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Recensione a J. Sanchez Tortosa, La libertad desnuda (ed. Confluencias, Madrid 2022)

21 Agosto 2023/0 Commenti/in Pensiero lib(e)ro /di Redazione

di Carmine Luigi Ferraro

Qual è il percorso dell’idea di libertà nella storia umana? Nel testo che presentiamo, J. Sánchez Tortosa ci mostra come tale idea si sia sviluppata nella letteratura, nella filosofia, nell’estetica, spesso attraverso percorsi antagonisti, se non incompatibili. E tuttavia se c’è un argomento di fondo, comune ai diversi percorsi, questa è la teologia. La libertà nasce infatti come nozione teologica, legata all’Assoluto ed il tentativo di liberarla da questo abbraccio, ha finito- in realtà- con il rafforzare tale legame. Tortosa inizia a considerare il paradosso della libertà che, nel percorso della civilizzazione, inizia laddove c’è la schiavitù. Nelle società schiaviste, la libertà è garantita solo a pochi e l’idea di libertà la troviamo coltivata nella produzione mitologica, letteraria, storica, giuridica, teologica…. Nell’antica Grecia, la libertà è concepita come potere, legata al culto di Hera e Zeus nei riti di liberazione degli schiavi. Lo schiavo può rifugiarsi nel tempio ed ottenere la propria libertà: un rito sacro dunque, vissuto come epitome della condizione stessa dell’essere umano. Al di là dei miti, sono gli ambiti giuridico-economici quelli in cui si inizia a definire l’idea filosofica della libertà. Infatti in Grecia ed a Roma, la condizione del cittadino è contraddistinta dalla possibilità di avere tempo libero nel quale negoziare, discutere, immaginare…; l’uomo libero è, insomma, colui che è libero dal lavoro servile o manuale, al quale è invece legato il servo. Il cittadino ha inoltre il diritto di proprietà e le garanzie giuridiche…, ci sono cioè delle strutture codificate, con una certa oggettività operativa ed indipendente; per cui la libertà non è individuale o personale, bensì giuridica, politica, istituzionale, comunitaria. Tenendo conto di tutto ciò, se ne deduce che la libertà non è data per se, ma la si costruisce, si forgia, è Paideia, è scuola: ossia il tempo liberato da lavoro manuale e dedicato alla formazione, alla conoscenza che libera la condizione umana dalla paura di re e tiranni, dagli dei, dalla propria mortalità, che sono i sintomi dell’ignoranza. Da questo punto di vista, la libertà diventa obbedienza alla ragione, come considerato da diversi autori, da Platone a Cicerone, da Virgilio fino a Dante, Spinoza, sia pure con sfumature diverse. San Agostino è invece colui che inaugura il senso ontologico della libertà quando afferma che la volontà ed il libero arbitrio possono essere complici delle passioni. Questo perché il libero arbitrio rappresenta la possibilità della scelta, un dono caritativo di Dio per poter fare realmente il bene morale. Libertà piena è allora l’esercizio sensato del libero arbitrio, la giusta scelta, il cui massimo grado si trova nella sottomissione dei desideri alla ragione. Le cose buone, come quanto di libero c’è nell’uomo procede da Dio. Tortosa però sottolinea come questo volontarismo teologico faccia venire alla luce una serie di paradossi, dilemmi, aporie per ciò che riguarda la quotidianità della scelta, come struttura materiale nella quale si esercita il libero arbitrio. Ciò viene illustrato dal dilemma dell’asino di Buridano del teologo J. Buridan (1300-1358), discepolo di Ockam (ma si possono trovare antecedenti anche in Aristotele, Dante e più tardi in Spinoza), nel quale l’asino posto davanti a due sacchi di fieno indiscernibili, finisce con il morire di fame, di inazione, per non essere stato capace di scegliere. E’ questo un caso di estrema incapacità, il grado zero della libertà. Durante la Riforma, la concezione teologica dell’idea di libertà viene contestata e culmina nella polemica sul libero arbitrio fra Erasmo e Lutero, che può essere riassunta in questi termini: il primo continua ad affermarlo in convivenza con la volontà di Dio; Lutero lo nega perché incompatibile con l’infinità volontà di Dio. A questo dibattito, l’autore inserisce anche la riflessione di Spinoza, particolarmente analizzata, il quale arriva alla conclusione che la libertà è solo obbedienza alla ragione. Kant per salvare la libera volontà, ritiene che non sia possibile risalire all’infinito nella serie delle cause, richiedendo in tal modo un principio primo. La sua esistenza è allora collegata ad un presupposto: al metafisico, al teologico, ancora una volta. Dalla ragion pura, quindi, discende la libertà come postulato della ragion pratica. Nell’idealismo tedesco, la volontà è chiave dello spirituale, ottenendo una riunione della scissione ontologica fra soggetto ed oggetto (essere e dover essere, sensibilità e Ragione…). Secondo questo dominio ontologico, non c’è sapere o essere che non sia incarnazione della libertà illimitata di una soggettività totale. Lo Spirito Assoluto è il superamento di ogni contraddizione che tormenta gli uomini; e tuttavia –sottolinea Tortosa- l’identificazione fra spirito e libertà finisce con l’inaugurare il cammino verso una totalizzazione dell’essere, che diventerà una caratteristica del XX secolo. Sarà Sartre a riprendere l’alternativa limite fra essere e nulla, utilizzata dall’idealismo contro Spinoza, che si esplicita in questi termini: «il non-io determina l’io, per cui nel materialismo assoluto di Spinoza, ogni scappatoia del libero arbitrio si dissolve, poiché una piena oggettività produce ogni singola soggettività; oppure l’io determina il non-io, ed allora si erige l’affermazione di una libertà sovrana, fondante, di un soggetto assoluto che invade l’individuo e lo divora spiritualmente» (p. 139). Nella sua opera L’essere e il nulla, come ne L’esistenzialismo è un umanesimo, Sartre sostiene una tesi fondamentale: l’uomo è condannato alla libertà, e perfino rinunciare alla libertà costituisce un esercizio di libertà; una sorta di fanatismo della libertà. Sartre sostiene quindi che l’uomo è caratterizzato dalla capacità di decidere, di autodeterminarsi, è destinato alla libertà, ma anche il peso della responsabilità. Ma Sartre, al pari della libertà, è anche vittima degli orrori che hanno contraddistinto la storia del secolo XX: il nazismo a livello personale, e lo stalinismo di cui è vittima intellettuale, finendo con il subordinare l’esistenzialismo all’ortodossia marxista-leninista, concludendo così il ricco percorso della storia contraddittoria, paradossale della liberà descritto da J. Sánchez Tortosa, anche attraverso un percorso iconografico che la stessa ha avuto nella storia dell’arte. «I suoi tragici paradossi – afferma concludendo l’autore- la lasciano nuda e avvolta sotto gli stracci, le maschere e gli abiti che le manifestazioni iconiche segregano, risplendendo ancora delle sonnolente e banali soggettività dei tempi digitali. Catene rinnovate in versione algoritmica sottopongono i servi soddisfatti a fantasticherie spettrali punteggiate da riflessi narcisistici. Battendo sotto l’immagine, la dea della libertà tace, incapace di farsi sentire in mezzo al chiassoso deserto degli uomini» (p. 148).

