”. Mi sembra chiaro: ami qualcuno? Aspetta. Nessuno può resistere alla passione di essere amato. L’amore è più forte di qualsiasi cosa. Alcuni secoli dopo in Inferno, V, 103, Dante scriverà “Amor ch’ha nullo amato, amar perdona” aggiungendo, tre righe dopo, “Amor condusse noi ad una morte certa” (v. 106). “L’amore è natura e la natura è morte. Questa è l’equazione. Non puoi resistere alla tua natura, ma in qualche modo devi trovare un modo per farlo.”

La metafora dei due cavalli contenuta nel Fedro di Platone è una sorta di manuale d’istruzione per riuscire in questo tentativo. Per Platone, la nostra vita è sempre guidata da due cavalli, il bianco e nero, corrispondenti alla nostra passione e la nostra ragione. Non possiamo guidare solo uno dei due cavalli, o la nostra traiettoria sarebbe zoppicante. Il nostro compito è trovare il giusto equilibrio, o come diceva Aristotele, “il giusto mezzo”.

“Il desiderio raddoppiato è amore; l’amore raddoppiato è follia”

Come disse Prodico (un sofista del V secolo): “Il desiderio raddoppiato è amore; l’amore raddoppiato è follia”.

L’amore tra animali era ancora considerato “cool”, e l’amore per i vasi era ancora accettabile, ma quando si tratta di donne, attenzione!  Folle, distruttivo, pericoloso. “Il disastro memorabile”, scriveva Esiodo.

Sai qual è stata la punizione degli déi per gli uomini dopo che Prometeo ha dato loro il dono del fuoco, rubato agli immortali? La creazione della donna e dei suoi desideri! Sto ancora ridendo. Penso che questo possa darci un’idea di quanto i Greci fossero terrorizzati dalle donne!

Secondo Esiodo, dopo che Prometeo rubò il fuoco agli déi, Zeus diede inizio alla sua terribile vendetta: la creazione della donna a “somiglianza di una fanciulla timida”. Altri tre déi presero parte al complotto: Atena le insegnò l’arte domestica del ricamo e della tessitura (che noia); Afrodite le diede la persuasione e il potere di suscitare “desiderio crudele e cure divoratrici” (ora inizia a diventare interessante!); alla fine, Hermes, il dio del furto e dell’inganno, le ha dato una “mente da puttana e un carattere ingannevole… bugie e parole astute”.

L’incubo era confezionato. Questa bella creatura spaventosa, questa “trappola pura”, Pandora, fu pensata come l’antenata della “razza delle donne”, la “piaga degli uomini che mangiano il pane” (Esiodo, op. 105-120). Pandora, il prototipo delle donne, è la Natura pura, indomabile e attraente. Esiodo scrive che la sua bellezza sessuale (che ricorda il paradiso perduto) ritorna ogni primavera e che le sue passioni (distruttive come le forze inumane della natura) richiedono la “tecnologia” (sì, questa è la parola che usa!) del matrimonio per controllarla.

Insieme a Pandora c’era Helene, simbolo dell’essenziale ambiguità della donna e della bellezza sessuale divinamente incarnata nella sua protettrice Afrodite, e altrettanto distruttiva quanto la sua. Byron la chiama “l’Eva greca”, la causa della “caduta” della Grecia maschile. Homer la definisce per ben due volte “faccia da stronza”, aggiungendo anche l’onorevole aggettivo di “complotto malvagio”. Come mai? Il suo appetito sessuale non poteva essere facilmente soddisfatto e controllato dagli uomini. A volte succede…

La sua sorellastra, Klytaimestra, era un altro personaggio interessante. Incarnava – come scrive Eschilo (Oresteia) – “l’incessante scempio della passione femminile scatenata che attacca dall’interno degli ordini della famiglia e dello stato”. Era “il leone allevato come un animale domestico in casa… amante dei bambini e gioia per i vecchi”, quando era ancora giovane, ma poi contaminava la casa con il sangue, un “sacerdote della distruzione”, non appena la sua natura selvaggia affiorava.