Non ultimo fra i paradossi della libertà – aggiungiamo noi- vi è sicuramente quello fra libertà e sicurezza, che in Italia abbiamo vissuto particolarmente negli ultimi due anni, ed introdotto già nel corso del Seicento da J. Barclay nel suo romanzo Argenis (1621): «O rendi agli uomini la loro libertà o dai ad essi la sicurezza per la quale abbandoneranno la libertà». Due paradigmi antitetici e che verranno sempre usati, specie durante le epidemie, le catastrofi, dai Governi europei per governare secondo i propri interessi, facendo credere ai cittadini che si opera in nome della loro tranquillità e per il loro futuro.

L’errore fatale: I demoni o i demonî di Dostoevskij?

8 Marzo 2021/0 Commenti/in Estetica e Media /di Antonina Nocera

Si sa, la pronuncia dei titoli e dei nomi russi è di non facile attuazione per chi non conosce le regole fonetiche del cirillico. Le traslitterazioni possono essere d’aiuto ma ci sono casi in cui la posizione dell’accento, nella traduzione, non è soltanto una questione di precisione, ma può determinare uno slittamento sostanziale del senso. È questo il caso del titolo di uno dei romanzi più intensi della maturità di F.M. Dostoevskij: I demonî.
Occorre leggere demòni con accentazione piana (parossitono) e non demoni con accento sdrucciolo (proparossitono). Con demone, (plurale demoni) dal greco δαίμων, trasl. dáimōn, «essere divino») intendiamo un essere che si pone a metà strada fra ciò che è divino e ciò che è umano. Così, all’interno del dialogo tra Socrate e Diotima, nel Simposio si definisce Eros, un daimon megas che è metaxu, un tramite tra il cielo e la terra (Symposyon 179b-1-3).
Demonio (plur. Demonii, o demonî) deriva dal latino tardo daemonium, dal gr. daimónion, propr. neutro sost. dell’agg. daimónios ‘appartenente alla divinità’, seconda metà sec. XIII, nella religione cristiana e giudaica Spirito del male, Satana; demonî, sono gli angeli che seguirono la rivolta contro Dio.
In russo, esistono due formule semanticamente accostabili демон (demon) e Бес (bes), plurale Бесы (besy) che riproducono complessivamente le differenze prima descritte. Tuttavia, Puškin le usò entrambe, e attraverso la sua mediazione anche Lermontov nel suo romanzo Demon ne fa un uso semanticamente connotato, relegando il demonismo a un campo laico, come attitudine umana alla sopraffazione e autoaffermazione. Sulla stessa falsariga, Sologub costruirà il personaggio di Peredonov, ne Il demone meschino (Melkij bes), incarnazione del male di secondo rango, fatto di piccole abiezioni della vita quotidiana, segnatamente nella filistea provincia russa.
L’uso che ne fa Dostoevskij è collegato all’etimologia biblica: le epigrafi che sceglie per il romanzo sono inequivocabilmente legate a questo ambito semantico: un frammento del Vangelo di Luca che fa riferimento alla possessione demoniaca, per traslato nel romanzo diventa idea di distruzione e autodistruzione: «E c’era lì a pascolare per la montagna una numerosa mandria di porci; e lo pregarono che permettesse d’entrare in quelli. E glielo permise. Usciti dunque i demonî da quell’uomo, entrarono nei porci, e la mandria s’avventò a precipizio nel lago e annegò. I mandriani, com’ebbero visto ciò, fuggirono a portarne la nuova in città e per le campagne. Uscì la gente a vedere che fosse mai avvenuto; e arrivati da Gesù trovarono l’uomo, dal quale erano usciti i demonî, rivestito e in sé, seduto ai piedi di lui; e s’intimorirono. E gli spettatori raccontarono anche come l’indemoniato era stato liberato» (Lc, VIII, 32-37).
La seconda epigrafe del romanzo è tratta da una poesia Puškin nel 1830, Besy (I demonî), in cui la tentazione del male si consuma in un contesto demoniaco, dove un sabba di streghe e spiriti maligni tormentano lo spirito del poeta.

I demonî Stavroghin, Kirillov Sigalëv, e soprattutto Verchovenskij, sono infiammati da idee liberali contro la Russia, lo zar, la tradizione e la religione e si avviano in una corsa verso l’abisso del nichilismo. L’equazione demoniaco/sovversivo e sobillatore politico è ben determinata e assestata nel disegno generale del romanzo.
Particolarmente esplicativo è il passo di Stavroghin al cospetto di Tichon: «Credo nel demonio, ci credo nel senso canonico del termine, nel demonio come persona e non come allegoria».
Verchovenskij rincara la dose: «Quei demonî sono tutte le piaghe, tutti i miasmi tutta l’immondizia, che si son raccolti nella cara e grande malata, nella nostra Russia, durante secoli e secoli! Ma una grande idea e una grande volontà l’illumineranno dall’alto come quel folle indemoniato, e usciranno tutti questi demonî , tutta questa turpitudine che ha cominciato a marcire sulla superficie e da sé chiederanno di entrare nei porci. Ma forse sono già entrati. Siamo noi noi e loro Petr e les autres avec lui e noi prima in testa forse agli altri, e ci precipiteremo, folli e indemoniati, giù dalla rupe del mare e affogheremo tutti».
La distorsione italiana demone, come ricorda Claudia Olivieri, è verosimilmente dovuta al francese Les demons. In francese, altrove, le traduzioni hanno ricalcato l’origine biblica e l’episodio evangelico: Les possédeés ha dato origine all’italiano Gli indemoniati, edizione a cura di Margherita Santi-Farina, G. Casini, 1956, e complessivamente le edizioni oscillano tra le due titolazioni I demoni e I demonî. Da segnalare la traduzione Gli ossessi di Olga Resnevic (Foligno, Campitelli, 1928). Quest’ultima insiste sul tema della possessione demoniaca, con un’oscillazione verso lo psicologico- ideologico, gli ossessi come posseduti da un’idea rovinosa e fatale.

Le regioni del sottosuolo

25 Gennaio 2021/0 Commenti/in Estetica e Media /di Antonina Nocera

Il tema del sottosuolo può essere declinato in senso lato o in senso stretto, se si considera, nel secondo caso, questa espressione di paternità dostoevskiana. Un’indagine del sottosuolo, come qualcosa che eccede la razionalità, o la precede nel vasto mondo del prerazionale, è sicuramente stata un’esigenza primaria dell’essere umano.
Nell’Apologia di Socrate, una delle accuse mossa per imbastire il processo è proprio quella che riguarda l’insegnamento del maestro: egli parla di «ciò che sta per aria e ciò che è sottoterra». A cosa alludeva in questo passo il discepolo Platone? Probabilmente a un territorio che i filosofi dell’antichità hanno dissodato ma non scoperchiato per giungere alle radici. Un mondo che comprende la contraddizione, l’irrazionale, quelle eccedenze che secondo Emil Cioran caratterizzano l’essenza dell’uomo del sottosuolo: «Un uomo che si distrugge non per una carenza ma per una sorta di pienezza pericolosa». Un territorio che è abitato dalle creature forse più estreme che uno scrittore abbia mai potuto creare: gli uomini del sottosuolo dostoevskiano sono le più vivide rappresentazioni del nichilismo della perversione e della malvagità. Una propensione che valse a Dostoevskij, da parte del critico Ivanov, l’etichetta di “talento crudele”, più di ogni altro predecessore russo o europeo.
Partiamo dal big bang dell’uomo moderno: Dostoevskij scrisse le Memorie dal sottosuolo nel 1864. È un romanzo in cui un uomo inizia a narrare di sé, delle sue idee, del perché è comparso e doveva comparire in seno alla nostra società. Tutto inizia con un richiamo alla malattia fisica, un male al fegato che è già preludio di un morbo esistenziale:

«Io sono un uomo malato… astioso. Sono un uomo malvagio. Credo di essere malato di fegato. Del resto, non ne so un accidenti della mia malattia e non so neppure esattamente cosa mi faccia male».