Ti risparmierò il numero di volte che Homer la chiama “faccia da puttana”. Questa donna, guidata dalla forza più potente della femmina, un’energia sessuale amplificata da un senso di ingiustizia e disonore, ha ucciso la sua rivale Cassandra e il suo sposo Agamenone con un “cuore umano”, scrive Eschilo. Ed è persino più terribile di altre donne perché è una donna-maschio, la combinazione della “mente guidata dalla volontà dell’uomo” e della “passione sessuale della donna” che colludono per portare distruzione e morte.

Forse “la tecnologia del matrimonio” non ha funzionato così bene nel suo caso.

Tuttavia, l’elenco degli esempi spietati del potere erotico femminile è lungo. Mi fermo qui per scoraggiare ulteriori sentimenti misogini.

La parola “sesso” ha percorso una lunga strada, dall’ufficio polveroso dei burocrati assonnati fino al sangue che scorre nelle nostre vene umane.

La morte Ivàn Il’íč di Lev Tolstòj. Appunti di lettura

1
Nel primo capitolo de La morte Ivàn Il’íč di Tolstòj, nel primo dei movimenti (in senso musicale) che compongono questo sottile e misterioso racconto, non sono presenti, a rigore, né la morte né Ivàn Il’íč. La morte del protagonista è già avvenuta e, di questi, è solamente esposta – solenne, pacificata – la salma. La morte, al più, in questa sezione del racconto, è una notizia, giunta attraverso il giornale ai colleghi dello scomparso. In quanto notizia, essa genera delle reazioni individuali che si conformano alla manifestazione mondana del lutto, alle regole da mantenere in questi casi: neppure i segreti pensieri di avanzamento di carriera, che i colleghi si aspettano dalla fine di Ivàn Il’íč, si sottraggono a questa legge di conformità, a questa prevedibile ritualità.
La morte è anche un apparato, un allestimento, una recita: prevede un sistema di frasi di circostanza, una chiave di lettura del senso implicito di alcune espressioni, tanto di quelle di pena quanto di quelle di conforto, uno scambio di gesti che corrisponde ai codici di comportamento concordati e a tal punto introiettati da apparire perfettamente naturali. L’evento della morte di qualcuno, di ciascuno, è il motore di una meccanica commedia funebre a parti fisse: i colleghi, la vedova, i familiari, la servitù; il posto libero, la pensione, il cordoglio, i costi delle esequie.
La morte è anche un odore, il più terribile, il più indecoroso, ma da cui ci si allontana con rapidità, una volta espletati i riti previsti. Questo racconto è anche un balletto di personaggi che si allontanano.
Si intuisce che la morte è un grande Altrove, eppure il brulicante tumulto dei sopravvissuti, degli eredi come dei conoscenti, è dominato da un piccolo altrove, dal desiderio di non esser lì: ma si intuisce che anche questo piccolo altrove (il gioco delle carte, il teatro, l’ufficio) sia un espediente provvisorio. Non si sa bene, a pensarci, dove vorremmo stare, dal momento che, prima o poi, ogni luogo viene a noia, ogni interlocutore è di peso, ogni distrazione è sopraffatta dallo scorrere del tempo.
Ma il motivo segreto di questo primo movimento non sembra essere, o almeno non sembra soltanto, quello di una satira di costume. Si avverte un’altra necessità strutturalmente connessa alle ragioni di efficacia e persuasività del testo. Questa necessità è la distanza: il procedere da un punto lontano, quando tutto è già compiuto e irreversibile. Il procedere su una materia già fredda, inerte, come il cadavere di Ivàn Il’íč. Un cadavere non parla, un cadavere non fa smorfie. “Dall’alba della sua giovinezza l’uomo sprofonda nelle parole e nelle smorfie” scriverà Witold Gombrowicz, cinquant’anni dopo, in Ferdydurke. La prima parte del racconto tolstojano inaugura una fenomenologia (o una semiologia) delle smorfie, delle parole e dei loro sottintesi; un lavoro di primi piani (volti, schiene, mani), di inquadrature ravvicinate, allo stesso tempo proiettato davanti agli occhi del lettore come se provenisse da una remota sorgente di luce livida. È necessario che sia così, perché da questo momento in poi il piano dell’azione e dello sguardo non può che scendere, non può che calarsi nel racconto di una vicenda e accompagnarsi all’umano che di questa vicenda è emblema.