Dostoevskij ritrae in questo romanzo il prototipo dell’uomo irrazionale, cioè l’uomo che rinuncia alla ragione per affondare nelle profondità più abiette e deteriori dell’animo umano. Il personaggio è un impiegato della complessa e schiacciante burocrazia russa, un automa del sistema che spesso rimaneva frustrato e chiuso nel proprio ambiente, privo di qualsiasi speranza di mobilità. Si trattava di un sistema molto gerarchico, ogni uomo era inserito in una precisa casella, al di sopra della quale stava una casella superiore e così a salire fino ad arrivare ai massimi vertici; l’uomo che ha vissuto una vita dentro questo meccanismo, all’improvviso attua una sorta di ruminazione interiore che lo porta a snocciolare – nella prima parte del romanzo – una confessione interiore, una ìcherzalung (un racconto in prima persona) della sua crisi interiore: egli si presenta come essere abietto, immorale, astioso, malvagio. Si diverte a scapricciare su fantasie sadiche di rivalsa nei confronti dei colleghi e al contempo si abbassa a idee masochistiche di autoflagellazione. È un uomo malmostoso, livoroso, pieno di tic, di paranoie – oggi diremmo – che si perde nei meandri della sua stessa abiezione.
In una delle prime pagine, dice: «Quanto più avevo coscienza del bene o di tutto questo bello e sublime, tanto più a fondo m’immergevo nel mio brago e tanto ero bravissimo a immischiarmici fino alla testa». Seguono i veri e propri ricordi, relativi ad avvenimenti della sua vita. Dalla confessione in prima persona si passa, nella seconda parte, una narrazione a ritroso di memorie vissute. L’elucubrazione, esacerbata dai consueti eccessi verbali e dalle tipiche manifestazioni nervose dei personaggi iperrazionali di Dostoevskij, viene trasferita sul piano dell’azione in un movimento parossistico di perversioni volte a dimostrare che il male è anche materiale, vivo, agito.
Dopo una notte trascorsa a stordirsi tra la neve fradicia e sudicia di Pietroburgo, si trova a fianco di Liza, una giovane prostituta, e contro di lei inizia un gioco perverso in cui sadicamente si diverte a “rovesciarle l’anima”. Alterna analisi impietose del suo status di perduta a sogni di fantasticherie e rivalsa, in cui lui si erge a giudice, aguzzino, mentre le scava la fossa dell’umiliazione e della vergogna. Liza si attacca a questo sogno scorgendo una pietà, un’autenticità verbosa ma che nel suo cuore già ferito fa velocemente breccia.
Tuttavia, l’uomo del sottosuolo, disabituato alla ‘vita viva’, può soltanto realizzarsi nell’annientamento del sogno di rivalsa e di resurrezione di una poverina gettata al mondo per soffrire:

«Anche nelle mie fantasie del sottosuolo non mi figuravo l’amore se non come una lotta che cominciasse sempre dall’odio e finisse col totale assoggettamento morale e poi però non sapevo che farmene di un oggetto assoggettato. E cosa c’è di inverosimile allora se io ero già arrivato a una simile perversione morale, se m’ero già così disabituato alla vita viva che avevo pensato bene di deplorare e svergognare Liza».

A tagliare, come un rasoio, le due dimensioni – la confessione demoniaca e l’azione abietta – è la teoria del crollo dell’impianto razionale che è sintetizzata nella contro-formula matematica due per due fa cinque. Ecco, questo impianto razionale che Dostoevskij chiama il muro, l’uomo del sottosuolo lo vuole infrangere con tutta la sua potenza distruttiva ed eversiva. Chiaramente dentro questa formula è compresa la rappresentazione utopistica della società socialista. Secondo Dostoevskij, tale configurazione imbriglierebbe l’uomo all’interno di formule precostituite come quelle della felicità a prezzo della libertà, l’uniformità dell’ essere umano rinchiuso nel falansterio – tipica costruzione di stampo socialista, precursore del casermone sovietico.
Stipare l’uomo dentro questi edifici, siano essi fisici siano essi morali, è una violenza contro la sua libertà e contro il suo diritto di vivere secondo l’impulso vitale, irriducibile, la vera vita:

«Che gusto c’è di volere sulla base di una tabella aritmetica? Ma c’è di più: si trasformerebbe subito da uomo in uno spinotto d’organo o in qualcosa del genere. Perché l’uomo senza desideri, senza volontà, e senza possibilità di scelta cos’è se non appunto il tasto di una tastiera?».

Per l’uomo del sottosuolo le tenebre, l’irrazionale, il caos e la maledizione sono spazi da preservare e se si pretende di soffocarli con la razionalità, il castello crollerà e l’uomo diventerà pazzo per affermare sé stesso. Per questo motivo egli è il prototipo degli uomini in rivolta, di quei demonî della ragione che saranno anche Ivan Karamazov e Kirillov dei Demonî.

Le “ragioni” del sottosuolo

La genesi di questo romanzo ha un richiamo al vissuto dell’autore russo; in quel periodo Dostoevskij sta al capezzale della moglie moribonda e nonostante tutto è interamente assorbito dal compito di terminare questa pur lacerante scrittura. Legge il testo di Černyševskij Che fare? (Schto delath?), un pamphlet che veicolava le idee socialiste in Russia e che sarebbe diventato ben preso una sorta di Bibbia per i nuovi credenti del cambiamento politico e della rivoluzione. In questo preciso momento, Dostoevskij partorisce l’idea dell’uomo del sottosuolo, un uomo malato, vissuto per 40 anni come un topo nel suo sotterraneo, che ha covato rabbia frustrazione odio, e che ora è pronto a confessarsi di fronte a tutti: rifiuta la legge naturale, i dati delle scienze, la matematica.
Un uomo che è nato sotto il rigoglio del razionalismo occidentale ma che si scaglia ardentemente contro le costruzioni ottimistiche, utilitaristiche che questo mondo prospetta. Rifiuta il progetto socialista della costruzione di una società felice a prezzo della vita vera, rifiuta il falansterio, il palazzo di cristallo, pur di non abdicare all’essenza del sottosuolo: la contraddizione.
Un particolare tipo di contraddizione, condita dal veleno di desideri insoddisfatti: noia, inerzia, desiderio di umiliare ed essere umiliati. L’uomo del sottosuolo è insomma un coacervo di sentimenti irragionevoli, di visioni di vendetta miste a pentimenti, capace di pensarsi come un insetto, un topo, un essere abietto e subito dopo un illuminato al di sopra dei suoi simili che considera filistei e meschini.
Egli è differente dagli altri perché differito (in sé stesso) nei sentimenti, per eccedenza di coscienza: «Sentivo continuamente in me una quantità di elementi i più contrari a questo, li sentivo ribollire in me, questi elementi contrari».

«Allora signori, non è il caso, una buona volta, di prendere a calci tutta questa ragionevolezza, di mandarla in frantumi, unicamente con lo scopo di mandare al diavolo i logaritmi e di tornare a vivere secondo la nostra stupida volontà? […] Voi m’accusate signori, d’aver filosofeggiato: per forza, quarant’anni di sottosuolo! Permettetemi di fantasticare un po’. Vedete: la razionalità , signori, è una bella cosa, non si discute, ma la razionalità è solo la razionalità e soddisfa solo la facoltà ragionativa dell’uomo e il “volere” è l’espressione di tutta la vita, cioè di tutta la vita umana che comprende la ragione, ma anche tutti i veri capricci. E sebbene la nostra vita in questa manifestazione risulti il più delle volte una porcheria, è comunque vita e non solo l’estrazione di una radice quadrata. È del tutto naturale, per esempio, che io voglia vivere per soddisfare le mie capacità di vivere e non per soddisfare solo la mia capacità ragionativa, cioè qualcosa come un ventesimo della mia intera capacità di vivere […] io ribatto per l’ennesima volta che c’è un solo caso, solo uno in cui l’uomo può intenzionalmente, consapevolmente desiderare per sé qualcosa di dannoso, o di stupido, o addirittura di assolutamente insensato e proprio per avere il diritto di desiderare per sé anche la cosa più insensata e non essere vincolato dall’obbligo di desiderare solo ciò che è intelligente. […] Alcuni sostengono che si tratta del bene più prezioso per l’uomo: la libera scelta».

Qui ritorna chiaramente la grande lezione di Berdjajev, profondissimo e acuto analista del rapporto tra libertà e male in Dostoevskij: il male è inesplicabile senza la libertà. Questa idea pone al centro un’antinomia: senza la libertà, il responsabile del male sarebbe Dio. Ma la libertà è irrazionale e perciò può creare sia il bene che il male; gli uomini del sottosuolo sembrano lottare strenuamente contro questo peso, per scrollarselo di dosso; in prima istanza attraverso la negazione di Dio: impossibile non citare le due celebri formulazioni dell’ateismo dostoevskiano, quella di Ivan Karamazov, di cui però egli pronuncia solo la seconda parte, lasciando completare la prima parte a noi ascoltatori, a noi lettori. lvan la pronuncia nel suo dialogo con il diavolo: «(se dio non c’è)… tutto è permesso», riproposto nell’altra celebre formula, questa volta pronunciata da Kirillov nel romanzo I demonî: «O io o Dio».
Ancora, nella Leggenda del grande Inquisitore, straordinaria vetta di letteratura contenuta nel romanzo I fratelli Karamazov, è lo stesso popolo, incapace della libertà originaria, a mandare al rogo Cristo, uccidendolo per la seconda volta.
In seconda istanza aggiunge Berdjajev: «La via della libertà trapassa in arbitrio, arbitrio porta al male, il male al delitto».
L’omicidio è figlio della libertà e Dostoevskij ne è stato un potentissimo fisiologo descrivendone i prodromi, le intenzioni, le macchinazioni interiori, quelle esteriori, le dinamiche, le conseguenze. Ma oltre alla psicologia del delitto così sminuzzata nel particolare, Dostoevskij ha analizzato le implicazioni metafisiche di questa azione, ravvisando in essa l’oltrepassamento di un limite morale che degenera in omicidio ontologico, distruzione di un’unità inalienabile che è la persona, l’altro.

«E se un mistero c’è, allora anche noi abbiamo il diritto di predicare il mistero e d’insegnare agli uomini che la non libera decisione dei loro cuori è ciò che importa, e non l’amore, ma il mistero, al quale essi hanno l’obbligo di assoggettarsi ciecamente, e addirittura indipendentemente dalla loro coscienza. E appunto così abbiamo fatto noi. Noi abbiamo emendato le Tue gesta abbiamo dato loro per fondamento il miracolo il mistero e l’autorità. E gli uomini si sono rallegrati che di nuovo li conducessero come un gregge e che dai loro cuori fosse stato tolto finalmente, un dono tanto tremendo, che aveva arrecato loro tanto danno. […] a che dunque sei venuto qui a darci impaccio? E che vuoi tu, che in silenzio e intensamente sei venuto ora qui a darci impaccio? Ascoltalo dunque: noi non siamo con te, siamo con lui: ecco il nostro segreto».

Un passaggio che indica inequivocabilmente la sua appartenenza alle regioni del sottosuolo: il brano infatti riprende, quasi identiche, le parole dell’uomo del sottosuolo quando questi rifiuta il palazzo di cristallo. Qui, il grande inquisitore se ne fa portavoce ma per ribadire la tesi contraria, che all’uomo basta la felicità terrena, materiale, tentazione che Cristo rifiutò nel deserto: «Perché tu rifiutasti questo terzo dono? Tu avresti realizzato in pieno tutto ciò che l’uomo cerca su questa terra e cioè: dinanzi a chi genuflettersi, a chi affidare la propria coscienza, e in che modo, infine riunirsi in un indiscusso, comune e concorde formicaio, giacché l’esigenza di un’ unione universale è il terzo e ultimo assillo degli uomini».