2
Quello che si diceva del giovane Ivàn: la phénix de la famille.
La medaglia appesa alla catenella che decora il suo nuovo abito da funzionario: Respice finem, recita il motto inciso sopra.
Essere portatori di equivoci (e ironici) segni di appartenenza. Alla morte.

3
La vita di Ivàn Il’íč, ci viene detto, era stata delle più semplici e delle più orribili. È uno di quei procedimenti tolstojani che ci sembra a prima vista del tutto evidente, ma conserva (ed è bene che sia così) un fondo di ambiguità. Cosa vi è di veramente orribile in una vita comune? Da dove nasce e in quale punto di un’esistenza normale, come quella del quieto giudice istruttore, può dirsi che questo orrore germini e si manifesti? Un velo di calcolata incertezza è sospeso tanto per chi legga questo racconto per la prima volta quanto per chi lo abbia assimilato in più occasioni e ne abbia introiettato le valenze filosofiche e morali. Si intuisce che la cifra di questo orrore stia proprio nella normalità (e quindi nella sua esemplarità da Everyman in veste borghese) di Ivàn Il’íč, ovvero nel sistema fittizio di convenzioni su cui questa normalità poggia, ma non possiamo essere sicuri che l’orrore non si riferisca anche alla sua malattia, alle forme della sua sofferenza e alla sua conseguente iscrizione alla categoria dei reietti, se non alla definitiva disperazione e all’abisso spirituale in cui il protagonista precipita fino a pochi secondi dal suo estremo respiro. E se orribile fosse la condizione umana tout-court, determinata sempre e soltanto da scelte irrevocabili, da strade non prese, da occasioni perdute?

4
Il colpo subìto al fianco, perno narrativo che sconvolge la vita del protagonista e fa ruotare l’intera vicenda, raggiunge Ivàn Il’íč al culmine della sua carriera, di una carriera tutto sommato modesta che dà accesso a un tranquillo benessere e a un sistema di utili relazioni sociali. È probabile che l’ultimo (e insperato) avanzamento di carriera sia, più o meno, il traguardo professionale più alto a cui il protagonista possa aspirare. Anche la cura di Ivàn Il’íč nell’arredare personalmente l’ ambìto appartamento pietroburghese rivela che, per costui, questa non possa che essere la dimora definitiva. Ecco perché la sua angoscia è tanto più elementare e orribile. Se il protagonista avesse consapevolezza di poter aspirare a più alti successi, a una maggiore gloria, la sua disperazione sarebbe da attribuire al pensiero di quanto gli resti da fare: verrebbe proiettata così su uno sfondo quasi eroico. Ma il pensiero di Ivàn Il’íč è tutto rivolto a una posizione conseguita e, mano a mano che il decorso della sua malattia procede, i sentimenti del protagonista si orientano più al passato che al futuro. Al futuro è demandata la speranza di una guarigione. Possiamo chiamarla speranza ma anche superstizione: in entrambi i casi, si tratta di sentimenti ancorati alla duplice e ossessiva decifrazione degli arcani medici e dei segnali del corpo.

5
Di cosa muore infine Ivàn Il’íč? Neppure di questo abbiamo particolare certezza. Egli urta con violenza contro un mobile. Dai giorni successivi, che coincidono con l’arrivo e l’insediamento del resto della famiglia nella nuova abitazione, cominciano a manifestarsi i segni del malessere. Un colpo violento, uno stato morboso e i molteplici consulti dei dottori. Le contraddizioni dei responsi, i silenzi. Le analisi. Forse il rene mobile, forse l’intestino cieco. L’attenersi disincantato alle prescrizioni e all’ottimismo incontrovertibile della scienza medica.
Non è possibile sapere di cosa muoia. Non dobbiamo saperlo. Se lo sapessimo con certezza, saremmo portati a pensare che a noi non può accadere. Che potremmo morire in molti modi ma non di quella malattia. Attiveremmo dei meccanismi di difesa, ci sentiremmo affidati al mondo dei sani, confortati dal fatto di esserlo o di essere un po’ meno malati del protagonista. L’incertezza delle diagnosi è un espediente narrativo, certo un po’ crudele. È quell’opacità che frustra nel lettore il desiderio di trasparenza: quella trasparenza (è la malattia della letteratura contemporanea) che trasforma i lettori in moralizzatori con l’istinto dei voyeurs.

6
Si legge e si accredita un po’ ovunque che Gerasim, il servo che tiene sollevate le gambe di Ivàn Il’íč, per offrirgli un notturno sollievo, sia l’unico personaggio positivo del racconto. Di Gerasim sappiamo che è un servo contadino trasferito in città, è giovane, è sano, è ben pasciuto. Appare di sfuggita nel primo capitolo, si intrattiene con Ivàn Il’íč nelle fasi in cui la malattia isola costui dal contesto familiare e sociale, gli offre la propria opera con pazienza e gaia generosità. Non appare né è nominato nell’ultimo capitolo. Non sappiamo nulla della sua vita e della sua famiglia, non sappiamo come morirà, se anche lui in mezzo a brucianti sofferenze fisiche e morali o se accompagnato dalla stessa mitezza manifestata nei confronti del suo padrone. È un personaggio letterario, del resto. Vive per il tempo esatto in cui rimane in scena. Ci piace perché è giovane, perché è del popolo. Tolstoj arriva sull’orlo preciso di una descrizione di Gerasim venata di populismo (nell’accezione storica del termine), ma per fortuna se ne trattiene. L’idealizzazione appartiene più allo sguardo del lettore che dell’autore.

7
Philippe Ariès, in Storia della morte in Occidente, cita il racconto di Tolstòj come documento di storia della mentalità, come attestazione di un passaggio decisivo nella percezione di malattia e morte nella società occidentale moderna. A proposito della condizione del malato, illumina: “A poco a poco egli [Ivàn Il’íč] viene spogliato della sua responsabilità, della sua capacità a riflettere, a osservare, a decidere, è condannato alla puerilità.”

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Capire il mistero de La morte di Ivàn Il’íč. Avvertire come ogni singola frase del racconto, ogni snodo, ogni dialogo, ogni personaggio compongano un emblema complessivo della condizione umana, ma senza intenzioni edificanti. Avere anzi l’impressione che, a coglierne tutte le implicazioni (ma dopo quante letture?), la coscienza di un lettore autentico non possa non comprendere qualcosa di necessario e terribile e trarne le inevitabili conseguenze. Ma comprendere cosa? Probabilmente che la morte eccede ogni elaborazione concettuale e ogni espressione linguistica. Probabilmente che anche un racconto perfetto, come quello che abbiamo sotto gli occhi, può arrivare sino a una soglia, farsi massa critica della soglia stessa ma non può riuscire a superarla. Ivàn Il’íč è vivo, fino al punto conclusivo del racconto. Poi comincia l’oltre della pagina bianca. Può la letteratura, può l’arte sottrarsi ai suoi stessi principi costitutivi? Per natura la rappresentazione non può accedere all’Irrappresentabile: deve accontentarsi di emblemi, metafore, finzioni. È come se il racconto avesse due lati, uno aperto verso la vita (e il morire che le è connesso) e uno verso la morte. Il primo brulica di parole, speranze, intenzioni, dolore, inconcludenza, successi, rimpianti. Il secondo è privo di immagini, di parole, di pensieri, eppure la sua semplice evocazione basta a mettere in scacco le pretese di autenticità del primo. Eppure, direbbe Vladimir Jankélévitch, “è la morte a dar senso alla vita, proprio sottraendole tale senso. Essa è il non-senso che dà un senso negando questo senso”.

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Le prugne francesi, “crude e grinzose” dell’infanzia di Ivàn Il’íč. Verrebbe da associare quel ricordo al professor Isak Borg, al posto delle fragole e all’ultima sequenza dell’omonimo film di Ingmar Bergman. L’infanzia come radice di tutte le possibilità. E aggiungo: non di ciò che è dolce ma di ciò che è acerbo sono fatte le promesse dell’infanzia. La fresca asprezza di un frutto come nucleo originario di tutte le promesse destinate a fallire.