Forme del Male

Il male del sottosuolo, insomma si staglia su due piani: quello meramente di idea (gli uomini del sottosuolo agiscono nel male partendo come Raskol’nikov da un’idea da un rovello filosofico che loro percepiscono come intera essenza della loro vita), e poi quello di azione, del male agito e performato.
Luigi Pareyson in Filosofia romanzo ed esperienza religiosa, fa un’ampia disamina dei casi di coscienza e dei personaggi del male che animano le pagine dostoevskiane suddividendole in categorie tipologiche: la ribellione, sottoforma di titanismo e amoralismo; la perversione, sottoforma di profanazione e crudeltà, l’abiezione e distruzione di sé.
Per quanto riguarda la prima categoria si potrebbe eleggere a rappresentante per eccellenza Raskol’nikov; il male come trasgressione della norma, di una hybris, questo è il caso specifico del personaggio di Delitto e castigo. Il suo ribellismo, che è incarnato nello stesso nome Raskol’ – che in russo significa scisma – si alimenta proprio della scissione, dello sdoppiamento.
Un chiaro segno del suo sdoppiamento viene trasposto in Dostoevskij nella dimensione onirica: un bellissimo passo in cui Raskol’nikov sogna una cavallina che viene uccisa a frustate e in cui chiaramente sublima il suo desiderio interno di pentimento che, va ricordato, non avverrà mai sul piano razionale.
In questa medesima categoria rientra il teorico della ribellione Ivan Karamazov che si inventa un vero e proprio trattato per spiegare al fratello Alësa le ragioni del suo ateismo: narra una serie di episodi in cui i bambini vengono sottoposti a violenze inaudite. Sono scene che fanno da sottofondo al dilemma di Ivan: la sofferenza anche di un solo innocente, le lacrime miti inoffensive di una bambina che si batte il petto con il suo minuscolo pugno, invocando il buon Dio perché l’aiuti, non valgono, secondo il fratello ateo, il prezzo dell’armonia universale e pertanto egli restituisce il biglietto, rifiutando di aderire al progetto divino.
Nessun personaggio incarna meglio la perversione come Nikolaj Stavroghin, il principe che inaugura le pagine più intense e crude del romanzo I demonî. Questo romanzo è imperniato sui giovani della generazione degli anni ‘60, i nichilisti e i nečaeviani, i rivoluzionari che assorbirono le idee socialiste e su quelle fondarono il progetto di un uomo nuovo, libero dai legacci della fede e del regime zarista. Stavroghin può essere considerato la mente, il primus inter pares di questa combriccola di facinorosi.
Pareyson considera Stavroghin l’uomo della dissoluzione e della disgregazione interiore, in cui ancora una volta lo sdoppiamento degenera in distruzione e culmina con la distruzione di sé e di tutti quelli che vengono a contatto con lui. Così Dostoevskij lo descrive nei taccuini: «Carattere cupo, appassionato, demoniaco, disordinato, senza misura. Si pone il problema: essere o non essere? Vivere o distruggersi».
Chiaramente Stavroghin sceglie la seconda: l’azione che incarna la sua dissoluzione nichilista è lo stupro di una bambina. Vale la pena di aprire una parentesi: il bambino innocente e inerme è al centro della metafisica dostoevskiana e diventa la pietra di volta dell’impianto morale. Il bambi-no sofferente, in particolare, quello incolpevole la cui uccisione non può far parte dell’ordinamento morale di un mondo che Ivan rifiuta e che non vuole accettare. I bambini, dice Dostoevskij, sono l’immagine di Cristo, violentare e ucciderne uno significa allora profanare alla radice l’immagine luminosa di libertà che è lo stesso fondamento della vita umana.
Il risultato di questo atto, che con una serie di rimandi iconografici e simbolici Dostoevskij accomuna alla profanazione delle icone, è l’autodistruzione. La confessione di Stavroghin alla cella di Tichon ne I demonî è un’autoaccusa impietosa, una condanna a morte che il principe delle tenebre firma con la sua coscienza. Le parole che scandisce sono l’epitaffio della sua esistenza, morto dentro prima che la morte effettiva faccia il resto.
Dopo, è solo annientamento, Il Principe s’impicca, sigillando con un suicidio che nulla ha a che fare con quello di Kirillov scaturito dalle aporie della ragione di fronte alla fede. Stavroghin, oltre Sisifo, è l’uomo dell’oltre soglia, il primo Übermensch. Altrimenti, il primo testimone della morte di dio.

Riferimenti bibliografici
Dostoevskij, F.M. Delitto e castigo, Einaudi, Torino 1993
Dostoevskij, F.M. I demonî, Einaudi, Torino 1994
Dostoevskij, F.M. Memorie dal sottosuolo, Rizzoli, Milano 2001
Berdjajev, N., La concezione di Dostoevskij, Einaudi, Torino 1981
Pareyson, L., Dostoevskij: Filosofia, romanzo ed esperienza religiosa, Einaudi, Torino 1993
Platone, Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Rusconi, Milano 1992
Vjačeslav, I., Dostoevskij. Tragedia, mito mistica, Il Mulino, Bologna 1994

Carteggio Lukàcs – Morante

12 Maggio 2019/1 Commento/in Estetica e Media, Osservatorio filosofico /di Redazione

di Antonino Infranca

L’interesse di György Lukács è ben anteriore al periodo in cui i due si scambiarono le lettere che qui presentiamo. In una lettera dell’8 novembre 1957, indirizzata a Cesare Cases, Lukács chiedeva che gli fossero inviati i libri della Morante, tradotti in lingua a lui accessibile. E’ noto, infatti, che Lukács non parlasse affatto l’italiano e che lo leggesse, per altro, con grande difficoltà – come confessa in una delle lettere spedite alla Morante. Fu Cesare Cases che gli diede per la prima volta notizia delle opere di Elsa Morante; e Lukács lo invitò anche a scrivere saggi su di lei – lettera del 26 febbraio 1958. Il nome della Morante ricorre spesso nella corrispondenza tra Cases e Lukács. In un’altra lettera del 12 gennaio 1958, Cases riporta a Lukács l’emozione che la Morante provò, apprendendo dall’Unità, che Lukács, durante il periodo di deportazione in Romania nel 1956-57 avrebbe trovato persino il tempo di leggere Menzogna e sortilegio.

L’emozione, che la Morante provò nell’apprendere che Lukács si era dedicato alla lettura del suo libro anche in quelle difficili condizioni di vita, è la stessa che trapela dalla lettera che indirizzò al filosofo ungherese dieci anni dopo. Il carteggio tra i due è carico di pathos, di forte emotività, confessata da Lukács con pudore; sentimenti che testimoniano la profonda umanità dei due protagonisti. Da un lato il vecchio filosofo, che per rispondere alla sua più giovane interlocutrice abbandona temporaneamente il lavoro di stesura dell’Ontologia, e dall’altro la più giovane scrittrice che si guarda attorno per cercare nella “torre di Babele” una lingua, affinché possa manifestare al filosofo tutta la sua devozione, entrambi colgono l’occasione per confrontarsi sui problemi del loro tempo. Entrambi avvertono il bisogno di prendere posizione a favore di coloro che lottano per ideali superiori o che subiscono, come nel caso di Angela Davis, le conseguenze dell’“essere contro”. È emblematico il coinvolgimento emotivo del vecchio Lukács nella vicenda Davis tanto simile a quella da lui stesso vissuta a Vienna nel 1919-20, quando a salvarlo dall’estradizione nell’Ungheria fascista di Horthy, fu una protesta di intellettuali tra i quali era anche Thomas Mann. Forse anche per questa ragione Lukács avverte l’esigenza di prendere posizione a favore della Davis e invita Elsa Morante, una delle pochissime voci della letteratura italiana contemporanea, a partecipare alla sua iniziativa. A tre anni di distanza dalla prima corrispondenza il filosofo marxista e la scrittrice che egli ha elevato ad esempio ormai raro di realismo critico trovano il modo di dibattere e di riflettere sui problemi del tempo. L’alta considerazione in cui Lukács teneva Elsa Morante fu espressa il 27 ottobre 1967, su Rinascita, in un articolo di Lukács, “L’Ottobre e la letteratura”. Quel “grazie” di Elsa Morante, nel telegramma di adesione alla petizione in favore della Davis, esprime la soddisfazione di essere partecipe non solo a quell’azione, ma ad un dibattito molto più vasto, al centro del quale stanno i problemi essenziali dell’uomo. Due personaggi, per altri aspetti tanto diversi, comunicano attraverso i problemi di fondo, rendendo retorica la domanda della Morante: «Perché è stata costruita la torre di Babele?».

Questo carteggio non può, ovviamente, esaurire tutto ciò che accomunava Lukács ed Elsa Morante; probabilmente non sapremo mai cosa si dissero i due nelle loro conversazioni personali, tanto più ricche di valore umano che una semplice lettera. Possiamo, però, immaginare quale fosse la “lingua” nella quale si parlarono.

Antonino Infranca

Lettera di Lukács ad Elsa Morante, lingua originale: tedesco

6/2/1968

Cara signora Morante,

il suo pacchetto e soprattutto la Sua dedica mi hanno causato una profonda gioia. È per me, che da lungo tempo scrivo critiche, necessario l’imperativo di fronte all’“oggetto”: «se io Ti amo, a Te cosa importa». Ma se si è critici, si è anche uomini e si avverte una gioia sincera per ciò se 1’“oggetto critico” – anche un essere umano, perfino un essere umano altamente onorato – reagisce in modo tale che ci si sente compresi e confermati. Questa era per me un’esperienza importantissima, e non è male, se La ringrazio compiaciuto di ciò.

Per ciò che riguarda il poema [probabilmente Alibi, N. d. C.], sempre più col passare del tempo ho “dimenticato” il mio molto problematico italiano, così che mi è impossibile leggerlo nell’originale. L’ho dato per questo motivo ad un giovane amico, che si ripromette di provvedere ad una traduzione ungherese. Ha qualcosa in contrario, che nel caso la traduzione riesca poeticamente, che essa appaia in una rivista locale?

Ancora una volta grazie di cuore e nella effettivamente sincera, pura e profonda venerazione

Suo

Georg Lukács

Lettera di Elsa Morante a Lukács, lingua originale: inglese

18 aprile I968

Mio caro amico Lukács (Spero che mi permettiate di chiamarla in questo modo)

ho ricevuto la Vostra lettera, sto cercando, in questa Torre di Babele della Terra, una lingua per scrivere una lettera a Voi! Il fatto è che la sola lingua nella quale posso scrivere senza errori è l’italiano. Ma sapendo che Voi non sapete leggere l’italiano, devo scrivervi nel mio cattivo inglese, sperando che possiate leggere in queste parole, almeno, il mio affetto!