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I quattro movimenti musicali di questo racconto. L’esordio con la notizia della morte e le esequie. Il riepilogo della tranquilla e convenzionale vita del nostro eroe. L’insorgere dei sintomi della malattia e la progressiva consapevolezza della fondamentale finzione dell’esistenza. E infine: i tre giorni (con evidente corrispondenza cristologica) dell’agonia.
Il suono di questa agonia è un ululato ininterrotto. Questo suono sgretola le strutture del linguaggio e dei suoi significati, è il correlativo fisico (ma di segno opposto) della voce interiore che ha interrogato Ivàn Il’íč nelle ultime settimane della sua malattia, smontandone convinzioni e illusioni. Dentro all’urlo dell’uomo parole e intenzioni si deformano (“Voleva ancora dire «perdonami» [in russo: prostì], ma disse «lascia andare» [in russo: propustì]”), subiscono una torsione dentro la quale non è escluso che sia nascosta la vera natura del linguaggio. Questo urlo è quanto di più lucido e vitale e sconveniente il malato possa compiere. È sconveniente perché non lascia in pace gli altri abitanti della casa, ne turba il decoro; è necessario perché guida il morente a una nuova e decisiva consapevolezza. Doppio è il viatico a questa consapevolezza: prima, la visione del figlio, disperato e inerme di fronte al dolore del padre, di quel figlio così simile a lui da adolescente. E poi, quell’ È finita, pronunciato da qualcuno sopra di lui, che dà luogo all’ultimo malinteso: quell’ È finita la morte, la morte non esiste, che Ivàn Il’íč pronuncia dentro di sé. Malinteso benefico, ma pur sempre malinteso, a conferma dell’inadeguatezza di quel linguaggio che è pure l’unico modo che l’individuo ha per testimoniare la sua presenza e la sua giustificazione al mondo.

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Si possono portare alcune visioni verso estreme conseguenze. “È come una vita tra le quinte” scrive Franz Kafka in un frammento. E poi evoca la possibilità di un’evasione, attraverso fondali e attrezzi di scena, fino al vicolo adiacente al teatro “stretto, umido, buio”: il Vicolo del Teatro, appunto. Esso è reale e ha “tutte le profondità del vero”. Eppure, si può notare, esso è talmente vicino al Teatro da portarne ancora il nome. E chi ci può assicurare, aggiungo, che dal teatro non si sia evasi verso una finzione ancora più reale? O che dal vicolo non si possa evadere verso un’altra realtà ancora più profonda e da questa verso un’altra ancora?

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Vi dovrebbe essere un quinto movimento, da qualche parte, oltre il punto finale del racconto. Ma già l’espressione “da qualche parte” risulta incongrua rispetto alla morte intesa come alterità assoluta e irrappresentabile. Bisognerebbe immaginarlo come il silenzio, mai udito da alcuno, che sovrasta una terra di nessuno dopo la furia del combattimento. Ma anche questa è solo una metafora.

Testo di riferimento utilizzato: Lev Tolstòj, La morte Ivàn Il’íč e altri racconti, a cura di Igor Sibaldi, Mondadori, Milano, 1999.
Altri autori citati
Witold Gombrowicz, Ferdydurke, a cura di F. M. Cataluccio, trad. I. Salvatori e M. Mari, Il Saggiatore, Milano 2020
Philippe Ariès, Storia della morte in Occidente, trad. Simona Vigezzi, Rizzoli, Milano 1978
Vladimir Jankélévitch, Pensare la morte?, a cura di Enrica Lisciani-Petrini, Raffaello Cortina Editore, Milano, 1995
Franz Kafka, Frammenti e scritti vari, trad. Italo A. Chiusano e Ervino Pocar, Mondadori, Milano 1989

Un’indagine sul rapporto tra i giovani e la filosofia. Sull’utilità e il danno della filosofia per la vita.