Mi chiedete se sono d’accordo a pubblicare quel poema (che Vi ho spedito) in ungherese. Sarei felice se fosse accettato nel Vostro paese. Spero sempre di trovare qualche modo di venire colà, e visitarvi una volta. Non solo perché Vi ammiro, come tutti Vi ammirano, ma anche perché, per me_, Voi siete uno dei pochi amici che ho in questo mondo. E questa amicizia è la cosa di cui sono più fiera – in tutta la mia vita – soltanto la Vostra amicizia è più di 1.000.000 di amici per me!

Sto adesso pubblicando un libro di storie-poemi. Il titolo è II mondo salvato dai ragazzini. Spero che Vi piaccia se non tutto, almeno in parte. Vorrei avere il dono delle lingue [in italiano nel testo N. d. C.] per tradurre almeno il meglio di esso nella Vostra lingua. Penso di trovare qualcuno per tradurre il meglio di esso, almeno, in tedesco e di spedirvi la traduzione. Perché fu costruita la Torre di Babele?

Grazie caro György Lukács, per ogni parola che Voi dite sulle mie parole e per averle letta, alcune volte sono tentata di non scrivere più libri e non lavorare più, perché mi sento molto stanca. Ma penso: Lukács apprezza la mia opera e questo pensiero mi spinge di nuovo al lavoro.

Vorrei spiegarVi molte cose e chiederVene molte! Ma il mio inglese non è abbastanza buono per ciò. Vi chiedo di ricordarmi qualche volta e spero di incontrarvi nel Vostro paese non appena sia possibile per me di venirvi.

Vostra Elsa Morante.

Con tutti i miei auguri a Voi e alla Vostra opera.

Lettera di Lukács ad Elsa Morante: lingua originale: tedesco

23/7/1968

Cara amica,

è per me addirittura doloroso vedere che non abbia risposto per molto tempo alla Sua lettera, sebbene compaia raramente nella mia vita una lettera che mi abbia procurato una tale gioia, come la Sua; una lettera che mi onora tanto – perdoni l’espressione patetica – come fa la Sua.

Dovevo tuttavia condurre a termine, in un periodo di caldo terribilmente deprimente, un lavoro, e le mie forze non erano più sufficienti per scrivere una lettera.

Anche adesso mi è difficile rispondere adeguatamente alla Sua lettera. Ma è per me una grande gioia che Lei mi annunci una Sua eventuale visita a Budapest. Poiché un incontro personale, una conversazione personale può essere sufficiente cento volte più che la migliore lettera – e sono un cattivo scrittore di lettere. Potrei soltanto dire che molto verosimilmente sarò a Budapest nuovamente dopo il 15 settembre. Certamente per tutto l’intero autunno e l’intero inverno.

Cosa posso dirle per lettera? Mi pare che l’unica cosa è che noi – sebbene ci siamo incontrati soltanto una sola volta – possediamo un fondamento comune, molto solido, per una seria amicizia. La più grande preoccupazione della mia vita è che tutta l’attuale civilizzazione lavora alla distruzione di ciò che è effettivamente umano per l’uomo. Nella lotta contro ciò si hanno pochi alleati. Lei è una di quelli. Nei suoi libri si avverte sempre che la sostanza umana è in ultima analisi ancora qualcosa di indistruttibile. In ciò oggi non si vuole credere e soprattutto non si vogliono trarre le conseguenze di ciò in nessun campo. Quanto grande sia questo problema si si vede dal fatto che si estende dalle questioni piùgenerali, più grandi, fino alle più intime della vita privata – su di ciò ci intratterremo sperabilmente presto personalmente.

Con calorosi saluti

Suo

Georg Lukács

Lettera di Lukács ad Elsa Morante, lingua originale: tedesco

Budapest, 30/11/l970

Cara signora Morante,

A questa lettera aggiungo il testo di un appello, che ho spedito a numerosi intellettuali, in difesa di Angela Davis, minacciata di condanna a morte. Credo che sia superfluo insistere sul significato per un uomo di sinistra di una protesta che costringerebbe alla ritirata la demagogia reazionaria, nella preparazione del processo e nel giudizio che ne è previsto. Le chiedo, perciò, di unire il Suo nome e la Sua attenzione all’azione, e di invitare anche altri intellettuali di un certo rilievo del Suo paese – da Lei conosciuti – ad unirsi. Ho composto il testo così in generale che questa firma non significa un’adesione ad un programma politico determinato. Ritengo, tuttavia, che naturalmente ogni Sua proposta può essere utile per un cambiamento e, allo stesso tempo, Lei può mantenere il diritto alla protesta individuale, sebbene vorrei osservare che una comune azione ha un effetto maggiore. La prego di spedirmi un telegramma nel caso che Lei volesse partecipare all’azione e mi faccia anche sapere a quali nomi ha comunicato la sua decisione di partecipare. La prego, inoltre, di pubblicare lo scritto di protesta e agisca a questo scopo sulla stampa del Suo paese, sempreché sia possibile. Manderò poi agli organi di stampa i nomi di tutti coloro che hanno preso parte all’azione.

Con cordiali saluti.

Suo

Georg Lukács.

Lettera di Lukács ad Elsa Morante, lingua originale: tedesco

30/12/1970

Cara signora Morante,

Molte grazie per la veloce risposta e la firma. Alla fine di questa settimana spedirò il testo dell’appello e la lista dei firmatari e dei patrocinatori locali alla grande Weltblätter. Aggiungo adesso la lista, e la informerò su ulteriori sviluppi.

Con cordiali saluti.

Suo

Georg Lukács